Обозрение посланий св. апостолов. Выпуск 3. Послания св. ап. Павла к Ефесеям, Филиппийцам, Колоссянам, Солунянам, к Тимофею, Титу, Филемону и к Евреям. Апокалипсис

В Ефесе, славном ионическом городе Малой Азии, первые семена христианства были брошены учениками Иоанна Крестителя, которые, хотя имели далеко не достаточные познания в христианской вере, однако же веровали в Иисуса, как в Мессию. Потом, на краткое время заходил в Ефес ап. Павел (во 2-е свое путешествие), оставив здесь для проповедания евангелия Акилу и Прискиллу, своих спутников и друзей, к которым присоединился потом ученый Аполлос. Но прочное устройство ефесской церкви было дано ап. Павлом уже во время третьего его путешествия. В это путешествие апостол оставался в Ефесе около трех лет и проповедовал евангелие сначала в синагоге, а потом в школьной зале некоего Тиранна. Успех, который здесь имел апостол, был очень велик: из иудеев и язычников образовалось в Ефесе большое общество верующих во Христа и язычество стало опасаться за свое существование, что и выразилось в известном возмущении мастера, приготовлявшего серебряные изображения языческих богов, Димитрия. Удаляясь из Ефеса, апостол оставил здесь ученика своего, Тимофея, (который сделался епископом Ефесской церкви). Возвращаясь потом в Иерусалим, апостол вызвал на о. Милет предстоятелей ефесской церкви и простился с ними в трогательной речи.

Внешним поводом к написанию послания к Ефесеям было отправление Тихика в Малую Азию, которому ап. Павел дал некоторые словесные инструкции. Что касается, собственно, внутренних побуждений, по каким апостол решился обратиться к Ефесянам (и всем вообще малоазиатским церквам, ибо послание к Ефесянам отличается характером окружных посланий), то, прежде всего, апостола к этому побудило желание раскрыть пред Ефесянами величие церкви Христовой, которое не довольно ясно сознавалось ими; а потом ап. желал направить на истинный путь тех из числа ефесских христиан, которые позволяли себе уклонения от нравственного учения и, главным образом, страдали недостатком христианской общительности. Апостолу особенно нужно было обратить внимание на последнее явление, потому что церковь ефесская составилась из иудеев и язычников и, след., в ней легко могли возникнуть разного рода разделения.

Нет сомнения, что послание к Ефесеям написано в то время, когда ап. Павел находился в узах (Еф.3:1,13, 4:1, 6:20), но одни из толкователей под этими узами разумеют первые римские узы Павла, другие – заключение апостола в Кесарии. Как то, так и другое предположение не имеет достаточно убедительных для себя оснований, но все-таки нужно согласиться, что апостол, находясь в Кесарии, недалеко отстоявшей от Малой Азии, и проведя слишком малое время в разлуке с ефесянами, едва ли имел нужду обращаться к ним с посланием. Поэтому лучше признать, что послание к Ефесеям написано ап. Павлом из первых его уз в городе Риме.

Послание к Ефесеям можно разделить на две части: догматическую и нравоучительную. Предметом первой (обнимающей первые три главы) служит величие церкви Христовой, которая ко времени написания послания приняла в свои недра как иудеев, так и язычников. Вторая часть (4–6 гл.) содержит увещания к единению духа и святости жизни, как общие для всех христиан, так и частные, относящиеся к разным классам и состояниям.

После надписания послания и приветствия (1–2 ст.) ап. в длинном периоде говорит о чрезвычайном богатстве божественной благодати, явленной во Христе, и о высоком достоинстве основанной Им Церкви. Ап. сначала благословляет Того, Кто есть Бог (для нас) и Отец Иисуса Христа, за то, что Он Сам благословил нас. Благословение, дарованное нам от Бога, ап. обозначает трояким образом: это благословение не земное, а духовное и, притом, не однообразное для всех; затем, оно исходит с неба и дарует небесные блага (конечно, не в целом их объеме); наконец, оно получается нами во Христе или через Христа (ст. 3). Почему дарованы нам эти благословения? В силу того, что мы еще от вечности были избраны к тому, чтобы получить освящение во Христе. Еще до сотворения мира Бог провидел, что люди впадут в грех и потому предопределил быть Нашим Искупителем Сыну Своему. Таким образом, мы, христиане, в Нем, в Его лице, были уже предызбраны к освящению, подобно тому, как в лице Авраама был уже выделен из среды народов народ Израильский. Наше освящение и соединенная с ним непорочность должны быть совершенными, так, чтобы Бог нашел их действительно такими (пред Ним) и основываться на любви к Богу (ибо собственно для Него мы и освящаем свою жизнь). Избирая нас от вечности, Бог решил, в то же время, соделать нас Своими сынами через Иисуса Христа, будучи побуждаем исключительно Своим благоволением к человечеству и имея при том в виду, чтобы люди восхваляли и прославляли, или сильнее возлюбили Его за дарованную Им великую благодать. А что люди непременно должны прославлять Бога – это видно из характера самой благодати, ибо ею Бог сделал нас прекрасными, приятными (έχαρίτωσεν), сняв с нас всю нашу греховную нечистоту (ст. 4–6). Это изменение человечества в христианстве совершилось через возлюбленного Сына Божия, Который, для того, чтобы принести выкуп или удовлетворение правде Божией, чтобы нам были прощены наши грехи, благоволил пролить Свою кровь. В этом великом жертвоприношении сказалось, по учению апостола, величие или богатство божественной благодати (ст. 7). Еще же большую благодать даровал нам Бог через то, что не ограничился только искуплением нас от грехов, но и ввел нас в понимание того, что с нами совершилось и, вообще, дал способность уразумевать все тайны истории человечества. Именно посредством сообщенной ему от Бога мудрости (σοφία) человек познает цели, к которым он должен стремиться, а при помощи разумения (φρονήσει) – средства, необходимые для достижения этих целей (ст. 8). В особенности же величие благодати Божией в отношении к христианам проявилось в том, что Бог открыл им даже то, что им можно бы и не разъяснять, именно, конечную цель, какую имел Бог при восстановлении человечества. Бог открыл христианам, что Христос должен был не только примирить человечество с Богом, но, в то же время, соделаться примирителем неба с землею, восстановить ту гармонию во всем мире, которая была разрушена грехом человека. Вся вселенная получила в Нем Единого Главу и составила, таким образом, одно царство, все части которого должны служить на пользу одна другой (ст. 9–10).

От изображения всеобъемлющего значения искупительного дела Христова апостол переходит к изображению особенных его действий в ефесской церкви. Как представитель христиан из иудеев, он говорит за них, что они прежде были призваны к получению блаженного наследия во Христе, именно, как такие, которым уже заранее было возвещено о Христе и которые поэтому с нетерпением Его ожидали. При этом, ап., чтобы смирить гордость иудеев, замечает, что Бог предрешил даровать им возможность первыми вступить в обетованное наследие не в силу каких-нибудь, отличающих их нацию, свойств, а только по изволению или, точнее, по решению Своей воли (ст. 11–12). Что касается христиан из язычников, (которых, главным образом, имел в виду ап. при написании послания), то и они получили в даровании Св. Духа залог, который обеспечивает для них участие в наследии¹, хотя о них в этом отношении не было ничего определенно известно (ср. 2:12) и, хотя самую весть о спасении или слово об истине они услыхали впервые во дни апостолов и, притом, как нечто совершенно для них новое (ст. 13–14). Это великое дело Божие, совершенное среди ефесских христиан, побуждает апостола постоянно возносить Богу благодарения. Но апостол знает, что дело спасения ефесян еще не окончено, что им предстоит пройти длинный путь земных испытаний, что они должны после своего обращения ко Христу как следует вникнуть в значение этого события и укрепиться в христианском познании вообще. Поэтому, вместе с благодарениями, он воссылает к Богу и прошения.

Он молится Богу, – Которого именует здесь Богом Господа нашего Иисуса Христа и Отцом славы, чтобы показать, что от Него можно ожидать полного содействия успеху дела Христова и открытию Его собственной славы, – молится о том, чтобы полученный верующими ефесянами Дух Божий действовал среди них преимущественно как Дух (постоянно проявляющейся) премудрости (σοφίας) и как Дух (по временам бывающего) откровения (ἀποκαλύψεως), которое сообщает христианину необходимые ему, по разным случаям, указания. Действия этого Духа должны касаться познания Бога (ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ) т. е. Дух должен просвещать нас во всем, что касается домостроительства Божия о нашем спасении, отношения Бога к нам (ст. 15–17). Но так как познание находится в зависимости от воли, а материнское недро последней есть сердце (Мф.15:19), то апостол молится еще о просвещении очей сердца ефесян. Только чистыми, светлыми очами духовными можно постигнуть, как велика надежда, которая связывается необходимо с нашим призванием ко Христу, и какое славное наследие уготовано Богом для святых Его. Таким образом, апостол, видя, что ефесяне уже обладают верою и любовью, желает, чтобы они утвердились в надежде и выяснили бы для себя ее предмет, (ибо в надежде вера и любовь доходят до совершенства. Рим.5:5; 8:24; Кол.1:23). Надежду верующих подкрепляет созерцание могущества Божия, которое обнаруживается на верующих постоянно, но которое, главным образом, и всего величественнее сказалось в воскрешении Христа из мертвых и посаждении Его одесную Бога (ст. 18–20). Ибо, посадив Христа одесную Себя, Бог поставил Его, вместе с тем, выше всех духовных, ангельских сил, к каким бы важным чинам они ни принадлежали².

Мало того, никогда не было и не будет существа, которое бы не находилось в подчинении Христу, и, таким образом, исполнилось слово псалмопевца (Пс.91) о покорении всего существующего под ноги человека. Но в отношении к Церкви, замечает апостол, Бог поступил несколько иначе. Он не просто подчинил ее Христу как часть мира, а дал ей Христа, главу всего, тоже как главу, но в ближайшем смысле слова. Он устроил так, что церковь составляет со Христом одно целое, подобно тому, как тело, для того, чтобы быть живым, необходимо связуется с головою. Без Христа церковь стала бы обезглавленным трупом и, с другой стороны, Христос без церкви, хотя бы и остался самостоятельным владыкою всего, но был бы так разъединен с миром, что Его можно бы назвать тогда главою, лишенною тела. И, так как голова, лишенная тела, не есть уже действительная голова, потому что ей, в таком случае, недостает существенно необходимого, то определение церкви как «исполнение исполняющего всяческая во всех» нужно понимать в том смысле, что церковь есть нечто, так сказать, дополняющее Христа как Искупителя, что Христу Искупителю, если бы церковь искупленных Им не была Его телом, не доставало бы существенно необходимого для того, чтобы быть главою. Значение церкви представляется еще более важным, если обратить внимание на дело, которое должен совершить Христос, глава Церкви. Мир заключает в себе великое разнообразие форм существования, но все эти формы со времени грехопадения человека лишились содержания, представляют из себя внутри печальную пустоту (Рим.8:20). Христос, сокрушивший силу греха, и должен наполнить содержанием эти пустые формы и, если теперь Церковь дополняет Его Самого, то какое великое значение принадлежит ей в истории всего мира (ст. 21–23)!

Доселе апостол, главным образом, изображал всемогущество Христе Иисусе Божие, обнаружившееся в отношении к Иисусу Христу. Теперь он говорит о том, в чем сказалось это могущество на читателях послания. Эти последние до вступления в Церковь были мертвыми в духовном смысле, т. е. отлученными от Бога, истинной жизни – Иудеи, вследствие прегрешений (παραπτωμασι – уклонение от истинного пути, указанного в законе), язычники вследствие грехов (ἀμαρτίαις указывает на то, что язычникам истинный путь жизни был вовсе неизвестен, ст. 1). Ближе изображая дохристианскую жизнь язычников и иудеев, ап. говорит, что для первых грех сделался как бы сферою жизни, из которой им не было выхода. Они жили, руководясь учением этого мира, так, как живет этот мир; а так как над последним властвует диавол, то диавольское влияние воспринималось ефесянами необходимо, с каждым вдыханием воздуха, потому что диавол свое преимущественное местопребывание утвердил, по апостолу, в воздухе и, таким образом, отравлял все дышащее (для того, чтобы выразить эту мысль ап. и называет диавола «князем власти воздушной»). Люди, дышавшие этим зараженным воздухом, делались сынами противления и ефесяне могут постигнуть все величие совершенного для них искупления, если обратят внимание на то, как диавол продолжает действовать в их неверующих согражданах (ст. 2). Точно так же и Иудеи, до своего обращения, принадлежали к чадам непослушания (Ἐν οἶς относится к τοῖς υἱοίς ст. 2-го), потому что (постоянно) вращались в похотях плоти своей, подобно тому, как язычники находились в постоянной зависимости от мирских обычаев и понятий. Таким образом, вина иудеев представляется даже большею, чем язычников. Ибо последние находились под влиянием чуждой греховной силы, от которой они никак не могли спастись, а первые сами грешили, не подчиняясь, по крайней мере, до степени язычников, влиянию диавола. Они допустили свой разум (τῶν διανοιών) заключить дружеский союз с плотью, вместо того, чтобы сделать его орудием борьбы против поползновений плоти, и плоть вследствие этого стала действовать решительнее, стала смелее предъявлять свои требования, как бы зная, что разум, ее союзник, всегда ее оправдает пред совестью человека. Поэтому-то Иудеи ничего не исправили в своей, испорченной прародительским грехом, натуре (φύσει) и оставались, подобно язычникам, под действием гнева Божия (ст. 3). Бог, чтобы уничтожить эту духовную мертвенность как язычников, так и иудеев, оживил нас вместе со Христом т. е. воскресил нас в духовном смысле. Мало того, Он в воскресении Христа положил начало и нашему телесному воскресению (ср. 2Кор.5:5; Рим.8:11), а в вознесении и прославлении Его – нашему прославлению (ср. Кол.1:18; Ин.12:32). И всем этим мы, как иудеи, так и язычники, обязаны только милости, благодати Божией. Бог возродил нас к новой жизни, спас от того гибельного состояния, в котором мы прежде находились, и даже предначертал нам нравственные задачи, которые мы должны исполнять по своем возрождении³. (Ст. 1–10). Особенно должны благодарить Бога за это дело Его язычники, ибо они не были даже как следует подготовлены к получению столь великой благодати. Именно, они не имели Христа, т. е. пророчеств о Мессии, не жили той благоустроенной жизнью теократического государства, какой жили евреи, не вступали в такой союз с Богом, при котором бы Бог обещался непременно исполнить свои обетования и проклятие, тяготевшее над людьми, превратить в благословение. Будучи исключены из числа получавших божественные обетования, они, вследствие этого, не имели никакой надежды на лучшее будущее и, что самое важное, были оставлены Богом без помощи⁴. (Ст. 11–12). Теперь же, через кровь Христову, язычники стали близки к Богу, ибо Христос есть не только примиритель, дело которого может после разрушиться, но самый мир (ἡ εἰρήνη) т. е. действительно и навсегда примиряет человечество с Богом и из двух противоположных его половин делает одно гармонически устроенное целое – Церковь. Каким образом совершилось это слияние двух враждовавших между собою частей человечества – иудеев и язычников? Христос не заставлял язычника уподобляться иудею и таким способом сближаться с народом обетования. Напротив, Он, как бы имея пред собою две статуи, одну из серебра, другую из олова, превратил обе в порошок и из этой смеси уготовал новую статую, т. е. произвел новую тварь. А, так как иудеев от язычников ограждал закон, то Христос разрушил, уничтожил эту преграду, за которую не позволялся вход язычникам, как нечистым, разрушил тем, что упразднил, лишил всякой силы и значения ту вражду, которую возбуждал между иудеями и язычниками закон, не закон, имеющий по своему идеальному содержанию вечное значение (Рим.7:10), но закон заповедей, высказанных как догматы, как повеления, которые под страхом наказания необходимо исполнять всякому человеку⁵ (ст. 13–15). Составив, таким образом, из двух половин человечества одно тело – Церковь, Христос примирил обе с Богом на кресте Своем, убивши ту вражду, какая до Него существовала между Богом и грешным человеком, и после воскресения, являясь Своим ученикам, а по вознесении на небо, рассылая их на проповедь, возвестил об этом примирении всему миру. А что примирение людей с Богом и между собою действительно совершилось – это видно из того, что все – и иудеи, и язычники – через Христа, как первого виновника их спасения, приступают к Богу Отцу, будучи руководимы одним, ко всем одинаково относящимся, Духом Святым и, следовательно, в полном взаимном мире (16–18).

Итак, – из всего выше сказанного, заключает ап. – вы, язычники, теперь уже не странники и не пришельцы т. е. не похожи на тех, которые жили среди Израиля, не пользуясь теми гражданскими правами, какими пользовался всякий израильтянин. Конечно, и прежде язычники некоторым образом входили в область божественного домостроительства, ибо в Адаме, Ное и Аврааме Бог предназначил к благословению весь род человеческий (Рим.4:13 и сл.; Быт.22:17); но язычники в доме Божием все-таки не были своими: они только были тут терпимы (Рим.3:25). Теперь же, с уничтожением иудейской теократии, право быть согражданином святых (т. е. христиан) и право быть членом семьи, а не пришлым гостем (ξένος) в доме Божием получили, наравне с иудеями, и язычники (ст. 19). Назвав бывших язычников домашними Бога (οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ), ап. продолжает свое изображение развития церкви, составившейся из этих бывших язычников, пользуясь терминами, заимствованными из строительного дела. Христиане из язычников, мало того, что находятся в доме Божием; они удостоены такой чести, что послужили камнями, из которых строится дом для Самого Бога. Дом этот или Церковь строится на фундаменте (ἐπι τῷ θεμελίῳ), который заложен был апостолами, проповедовавшими о Христе (ап. называет их также пророками потому, что они возвещали откровения Божии миру, и для того, чтобы показать, что уверовавшие язычники ничем не умалены были против евреев, имевших пророков), но основным, краеугольным камнем своим имеет Самого Иисуса Христа. По представлению апостола, это построение дома для Бога или возрастание Церкви возможно только тогда, когда части ее будут твердо прикреплены одна к другой: иначе, если напр. нижние части здания будут не тверды, то и те, которые возведены наверху, также не будут прочными. Таким образом, требуется краеугольный камень, совершенно надежный, который бы прочно скреплял две, сходящиеся под углом, стены, а таким камнем и может быть только Христос. Предел роста этого здания ап. указывает тут же: здание должно сделаться, в конце концов, святым храмом (ст. 20–21). В частности, и ефесяне употребляются обитающим в них Духом Божиим как материал для построения жилища Самому Богу (ст. 22). Так велика благодать, дарованная Богом Ефесянам!

Чтобы пособить язычникам достигнуть их высокого назначения (быть храмом или жилищем Бога, τούτου χάριν), апостол Павел сделался узником Иисуса Христа, т. е. для этой цели Христос возложил на него бремя страданий (ст. 1). Имея в виду, что послание его будет читаться не только среди хорошо знавших его ефесян, но и в окрестных церквах, апостол при этом считает нужным сообщить некоторые главнейшие сведения о задаче, которую ему предлежит исполнить в отношении к язычникам. Именно, намереваясь предложить им нравственные наставления, апостол, чтобы поднять свой авторитет в глазах не слыхавших его христиан, напоминает им о чрезвычайном проявлении благодати, какое имело место при его обращении ко Христу, о котором они, конечно, слышали. Но то, что им известно по слухам об особом откровении, сообщенном Павлу, они могут подтвердить для себя внимательным чтением того, что апостол вкратце изложил в начале послания (2–4 ст.). Авторитет апостола Павла подтверждается и самым содержанием открытой ему тайны. Эта тайна Христова, т. е. тайна спасения язычников, совершенного Христом, так высока, что ее нельзя было открыть даже самым святейшим мужам Ветхого Завета. Никто до апостолов не знал, что и язычникам в совете Божием суждено принять ближайшее и действительное участие в спасении, которое должен был совершить Мессия-Христос: образ единой, из Израиля и не-Израиля составившейся Церкви, в которой все члены пользовались бы равными правами и стояли в одинаковом отношении к Богу, – такой образ ни разу не был с ясностью начертан в Ветхом Завете (ст. 5–6). Как высоко теперь служение апостола, который благовествует об этой тайне! То, что долго оставалось сокровенным для всех, апостол открывает, именно, показывает все величие и разнообразие премудрости Божией, которая вводит в процесс истинно-христианского развития и язычников. Мало того, даже высшие небесные силы узнают премудрость Божию в самом высшем ее проявлении только через факт основания Церкви Христовой (δια τῆς ἐκκλησίας): так было решено в предвечном совете Божием (7–12 ст.). Если же читатели смущаются бедственным состоянием апостола, то они должны все-таки помнить, что он подъемлет скорби ради них, для их блага. Пусть они утвердят в своем сердце убеждение, что страдания апостола будут иметь благоприятный исход, и тогда, выражая такое убеждение, они приобретут славу и почет (ст. 13). Сознавая величие возвещенной язычникам тайны и важность их обращения ко Христу (сего ради), ап. горячо молится в своем заключении, чтобы Отец Господа нашего Иисуса Христа, от Которого зависит всякий род существ, как небесных и земных (всяко отечество именуется), и от Которого, след., и христиане из язычников могут ожидать благодатной помощи, – чтобы Бог укрепил в них христианское мужество (ст. 14–16). Апостол, впрочем, не довольствуется просьбою об укреплении ефесян. Он молит Бога о том, чтобы Сам Христос соблаговолил постоянно пребывать (κατοικῆσαι – в противоположность временному воздействию Св. Духа) в сердцах ефесян, если только они будут питать в себе веру (ст. 17). Сообщив содержание своей молитвы, апостол, вслед за тем, указывает и на конечную цель ее. Он желает именно, чтобы ефесяне, подобно растению, укоренились на почве любви и на этой же почве заложили фундамент своего христианского развития (ἐν ἀγάπῃ ἐρριζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι. Эта любовь – взаимная любовь христиан, которая основывается на вере и, вместе, дает ключ к уразумению любви Христовой (Кол.2:2), потому что только любящий понимает любовь). Они как спасение получили общее для всех, так должны усвоить все и надлежащее понятие о нем, именно, постигнуть любовь Христову во всем ее объеме, понять, что она не есть любовь односторонняя, а простирается на всех и на все, по всем направлениям, что она выше и обильнее, чем все наши представления о ней. Наконец, ефесяне должны с надеждою на успех стремиться наполнить себя всевозможными совершенствами, так, чтобы уподобиться Богу (ст. 18–19, ср. 1Ин.3:2; 1Пет.1:4). Свою молитву апостол заканчивает восхвалением Всемогущего (ст. 20–21).

Изобразив выше, что даровал ефесянам Бог, апостол теперь, в нравоучительной части своего послания, говорит о том, чем должны христиане отблагодарить Бога за Его чудные дары и благословения. Христиански святая жизнь есть, по апостолу, необходимый плод уверовавшего во Христа и осененного благодатью сердца и потому апостол, которому его узы за Христа дают особый авторитет, увещает ефесян поступать достойно того состояния, к которому они призваны. А как высоко их призвание, состояние – ефесяне могут видеть из того, что апостол сказал выше: они прежде сложения мира были предназначены к усыновлению Богу, по обращении ко Христу, запечатлены Духом Святым как законные наследники небесных благ, из гостей и пришельцев сделались настоящими гражданами и членами семьи в доме Божием. Чтобы не потерять этих преимуществ, они должны проводить святую жизнь. В чем же состоит эта святость жизни? Во-первых, христиане должны всегда держать в памяти и сердце, что всеми своими преимуществами они обязаны Единому Богу (смиренномудрие) и не превозноситься над другими; во-вторых, они должны быть кроткими в отношении к другим, служить другим. Даже еще более, они должны быть долготерпеливы в отношении к разного рода оскорблениям и, наконец, не просто снисходить друг к другу, но снисходить с любовью, без которой снисхождение перестает быть истинно христианским. Нельзя не заметить, что апостол соединяет между собою добродетели смирения и кротости, терпения и снисхождения. Делает он это потому, что эти добродетели, действительно, имеют между собою внутреннюю связь, ибо кротость без смирения была бы ложью. Но что такое смирение и кротость без терпения, без постоянства? Могут ли они, в таком случае, иметь особенно-важные результаты? Не испортит ли одно проявление нетерпеливости труд долгих годов? Наконец, человек, привыкший терпеливо переносить оскорбления, начинает оказывать на деле снисхождение к чужим нуждам и слабостям (терпяще – ἀνεχόμενοι). Утвердившись в этих добродетелях, христиане получают силу соблюдать единодушие: последнее мыслимо только при вышеназванных добродетелях, которые связывают прочный союз (συνδέσμῳ, собственно, узлом) мира, сдерживающего и стягивающего к одному центру разные составные части Церкви (ст. 1–3). Единство духа христиане должны сохранять потому, что они составляют единое тело Христово, имеют одного и того же Духа Святого и питают одну и ту же надежду на будущее прославление (ст. 4).

Далее. Все христиане находятся в зависимости от одного Господа, все имеют одну и ту же веру (как общее всем нравственное расположение, как детское доверие ко Христу в отличие от веры как убеждения и познания, которой еще нужно достигать см. ст. 13). Все посредством крещения во имя Св. Троицы вступили в Церковь Христову и, наконец, все одинаково имеют в Боге Отца, Который всегда один и тот же, будем ли мы Его представлять сущим над всеми, т. е. возвышающимся над миром, или обнаруживающим себя во всем мире или, наконец, пребывающим в христианах (ст. 5–6).

Но, хотя благодать или, вернее, источник ее для всех христиан один и тот же, однако они из этого источника получают различные дарования, которые, впрочем, Христос разделяет не по каким-либо заслугам людей, а по Своему собственному рассуждению (ст. 7). Что Христос имеет полное право и возможность так поступать – это было сознаваемо еще святыми мужами Ветхого Завета, ибо в псалме 67 (мессианском) было предуказано, что Мессия Христос завладеет пленниками, которых имел враг Его, и потом поведет их за Собою в триумфальном шествии, а затем этим людям раздаст дары, какие Он для них приобрел⁶. Разъясняя, как велика власть триумфатора Христа, ап. из выражения псалма ,,взыде“ (ἀνέβη) выводит заключение, что Христос прежде сошел в самые крайние пределы бытия, в страны, низшие земли, т. е. в преисподнюю, для того, чтобы все, от низу до верху, подчинить Своей власти, все наполнить Собою и потом уже явиться всевластным раздаятелем даров⁷ (ст. 8–10). Поэтому Он именно, а не кто-нибудь другой, имел полное право учредить в Церкви особые служения, при помощи которых Церковь должна расти и усовершаться в познании Христа. Апостол перечисляет четыре вида этих служений. Это: 1) апостольство, полагающее основание для жизни Церкви; 2) служение пророков, разъясняющих учение, сообщенное апостолами, и применяющих его к различным обстоятельствам жизни верующих; 3) служение евангелистов, распространяющих это учение по разным странам мира, и 4) служение пастырей и учителей (при ποιμένας καὶ διδασκάλους стоит только один член, что указывает в обоих названиях один вид служения), сохраняющих учение апостолов. Цель, для достижения которой Господь учредил эти служения, состоит в том, чтобы святые или христиане были доводимы до совершенного соответствия с предначертанным в их призвании идеалом (προς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων), а дело всех этих служителей Церкви, на которое их поставил Христос, есть дело служения (διακονίας), при помощи которого созидается тело Христово, или постепенно возрастает Церковь, через укрепление прежних ее членов и через присоединение новых (εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ). Деятельность всех этих носителей благодатных даров и, конечно, их преемников закончится только тогда, когда будет достигнута последняя, высшая цель существования Церкви – именно, когда все члены ее будут иметь веру во Христа одинаковой ясности и чистоты, и одинаковые представления о Его величии, когда, следовательно, прекратятся всякие споры о вере, и главное в христианской жизни – учение о лице Христа – для всех будет одинаково ясно. То же самое говорит апостол и далее, определяя эту цель, образно, как вступление в зрелый возраст и достижение меры полного возраста Христова. В последнем определении указывается, очевидно, на такое желаемое состояние Церкви, когда она вся была бы проникнута всеми силами Христовыми. В конце концов, верующие так должны утвердиться в истинной вере и познании, чтобы не позволять себя увлечь никаким лжеучением, как бы коварно оно ни было. Вместо этого, они, пребывая постоянно в истине, не отступая от нее (истинствующе – ἀληθεύοντες), будут при всяком новом шаге на пути христианского развития, совершаемом под действием любви к Богу и ближним (ἐν ἀγάπῃ αὐξήσωμεν), иметь в виду одного Христа, Своего главу и руководителя (ст. 11–15). Но христиане, возращая все во Христа, не в себе самих, а во Христе имеют основание для своего роста, растут из Него. (Подобно этому и тело, сообщающее голове все, что в нем происходит, от головы же, т. е. от ума, получает направление и указания). При помощи Христа только возможно гармоническое соединение различных существующих в Церкви дарований (союз подаяния ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας). Таким союзом связанное общество растет к своему созиданию при помощи любви, в силу которой каждый член общества приносит в общее дело всю данную ему энергию (по действу в мере единыя коеяждо части). Так изображает апостол тот идеал, к которому должна стремиться Церковь и осуществлению которого должны помогать ее служители (ст. 16).

Возвращаясь теперь к увещанию, которое начато в 1-м стихе, апостол убеждает ефесян не поддаваться соблазнам прежней, языческой их жизни. Эта жизнь самая печальная: умственная способность язычников (τοῦ νοὸς) обращена на служение суете, ничтожеству и, в частности, рассудочная сторона этой способности (διανοία) помрачена; с умственным помрачением тесно связано и нравственное, ибо язычники, вследствие Богоотчуждения, перестали жить чистой, нравственной жизнью. Причиной первого явления был недостаток Боговедения, который как бы по наследству передавался от одного поколения к другому (τὴν ἄγνοιαν τὴν οὖσαν ἐν αὐτοῖς), причиной второго – притупление нравственного чувства (δια τὴν πώρωσιν τῆς καρδίας). Ближе изображая это притупление, ап. говорит, что язычники потеряли способность чувствовать боль (ἀπηλγηκότες) т. е. скорбь при виде того позора, в каком они находились вследствие своих пороков, и потому предались полной распущенности; чувственность их перестала стесняться какими бы то ни было границами и выражалась, главным образом, в безнравственных поступках и в корыстолюбии (ст. 17–19)⁸. Но ефесские христиане из проповеди о Христе узнали, что в христианстве подобные пороки немыслимы (вы же не тако познаете Христа), если только (εἴγε), конечно (а это для апостола несомненно), учение о том, какова должна быть жизнь истинного последователя Иисуса, изложено им в истинном виде (якоже есть истина о Иисусе). Напротив, ветхий человек, т. е. их прежний, языческий строй внутренней жизни должен быть отложен в сторону как старая одежда, не подходящая к их новому высокому положению. (Этот ветхий человек еще жив, но сам стремится к смерти, поддаваясь похотям, которые производит обман, и которые, только благодаря помощи обмана, представляющего их не тем, чем они есть по своему существу, прельщают, увлекают за собою человека). Христианин, как призванный к новой жизни, должен начать свое обновление с того, что составляет самый высший пункт его внутренней жизни, именно, с духа ума (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς), который есть начало разумной жизни, отличающее человека от животных Действие, которым сопровождается это обновление, изображается под видом одеяния в нового человека. Ап. хочет сказать, что человек должен одеться, должен стать таким, который бы был, действительно, новым творением Божиим, созданным по образу Божию, как и первый, вышедший из рук Творца совершенным, человек. И как в ветхом человеке обольщающий грех порождал гибельные похоти, так в новом человеке усвоенная им истина, т. е. совершенно правильные воззрения на вещи будут порождать правду в отношении к людям (δικαιοσύνῃ) и святость, или благоговение в отношении к Богу (ὁσιότητι). После этих общих увещаний о том, как должно обновляться внутреннее существо христиан (20–24 ст.), апостол далее изображает те признаки, по каким можно узнать человека, в котором это обновление уже совершается. Такой человек не позволяет себе говорить ложь, которая разрушает доверие, существующее между членами одного и того же общества, и этим самым разрушает общественную жизнь (ст. 25). Он не позволяет себе в своем гневе доходить до греха и старается прекратить его как можно скорее, потому что иначе, посредством этой страсти, диавол может найти доступ к душе его (ст. 26–27). Он не доходит до воровства, как часто случалось с язычниками, не хотевшими работать (ст. 28), не говорит пустых речей, которыми можно оскорбить живущего в нас Духа Божия, данного нам как залог для того, чтобы предъявить его в день искупления или получения небесного наследства (εἰς ἡμέραν ἀπολυτρώσεως ст. 29–30 ср. 1:13), и устраняет всякие причины, производящие грехи языка, воспитывая вместо того в себе противоположные им добродетели (ст. 31–32).

Первые два стиха 5-й главы составляют заключение предшествующего увещания. В отношении друг к другу, в прощении друг другу грехов христиане должны подражать Самому Богу, конечно, насколько это возможно для ограниченного существа (ст. 1). Примером такой высокой любви должен служить для нас Христос, Который совершенно свободно принес Себя за нас Богу (в приношение – προσφορὰν) и притом предал Себя как жертву примирения (θυσία ст. 2). Вслед за тем, ап. начинает новое увещание, направляя речь против причастия христиан языческим порокам. Вместо того, чтобы находить удовольствие во всяких, особенно, непристойных шутках, (что Плавт – римский поэт – подметил в ефесянах), христиане должны проводить время в благодарении (благо есть славить Господа, и петь имени Твоему, Всевышний, – говорит псалмопевец в Пс.91:2). Те же, которые ведут языческий образ жизни и этим делаются служителями ложных богов, теряют право на участие в царстве Христовом, потому что оно есть, в то же время, царство истинного Бога (ст. 3–5). Поэтому читатели не должны слушать пустых, бездоказательных речей язычников, уговаривающих христиан к участию в их жизни (ст. 6–7). Чадам света – символа чистоты, святости, блага, неприлично быть сообщниками чад тьмы. Как рожденные от света, христиане должны жить светлой, т. е. святой жизнью, тем более, что такая жизнь приносит величественные плоды: она обнаруживается во всяких видах благости, которой человек уподобляется Всеблагому Богу, в праведности, противоположной невоздержанию и корыстолюбию, и в истине, противоположной языческой лжи и обольщению (8–9 ст.). Это хождение во свете должно непременно сопровождаться постоянным расследованием того, что справедливо и что нет, что угодно Богу, а не людям (ст. 10). Возвращаясь к наставлению ст. 7-го, ап. убеждает христиан не иметь общения с делами бесплодными тьмы. Он, очевидно, хочет этим сказать, что как физический свет способствует расти цветам и созревать плодам, так тьма, отсутствие света не сопровождается такими действиями: результаты ее бесплодны или бесполезны. Так бывает и в духовной области жизни. Но христиане в отношении к таким делам не должны ограничиваться только удалением от них: они обязаны прямо и открыто высказать на словах свой суд над ними (ст. 11). Не следует думать, будто в этом случае апостол предъявляет слишком большие требования. Ибо, если обратить внимание на те безнравственные поступки, которые совершаются тайно в язычестве и которые христианину и назвать по имени не прилично, то представится полная необходимость обнаружить всю строгость обличения язычников за их пороки (ст. 12); притом, от этого обличения, кроме добра, никаких иных последствий нельзя ожидать. Общеизвестный факт, что всякий порок, когда он служит предметом обличения, через это самое обнаруживается, выводится на вид всех тем светом, тем нравственным сознанием и убеждением, которое побуждает к обличению (от света являются). С порока и зла спадает та маска, которою он прикрывался и прельщал людей, ибо все, всякий порок, будучи обнаружен, выставляется на вид всех таким, каким он есть по существу (все бо являемое свет есть – ст. 13). Посему-то, т. е. так как грех обличить, выставить во всем его отвратительном виде не трудно, Бог и обращается к грешникам с воззванием отрешиться от греховной жизни, представляя это делом так же легким. Христианин, нравственные силы которого как бы скованы сном, должен восстать, а тот, кто совсем погрузился в бездну духовной смерти, должен воскреснуть под действием оживляющей силы евангелия, и тогда Христос просветит его Своим светом т. е. простит ему грехи и даст силы совершать свое нравственное обновление (ст. 14)⁹.

Сравнив таким образом жизнь детей света и детей тьмы, апостол убеждает первых к осторожности (в обращении с последними), которой должна научать их христианская мудрость. Эта мудрость должна научить христиан, также, тому, что они должны воспользоваться временем настоящей жизни, покупать время для христианских целей, потому что без уроков этой мудрости трудно совершить покупку времени, находящегося в руках у лукавого¹⁰ духа (с. 15–16). Получая указания от мудрости относительно нравственной цели жизни, христианин должен также сделаться рассудительным т. е, изыскивать практические средства для достижения указанной ему цели и, прежде всего, сделать для себя ясным то, что требует от него Господь (ст. 17). Но для успеха в этом исследовании нужно устранить все, что мешает человеку сосредоточиться мыслью, и, прежде всего, страсть к вину, от которой (ἐν ᾧ относится не к одному οἴνῳ, а к μὴ μεθύσκεσθε οἴνῳ) человек впадает в совершенную нравственную распущенность (ἀσωτία). Вместо мгновенного возбуждения духовных сил, которое бывает следствием опьянения, апостол убеждает христиан к исполнению себя Духом Божиим, которое необходимо для полного развития духовной жизни христианина. И, если следствием частого опьянения вином бывает распущенность, то следствием исполнения Духом – святое, христианское одушевление: христиане будут обращаться друг к другу (λαλοῦντες ἑαυτοῖς)¹¹ с псалмами, т. е. христианскими песнопениями, составленными по образцу ветхозаветных псалмов (1Кор.14:15:26), с гимнами или хвалебными песнями и одами духовными, т. е. по конструкции похожими на прежние мирские песни, но по Духу, их вдохновляющему, отличными от тех. Таким образом, полнота духа выражается в полноте песней. При этом слова песней должны находить себе отклик и в сердцах поющих, которые должны все свои мысли устремлять к Господу Иисусу Христу (ст. 18–19).

Затем, истинно христианское одушевление выражается в постоянном, всю жизнь и все ее явления обнимающем, благодарении Богу, которое не могут ослабить никакие невзгоды (ибо христианин знает, что все в жизни служит ему во благо Рим.8:28) Но, так как Отца мы познаем через Сына, то ап. и убеждает христиан благодарить Бога как Отца во имя или через Христа (ст. 20). Наконец, христиане, исполняемые Духом Божиим, не должны уничтожать естественных и исторически сложившихся различий между членами общества, из страха оскорбить Бога (повинующеся друг другу в страсе Божии), тогда как опьянение заставляло язычника забывать о всяких правилах общественной жизни, сокрушало всякие границы, которые обезопашивают личность ближнего (ст. 21).

От общего увещания к взаимному повиновению апостол переходит к частным и, прежде всего, говорит о взаимном отношении христианских супругов. Обращаясь прежде всего, к женам, как к таким, которые имеют ближайшее, чем мужья, отношение к семейной жизни, апостол увещевает их подчиняться своим мужьям _Не только в силу того, что этому повиновению учит природа, а в силу того сознания, что муж выше жены, что он служит для нее представителем восстановленной, облагороженной во Христе мужеской натуры. Мало того, в семейной жизни муж для жены то же, что Христос для Церкви (в отношении к домостроительству нашего спасения). И, хотя Христос есть Спаситель тела т. е. Церкви, чем никогда в отношении к своей жене не может быть муж, однако (Άλλ) жена должна повиноваться мужу во всех отношениях, как церковь повинуется Христу (ст. 22–24). Если в брачном союзе первый долг жены – послушание мужу, то первый долг мужа – любовь к жене, конечно, потому что, как властолюбие жены разрушает семейный мир, так при самолюбии мужа невозможно правильное течение семейной жизни. Как церковь, повинующаяся Христу, служит примером для жены, так Христос со Своей любовью к Церкви – примером для мужа. Апостол, таким образом, требует от мужа полного самопожертвования для истинного блага жены (ст. 25). Чтобы разъяснить, когда именно требуется самопожертвование со стороны мужа, ап. указывает на цель, с которою Христос предал Себя на смерть. Цель эта состояла в том, чтобы освятить ее, очистив предварительно таинством крещения, при котором водное омовение было внешним знаком того, что совершалось с человеком внутри посредством слова (ἐν ῥήματι) или евангелия, возвещение которого, обыкновенно (Деян.2:38, 8:36), предшествовало крещению. А освятил Церковь таким образом Христос для того, чтобы (в конце времен, при втором Своем пришествии) поставить ее около Себя как вполне достойную Его невесту (παραστήσῃ), имеющую всякие, подобающие ей, совершенства (ст. 26–27). Такою же должна быть и любовь мужа к жене, она должна доходить до самого пожертвования, но только в таких случаях, когда оно может доставить жене истинное спасение. И тем более мужья должны любить своих жен, что они составляют их тело, необходимую составную часть их существа, их личности (любяй свою жену себя самого любит)¹². А, если жена есть тело мужа, то она может быть справедливо названа плотью его; но быть врагом своего собственного организма – безумие, и всякий человек, напротив, доставляет ему необходимую пищу и охраняет от вредных влияний (питает и греет), как и Христос поступает в отношении к Церкви (Он есть для нее хлеб жизни (Ин.6:48) и пастырь добрый (Ин.10:11)) и к отдельным ее членам, которые все в совокупности произошли от Его плоти и костей (ст. 28–30)¹³.

Возвращаясь к той мысли, что муж, любящий жену свою, любит себя самого (ст. 28), ап. в этом находит объяснение той непобедимой привязанности, какую муж чувствует к жене: так как он любит себя самого, а полноту своего существа находит только в жене, то он и не успокоится до тех пор, пока не овладеет тою, которая составляет нечто, необходимо ему принадлежащее. Тайна, заключающаяся в словах первого человека (Быт.2:24), велика, т. е. они относятся не только к тесному союзу между мужем и женою, но, по представлению апостола, предуказывают на отношение Христа к Его Церкви. Апостол не объясняет здесь, как именно в отношениях Христа к Церкви обнаруживается любовь супружеского характера; но из того, что сказано им выше: (ст. 26, 27:29), это можно уже отчасти видеть. Кроме того, будет вполне согласно с учением апостола сказать в объяснение этого пункта, что Христос, хотя и находится в настоящее время на небе, как в родительском доме, но постоянно влечется оттуда любовью к своей супруге – Церкви, пребывающей на земле, и, подобно мужу, не найдет Себе совершенного успокоения до тех пор, пока снова не покинет небо и, сошедши на землю, примет Церковь, Свою чистую невесту, в полное с Собою общение (ст. 31–32). Впрочем, (πλην) – говорит в заключение апостол, оставляя раскрытие указанной им тайны и возвращаясь к главному предмету своей речи – впрочем, и вы (ефесяне) любите своих жен как себя самих, а жена пусть чувствует тот же страх пред мужем, какой чувствует Церковь пред Господом (ἵνα φοβῆται ст. 33).

Изобразив отношения супругов друг к другу, ап. естественно переходит к вопросу об отношениях детей к родителям. Дети должны оказывать христианское послушание (ἐν κυρίῳ) родителям, не только потому, что они стоят в физической и нравственной зависимости от последних, но потому, главным образом, что этого требует Закон Божий (сие бо есть праведно) в пятой своей заповеди, которая в десятословии первая сопровождается обещанием награды за ее исполнение (πρώτη ἐν ἐπαγγελίᾳ ст. 1–3)¹⁴. Отцы (о матерях ап. не упоминает потому, что направление воспитанию дает отец) не должны раздражать детей несправедливою строгостью. Вообще, в деле воспитания (ἐν παιδείᾳ) и в частности в наставлениях (νουθεσίᾳ) родители должны ставить себя в зависимость от Господа (κυρίου – genit auctoris ст. 4). Так как в древности рабы находились в ближайшем отношении к семье господина, то ап., после наставлений детям и родителям, обращается с тем же к рабам. Он увещевает их к послушанию своим господам, потому, главным образом, что этого требует от них Христос (ὡς τῷ Χριστῷ); однако, в противоположность древнему языческому воззрению, ап. ограничивает власть господина над рабом только плотской природой последнего и не признает, чтобы господин имел права и над душою своего раба (κύριοι κατα σάρκα ст. 5–8). Такого же настроения душевного требует апостол и от христианских рабовладельцев (таяжде творите к ним), которые должны совершенно оставить (ἀνιέντες) излишнюю суровость в обращении (ст. 9). Все остальное, что хотелось бы сказать апостолу (το λοιπόν), он соединяет в последнем наставлении. Представляя себе страшные опасности, каким должны подвергаться в мире христиане, ап., прежде всего, убеждает их находить себе опору и подкрепление в Господе (ст. 10). Ввиду этого же, ап. советует христианам в предстоящей им борьбе с злыми силами, которые действуют, стоят за людьми враждебными Церкви (за плотью и кровью), облечься во все оружие, в котором бы можно было смело выступить навстречу страшному врагу – дьяволу и всем его многочисленным пособникам. Эти силы ап. с иронией называет небесными (ἐν τοῖς ἐπουρανίοις), вероятно, потому что они сами, по необузданной гордости, продолжали считать себя жителями неба (ср. Ис.14:12; Лк.18:10), в действительности уже занятого Христом (ср. 2:6).

Апостол при этом в подробности говорит о бранных доспехах христианского воина. Последний должен вооружиться крепким убеждением в истинности того дела, за которое он борется (станите убо препоясани чресла ваша истиною), ибо только в таком случае у всякого воина найдется достаточно энергии для борьбы: это будет для него как бы поясом. Затем, вместо панциря, он должен запастись праведностью; вместо воинских сандалий, которые делали твердой походку воина, христианин должен воспитать в себе готовность к тому, чтобы самым делом служить благовестию мира: это даст ему твердость и устойчивость в борьбе. Вера в Иисуса Христа и в будущее блаженство послужит для него щитом, закрывающим все тело (θυρεὸν): вонзившись в этот щит, стрелы диавола, концы которых он зажигает (для произведения пожара в неприятельском лагере), погаснут. Голову свою воин христианин защитит и, вместе, украсит щитом, или выставит на вид врагов свою полную уверенность в получении совершенного спасения. Наконец, для отражения нападений врага надежным мечом в руках воина-христианина служит слово Божие, сила которого достаточно выказалась уже в истории искушения Самого Иисуса Христа; здесь, впрочем, ап., конечно, разумеет уже не ветхозаветное, а новозаветное Слово Божие (ст. 11–17).

Борьбу самую следует начинать прилежной молитвою в общении со Св. Духом (ἐν πνεύματι ср. Рим.8:26). К этому увещанию ап. присоединяет просьбу молиться за него, чтобы ему, как полномочному посланнику Христову, была предоставлена в Риме такая же свобода, как посланникам других царей (ст. 18–20). Затем, рекомендацией уполномоченного своего, Тихика, и благословением тем, в особенности, которые питают неизменную (ἐν ἀφθαρσίᾳ) любовь ко Христу, ап. заканчивает свое послание (ст. 21–24).

О послании св. ап. Павла к Филиппийцам

Город Филиппы, к христианам которого ап. Павел написал послание, находился в Македонии, при р. Стримоне, невдалеке от Эгейского моря, и был одним из знаменитейших городов этой области, почему писатель книги Деяний и называет его первым (πρώτη Деян.16:12).

Церковь в Филиппах была основана ап. Павлом во время второго его апостольского путешествия, когда он имел своими спутниками Силу, Тимофея и Луку. (Подробности этого пребывания ап. в Филиппах излагаются в 16-й гл. Деяний Ап.). Затем, в последующие посещения (Деян.20:1 и сл.), апостол утвердил веру Филиппийцев. Церковь филиппийская составилась, главным образом, из языческих элементов, хотя, впрочем, в нее входили и иудейские прозелиты, и представляла своим добрым христианским состоянием великое утешение для апостола. Тем более, поэтому, для него прискорбно было видеть, что этой благоустроенной церкви угрожают довольно серьезные опасности со стороны язычников и иудеев (Флп.1:28). Кроме того, его беспокоили, вероятно, известные ему планы его противников – иудействующих, которые уже старались мешать успеху его проповеди в Риме. Поэтому, в своем послании к филиппийцам апостол хотел укрепить их в виду той и другой опасности. Ближайший же повод к написанию его подало отправление в Филиппы посла тамошней церкви, Епафродита, который приносил ап. Павлу в Рим денежное пособие от своей Церкви и, вручив его, отправлялся домой. – Местом написания послания был город Рим, как свидетельствует предание, и как дает видеть самое положение апостола, изображаемое в послании. – По принимаемому лучшими толкователями мнению, послание написано в 63-м году по Р. X., в первые узы ап. Павла. – В послании ап., после вступления, извещает читателей о своем положении, увещает их жить достойно принятого ими евангелия, предостерегает от лжеучителей, научает христианским добродетелям и делает еще некоторые мелкие сообщения. – Заметить нужно, что это послание имеет некоторую особенность в изложении. Речь апостола отличается особенной задушевностью и увещания свои апостол высказывает как отец хорошо воспитанным детям. Но, зато, в отношении к лжеучителям он не щадит самых резких выражений, называет их, напр., псами, предсказывает им погибель. Замечательны также и постоянные повторения апостола о том, что он радуется, несмотря на свое печальное внешнее положение.

Обычное приветствие читателям апостол шлет не только от себя, но и от имени своего спутника Тимофея, который помогал ему устраивать филиппийскую Церковь. А упоминая в приветствии о епископах (т. е. пресвитерах – ср. Деян.20:28) и диаконах ап., вероятно, хотел этим указать на лиц, руками которых собраны были представленные ему пожертвования филиппийцев (ст. 1–2). Затем ап. говорит, что он не может вспомнить о филиппийцах без чувства благодарности к Богу. Благодарение апостола имеет форму молитвенного прошения (δεήσεις), совершается постоянно и притом за всех членов Церкви, без различия. Наконец, эта молитва апостола приносится им в радостном, светлом настроении духа (ст. 3–4). За что же ап. выражает такую благодарность Богу? За то, что филиппийцы с самого дня своего обращения ко Христу до того момента, в какой ап. пишет к ним послание, обнаруживали горячее участие (κοινωνίᾳ) к делу распространения евангелия. Побуждает апостола к благодарению и уверенность в том, что Бог, поселивший в сердцах филиппийцев такое участие (дело благо), поддержит его в них до 2-го пришествия Иисуса Христа (ст. 5–6). Эта уверенность апостола вполне основательна, потому что филиппийцы своим поведением показали себя достойными любви апостола, а где есть любовь, там необходимо находит место и доверие. Апостол именно любит их как сотоварищей своих, которые получили вместе с ним одинаковую благодать от Бога. Благодать эта состоит в том, что они так же, как и апостол, носили узы за дело евангелия, защищались на суде (ἀπολογίᾳ), как обвиненные в его распространении, и этим утвердили истинность своего исповедания (ст. 7, ср. 27–30). Самым сильным доказательством любви ап. к филиппийцам может служить то живое, горячее стремление (ἐπιποθῶ), которое влечет его к филиппийцам и которое не есть только простой, человеческий аффект, но святая любовь Христова (ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ Χριστοῦ, ст. 8)¹⁵. Но, благодаря Бога за прекрасное состояние филиппийской церкви, ап., в то же время, молит Бога, чтобы эта Церковь делалась все более и более совершенною. Ей не достает еще способности составлять правильные и ясные суждения о предметах (ἐν ἐπιγνώσει), без которой их любовь остается слепою и может принять ложное направление. Не достает им также надлежащей опытности в нравственной жизни, нравственного такта, который бы указывал, как должно поступить в каждом затруднительном случае жизни (πάσῃ αἰσθήσει). А то и другое необходимо для того, чтобы сделать различие между добром и злом, и таким образом сохранить внутреннюю чистоту и внешнюю безупречность, какие необходимы всякому, кто имеет постоянно в виду наступление дня Христова. Но раз нравственная сила евангелия показала свое влияние и внутри, и вне человека, то этот последний не замедлит приносить плоды правды, т. е. совершать всякого рода добрые дела (ст. 10–11).

Переходя теперь к изображению своего положения, о котором любящие апостола филиппийцы, конечно, сильно тревожились, ап. сообщает им прежде всего, что дело евангелия нисколько не пострадало вследствие его заключения в темницу. Напротив, все солдаты из преторианских казарм, по очереди сторожившие Павла, узнали и убедились, что он страдает не как преступник, не как политический возмутитель, а, единственно, как служитель Христа. Такое же убеждение вынесли и все прочие Римляне, которым удалось послушать Павла. С другой стороны, братия апостола по вере, видя его мужество, прониклись также бесстрашием и выказывали его при возвещении евангелия (ст. 12–14). Но, изображая благотворное действие своих уз, ап. не хочет умолчать и о некоторых печальных их следствиях. Среди римских христиан нашлись такие, которые во время заключения Павла стали проповедовать о Христе, руководясь побуждениями безнравственными, именно, по зависти к успехам проповеди Павловой и по враждебности, которая возбуждалась в них некоторыми особенностями учения ап. Павла: по всей вероятности, ап. имеет здесь в виду немногих учителей иудействующего направления. Не совсем также доволен ап. и теми проповедниками, которые руководились в своей деятельности только субъективным чувством расположения к учению ап. Павла, не имея твердого и основательного убеждения в истинности этого учения. Те, первые, действовавшие ради прибыли, внешних выгод (οἱ δὲ ἐξ ἐριθείας, ср. Рим.2:8), возвещали Христа не с чистой целью прославить Его имя и обратить людей на истинный путь, а с дурной целью причинить апостолу душевные страдания успехами своими, потому что они считали его таким же завистником, какими были сами. А последние, руководящиеся сердечным расположением к апостолу и его учению, взялись за дело проповеди только потому, что хотели помочь апостолу исполнить возложенный на него долг в отношении к просвещению Рима светом христианства (ст. 15–17).

Но апостола не слишком беспокоят его завистники. Какими бы побуждениями они ни руководились – во всяком случае, их проповедь содействует распространению христианства (конечно, ап. не имеет в виду каких-либо серьезных уклонений проповедников от христианской истины, распространению которых он никогда бы не стал

радоваться). Поэтому, апостол радуется даже и такому факту. Он знает, что и этот факт послужит ему во спасение, т. е., как разъясняет ап. тотчас, даст ему возможность непостыжденным уйти из Рима или, что то же, достигнуть своей цели и здесь – распространить христианство и в этом мировом городе. Вследствие этого, Христос возвеличится в его теле, т. е. при его, Павла, посредстве. И будет ли он здесь умерщвлен за дело Христово или освобожден для дальнейшей деятельности – то и другое будет содействовать этому возвеличению Христа, так как смерть апостола, которую он примет с радостью, возбудит особенное мужество в других проповедниках имени Христова, а жизнь его, если она продолжится, будет, конечно, по-прежнему посвящена прославлению имени Христова среди человечества. Что жизнь и смерть апостола одинаково будут содействовать прославлению Христа, – это ап. доказывает тем, что жизнь его – Христос, т. е. он живет только для Христа, и что смерть он рассматривает как нечто очень выгодное для славы имени Христова, потому что она должна доставить ему совершенное общение со Христом и тем прославить Его, а с другой стороны, должна укрепить на страдания за Христа и других учителей веры (ст. 18–21). Апостол так спокойно относится к тому и другому исходу своего положения, что даже не знает сам, чего ему лучше желать: жизни или смерти (при этом он замечает, что жизнь его будет посвящена по-прежнему апостольской деятельности, будет приносить плод дела, на служение которому призваны апостолы ср. Деян.13:2; 1Фес.5:13). Ему лично, пожалуй, была бы приятнее смерть, но он знает, что жизнь его принесет пользу не ему одному, а всей Церкви. Будучи уверен в этом, ап. знает также и о том, что его деятельность не кончена, что он, по освобождении из уз, принесет еще пользу филиппийцам и даже снова посетит их. Это, замечает ап., послужит к радости веры или верующих, которые не переставали, конечно, молить Бога об освобождении их апостола (ст. 22–26).

Не имея возможности лично помочь христианскому развитию филиппийцев, ап. делает это теперь письменно. Он убеждает своих читателей жить так, как требует достоинство принятого ими евангелия, чтобы апостол или при личном свидании, или находясь в узах мог услышать о филиппийцах¹⁶, что они, не смотря на угрожающие им опасности, по-прежнему проникнуты единодушием (ἐν ἑνὶ πνεύματι) и борются вместе с Павлом (συναθλοῦντες, ср. ст. 30) за веру в евангелие, с одинаковыми чувствами (μιᾷ ψυχῇ). Апостолу желательно, чтобы читатели ни в одном пункте не уступили противникам, т. е. неверующим, потому что эта непобедимая стойкость верующих будет для неверующих не обманным (и сие от Бога) предуказанием на их вечную погибель, а для верующих – столь же истинным указанием на предназначенное им блаженство (ст. 27–28). Разъясняя то, почему от филиппийцев требуется полное единодушие, ап. говорит, что благодатью Божией им, подобно апостолу, назначено прославить имя Христово не только принятием с верою евангелия, но и своими страданиями: они так же, как и Павел, должны претерпеть гонения и бедствия, каких сами были очевидцами (см. Деян.16:19 и сл.) и о которых они слышат теперь, когда им читается это послание апостола (ст. 29–30).

Сказавши о том, какими бы должны быть филиппийцы, апостол теперь указывает на то, что требуется с их стороны для того, чтобы осуществить желание апостола. Если они уже обладают некоторыми важными добродетелями, именно, если они друг друга увещевают в потребных случаях, поскольку этого требует их христианское общение (аще убо кое утешение о Христе), если сильные утешают слабых с любовью, если в них есть доброе сердце (σπλάγχνα), которое сказывается в разных проявлениях сострадания (οἰκτιρμοί) – если все это уже теперь радует апостола, то филиппийцы хорошо сделают, если эту радость апостола сделают полной, совершенной. Для полноты своей радости апостол именно желает, чтобы все филиппийцы имели одни и те же расположения, т. е., конечно, согласны были в существенном; им нужно иметь одинаковую любовь, т. е. руководиться в любви одинаковыми побуждениями, они должны давать одинаковое направление своей сердечной жизни (σύμψυχοι), что и производит единство в мыслях (τὸ ἓν φρονοῦντες ст. 1–2) Но каким же путем достигается желаемое апостолом единомыслие? Для достижения этого следует отрешиться от всяких корыстных целей (ἐριθείαν) и от честолюбия, потому что они выдвигают на первое место личные интересы человека, и в смирении ставить себя всегда ниже другого, и заботиться о пользе другого, а не о своей только (ст. 3–4). Это чувство смирения нашло для себя лучшее выражение в лице Иисуса Христа и потому ап. начертывает пред очами читателей Его образ во всем величии смирения. Читатели, говорит апостол, должны воспитывать в себе то же настроение, каким был проникнут и Христос Иисус. Он, Христос Иисус, известная всем читателям историческая личность, находился прежде, до воплощения (ὑπάρχων обозначает только временное существование, в отличие от ὣν, которое указывает на постоянство) в образе Божием (ἐν μορφῇ θεοῦ), т. е. имел форму существования чисто божественную, вполне соответствовавшую Его божественному существу (μορφή –вид, который свойствен известному существу ср. Дан.4:33 по перев. Феодотиона, Ис.44:13 по LXX; Иов.4:16; Мк.16:22). Поэтому, явившись на земле, Он мог бы выбрать для Себя такой образ существования, какой, по величию своему, соответствовал бы Его прежнему состоянию. Однако Он не восхотел самовольно сделаться равным Богу и здесь, на земле (ἁρπαγμὸν ἡγήσατο – вести добычу, похищать, восторгать)¹⁷, не помышлял о том, чтобы самовольно взять то, что, по божественному определению, не должно было принадлежать Ему во время Его жизни на земле, хотя Он по природе вещей и имел на это полное право, как от вечности существовавший во образе Божием (ст. 5–6). Уже через это Христос является для всех христиан примером смиренного самоотрицания на пользу ближнего. Но мало того, что Христос не взял того, что, по Божественному определению, не должно было Ему принадлежать на земле, – Он даже добровольно подверг лишениям Самого Себя, отдал, так сказать, Свое, чем Он мог воспользоваться и на земле (ἑαυτὸν ἐκένωσεν). В трех пунктах выразилось это самопожертвование Христа: 1) Он принял образ раба, т. е. вместо того, чтобы явиться в образе царя, повелителя, который бы вполне соответствовал Его внутреннему величию, Он принял низкий образ раба, всегда обнаруживал послушание тем, кто стоял несравненно ниже Его; 2) Он, подобно всякому другому человеку, развивался в телесном и духовном отношении, хотя Он Своей безгрешностью существенно отличался от прочих людей (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπου γενόμενος – ср. Лк.2:24; Мф.12:45;15:22; Рим.6:5) и, наконец, 3) во всем Своем внешнем явлении (σχήμα обнимает собою и привычки, и жесты, и речи, и действия, и даже одежду) Он был на взгляд всех, Его видевших, обыкновенным человеком, бедным, смиренным раввином, которому даже негде было приклонить голову (ст. 7). Христос не только не восхотел воспользоваться и здесь, на земле, Своим высоким положением, Своими высокими преимуществами, какие принадлежали Ему до воплощения, но даже унизил Себя и в отношении к человеческой стороне Своего бытия. Это унижение или смирение Себя совершил Он через то, что восходил от одной степени послушания Богу к другой и, наконец, из послушания Отцу умер позорной смертью преступника (ст. 8). За столь высокий подвиг смирения Бог превознес Иисуса выше всего существующего и сделал имя Его, прежде униженное, славным несравненно больше, чем чье-нибудь другое имя. Именно, называя имя Иисуса, всякое разумное существо (ангелы, люди живые и умершие) будет преклонять свои колена т. е., подобно тому, как в В. Завете возносили руки во имя Божие (Пс.62:5), так в Новом всякая молитва будет основываться на вере в величие имени Иисуса. Точно также теперь, со времени прославления Христа, все разумные существа признают Его, Иисуса, Господом и главою своею, что разумеется послужит к возвышению славы Самого Бога Отца (ст. 9–11).

Из краткой истории Христа ап. выводит, что и филиппийцы для достижения спасения или прославления вместе со Христом должны действовать с особой осмотрительностью, с особенной заботливостью об исполнении долга, помня, что эта заботливость, в особенности, необходима тогда, когда нет с ними их великого наставника, апостола Павла (ст. 12). Страх и трепет или, одним словом, полное смирение человека пред Богом необходимы потому, что без Бога человек сам бы не восхотел и не мог бы совершать своего спасения: только Бог, по Своему благоволению, и начинает, и совершает, пребывая в нас Своею благодатью, наше спасение (ст. 18). Не следует поэтому роптать против Бога, т. е. более доверяться своим соображениям, чем повелениям Божиим; но, с другой стороны, не нужно и слишком унижать себя, сомневаться в своих силах (ст. 14). Цель, которую христиане должны иметь в виду, воздерживаясь от ропота и сомнений, состоит в том, чтобы им стать неповинными пред судом Бога и свободными от пятен греха (ἀκέραιοι), чтобы сделаться истинными чадами Божиими, над которыми не обрушится страшный приговор, какому подвергнуты будут строптивые и развращенные дети, среди которых филиппийцы, сохраняя слово жизни или Евангелие, являются подобными светильникам мира. Это доставит апостолу великое удовольствие видеть, что труды его не пропали даром. Чтобы показать, как радует его твердость филиппийцев в сохранении евангелия, ап. говорит, что даже, если бы ему теперь суждено было Богом излиться как возлиянию на ту жертву, какую он сам приготовил Богу из уверовавших язычников, то и тут ап. не утратил бы радостного настроения, и даже стал бы радоваться за филиппийцев, ко благу которых совершается это возлияние, и которые, след., должны сами радоваться даже и такому исходу уз апостола¹⁸ (ст. 15–18).

Мысль о возможности смерти в узах или, по крайней мере, о возможности их продолжения побуждает апостола позаботиться о духовном благе филиппийцев при посредстве кого-нибудь другого. Выбор апостола останавливается на Тимофее, который по своему характеру был очень похож на апостола (ἰσόψυχον) и потому всего удобнее мог заменить апостола Павла там, где не мог быть лично последний. Все остальные, которые по своим телесным и духовным свойствам могли бы взять на себя обязанность посла, не имеют достаточной преданности делу Христову и не хотят послушаться апостола во всем, как покорные дети. Тимофея ап., впрочем, пошлет только тогда, когда получит определенные сведения о своем деле: ибо он продолжает надеяться и на скорое личное свидание с филиппийцами, в каком случае посольство Тимофея, конечно, окажется излишним (19–24). Теперь же апостол утешает филиппийцев отправлением к ним их уполномоченного, Епафродита, который и сам горел желанием свидеться со своими согражданами. Епафродит, будучи у апостола, заболел, но Бог воздвиг его с одра болезни, чтобы для апостола, скорбевшего в заключении, не прибавилось новой скорби, которая, естественно, возбуждаема была в нем болезнью его друга и сотрудника. Филиппийцы должны принять Епафродита с особой радостью, потому что он не жалел своей жизни (παραβουλευσάμενος τῆ ψυχῆ) на служении делу Христову, чтобы заменить одними своими услугами услуги, которыми были обязаны апостолу все филиппийцы (ст. 25–30).

Заключая предшествующий отдел послания призывом к радости о Господе, ап. переходит к новому обстоятельству, которое возбуждало в нем большие опасения, именно, к возможности появления среди филиппийцев иудействующих лжеучителей. Он и прежде еще сообщал филиппийцам об этой опасности, и теперь не скучает письменно сообщать о том же самом, в виду особой пользы, какая получается для читателей от этих частых предупреждений (ст. 1). Иудействующие лжеучители – это псы, животные нечистые (Ис.66:3; Мф.7:6), потому что их стремления совершенно нечисты по существу, несмотря на видимую их святость и ревность о законе. Они дурные работники, потому что вместо того, чтобы распространять евангелие, они вредят ему, затемняя учение об оправдании человека одною верою. Наконец, они не обрезанные (περιτομή), а, скорее, изувеченные (κατατομή), потому что обрезание, о принятии которого всеми язычниками, переходившими в церковь, так хлопотали иудействующие, было лишено у них всякого религиозно-нравственного значения и было низведено на степень простой операции. Истинным обрезанием владеют, скорее, христиане: они служат Богу не плотью, а духом, к чему, собственно, призывало и ветхозаветное обрезание, надеются твердо на Господа Иисуса, а не на свою обрезанную плоть (ст. 2–3).

Чтобы его убеждение сторониться от иудействующих было более действительным, ап. изображает далее свое собственное отношение к иудейству и всем его преимуществам. Он сам имел все, чем хвалятся или будут хвалиться пред читателями лжеучители. Обрезание он принял в узаконенное время, происходил он от рода Израилева, а не от каких-нибудь идумеев, был чистым евреем и по отцу, и по матери, и притом принадлежал к колену Вениаминову, которое всегда оставалось верным Богу. Что касается его воспитания, то оно было получено им в школе фарисейской, весьма уважавшейся среди евреев; последующая его жизнь была посвящена на служение закону, на котором он даже достиг такого совершенства, что представлялся самому себе совершенно безупречным (ст. 4–6). Но все, что могло особенно прославить его, если бы он остался неверующим во Христа, он признал для себя чистым вредом (ξημίαν), потому что уверовал во Христа (διὰ τὸν Χριστὸν), а утверждению его в этой вере, конечно, немалой помехой служили его прежние теократические преимущества (ст. 7). Это объяснение ап. повторяет и в отношении к настоящему времени: апостол и теперь познание, ясное разумение Господа Иисуса Христа (и своего собственного положения) считает несравненно выше тех теократических преимуществ, которых истинного значения ап., пребывая в Иудействе, не понимал, и о которых он жалеет настолько же, насколько жалеет о попираемом его ногами соре. Ап., единственно, заботится о том, чтобы совершеннее сблизиться со Христом, приобрести Его вполне и таким образом пребывать в Нем не с прежней своей, согласной с законом, праведностью, а с оправданием, которое дается Самим Богом через веру в Иисуса Христа. Это пребывание во Христе возможно только на основании веры (ἐπὶ τῆ πίστει), когда человек, так сказать, на ней покоится. А пребывать во Христе, обрестись в Нем, ап. желал бы для того, чтобы 1) достигнуть полного познания о Нем и, главным образом, познать великую силу и значение Его воскресения из мертвых 2) чтобы вступить в общение со Христом в Его страданиях т. е. претерпеть те же скорби, какие Христос терпел от грешников и, таким образом, 3) умереть подобным Ему образом т. е. умертвить в себе ветхого человека. За это он будет, подобно Христу, воскрешен к величию, хотя ап., по свойственному ему смирению, говорит об этом только предположительно (аще како достигну). Впрочем, он не хочет сказать, что ему уже удалось достигнуть этого совершенного познания о Христе: он только ревностно стремится удержать рукою нравственное совершенство, так как (ἐφ᾿ ᾧ) сам он уже удержан совершенным (Христом). И, вообще, он никогда не обращает внимания на собственные успехи в деле христианского своего развития: подобно бегущему на ристалище, он смотрит только вперед, не оглядываясь назад, и бежит для получения уготованной победителям награды (ст. 8–14). Лучше бы и тем, которые слишком рано стали считать себя совершенными, мыслить о себе по-апостольски, хотя, впрочем, апостол не требует, чтобы они сразу стали на такую же высоту воззрения, какой достиг он: в некоторых частных пунктах они могут решать по своему, иначе, чем апостол, – Бог со временем просветит их во всем. Апостол желает только одного, чтобы то познание о Христе и христианском совершенстве, какого достигли филиппийцы, не оставалось для них мертвым капиталом, а сделалось руководящим принципом их жизни. Всего лучше, если они будут смотреть, как поступают Павел и его помощники, ибо иначе легко увлечься примером врагов креста Христова, т. е. таких людей, которые не признают необходимости страданий и самопожертвования ради евангелия. Эти люди предназначены к вечной погибели, потому что они являются и по принятии христианства идолослужителями – руководятся в своей жизни только требованиями чрева и стараются удовлетворять те страсти, какие возникают в человеке по удовлетворении потребностей чрева. Они даже хвалятся своим стыдом, тщеславятся своею изобретательностью в удовольствиях, и все это потому, что внутреннее настроение их слишком низменно. Апостол в особенности потому скорбит о таких христианах, что христианин уже здесь на земле есть, по идее, гражданин неба и должен бы помышлять о небесном и с неба ждать своего Спасителя от бедствий настоящей жизни, которые могут прекратиться только с изменением настоящего нашего тела, подверженного немощам и чувствительного ко всякого рода ударам. Изменение это произведет Христос, Который, как имеющий власть над всем, сможет совершить и это дело (15–21 ст.).

Сказавши, чтобы дорогие ему филиппийцы твердо соблюдали то, чему он научил их (ст. 1), ап. с увещанием особого рода обращается к двум женщинам и к какому-то своему искреннему сотруднику, имени которого, впрочем, не называет. Он просит их помочь его сотрудникам в деле проповедания о Христе (ст. 2–3). Затем, опять идут увещания общего характера. Христиане должны радоваться своему спасению, кротко поступать со всеми людьми, даже с противниками своими, потому что и без того последним придется скоро явиться пред Судиею – Господом Иисусом Христом. Они не должны слишком тревожиться за себя (μεριμνᾶτε), но при всяком поводе обращаться к Богу с молитвою, чтобы в их души снизошел мир от Бога, Который лучше устроит их жизнь, чем разум человеческий, через посредство Иисуса Христа соблюдет в целости и сердечную, и умственную их жизнь. Затем ап. совокупляет в одном увещании все, чего он требует от читателей. Они должны постоянно помышлять об истине вообще (елика суть истинна), и давать соответственно-приличную форму этой истине (елика честна). В отношении к людям они должны проявлять справедливость; поведение их должно быть незапятнанное, оно должно делать их приятными членами гражданского общества и доставлять им похвалу. Вообще, они должны иметь постоянной целью своих стремлений добродетель и ту похвалу, которая достается в удел добродетельным людям, а лучшим примером им в этом отношении служит жизнь апостола, вполне подтверждающая его наставления и учение (ст. 4–9). Затем ап. выражает свою радость о том, что филиппийцы прислали ему пособие, какое обстоятельство, как всякая милостыня, принесло им, несомненно, великую пользу, утвердив в них чувство любви к апостолу (ст. 10–18). В приветствии, которое излагает далее апостол, упоминается, между прочим, о верующих из Кесарева дома. Это были, по всему вероятию, низшие дворцовые служители (ст. 11–23).

О послании св. ап. Павла к Колоссянам

Город Колоссы находился в юго-западной части малоазийской провинции Фригии, при р. Лике, не вдали от Иераполя и Лаодикии. Кто основал церковь в Колоссах – на этот вопрос нет прямого ответа в Св. Писании; но, имея в виду, что Павел называет учителем Колоссян некоего их согражданина, а своего сотрудника, Епафраса (Еф.1:7), можно с вероятностью предполагать, что этот благочестивый муж и был основателем Колосской Церкви¹⁹. Без сомнения, забота об основанной им Церкви, которой угрожала опасность уклониться от истинной христианской веры, побудила Епафраса отправиться к ап. Павлу, находившемуся в то время в римских узах. Тут, конечно, он сообщил апостолу о своих опасениях и любвеобильный апостол не преминул оказать помощь Колосской Церкви, посредством убедительного послания, которое он отправил с Онисимом²⁰ и Тихиком. Написано послание в 62-м г., во время первых римских уз ап. Павла. Целью апостола при написании послания было – укрепить новообращенных Колоссян в преподанном им и Епафрасом учении, и предостеречь от лжеучителей иудействующего направления (о них см. в изъяснении послания). Соответственно, с этою целью ап. изображает величие лица Господа Иисуса Христа, указывает на искупление от грехов, которое Колоссяне получили от Него и которого не может дать им философия, научающая только ложному аскетизму и ложному смирению. После этой догматической части (1–2 гл.), ап. излагает увещания, относящиеся то ко всем христианам, то к отдельным классам и состояниям (Еф.3–4:6). Послание оканчивается приветствиями (4:7:18).

После надписания и приветствия (1–2 ст.), ап. выражает благодарность Богу за довольно благоприятное состояние Колосской Церкви, о котором ап. узнал от Епафраса, сообщившего Колоссянам правильные понятия о христианстве. Колоссяне веруют во Христа и совершают дела любви христианской, руководясь надеждою на будущее, небесное блаженство, и питают друг к другу истинную, свободную от плотских побуждений любовь (ἐν πνεύματι). При этом, ап., имея в виду выставить величие христианства и ничтожество ереси, которая угрожала своим вторжением Колосской Церкви, говорит, что вера Христова или евангелие распространилось уже во всем мире и что повсюду оно, подобно дереву, приносит плоды и постоянно увеличивается по числу его исповедников (ст. 3–8). Так как теперь доброе основание уже положено в Колоссах, то ап. постоянно молит Бога о том, чтобы Колоссяне могли далее идти в своем христианском развитии. Ап. желает, чтобы они исполнились познанием воли Божией, что достигается посредством мудрого определения цели, к которой должно стремиться (σοφία), и уменья избирать надлежащие средства (συνεσις), причем, ап. замечает, что оба эти вида умственной деятельности должны иметь чисто духовный характер, что человек не должен пользоваться ими для достижения каких-либо плотских целей. Полное познание воли Божией необходимо для того, чтобы мы могли приближаться к нашему Отцу-Богу, быть угодными Ему и через это нравственное усовершенствование снова увеличивать свои познания, расширять область своего христианского ведения.

Таким образом, по представлению апостола, христианское знание помогает нам в практической жизни, а самая эта жизнь содействует пополнению знания. Но, так как христианин может почерпнуть силы для своего нравственного усовершенствования только в Боге, то и Колоссяне должны искать подкрепления у Бога, утверждаться с Его благодатной помощью в стойкости (пред великими искушениями) и долготерпении (пред продолжительными). Наконец, ап. желает, чтобы Колоссяне с радостью благодарили Бога за то, что Он даровал им часть в небесном наследстве, которое ап. называет наследием святых, находящихся в свете или в светлых пространствах неба (ст. 9–12). Разъясняя теперь подробно, почему именно он желает особенно видеть со стороны Колоссян благодарность к Богу, ап. говорит, что Бог вывел их из царства тьмы, т. е. из язычества, и пересадил как растение на лучшую почву, именно, в царство, которое основал обладающий всей Его любовью Сын, искупивший Своей пречистой кровью нас от грехов (ст. 13–14). Таким образом, ап. естественно переходит к изложению учения о лице Иисуса Христа, которое ему необходимо нужно было представить в виду опасности, угрожавшей Колосской Церкви со стороны еретиков, умалявших значение Иисуса Христа. Ап. изображает Христа таким, каков Он есть всегда (ὅς ἐστιν), во всем Его величии, как Творца и Искупителя мира. Именно Христос есть видимый образ невидимого, не подлежащего нашему созерцанию Бога, образ, вполне совершенно выражающий существо и величие Божие, обнаруживающий в Себе полноту божественного существа и божественных свойств (εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου). Далее, превосходство лица Иисуса Христа выражается в том, что Он рожден был от Бога ранее, чем было произведено какое бы ни было другое существо (πρωτότοκος πάσης κτίσεως) и, след., вечен (ст. 15). Что Он действительно рожден ранее всякой твари, это доказывает апостол ссылкой на тот факт, что Христос Сам Своей творческой силой сотворил все существующее (ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα) как на небе, так и на земле, мир видимый и невидимый, ангельский. И в этом, последнем, мире все, всякий, даже самый высший чин существ обязан Ему своим бытием – замечает ап. против тех еретиков, которые ставили Христа на равную степень с ангелами. Христос был действующей причиной при творении мира (τὰ πάντα δι᾿ αὐτοῦ) и вечно остается таким, в Котором мир находит последнюю цель своего бытия, для Которого все в мире создано (εἰς αὐτὸν ἔκτισται). Разъясняя, почему это так случилось, ап. говорит, что Христос существовал ранее мира (той есть прежде всех), т. е., так как Он имеет вечное бытие, то и сделался поэтому орудием для приведения в бытие временного мира. А так как далее все находит во Христе для себя опору (всяческая в нем состоятся), то из этого необходимо следует и то, что все существующее должно только в Нем находить последнюю цель своего бытия (ст. 16–17). Изобразив отношение Христа к миру вообще, ап. изображает теперь Его отношение к Церкви, потому что в Церкви только творение достигает того назначения, с каким оно произведено Богом, именно, становится собственностью Сына Божия. Христос в отношении к Церкви есть глава, потому что Он ее основал (ὅς ἐστιν ἀρχή), и потому что, первым воскреснув из мертвых, сделался главою Церкви прославленной, небесной, которая составляется из отшедших в горний мир христиан, чтобы Ему стать первым во всех и даже самых высших областях бытия (ст. 18). Бог даровал Христу первенствующее во всем значение потому, что в божественном совете предопределено было через Него именно примирить мир с Богом. Это предопределение начало исполняться с того, что Бог решил, чтобы во Христе вселилась вся полнота Божества (πᾶν τὸ πλήρωμα, ср. 2:9). Ап., нужно заметить, конечно, с намерением употребляет термин, заимствованный из школьного языка колосских лжеучителей, которые именно ангельские силы, действовавшие, по их мнению, в деле нашего спасения, совокупляли в одну божественную плирому, из коей они, по учению еретиков, уже истекали в мир. Ибо, когда он сказал, что во Христе нашла себе постоянное место обитания вся совокупность божественных сил, то этим ясно показал, что Христос не может быть низводим на степень простой ангельской силы, составляющей, по учению еретиков, только часть плиромы Божества (ст. 19). Когда же Христос был облечен всеми божественными силами, тогда Ему и возможно стало совершить великое дело примирения всего мира с Богом и уничтожить то великое противоречие, какое существовало во всех областях вселенной между действительностью и первоначальной идеей мира (ст. 20. Что касается, в частности, ангелов, которых не было нужды примирять с Богом, то они пользуются благами искупления в том отношении, что им уже, с окончательным поражением демонских сил, не будет надобности тревожиться за людей и бороться с демонами). Сказавши об искуплении мира вообще, ап. говорит, что, в частности, и Колоссяне удостоились получить это примирение с Богом, от Которого они были прежде отчуждены и Которому они были враждебны и по своему языческому, плотскому настроению (διανοίᾳ), и по своим злым делам. В противовес ложному спиритуализму колосских лжеучителей, которые дело примирения приписывали духу, духовному существу, ап. с особенным ударением говорит о том, что примирение совершил Бог в теле плоти Христовой, т. е. в земном, еще не прославленном теле, которое подверглось обыкновенной смерти. Точно так же самое примирение колоссян не было каким-нибудь фантастическим, а вполне действительным, так что они пред Богом, на последнем суде, действительно, явятся свободными от греха и вины, если только твердо соблюдут веру и надежду на то, что им возвещено, что проповедуется во всем мире и чему служителем стал ап. Павел (ст. 21–23).

Чтобы внушить Колоссянам еще большее уважение к принятой ими вере, ап. говорит далее, что он сделался даже добровольным страдальцем за всех язычников, в полном убеждении, что его евангелие для них необходимо, что оно есть несомненная истина. Колоссяне не должны уклоняться от преподанного им учения потому, что Сам Христос восхотел, чтобы они вступили в его Церковь и, если Сам Он страдал душевно под гнетом разных оскорблений только в Иудее и за иудеев, как служитель обрезания (Рим.15:8), то, во всяком случае, Он имел в виду и обращение язычников (Ин.10:16). И Павел, таким образом, как апостол язычников, допивает ту чашу унижений и скорбей, которая была приготовляема Христу и языческим миром, но осталась Им не осушенной. Христос пострадал от иудеев, Павел страдает от язычников и для язычников, для того, чтобы обратить их на истинный путь (след., здесь речь идет не об искупительных страданиях Господа, которые и по учению ап. Павла, были вполне достаточны для примирения всего человечества, см. ст. 20), чтобы Христос получил полное тело, т. е. Церковь. Такой смысл следует придавать словам апостола: исполняю лишение скорбей Христовых во плоти моей (ст. 24). Что именно он, а не кто-нибудь другой должен осушить то, что оставалось в чаше скорбей Христовых – это апостол доказывает фактом своего призвания на проповедь евангелия язычникам. Ап. соделался служителем Церкви в должности проповедника, предоставленной ему Самим Богом (κατά τὴν οἰκονομίαν τοῦ θεοῦ), чтобы сделать полным, через повсеместное распространение, Слово Божие или евангелие, чтобы привести в исполнение тайну, сокровенную от человечества всех времен, т. е. определение Божие о призвании язычников в Церковь Христову, которое (определение) до ап. Павла не было известно человечеству во всей его полноте и только теперь через проповедь апостольскую стало известно (ἐφανερώθη) всем святым, т. е. христианам (ст. 25–26). Бог именно восхотел ввести в сознание (γνωρίσαι) тех, кого Он избрал, то убеждение, что язычникам даровано от Бога величайшее богатство во Христе²¹, Который соделался их достоянием, стал обитать среди них и этим вложил в их сердца надежду на будущее прославление (ст. 27). Этого Христа и проповедует апостол вместе со своими сотрудниками, укрепляясь силою Божией на свои великие подвиги, и стремится к тому, чтобы довести христиан до совершенства. Конечно, ап. говорит все это для того, чтобы показать, что Колоссянам нечего уже искать у лжеучителей: апостол и его сотрудники сообщают верующим все, что необходимо для спасения (ст. 28–29).

То, что сказано выше апостолом о своих трудах вообще, сказано им с тою целью, чтобы колоссяне могли уяснить себе, как велики заботы апостола о них и о других, не слышавших его наставлений лично от него самого, и потому менее укрепленных в христианских убеждениях. Имея теперь в виду появление лжеучителей, ап. употребляет особенные усилия к тому, чтобы утешить, успокоить смятенные этим явлением сердца Колоссян, и чтобы последние, скрепивши между собою союз любви, достигали полноты христианских убеждений²², основывающихся на точном разумении великой тайны призвания язычников и ее значения (тайна Бога, и Отца, и Христа). Ап. желает, чтобы колоссяне достигли разумения этой тайны потому что в ней, в этой тайне (ἐν ᾧ), сокрыты все сокровища премудрости и разумения, т. е. такие, для которых стоит употребить человеку все силы своего ума (ст. 1–3). Говоря прямее, ап. объясняет, что он хочет предохранить колоссян от увлечения лжеучениями, которые их изобретатели сумели снабдить всякого рода диалектическими и софистическими доказательствами, и таким образом прельщали лиц, не окрепших в христианских убеждениях. И ап. теперь уже прямо убеждает их не прельщаться, ибо он, разделенный с колоссянами далеким пространством, но близкий к ним по духу, смело может заявить, что Колоссянам нечего искать у лжеучителей. Их церковь отличается и внешним устройством (τάξις) и внутренней твердостью, которую дает вера во Христа (στερέωμα τῆς εἰς Χριστὸν πίστεως). И, так как этими устройством и твердостью они обязаны тому, что приняли с верою проповедь о Христе как Господе всего, то им должно внешнее свое поведение сообразовать с требованиями евангелия Христова, жить во Христе (ст. 4–6). Колоссяне, укореняясь во Христе, как растение укореняется в почве, и покоясь на Нем, как покоится на твердом фундаменте строящееся здание²³, а вследствие этого, еще более укрепляясь верою в том направлении, какое дано им Епафрасом (якоже научистеся), и соединяя вместе с преуспением в вере чувство благодарности к Богу, – находясь в таком благоприятном состоянии, колоссяне должны и оставаться в нем. Они должны наблюдать за тем, чтобы кто-нибудь, подобно охотнику, не поймал (ὁ συλαγωγῶν) их в свои сети при помощи известной ложной философии (ап. не разумеет тут философию вообще, как показывает член, стоящий пред φιλοσοφίας), которая есть не иное что, как пустое, не имеющее в себе зерна истины, обольщение. Эта философия не может в сущности дать ничего прочного, потому что она основывается на человеческом предании, т. е. на тех воззрениях теософического характера, какие веками сложились у иудеев и язычников, и на стихиях мира, т. е. представляет собою только элементарную, слабую попытку решить великие вопросы, уже решенные во Христе и для христиан.

Итак, эта философия обходит Христа, хотя в Нем обитает полнота божеского существа и божественных свойств телесно, т. е. видимым для нас образом, и потому эта философия опасна для христиан (ст. 7–9). С другой стороны, и верующие Колоссяне уже исполнены во Христе, т. е. через таинственный союз с Ним получили полноту божественных благодатных даров (ἐστὲ – не повелит., а изъявит. накл.). Им нечего ожидать от ангельских сил, к служению которым увлекают их лжеучители (ср. ст. 18): ангельские силы все подчинены Христу как своему главе и, след., даже ничего не могут дать людям без Его воли (ст. 10). Нечего им искать и в плотском обрезании, необходимость которого продолжали проповедовать иудействующие. Та цель, на которую указывало плотское обрезание, именно, умерщвление ветхого, плотского человека, уже достигнута Колоссянами через принятие крещения, которое апостол называет обрезанием, совершаемым Самим Христом: они, как и все христиане, воскресли и вместе со Христом к новой жизни, в силу своей веры во всемогущество Божие, которое всего яснее выразилось в воскресении Иисуса Христа из мертвых (ст. 11–12). Обращаясь теперь, в частности, к христианам из язычников, ап. говорит, что они получили от Бога во Христе такое благодеяние, выше которого не могло найтись для них. Именно они, проводившие прежде жизнь во грехах и руководившиеся в жизни побуждениями своей плоти, которая не имела даже и внешнего обрезания (в необрезании плоти вашея), получили во Христе нравственное обновление.

Что касается и самих иудеев, к которым принадлежали лжеучители, то и им тоже через Христа отпущены Богом грехи²⁴, а, вместе с этим, они освободились от обязательства исполнять ветхозаветный закон, которое наложено было на них в силу заключенного с Богом завета. Христос изгладил или уничтожил ту собственноручную расписку (χειρόγραφον), которою народ Израильский при Синае обязался сохранять постановления закона (τοῖς δόγμασιν – дател. отношения) и которая загораживала Израилю путь ко спасению, ибо условия ее Израиль был не в силах исполнить. В таком, именно, виде, как кусок пергамента, на котором ничего не осталось от написанного на нем прежде, Бог и пригвоздил эту расписку ко кресту, чтобы все видели, что она лишена теперь всякой силы и значения, что люди уже не должны быть обязываемы к соблюдению предписаний Моисеева закона (ст. 13–14). Одновременно с этим, Бог сокрушил и все, угрожавшие людям (язычникам), демонские силы, обезоружил их (ἀπεκδυσάμενος) и вывел их, как побежденных, на показ без всякой осторожности (ἐν παρρησίᾳ), поведя их в триумфальном шествии за крестом (ἐν αὐτω относится не ко Христу, потому что во всем периоде идет речь о действиях Бога, а к слову τῷ σταυρῷ; ст. 15).

Итак, Христос освободил людей от обязанности исполнять обрядовые предписания Моисеева закона. Поэтому никто не должен осуждать колоссян за их свободу в отношении к еде и питию, или за несоблюдение ими какого-нибудь (ἐν μερει) из иудейских великих праздников (ἑορτή), или праздника новомесячия, или обыкновенной субботы. Все эти ветхозаветные учреждения, и теперь еще существующие среди неверующих во Христа иудеев (έστι), не иное что, как только тень, которую отбрасывает грядущее (τα μελλόντα) т. е., для христиан уже наступивший, век Мессии. Ветхий Завет таким образом, по представлению апостола, только намекал на существование истины и на ее близкое откровение, подобно тому, как, видя тень, мы заключаем о существовании тела, которое ее отбрасывает. И как тень лишена действительного содержания и не может что-нибудь сделать, так и ветхозаветный закон находился в таком же состоянии бессилия. Тело же, которого тенью служил В. Завет, принадлежит Христу, и так как Христос уже явился, то, вместе с этим, теряет всякий смысл предуказывавшая на Него тень (ст. 16–17). Затем ап. увещает своих читателей не увлекаться и теоретической стороной учения лжеучителей. Пусть никто не исторгнет из их рук награду за одержанную в борьбе победу (μηδεὶς ὑμᾶς καταβραβευέτω), т. е. спасение; а к этому и стремятся лжеучители, употребляя при этом в качестве приманки или ложное смиренномудрие, из за которого они, вероятно, не осмеливались обращаться с молитвой прямо к Богу, а искали доступа к Нему при посредстве ангелов, или же привлекая на свою сторону Колоссян прямо служением ангелам, которое почему-то слишком нравилось малоазийским христианам и держалось среди них до 4-го столетия. При этом, продолжая сами полнее и шире изучать те тайны невидимого мира, которым они обучали простых людей, лжеучители, руководясь своим плотским, земным умом, впадали в большую гордость, которая, однако, не имела для себя ни малейшего основания (εἰκῇ). Еще более вреда это служение ангелам приносило в том отношении, что приводило к отрицанию несравненного достоинства Иисуса Христа, как Главы, от которой зависит жизнь всего тела, т. е. Церкви, без которой ни один член тела не может сделать ничего полезного, и под которою только может все тело возрастать и так, как угодно Богу – ростом Божиим (ст. 18–19). Но, так как аскетические правила были для колоссян понятнее и удобоприемлемее, чем отвлеченные созерцания лжеучителей о тайнах ангельского мира, то ап., оставляя последние, еще раз дает наставление читателям по поводу и первых. Для него представляется весьма странным то обстоятельство, что колосские христиане даже и после смерти своей заботятся о вещах, относящихся только к этому земному миру.

Они подобно Христу, со смертью Своей освободившемуся от подчинения закону, уже свободны от стихийного служения (ср. Гал.4:3) и, однако, снова поставляют себя под ферулу обрядового закона (δογματίζεσθε), снова начинают слушать предписания, запрещающие вкушать и даже прикасаться к тому, что вследствие злоупотребления (ἀπόχρησις) может привести человека к нравственной погибели (т. е. известная пища, напитки) и чего, поэтому, лучше совсем не касаться (таким образом, слова: яже суть.., составляют продолжение речи лжеучителей). Высказывая свое суждение об этих правилах жизни, которым учат еретики, ап. приписывает им чисто человеческое происхождение: еретические догматы, и как практические наставления (τὰ ἐντάλματα), и как теоретические положения (διδασκαλίαι) измышлены людьми. И, если они имеют вид премудрости или, вернее, если о них распространилась молва (λόγος) как о премудрых правилах, вследствие требуемого ими нового рода богопочтения (ἐθελοθρησκία), вследствие смирения, в силу которого лжеучители обращаются с молитвами к Богу только через посредство ангелов и, наконец, вследствие аскетического истязания своего тела, которое рассматривалось в гностических системах как источник греха, – если и приобрели такую славу наставления лжеучителей, то это, но мнению апостола, случилось не потому, чтобы они имели действительное достоинство (τιμή), и можно даже сказать, что эти правила не только не достигают своей цели, а приводят совершенно к противоположному: именно, если, при соблюдении аскетических правил еретиков, тело (σώμα) и остается неудовлетворенным, зато плоть (σάρξ – вообще чувственно-эгоистическая сторона человеческого существа) находит в исполнении этих правил полное насыщение, плотская гордость человека доходит в этом случае до полного удовлетворения (πλησμονὴ ст. 20–23). Таким образом, из этой второй главы с достоверностью можно заключить, что колосские лжеучители принадлежали к христианам из иудеев. Но это были не обыкновенные приверженцы Моисеева закона, получившие фарисейско-раввинское образование, которые действовали против апостола в Галатии, Македонии и отчасти в Риме. Именно колосские лжеучители не ограничивались защищением обрезания и других теократических учреждений, а вдавались в рассуждения о высшем, ангельском мире, которому и отводили во всей системе мира высшее место, чем Христу. С этим исключительным уважением к духовному миру стояло в связи презрение к материальной стороне жизни, односторонний аскетизм. Итак, можно сказать, что в их учении лежал зародыш позднейшего иудео-христианского гностицизма. Более же всего колосские еретики по своим теориям походили на гностиков керинфиан.

Начиная свои нравоучительные увещания, ап. отправляется в этом случае от факта духовного воскресения колосских христиан. Они воскресли со Христом к новой жизни и потому должны стремиться туда, где находится Тот, с Кем они так тесно связали себя, именно, на небо. Они должны помышлять и заботиться о том, что имеет отношение к этой небесной жизни, и не отдаваться сердцем земным вещам и отношениям. Для заботы о том, что имеет исключительное отношение к земной жизни, у христиан не осталось уже никакого повода. Они умерли духовно и поэтому ничто земное не может занимать их ум и само по себе. Положим, их новая жизнь не есть что-нибудь явное для всех, но она, однако, несомненно, началась и откроется на вид всех тогда, когда снова явится Христос во всем Своем величии, потому что она связана с жизнью Христа, а эта последняя еще сокрыта в своем величии от людей (ст. 1–4). Воскреснув к новой жизни, христиане сами должны умерщвлять уды яже на земли, т. е. не только отрицательно относиться к земным приманкам, но и подавлять в себе, в своей плоти все греховные побуждения и обнаружения, за которые на людей обрушивается и теперь (ἔρχεται ср. Рим.1:18) гнев Божий (ср. 5–7). В христианской жизни коллоссян уже не должны иметь места разные дурные языческие привычки и пороки, потому что духовное перерождение колоссян уже совершилось и они, как люди, поставленные на новую дорогу, должны заботиться о своем собственном обновлении, с целью достигнуть того познания, о котором ап. говорил ранее (Кол.1:9). Самое же обновление их должно совершаться по той же норме, по какой совершилось и сотворение первого человека, т. е. по образу Божию. Не нужно при этом обновлении брать для себя образцом какой-нибудь высший тип человечества, потому что во Христе или в Церкви Христовой различные национальные и социальные преимущества не имеют значения (ст. 8–11). Облекшись в нового человека, колоссяне должны украшать себя и добродетелями, какие соответствуют существу нового человека, и все эти добродетели, как одежды, препоясывать любовью (ἐπί πᾶσι δὲ τούτοις τὴν ἀγάπην подр. ἐνδύσασθε – наденьте на все это любовь), потому что только подпоясанный человек является вполне одетым и готовым к шествию, и точно так же, только при любви получают значение все прочие добродетели (она есть σύνδεσμος τῆς τελειότητος). Мир Божий или от Бога, который является в таком украшенном добродетелями человеке, должен решить победу христиан или помочь христианам достигнуть небесной награды (βραβεύετω ср. 2:18). При этом обновлении большую пользу приносит слово Божие и апостол желает, чтобы к нему прибегали христиане как можно чаще, вразумляя им друг друга в различных обстоятельствах жизни. Точно так же, взамен прежней языческой болтовни и языческих песен, христиане должны посредством новых песней разного содержания (гимнов, псалмов и од) с особенным одушевлением (ἐν χάριτι) и, притом, от искреннего сердца воспевать Господа на своих домашних собраниях (ср. Еф.5:19). Вследствие этого почтения к Слову Божию, все в жизни христиан должно освящаться именем Христовым, все должно быть достойно последователей Христа, и за все должно быть возносимо благодарение Богу (ст. 12–17). Затем следуют наставления членам семьи, почти до буквальности сходные с наставлениями, находящимися в послании к Ефесянам (ст. 18–25 и 6:1. ср. Еф. гл. 5 и 6).

В заключение апостол увещает колоссян к постоянству в молитве, как надежному средству в борьбе с искушениями и, в частности, просит их помолиться об освобождении его, Павла, чтобы он мог по-прежнему возвещать тайну призвания язычников в Церковь Христову. Теперь же, пока Павел находится в узах, колосские христиане должны хотя несколько помочь ему исполнить возложенное на него Христом дело и, со своей стороны, своим мудрым поведением содействовать обращению своих сограждан к вере христианской. А для этого они должны в спорах с язычниками о вере заботиться о том, чтобы их речь была одушевленна и приятна (ἐν χάριτι) и растворена солью, т. е. интересна и умна. (ст. 2–6).

Закончив увещательную часть послания, ап. говорит, что самое послание он посылает с Тихиком и с Онисимом, родом Колоссянином. Первый должен известить колоссян о положении апостола, а с другой стороны ознакомиться с состоянием колоссян и утешить их души (ст. 7–9). Затем ап. приветствует колоссян от лица своего товарища по заключению Аристарха, родом из Солуни (Деян.20:4), от лица Марка, племянника Варнавы, о котором колоссяне получили было от апостола какие-то предписания (вероятно, запрещавшие этому не твердому в своем деле проповеднику евангелия церковно-общественную деятельность см. Деян.15:37:38), но которого теперь ап. велит принять. Затем следуют приветствия от Иисуса Юста, вероятно, римского иудея, от известного коллосянам Епафраса, их просветителя, от Луки, евангелиста и ближайшего друга апостола, и от некоего Димаса (см. 10–14). От себя апостол велит приветствовать Лаодикийских христиан, соседей колоссян, и, в особенности, лаоднкийца Нимфана, в доме которого (κατ᾿ οἶκον αὐτοῦ) находилась церковь или такое же место для богослужения, какое имелось в доме Филимона (Флм.2). Свое послание ап. велит передать для прочтения в Лаодикии, которой угрожала та же опасность от лжеучителей, в какой находилась и колосская церковь. В свою очередь, колоссяне должны прочитать послание из Лаодикии (τὴν ἐκ Λαοδικείας). Под этим последним всего лучше разуметь послание к Филимону, и вот по каким основаниям. В числе поручений, относящихся к Лаодикии, (καί ст. 17) ап. дает Колоссянам поручение, касающееся Архиппа, который стоял в родственных отношениях к Филимону (Флм.2). Значит, Архиппа и Филимона следует считать жителями Лаодикии, тем более, что апостолу не было бы надобности обращаться к Архиппу через Колоссян, если бы последний сам был Колоссянином. Если упоминание о послании из Лаодикии навело апостола на мысль об Архиппе, родственнике Филимона, то как иначе объяснить эту ассоциацию мыслей, если не предположить, что под означенным посланием ап. разумеет послание свое и к Филимону? И для колоссян, действительно, послание к Филимону было в высшей степени интересно, потому что касалось их согражданина Онисима, находившегося прежде в рабстве у Филимона, а теперь явившегося в Колоссы в качестве учителя веры. Что касается поручения, какое апостол дает Колоссянам относительно Архиппа, – напомнить ему о верном исполнении взятой на себя обязанности, – то оно, вероятно, вызвано появлением лжеучителей. Затем, ап. собственноручно пишет приветствие колоссянам и убеждает их помнить о его узах, конечно, для того, чтобы не забывать апостола в своих молитвах (ст. 15–18).

О первом послании ап. Павла к Солунянам

Солунь или Фессалоники во время ап. Павла был самым знаменитым городом в Македонии и главным торговым городом древнего мира. Церковь христианская в этом городе обязана была своим существованием ап. Павлу, который, во время 2-го своего великого миссионерского путешествия, проповедовал здесь евангелие и обратил ко Христу немалое количество Солунян, главным образом, язычников. Но ненависть Иудеев заставила его удалиться отсюда (подробности об основании церкви Солунской см. в 17-й главе Деян. Апост.). По его удалении Солунская церковь твердо сохраняла веру и братскую любовь, но ей угрожала опасность увлечься распущенностью, которая царила в богатой Солуни, и корыстолюбием, усилению которого содействовали занятия солунских христиан (торговля и ремесла). Затем, многие из солунских христиан слишком нетерпеливо ожидали второго пришествия Христова, которое должно положить конец всем страданиям христиан, другие-же отвергали и пренебрегали всякими пророчествами. При этом, конечно, не оставляли Солунян в покое враги апостола – иудеи, которые повсюду, по его уходе, старались очернить его в глазах христиан. Все это и побудило апостола обратиться к Солунянам с посланием. По мнению большинства толкователей, послание написано в 53-м году во время пребывания апостола в Коринфе. В послании своем ап. сначала говорит о своей деятельности в Солуни, об отношениях своих к Солунянам и об успехах последних в христианской жизни (1–3). Затем (в 4 и 5 гл.) ап. дает Солунянам разные нравственные наставления, имея в виду опасности, угрожавшие Солунянам.

После приветствия церкви солунской, которое ап. высказывает не только от своего лица, но еще от Силуана и Тимофея, помогавших ему при основании церкви в Солуни (ст. 1), ап. говорит, что он всегда благодарит Бога за доброе состояние солунской церкви, как только упоминает о ней в своих молитвах (ст. 2). К благодарению за Солунян апостола побуждает, с одной стороны, их собственная жизнь. Они обнаруживают свою веру на деле (τοῦ ἔργου τῆς πίστεως) и этим исполняют свою обязанность в отношении к Богу, трудятся на пользу своих братий и этим исполняют свои обязанности к ближним, и, наконец, перед миром выказывают вполне твердую надежду на Христа. Однако все эти добродетели воспитывают в себе Солуняне не для того, чтобы выставлять их на показ, а чтобы сделаться угодными Богу и Отцу своему (ст. 3). С другой стороны, ап. побуждается к благодарению тем, что ему хорошо известно божественное решение об избрании Солунян к участию в благах царства Христова (ст. 4). А это божественное избрание Солунян ап. познал из того, что во-1), его проповедь в Солуни обнаруживала действовавшую в апостоле силу Божию (ἐν δυνάμει) и его собственную живую уверенность в истинности своей проповеди (ἐν πληροφορίᾳ πολλῇ). Эту силу и уверенность подавал ему Дух Святой; 2) из того, что Солуняне поверили с радостью проповеди апостола, когда, казалось, внешние бедствия, в каких находились другие последователи Христа, должны бы скорее оттолкнуть Солунян от апостола, и таким образом соделались подражателями Павла и даже Самого Христа, Который с радостью исполнял волю Отца Своего при всех, даже самых тяжелых обстоятельствах. Мало того, Солуняне стали образцом для всех верующих Македонии и Ахаии, – областей, которые ап. посетил по удалению из Солуни (ст. 5–7). Свидетельство самого апостола о благоприятном положении солунской церкви подтверждается и молвой, какая разнеслась по всем христианским церквам об обращении Солунян. Ибо слово Господне или евангелие, благодаря тем великим результатам, какие оно имело в Солуни, стало гораздо более влиять и на христиан других городов не только на соседние области, но и на самые отдаленные. Везде знают о вере Солунян, так что апостолу даже не нужно и сообщать об этом. Знают даже и о том, как честно и мудро действовал апостол (вход его) и как нетерпеливо Солуняне ожидают с небес Иисуса, постоянного своего избавителя (ῥυόμενον) от угрожающего людям гнева Божия (ст. 8–10).

Свидетельство чужих людей об апостоле, которым апостол подтверждает свое собственное, в свою очередь, находит для себя подкрепление в сознании самих Солунян. Апостол напоминает им о своем образе действий, потому что, как видно из отрицательных положений 1, 3, 5 и след. стихов, его враги старались выставить перед солунскими христианами в невыгодном свете его деятельность в Солуни. Враги эти, – конечно, главным образом, иудеи, но, вероятно, им вторили и неверующие язычники. Имея в виду наветы этих врагов своих, он, прежде всего, говорит, что Солуняне и сами хорошо знают, что деятельность его в Солуни не была пустою, что его появление там не было лишено силы и внушительности (κενὴ). Суетный, пустой мечтатель не станет страдать за свое дело и, притом, неоднократно, как страдал Павел за свою проповедь (ст. 1–2). Нет, его проповедь не есть порождение какого-нибудь самообольщения и не вызвана какими-нибудь нечистыми побуждениями, напр., корыстолюбием, равно, и распространение ее совершается не при помощи каких-либо дурных средств (ἐν δόλῳ). Апостол действует сообразно с своим высоким призванием (ст. 3–4) и Солуняне имели полную возможность убедиться сами, что он никогда не хотел льстить им. Что же касается корыстолюбия, которым так часто страдали разные вероучители, то ап. свидетельствуется Богом в том, что ничего не говорил Солунянам из-за того, что будто бы хотел получить от них деньги (ἐν προφάσει πλεονεξίας). Ап. не ищет и славы земной, человеческой ни от Солунян, ни от других, которые бы могли восхвалить апостола за обращение Солунян. Он и не являлся в Солунь с особенной важностью, как мог бы явиться уполномоченный посол Царя Христа, но был посреди них нежной матерью, питающей своих детей, которая делает это совершенно бескорыстно, по одной любви. Ап. готов был пожертвовать для Солунян и самой жизнью своей (ψυχάς – множ. число показывает, что он говорит и от лица своих помощников) и в доказательство этого он указывает на свою, особенно, ночную работу в Солуни, которой он предавался, чтобы не отягощать любимых Солунян издержками на его содержание и которая, для него, болезненного и нервного, была весьма тяжела (ст. 5–9). После этого опровержения взводившихся на него обвинений, ап. в кратких чертах изображает свою деятельность в Солуни, призывая во свидетели ее Солунян, очевидцев его действий, и Бога, знающего все расположения его сердца. Поведение апостола в отношении к ним, Солунянам, было вполне достойно его высокого служения, хотя, пользуясь их доверием (ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν) с ними можно бы поступать, как угодно. Ап., как они знают, поступал в отношении к ним как добрый отец и научал их только добру (ст. 10–12). Со своей стороны, и апостол со своими помощниками с благодарностью вспоминает о том, что Солуняне приняли их проповедь как слово Самого Бога и что это слово обнаруживает на них свое чудесное действие, подавая им силы в перенесении страданий от своих неверующих соплеменников. Почему ап. при этом с особенным негодованием говорит об Иудеях, гнавших палестинских христиан – этот вопрос разрешается тем, что иудеи более всего вредили апостолу и в Солуни. Их враждебное отношение к ап. Павлу могло смущать и солунских христиан, из которых многие принадлежали прежде к иудейским прозелитам и потому не скоро могли освободиться от пристрастия к мнениям иудеев. Имея в виду это влияние иудеев на Солунян, ап. с особенной настойчивостью указывает на то, что иудеи – народ ничем недовольный: они убили Мессию и даже своих собственных (τούς ἰδίους) пророков. И, если теперь они свою борьбу против апостола язычников объясняют ревностью о славе Божией, то им верить никак не следует: они не угодны Богу и возбуждают отвращение в людях своею гордостью, своим страшным национальным эгоизмом; но скоро они будут наказаны: гнев Божий против них дошел уже до конца, т. е. готов разразиться над грешным народом (ст. 13–16). Затем ап., в противовес обвинениям, какие выставляли против него иудеи, говорит, что он не забывал свою солунскую паству, и по удалении своем из Солуни. Вместе с своими помощниками он стремится увидеться с Солунянами, а лично даже дважды решался посетить Солунь, но оба раза сатана чем-то воспрепятствовал апостолу осуществить его желание (ст. 17–20).

Итак, апостолу нельзя было лично утешить Солунян поэтому, не будучи в силах пребывать далее в неизвестности о них, он и Силуан решились одни остаться в Афинах, а Тимофея, верного своего сотрудника, послать в Солунь, чтобы он убедил солунских христиан не смущаться в скорбях, ибо христианам, замечает ап., Самим Богом суждено претерпевать в этой жизни скорби (1–5 ст.). Возвратившийся из Солуни, Тимофей принес добрые известия о Солунянах, и это утешило апостола, ибо он живет только сознанием того, что они, как и другие христиане, твердо стоят в христианской вере (ст. 6–8). Говоря так, ап. нисколько не преувеличивает своей любви к Солунянам: он даже не может воздать Богу достаточную благодарность за те духовные радости, какие доставляют ему Солуняне своей верой. На это божественное благодеяние он может отвечать только усердной молитвой о том, чтобы Бог дал ему опять возможность послужить Солунянам при личном свидании с ними. И теперь ап. молится, прежде всего, о том, чтобы Бог сделал ровным путь его в Солунь, а в Солунянах, – придет или не придет к ним апостол, – усилил бы любовь. Дело апостола содействовать пополнению познаний Солунян о вере христианской, дело Божие – умножить в христианах любовь и, притом, такую, которая бы обнимала всех людей (какой любовью было проникнуто в особенности сердце ап. Павла, ибо он полюбил Солунян еще прежде, чем они соделались его братьями во Христе). Эта любовь утвердит их сердце в чистоте совершенной (пред Богом), каким оно и должно явиться ко дню 2-го пришествия Христова (ст. 9–13.).

В предшествующих главах ап. сказал много радостного для церкви солунской и потому мог надеяться, что сердце Солунян после этого будет вполне расположено к нему. Таким образом, он, естественно, переходит к увещаниям, которые должны дополнить то, что недоставало в вере Солунян (см. 3, 10 и 13). Надеясь, что слова его не останутся без действия, ап. увещает и молит Солунян, чтобы они, положив начало своей христианской жизни, более и более усовершались в ней, что для них, знающих хорошо заповеди Христовы, не представляет большой трудности. Ибо Бог хочет, чтобы Солуняне воздерживались от прежних языческих пороков, и, прежде всего, от блуда, соблюдая (κτάομαι употреб. в таком значении еще в книге Исх.21:2) свое тело (сосуд души) в чистоте (ст. 1–5). Затем ап. предостерегает и от другого языческого порока – страсти корыстолюбия, доходящего до несправедливости в отношении к ближним. (Эти оба порока, блуд и корыстолюбие, были важнейшими причинами всех бедствий древнего мира, и Гораций представлял их могильщиками, которые без милосердия рыли могилу для современного ему поколения). Бог накажет людей за эти грехи и, в особенности, накажет христиан, которые хорошо знают, что они (грехи) противны Богу и оскорбляют Духа Св., пребывающего в нас (ст. 6–8). Затем, снова обращаясь к недостаткам, какие замечались в жизни Солунян, ап. увещает Солунян жить тихо и заниматься своим делом, а также не смущать язычников своим поведением. Это наставление было тем более необходимо для Солунян, что многие из них (см. 2Фес.3:19), в виду близости пришествия Христа и открытия славного Его царства, совсем бросили свои занятия и стали праздно ходить по городу, возбуждая в язычниках нарекания на христианство вообще (ст. 11–12). Оговорив практическое заблуждение, которое имело отношение к пришествию Иисуса Христа, ап. переходит к рассмотрению другого, теоретического, тоже стоявшего в связи с упомянутым пришествием Христовым. Именно Солуняне, как видно из слов апостола, слишком сильно печалились о своих умерших, предполагая, что они будут лишены радости встретить грядущего с небес Господа и что только дожившие до 2-го пришествия с радостью и ликованием примут Господа, Который, уже после этой торжественной встречи со своими живыми последователями, воскресит умерших. И, чем более ап. в своей устной проповеди представлял 2-е пришествие Господа как пришествие для избавления страдающей здесь, на земле, церкви, тем скорее он мог оставить невыясненной одновременность воскресения умерших с пришествием Господа. Поэтому-то ап. и хочет вывести Солунян из состояния неведения относительно умерших, чтобы и скорбь их, с которой всякий человек провожает в могилу своих близких, не походила на страшную скорбь язычников, которые провожали на кладбище своих близких с тем, чтобы уже никогда, даже за гробом, с ними не увидеться (ст. 13). В самом деле, для христианина нет основания впадать в такую безнадежность о своих умерших, или, по выражению апостола, только уснувших, конечно, для того, чтобы, как всякий уснувший, снова восстать (περὶ τῶν κεκοιμημένων). Ибо, если мы веруем, ставим в основу своей жизни веру в смерть и последовавшее за нею воскресение Иисуса (человека), то таким же образом (οὕτω), т. е. после смерти и воскресения, Бог приведет в мир с Иисусом и почивших во Христе, пребывающих душами своими у Него, приведет в одно время с Ним, а не после Его явления; уподобившиеся Христу в смерти должны уподобиться Ему и в прославлении, и вместе с Ним явиться из невидимого мира, посредством принятия прославленных тел, в видимый и составить для Него великолепную свиту. Следовательно, их воскресение совершится ранее, чем изменение тел людей, имеющих дожить до второго пришествия (ср. 1Кор.15:47 и след.) и они ни в чем не потерпят ущерба против живых (ст. 14). Апостолу даже открыто непосредственно Самим Духом Св. (сие бо вам глаголем словом Господним), что они будут иметь преимущество перед живыми в этом отношении. Мы, говорит ап., вообще о живых и имеющих дожить до 2-го пришествия, – если оно воспоследует в наши дни, во всяком случае, не можем встретить Христа раньше, чем умершие (ст. 15). Ибо Господь Сам уже, не действием Своей силы, как прежде (Мф.26:64), сойдет с неба как полководец, Своим могучим криком (ἐν κελεύσματι) подающий знак к нападению на врагов; в то же время, первый из ангелов, архангел, будет собирать звуками своего голоса ангельские воинства на помощь человеку (в борьбе с антихристом), а Божия труба будет возвещать о приступе к стенам враждебной твердыни. (Все это, конечно, только образы страшного, величественного явления Христова). Тогда-то, сначала последует воскресение мертвых во Христе, т. е. праведных, (ст. 16), а затем и изменение тел людей, оставшихся в живых, так что все в торжественной процессии полетят на облаках в воздух, навстречу Господу, грядущему с неба и в такой дружеской близости к Нему всегда и пребудут. Этим и могут утешаться Солуняне (ст. 17–18).

Но, как только заговорил апостол о втором пришествии Христовом, в уме детски-верующих Солунян уже вставал вопрос о том, когда оно воспоследует, ибо, как известно, Солуняне слишком нетерпеливо ожидали своего Спасителя. Поэтому ап. не оставляет без внимания и этого горячего желания Солунян, и говорит им, что ему нет нужды писать им о временах (τῶν χρόνων), т. е. целых периодах времени, которые протекут до 2-го пришествия, и о сроках (τῶν καιρῶν), т. е. об известных моментах времени, или об эпохах, которые могут знаменовать приближение конца мира. Солуняне сами знают об этом достаточно, знают, именно, не время пришествия, а характер его или, кратко: они знают, что нельзя точно определить времени 2-го пришествия. Ибо день Господень придет, конечно для людей беспечных, а не для верующих, которые ждут своего избавителя с нетерпением, – придет как тать ночью, т. е. пришествие Господне будет не только неожиданным, но и нежелательным для большинства людей, потому что лишит их земного блаженства и поставит на страшный суд.

Что пришествие Господне, и, необходимо связанная с ним, погибель нечестивых совершится неожиданно для них – это ап. разъясняет тут же. Как женщину муки рождения, могущие кончиться для нее смертью, застигают неожиданно (напр., во время беседы, прогулки и т. д.), так и эти беспечные, преданные земным удовольствиям люди будут внезапно застигнуты погибелью, хотя они имели время подумать о ней, потому что как бы носили ее в своем недре. И они должны терпеливо ожидать, чем кончатся их страдания – будут ли они осуждены на духовную смерть, или же призваны к жизни (ст. 1–3). Но, если других людей, беспечных, день Господень застанет как вор ночью, то это потому, что жизнь их проходит во тьме: для них тянется постоянная мрачная духовная ночь. Солуняне же, для которых взошло солнце правды и которые живут во свете дня, не подвержены опасности от ночных воров и, таким образом, день Господень не застанет их нежданно (ст. 4–5). И они должны заботливо сохранять такое хорошее положение, должны держать себя как сыны света, не поддаваясь духовному сну, который так же недостоин христианина, как неприлично вообще человеку проводить день во сне. Христиане должны бодрствовать и трезвиться, т. е. не позволять себе отуманивать свой ум опьяняющими удовольствиями мира, чему, обыкновенно, предаются язычники, грешники, живущие во тьме духовной ночи. Мало того, мы, как бодрствующие стражи, должны быть одеты в броню и шлем духовные, т. е. украшены добродетелями веры, надежды и любви, о которые бы разбивались все нападения мира и зла (ст. 6–8). А надежду на спасение – мы можем иметь потому, что Бог, значит, Сам желает нашего спасения, если Он предал на смерть Своего Сына, с Которым мы будем жить во всяком случае, – застанет ли Его пришествие нас в живых или уже умершими (ст. 9–10). Так как христианин призван к бодрствованию, то Солуняне должны увещевать к этому друг друга, как они уже и делают (ст. 11). От наставлений, которые имеют отношение ко всей церкви без различия, ап. переходит теперь к наставлениям, относящимся, собственно, только к пастве.

Верующие миряне должны воспитать в себе уважение к своим предстоятелям или духовным пастырям вообще, которые работают тяжелую работу (τυοὺ κοπιῶντας) в христианском обществе, и, именно, в отношении к пастве, являются предстоятелями, молитвенниками пред Богом (προισταμένους), а в отношении к заблуждающимся – вразумителями (νουθετοῦντας)²⁵. Паства должна признавать (εἰδέναι – подобно по значению с ἐπιγνώσκειν 1Кор.16:18) пастырей за то, что они есть в действительности, ценить их важное значение и считать их достойными любви своей, если только, конечно, они правильно и усердно исполняют свое дело (за дело их). Сказав об обязанностях паствы в отношении к пастырям, ап. желает Солунянам взаимного мира, как результата добрых отношений паствы к пастырям (ст. 12–13). В свою очередь, пастыри должны вразумлять тех, кто выходит из границ, в какие он поставлен Богом, ободрять тех, кто слишком падает духом (напр., при мысли об умерших), заступаться за слабых и, наконец, быть терпеливыми ко всем (ст. 14). Потом на всю церковь ап. возлагает наблюдение за тем, чтобы среди христиан развивалась не мстительность, но стремление делать добро для всех (ст. 15). А это стремление мыслимо только в тех, которые сохраняют радостное настроение при всяких обстоятельствах жизни, к чему ап. и призывает Солунян (ст. 16). Чтобы поддерживать это постоянное радостное настроение, нужно непрестанно, без опущения, в известное время упражняться в молитве и, притом, должно не только высказывать прошения, но и уметь выражать благодарность Богу за все Его благодеяния, ибо это напоминание самому себе о полученных благодеяниях будет возгревать, оживлять нашу молитву. Благодарить за все, что с нами случается, следует особенно потому, что Бог Сам желает от нас этой благодарности за те великие блага, какие Он даровал нам через Иисуса Христа, в Котором все стало наше. (ст. 18 ср. 1Кор.3:21 и след.). Так как молитва христианина есть излияние живущего в нем Духа Божия (Рим.8:16:26), то ап. для успеха молитвы, увещает Солунян не угашать этого Духа, т. е. не препятствовать Его обнаружениям в церкви и особенно не унижать дар пророчества (см. 1Кор.12:10, 20, 14:24:25). Напротив, испытывая всякие пророчества, всякие вдохновенные наставления пророков, – от Бога они или нет, Солуняне должны удерживать доброе и отрицаться всякого вида зла. (ст. 19–22). Но, так как этот выбор без помощи Божией сделать невозможно, то ап. просит у Бога, чтобы Он освятил вообще всю жизнь и деятельность Солунян и не только спас дух (πνεῦμα) их, т. е. высшую сторону нашего существа, обновленную Духом Божиим, но, чтобы и душу, т. е. совокупность плотских стремлений человека, чувств его (ψυχὴ) удержал под водительством духа, и чтобы, через это, тело (σῶμα) освободилось от служения страстям. Ап. надеется, что Бог услышит его молитву, если Он уже призвал Солунян ко спасению (ст. 23–24). В заключение ап. просит молиться за себя самого, приказывает предстоятелям церкви, в руки которых, конечно, было передано послание, приветствовать братию поцелуем любви и этим закреплять общение любви, о котором выше писал апостол; и при этом заклинает тех же предстоятелей прочитать послание перед всей братией, чего они могли не сделать, боясь обидеть некоторых, содержащимися в нем упреками (ст. 25–28).

О втором послании ап. Павла к Солунянам

С кем послал ап. Павел первое послание к Солунянам и через кого дошли до него известия о состоянии Солунской Церкви – неизвестно. Но несомненно, что эти известия побудили его снова обратиться с посланием к солунянам. Какого же рода были эти известия? Павел узнал 1), что солуняне в новых, обрушившихся на них, преследованиях дали новые доказательства твердости своей веры (2Фес.1:4); что 2) в них еще более сделалось напряженным ожидание второго пришествия Христова, которое (ожидание) возбуждаемо было некоторыми вдохновенными ораторами и посланием об этом предмете, которое выдавалось за произведение апостола и, что 3) беспорядочная жизнь некоторых солунян, бросивших всякие занятия в виду близкой кончины мира, не только не вошла в границы, но сделалась еще более беспорядочной. 2-е послание к Солунянам написано там же, где и первое, т. е. в Коринфе, несколько месяцев спустя после первого. Так думать заставляет то обстоятельство, что при апостоле находятся все те же спутники, какие были при нем тогда, когда он писал первое свое послание. Кроме того, круг мыслей того и другого послания совершенно одинаковый, что возможно только в произведениях, не далеко отстоящих одно от другого по времени происхождения. Цель, с какою написано послание, нетрудно угадать. Ап., конечно, хотел положить конец всякого рода недоразумениям относительно близости 2-го пришествия Христова, а, вместе с тем, утешить Солунян в их несчастиях и поставить на истинный путь тех из них, которые проводили беспорядочную жизнь. Соответственно этой цели, ап. сначала раскрывает вечную истину второго пришествия Христова (гл. 1), показывает, что прежде явления Господа должен еще явиться антихрист (гл. 2) и присовокупляет к этому разного рода увещания (гл. 3).

После приветствия (1–2 ст.), ап. благодарит Бога за умножение веры и любви в Солунянах и, в особенности, за то, что Солуняне, веруя в Бога и любя друг друга, терпеливо относятся ко всякого рода гонениям и скорбям, их постигающим (3–4 ст.). Чтобы еще более укрепить Солунян в терпении, ап. говорит, что терпеливое перенесение страданий верующими служит знаком (ἔνδειγμα) уже теперь начавшегося праведного суда Божия, т. е. Бог награждает Солунян за их веру и любовь даром терпения, силою выносить страдания. И, если Он начинает свой суд с верующих, то не для того, чтобы погубить их, а чтобы показать их достойными царства Божия, чтобы дать им случай выказать свою любовь к Богу (ср. 1Пет.1:17–18). В этом Солунянам легко увериться, если только они признают правосудие Божие вообще, в силу которого страдающие должны получить успокоение, а притеснители – наказание. Апостол, чтобы показать всю достоверность этого последнего суда, изображает даже всю его обстановку. Суд этот совершится тогда, когда явится Господь Иисус Христос во всей Своей славе и, как Бог на Синае и в купине, в блеске огня. Он накажет тех, которые не познали (потому что не захотели) Бога и не приняли евангелия, – накажет вечной погибелью²⁶. И это будет тогда – снова прибавляет ап. для утешения Солунян – когда Христос прославится во святых Своих (т. е. покажет Свое величие в их прославлении, сообщит им Свою славу) и явится дивным, возбудит удивление к Себе во всем творении через то, что совершит над всеми верующими, след., и над Солунянами, в которых свидетельство апостола о Христе встретило полную веру (ст. 5–10). Имея в виду этот суд Божий (εἰς ὃ), ап. просит Бога, чтобы Он объявил их достойными (ἀξιώσῃ) того наследия, к получению которого они призваны (κλήσεως), а для этого довел бы в нас до совершенства нашу склонность к добру (πᾶσαν εὐδοκίαν ἀγαθώσυνης) и утвердил бы на поприще деятельности, основанной на вере (ἔργον πίστεως ст. 11–12).

Переходя теперь к тому обстоятельству, которому, главным образом, и обязано 2-е послание к Солунянам своим происхождением, именно, к вопросу о пришествии Иисуса Христа²⁷, ап. просит Солунян не терять слишком скоро, по первому поводу (ταχέως) душевного равновесия, трезвой рассудительности (σαλευθῆναι ἀπο τοῦ νοὸς), не приходить в ужас (θροεῖσθαι) при словах какого-нибудь христианского пророка, который представляет себя вдохновенным от Духа Божия (μήτε διαМ πνεύματος), или же от речи какого-нибудь обыкновенного человека (μήτε διά λόγου), который бы стал поражать их сердце и ум аргументами из священного писания. Наконец, они не должны верить словам какого-то послания (δι᾿ ἐπιστολῆς), которое выдавалось за Павлово, конечно, с той целью, чтобы придать ему больший авторитет. Вообще ничем они не должны смущаться, как будто бы день Христов уже стоит пред дверями (1–2 ст.). Ибо, на самом деле, не наступит этот день до тех пор, (такими словами следует пополнить недостающее у ап. предложение, которое необходимо требуется следующим условным предложением с ἐὰν), пока не совершится в мире христианском отпадение от веры во Христа²⁸, (о котором Солунянам не безызвестно, как показывает употребление члена при слове ἀποστασία) и не откроется в мире человек греха, сын погибели. Последним выражением ап. хочет сказать, что этот человек явится в величии (ἀποκαλυφθῇ) из скрытого состояния и, таким образом, по способу своего явления уподобится Христу, второе пришествие Которого также называется «откровением»²⁹. О человеке этом Солунянам также известно (ἄνθρωπος с членом). Это не направление известной эпохи, а отдельная личность, потому что только лицо, а не направление может быть противополагаемо Христу, как это делается у апостола. Затем, это не простой грешник (ἀμαρτωλóς), но человек греха (τῆς ἀμαρτίας по более уважаемым кодексам, каковое чтение принято и русским переводом вместо τῆς ἀνομίας), т. е. как бы воплощенный грех, сосредоточение всей силы и свойств греха. Как это выражение определяет кратко сущность этого человека, так следующее обозначает его последнюю участь: он предназначен к погибели, как бы рожден от нее и потому близок к ней, как сын к матери (ст. 3). За упоминанием о последней участи его, следует изображение его деятельности. Ап. представляет его противящимся и превозносящимся (ἀντικείμενος и ὑπεραιρόμενος ап. соединяет в одно понятие, как видно из того, что член при обоих причастиях только один) над всем, что называется богом (ἐπι πάντα λεγόμενον θεὸν) или почитается за божественное (ἢ σέβασμα). Языческие цари, хулившие Израильского Бога, все-таки почитали своих богов и этим показывали, что в них есть потребность богопочитания. Но человек греха будет совершенно лишен всякого религиозного чувства и будет попирать своими ногами всякую религию. Человек, и именно он сам, сделается для него богом, т. е. собственное я станет для его сознания средоточием всякой силы, мудрости и величия. Ап., видимо, здесь подражает пр. Даниилу, изображавшему ветхозаветного антихриста, Антиоха Епифана, который, по словам пророка, говорил гордые слова против Бога богов и презирал богов отцов своих, полагаясь только на бога городов, т. е. на военную силу (ср. Дан.8:9 и сл. 11:3 и сл.). Далее, изображение человека греха у апостола напоминает те черты, в каких историки изобразили самообоготворение языческих римских императоров. Он, этот человек (αὐτὸν) сядет в храме истинного Бога (τοῦ θεοῦ), местонахождение которого ап. точно не определяет, и будет не только словами, но и делами своими заявлять о себе как о Боге (ст. 4). Затем ап. напоминает читателям, что он уже беседовал с ними об антихристе устно (ст. 5) и поэтому теперь, если они захотят припомнить его устные наставления, они могут определить себе не только личность антихриста, но даже и то, что удерживает, мешает его появлению (τὸ κατέχον) и вследствие чего он может открыться только в определенное ему от Бога время (ст. 6). Что антихрист непременно явится, в доказательство этого ап. говорит, что тайна беззакония, т. е. нечестие, воплощением которого будет антихрист, во всей его таинственной глубине уже находится в действии и теперь (ἐνεργεῖται). Ап., таким образом, в возмущениях против нравственного закона и, особенно, против Христа усматривает начало последнего восстания человеческого духа против божественной благодати. Нечестие это пока действует еще разрозненно, не сложилось в определенный тип, и только в антихристе приобретет личность и форму, подобно тому, как это бывало с каждой исторической личностью, воплощавшей в себе давнишние желания и идеалы своего народа. И так будет до тех пор, тайна останется тайною дотоле, пока не будет устранен тот, кто удерживает, мешает теперь появлению антихриста (ὁ κατέχων). Что удерживает пришествие в мир антихриста – ап. точнее не определяет и, если мы можем где найти ключ к уразумению этого, так это в речи Иисуса Христа о кончине мира, которую апостол не мог оставить без внимания, когда говорил Солунянам о последних временах мира. И тем более мы должны обратиться к этой речи, что цель ее совершенно одинакова с целью беседы апостола: Господь, как с ясностью можно видеть из самого течения Его речи, хотел ввести в границы слишком напряженное ожидание Его второго пришествия и кончины мира. В этой речи Своей Господь говорит: ,,и проповедано будет сие евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец“ (Мф.24:14). Это условие и мог иметь в виду апостол, говоря, о том, что удерживает, мешает появлению антихриста (τὸ κατέχον), потому что, в самом деле, великое отступление от веры возможно только тогда, когда эта вера будет проповедана по всей вселенной. Если это так, то под ὁ κατέχων следует разуметь тех, кто еще не слыхал, но непременно должен услышать весть о Христе, совокупность лиц, еще не узнавших Христа³⁰ (так как у ап. Павла член при причастии употребляется для обозначения целого рода существ, напр., в Еф.4:28)³¹. Когда это постановление божественной воли будет приведено в исполнение, тайна беззакония будет иметь возможность вполне раскрыться: препятствие будет устранено или, по выражению апостола, взято из среды (ἐκ μέσου γένηται). Тогда-то явится на вид всех беззаконник, отрицатель всякого порядка (ὁ ἄνομος), который, впрочем, – прибавляет ап. для утешения своих читателей – будет столь бессилен против Христа, что достаточно будет одного дыхания уст Христовых, чтобы умертвить этого беззаконника³²; чтобы лишить его всякой силы и значения в мире (καταργεῖν), достаточно будет только видимого, славного пришествия Христова (ст. 7–8). Деятельность этого беззаконника, или человека греха, будет в высшей степени пагубна для человечества. Силу ему даст сатана (подобно тому, как Христу дал власть Бог Отец) и те чудеса, которыми будет сопровождаться его пришествие будут иметь своим источником эту сатанинскую силу (ἐνέργειαν). Ап. не говорит, сам ли антихрист будет совершать эти чудеса или кто другой, но эти чудеса, во всяком случае, будут чудесами лжи т. е. действительными чудесами, не обманом и не фокусом, но твориться будут с той целью, чтобы обмануть людей в отношении истинной веры. Как чудеса, совершенные не для пользы человечества, а во вред ему, они могут быть названы и ложными, не соответствующими своей идее. Кроме того, антихрист явится во всякой лести, неправды погибающих, т. е. его деятельность будет казаться вполне соответствующей требованиям справедливости, но на самом деле, она будет отрицанием всякой правды и приведет других ко всякого рода несправедливостям. Впрочем, такое действие будет производить антихрист только среди тех, которые уже стоят на пути к погибели (ἐν τοῖς ἀπολλυμένοις). Это будет для них наказанием за то, что они не восхотели принять любви к истине (таким образом, по представлению апостола, человеку сообщается не только самая истина, но и любовь, стремление к оной. Ап., по всей вероятности, имеет здесь в виду истину, явленную во Христе, или евангелие, любовь к которому апостолы старались внедрить в сердцах людей). За эту вину, за нежелание принять, возлюбить истину, Бог накажет людей тем, что пошлет на них, или подчинит их силе обольщения (ἐνέργεια πλάνης), чтобы они уверовали лжи во всем ее богопротивном виде (τῷ φεύδει), если уже не хотели уверовать в истину. А это обнаружение веры в ложь нужно для того, чтобы мог совершиться суд над грешниками. Таким образом, явление человека греха должно служить пробным камнем, последним испытанием для человечества, в котором каждый решит окончательно, куда ему стать, на сторону истины или на сторону лжи (ст. 9–12).

Ап. показал, что пришествия Христова можно ожидать еще не скоро, что пред этим пришествием должен явиться антихрист, деятельность которого ап. изобразил, притом очень подробно, для того, чтобы христиане не впали в какие-нибудь недоразумения по этому поводу и не усматривали антихриста в каждом лжеучителе. Сердца Солунян должны были поэтому успокоиться. Но, так как Солунян все-таки могла устрашить тайна беззакония, о действии которой уже сообщил им апостол, то последний хочет успокоить их и в этом отношении. Для этого он говорит, что он вместе с своими сотрудниками уверен в спасении Солунян, которое Бог совершает, освящая существо христиан Духом Своим (ἐν ἁγιωσύνῇ πνεῦματος) и требуя с нашей стороны веры в откровенную истину, или в евангелие (πίστει ἀληθείας). Солуняне и призваны для спасения, для участия в славе Господа Иисуса Христа (ст. 13–14). Ввиду этой великой награды, Солуняне должны твердо стоять в борьбе с искушениями мира, в какой бы форме оно ни доходило до христиан. А для этого необходимо сохранять предания или наставления апостольские, касающиеся веры и жизни, будут ли они предложены христианам устно или письменно, но, конечно, более всего следует возлагать надежды свои на Господа и на Бога Отца, и у Них искать утешения и подкрепления в добрых делах (ст. 15–17).

Увещаниям своим относительно беспорядков, существовавших в Солунской Церкви, ап. предпосылает просьбу о том, чтобы Солуняне молились о свободном распространении евангелия и о прославлении его посредством чудесного действия на сердца людей. С другой стороны, Солуняне должны молиться и о проповедниках евангелия, чтобы они были избавлены от людей беспокойных (ἀτόπων) и прямо злых (πονηρῶν): ибо есть такие люди, не способные по своему настроению, уверовать в истину, замечает ап. (1–2 ст.). Но от заботы о себе ап. тотчас же переносится мыслью к опасностям, какие могут угрожать со стороны этих людей Солунянам, и тут находит для себя и для читателей успокоение в том, что Господь Иисус Христос не попустит диаволу (τοῦ πονηροῦ) возобладать над верующими посредством слуг своих, этих злокозненных людей, какими для апостола были в то время, главным образом, преследовавшие его повсюду иудеи (ст. 3). Впрочем, уверенность апостола основывается, в то же время, на убеждении, что солуняне со своей стороны соблюдают все, что им апостолы заповедали соблюдать. А из того, на что они должны обращать внимание, важнее всего любовь Бога к человечеству и терпение, какое обнаружил Иисус Христос³³. Поэтому ап. и выражает желание, чтобы Господь Иисус Христос (ὁ κύριος) обратил, или направил сердца, внимание Солунян на эти важнейшие пункты апостольского учения (ст. 4–5). После этого краткого вступления, ап. прямо высказывает, что именно его озабочивает. В Церкви Солунской не прекратился еще тот беспорядок, о котором апостол писал и в первом послании, именно, бесчинная, праздная жизнь некоторых Солунян еще продолжалась, несмотря на обличение ее со стороны апостола. Поэтому теперь ап., как представитель Самого Христа (во имя Господа нашего Иисуса Христа) повелевает читателям отдаляться от таких людей, тем более, что апостол не только восставал на словах против этой праздной жизни, но и своим примером научал их противному (ст. 6–9). При этом, ап. напоминает Солунянам свое изречение, которое он часто повторял им (παρηγγέλλομεν): аще кто не хощет делати, ниже да ясть, т. е., сознательно отказывающийся от работы, хотя у него есть силы для нее, недостоин получать пропитание от других. Напоминает об этой заповеди ап. потому, что среди Солунян есть люди, которые как будто постоянно заняты делом, но на самом деле ровно ничего не делают (περιεργαζοντες). Таковым ап. повелевает зарабатывать самим свой хлеб и, притом, с молчанием, т. е. сосредоточившись в своем деле (ст. 10–12). Обращаясь к послушным его наставлениям читателям, ап. советует им не уставать при исполнении своих христианских обязанностей, как в отношении к самим себе, так и к бесчинно ходящим (καλοποιοῦντες ст. 13). Но не следует слишком снисходительно относиться к ослушникам апостольских предписаний. Если кто – говорит ап. – не послушает этого нашего слова, дошедшего, или имеющего дойти до него посредством этого моего послания (ἐπιστολῆς – с членом), того заметьте для себя (σημειοῦσθε), как такого, которого следует избегать³⁴. Не следует поступать с ним как с врагом, совсем забыть о нем, но должно наводить его на истинный путь как брата, хотя при этом, конечно, все-таки, нельзя не прибегать к мерам строгости (ст. 14–15). Имея в виду неизбежные в этом исправлении согрешающих неприятности и раздоры, ап. просит у Господа мира полного мира для Солунян (ст. 16). Заключая свое послание приветствием, апостол, в виду появления подложного послания с его именем, указывает на то, что он, обыкновенно, подписывает сам свои послания, чтобы читатели уже по почерку могли убедиться в их подлинности (ст. 17–18).

О первом послании ап. Павла к Тимофею

Св. Тимофей, которому ап. Павел написал два послания, был учеником и ревностнейшим сотрудником ап. Павла в проповедании Евангелия и впоследствии, епископом Ефесской Церкви. Воспитанный под влиянием своей матери (христианки из иудеянок), Тимофей был формально присоединен к Церкви ап. Павлом, который потому и называет его своим сыном. Сотрудником ап. Павла он сделался во второе путешествие последнего и усердно помогал Павлу и во время третьего путешествия, исполняя при том разные поручения апостола, иногда очень трудные. Преданность свою Павлу он доказал, наконец, тем, что отправился с ним в Рим и там, подобно Павлу, заключен был в узы. По освобождении своем, Тимофей встретился с Павлом, освобожденным после, в Ефесе (1Тим.1:8) и здесь был рукоположен апостолом, при участии малоазийских епископов, в епископа Ефесской Церкви. Во время вторых римских уз Павла, Тимофей, вероятно, посетил своего учителя в Риме, потому что тот выразил желание с ним увидеться. Смерть его последовала в царствование Домициана. По преданию, он был побит камнями в один языческий праздник в то время, когда вышел к народу, чтобы остановить словом обличения и назидания бесчинное языческое торжество. Мощи св. Тимофея почивают в Константинополе. Поводом к написанию 1-го послания ап. Павла к Тимофею послужило усиление еретиков в Ефесской Церкви, которые, по уходе апостола Павла из Ефеса, получили снова большое значение и не хотели обращать внимания на советы и убеждения Тимофея, пренебрегая его молодостью. Точно так же и неопытность Тимофея в управлении такой Церковью, как Ефесская, должна была озабочивать Павла и побудить его разъяснить новопоставленному епископу его права и обязанности. Поэтому, целью апостола при написании 1-го послания к Тимофею было утвердить авторитет последнего пред пасомыми, а затем научить Тимофея и всех его преемников по епископству, как следует управлять Церковью. Послание это написано Павлом после освобождения его из первых римских уз (около 65 г.)³⁵ ибо послание изображает нам Ефесскую Церковь, устроенною во всех отношениях, для чего, конечно, потребно было немало времени. Кроме того, о происхождении послания именно после освобождения Павла из первых уз говорит и знакомство апостола с воззрениями, характером и жизнью лжеучителей, которое заставляет предполагать, что ап. сам, лично ознакомился с состоянием дел в Ефесской Церкви. Таких подробностей ап. не сообщает в послании к Ефесянам, написанном во время его заключения. Местом написания послания был, вероятно, один из городов Македонии. 1-е послание к Тимофею не представляет строгой последовательности в мыслях; мы видим в нем не трактат, а свободное, безыскусственное излияние сердца апостола. Сначала ап. напоминает Тимофею о данном ему поручении противоборствовать еретикам и при этом показывает те вредные последствия, к каким приводит ересь (гл. 1-я). Затем ап. дает наставления относительно устройства Церкви и сначала поставляет на вид то, что относится к существу Церкви (гл. 2), а потом говорит о должностных лицах в Церкви (гл. 3). Вслед за тем, ап. касается снова лжеучений, отчасти уже существующих, отчасти еще будущих и к этому присоединяет увещание Тимофею, чтобы он оставался верным в своем учительском служении (гл. 4) и правильно относился к разным членам Церкви (гл. 5). Послание заканчивается различными отрывочными наставлениями (гл. 6).

После приветствия Тимофею, которого ап. называет своим истинным чадом в отношении к твердости и искренности веры, которую Тимофей как бы наследовал от Павла, обратившего его ко Христу (ст. 1–2), ап. напоминает ему, с какой целью ап. оставил его в Ефесе. Именно Тимофей должен был бороться с ересями, которые прельщали христиан различными баснями (μύθοις), т. е различными сказаниями, преданными будто бы Моисеем устно старейшинам израильского народа (эти сказания составили впоследствии содержание каббалы), и родословными таблицами, которые иудеи старались возвести как можно дальше, до самой седой древности, и этими генеалогиями очень гордились. Может быть, ап. имеет в виду здесь и принятое иудеями учение об эманации духов. По крайней мере, так можно думать потому, что ап. решительно осуждает эти генеалогии, находя, что они только подают повод к новым спорам, вместо того, чтобы давать назидание божественное и укреплять христиан в вере (ст. 3–4)³⁶. В противоположность еретикам, вдававшимся в споры об отвлеченных предметах, ап. говорит, что цель деятельности пастырской (παραγγελίας) должна быть чисто практическая, именно пастырь должен возбуждать в пасомых истинную любовь, которая может быть только в сердце, свободном от всяких нечистых побуждений, при спокойной совести и при действительной, нелицемерной вере. Таких добродетелей, конечно, лишены те, которые, хвалясь, будто бы они лучше всех понимают смысл закона Моисеева и видят в нем такие достоинства, какие не видны простым смертным, на самом деле и сами не понимают того, что говорят, и не разумеют тех вещей, о которых говорят. Так они, прежде всего, не понимают значения закона, которое, однако, хорошо известно апостолу. Они не знают, что закон полезен (καλὸς) лишь в том случае, когда люди относятся к нему как следует (νομίμως) т. е., по известному воззрению апостола, видят в законе только средство познать свои грехи и свою вину (см. Рим. гл. 7). Они не знают, что праведному (δίκαιος) т. е., конечно, христианину, оправданному благодатью Божией, потому что иного способа оправдания ап. не признает, – закон Моисеев³⁷ не обязателен: ему должно исполнять учение евангелия. Закон же Моисеев был дан для людей, стоявших на низкой степени нравственного развития. И такой взгляд на закон ап. составил совершенно правильно, на основании доверенного в его руки евангелия блаженного (и, конечно, делающего блаженными людей) Бога (ст. 5–11). А, что евангелие апостола, в противоположность учению лжеучителей, действительно есть «евангелие славы блаженного Бога» – это ап. доказывает на себе самом. Тогда как лжеучение впадало в пустые умствования об отвлеченных предметах, а при попытках стать на практическую почву подводило людей под иго закона, евангелие, напротив, имеет в виду существенные потребности человека и действительно дает ему оправдание пред Богом. Не закон спас Павла, а милосердие Божие. И, чтобы показать все величие Своей благости, все Свое долготерпение, Бог не только простил Павлу все грехи его, но даже даровал ему право быть великим проповедником евангелия, так что история Павла сделалась поучительной для всех последующих поколений. И это воспоминание о явленной над ним благодати Божией побуждает апостола к восхвалению Бога (ст. 12–17). Возвращаясь опять к Тимофею, ап. увещает его к тому, чтобы он осуществил те пророчества, какие были высказаны о нем вдохновенными христианскими пророками еще до вступления его в церковь (προαγούσας ἐπί σὲ), и, сообразуясь с ними, боролся мужественно с лжеучителями. Для этого Тимофей сам прежде всего должен сохранять веру и чистую совесть. Почему ап. требует от борющегося со лжеучением не только веры, но и чистой совести, или нравственности, ответ на это дается тут же. Именно некоторые (еретики), забыв о требованиях совести, потеряли также и веру; значит вера и чистая совесть тесно связаны одна с другою (ст. 18–20).

Переходя от наставлений общего характера к особенным, ап., прежде всего, обращает внимание Тимофея на порядок, какой должен соблюдаться в церковных собраниях христиан. Так как очень вероятно, что, вследствие партийных раздоров, христиане Ефесской Церкви перестали молиться о всех, то ап., прежде всего, считает нужным исправить этот недостаток в христианской жизни верующих. Он просит, чтобы в Церкви совершались молитвы за всех людей и, притом, перечисляет все виды молитв.

Это 1) δέησεις – вообще, молитва, произносимая человеком в сознании своей немощи 2) προσευχή – прошение, направленное к Богу 3) ἐντευξεις – молитва за других и 4) εὐχαριστία – благодарственная молитва. В особенности, нужно молиться за царя и властей, чтобы Бог утвердил их против всяких злодейских и вражеских нападений, и чтобы, таким образом, христиане проводили жизнь спокойную, не являлись противниками существующего порядка; совершая молитвы за царя, может быть, к ним и враждебного, христиане этим самым исполняют волю Божию (живут в благочестии) и являются безупречными пред людьми (в чистоте). Ап. указывает и на те побуждения, которые должны руководить верующих в этом случае. Именно: 1) такая молитва сама по себе представляет нечто хорошее (καλὸν), потому что свидетельствует об истинно христианском настроении молящегося; 2) угодна Богу; 3) потому, что Бог у всех людей один и посредник между ними и Богом также один, – Иисус Христос, Который предал Себя за всех людей³⁸ и всем доставил возможность спасения. След., за всех людей, кто бы они ни были, можно молиться в надежде, что эта молитва не противна Богу и не останется безуспешной³⁹. И сам Павел был назначен герольдом для возвещения об этой всеобъемлющей любви Божией (ст. 1–7).

Что касается лиц, которые должны произносить в церковных собраниях молитвы от лица всех собравшихся, то такими, по решению (βούλομαι) ап., могут быть только мужчины. На всяком месте, т. е. во всех богослужебных местах или домашних церквах, которых в Ефесе, конечно, было несколько, мужи молящиеся должны находиться в спокойном, невозмущенном настроении и не иметь на совести грехов, которые бы ее тяготили. Женщины, приходящие в церковь, должны быть прилично, но не роскошно одеты и заявлять тут о своем добром расположении (напр., подачей милостыни бедным). Стоя в церкви, женщина должна молча слушать, что говорят мужчины, а сама не должна выступать в церкви в качестве учительницы и, таким образом, становиться выше мужа. Это требование свое ап. основывает на том, что Бог создал Адама ранее, чем Еву и, след., поставил мужа выше жены. Притом, женщина всегда более способна впасть в заблуждение и быть обманутой, как доказала своим поступком Ева, которая не только впала в преступление, но и была обманута, чего нельзя сказать об Адаме, который взял плод только по убеждению жены. Но, будучи более мужчины подвержена соблазнам, женщина спасется через чадородие, т. е. найдет себе защиту от искушений в своем материнстве, если сделается матерью и займется воспитанием детей. Забота о детях так наполняет душу матери, что для нее теряют всякий интерес те предметы, которые ее прежде соблазняли. След., – такова мысль ап., которую можно здесь доразумевать – женщине лучше оставаться в сфере домашней жизни и тут воспитывать и обнаруживать свои христианские добродетели, чем являться в качестве церковной учительницы (ст. 8–15).

После того, как ап. сказал об обязанностях Церкви как совокупности верующих, он обращается теперь к вопросу о том, какими качествами должны обладать ее служители. Говорит об этом ап. потому, что Тимофею, конечно, приходилось замещать должности церковные в Ефесе и в этом случае письменные наставления апостола должны были положить конец всяким, возможным при этом замещении, пререканиям и претензиям. Прежде всего, ап. говорит о епископе. Но кого он разумеет здесь – в собственном ли смысле епископа или же пресвитера, как наблюдателя, попечителя своего прихода? Так как далее о пресвитерах ничего не говорится и начинается прямо речь о диаконах и диаконисах, то ясно, что здесь под епископами следует разуметь пресвитеров, о качествах которых никак не мог умолчать ап. Притом, странно было бы говорить, что епископ должен быть свободен от тех грубых пороков, какие здесь упоминает ап.: это было, конечно, понятно само собою. Предполагать в епископах, упоминаемых здесь, только пресвитеров дает право и то обстоятельство, что в апостольское время одни и те же лица назывались и пресвитерами, и епископами⁴⁰.

Итак, говоря о пресвитерах, ап., прежде всего, одобряет стремление к получению пресвитерского достоинства, конечно, если это стремление совершенно бескорыстное. Одобряет это стремление ап. потому, что пресвитерское служение – доброе дело, т. е. пресвитер может принести много духовной пользы верующим. Но, чтобы служение пресвитера было полезно, для этого, вступающий на это служение, должен удовлетворять нижеследующим условиям. Он должен иметь, вообще, хорошую репутацию (ἀνεπίλημπτον εἶναι). Затем, он должен быть женатым только однажды, – так следует понимать апостольские слова: „единыя жены мужу“. В самом деле, странно было бы давать особое запрещение относительно многоженства пресвитерам, когда и простым христианам этого ни в каком случае не позволялось⁴¹. Затем, если даже в диаконисы ап. позволяет поставлять только таких вдовиц, которые только один раз были замужем (гл. 5:9), то тем более он должен был требовать единобрачия от пресвитеров, которые во всем, и, в частности, в воздержании, обязаны были служить примером для паствы. Из других требований, которые ап. предъявляет кандидату на пресвитерство, замечательно то, в силу которого на должность пресвитера не должен ставиться такой, который пользуется дурной репуутацией у язычников. Этого требует ап. потому, что язычники, видя прежнего, хорошо им известного грешника на высоком посту в христианской Церкви и не зная о происшедшей в нем перемене, конечно, стали бы смеяться над христианами, которые имеют таких дурных пастырей, а эти последние, подвергаясь незаслуженному поношению, могли ожесточаться и снова подпасть влиянию диавола (ст. 1–7).

Диаконы, которые, главным образом, обязаны были заботиться о бедных, при своих путешествиях из одного дома в другой не должны говорить в одном месте так, в другом иначе (быть двоязычными), не раздражать бедных собственным невоздержанием и не быть корыстолюбивыми, чтобы не сделаться похитителями вверенных им даров. Вообще, совесть их должна быть чистою, чтобы в ней, как в сокровищнице соблюдалась во всей неприкосновенности вера, и, чтобы, таким образом, они были недоступны обольщениям лжеучителей⁴². При этом, ап. дает краткое наставление и относительно диаконис⁴³. Диаконы же, исполняющие в точности предписания апостола, становятся на хорошем счету у верующих (степень себе добре снискают) и сами начинают действовать с полным дерзновением, какое дает им вера во Христа, не смущаясь при этом никакими нападениями (ст. 8–13).

Пишет ап. все эти наставления потому, что, хотя надежда на личное свидание с Тимофеем его и не покидает, однако очень возможно, что это свидание отсрочится на долгое время. А, между тем, Тимофею необходимо знать, как должно поступать в делах своего служения (ἀναστρέφεσθαι), ибо он состоит одним из домоправителей в доме Божием или в Церкви, которая, по своему значению, справедливо может быть названа столпом и фундаментом истины, т. е. истина евангельская в ней твердо сохраняется в совершенно неизменном виде. И, кроме того, несомненно (ὁμολογουμένως) велика, в высшей степени важна тайна, на которой основывается благочестие или вся жизнь христианина (тайна воплощения, теперь уже открытая) и которую должен в неизменности сохранять Тимофей и все им поставляемые пастыри Церкви. Эта тайна состоит в том, что Бог принял плоть человеческую и в Своей жизни на земле получил от Духа Божия неопровержимое свидетельство Своего мессианского и Божественного достоинства (оправдася в Духе). Затем, как Богочеловек, Он явился ангелам небесным и возвещен был всем народам земли, и последними был принят с верою, как Спаситель, а первыми принят (после вознесения) как царь, приходящий во всем своем величии. Итак, воплощение Сына Божия и принятие Его небом и землею, след., восстановление и полное примирение неба и земли под одною державою (ср. Еф.1:10) – вот в чем состоит великая тайна, на которой основывается наше благочестие, наше спасение и которая требует усердных охранителей (ст. 14–16).

Показавши, что высокое достоинство Церкви и важность сохраняемого в ней учения требуют от ее служителей особенного усердия, и объяснивши, таким образом, побуждение, по которому он вдается в рассуждения о качествах служителей Церкви, ап. говорит, что заботливость о качествах последних возбуждается в нем еще более тем, что ему, по особому откровению Духа Божия, известно о будущем отступлении от веры некоторых христиан, которое совершится под влиянием диавольской силы, действующей в лжеучителях (ст. 1). Чтобы побудить и Тимофея к большей осторожности в деле своего служения, ап. говорит, что лжеучители, с которыми придется вступить в борьбу пастырям Церкви, будут привлекать людей лицемерным благочестием (ἐν ὑποκρίσει), а внутри, на совести своей будут носить выжженное клеймо или обозначение своего преступления (сожженных своею совестью). Они будут запрещать вступление в брак и употребление в пищу известных яств, хотя то и другое не предосудительно для христианина (ст. 2–5). Исполняя верно свое служение, Тимофей должен бороться с этими лжеучениями, которые уже при нем начали поднимать голову. Через это он и сам утвердится еще более в вере (ст. 6). Он должен избегать гностических и всяких других учений, которые ап., по их содержанию, определяет как скверные (βεβηλους), а по форме – как старушечьи, нелепые (γραώδεις) басни. Благочестие – вот сфера, в которой должен постоянно подвизаться Тимофей. Ибо, если уже и физические упражнения, гимнастика, приносят человеку некоторую пользу, то благочестие полезно во всех отношениях: в нем залог и счастливой, спокойной жизни на земле, – так как только благочестивый христианин может быть лучшим гражданином и отцом семейства, – и блаженной жизни на небе. Это в высшей степени несомненно для апостолов; ибо в противном случае они не стали бы так трудиться в деле насаждения истинного благочестия (ст. 7–10). Тимофей не только сам должен исполнять волю апостола, но и других учить тому же, не позволяя при этом небрежно относиться к своим наставлениям ради своей относительной молодости (Тимофею в то время было около 35 лет). Впрочем, он должен утверждать свой авторитет не принуждением, а своей доброй и строго-христианской жизнью и неопустительным исполнением возложенных на него обязанностей, тем более, что он получил при рукоположении в епископы особый благодатный дар, который давал ему силы и крепость при исполнении своего служения (ст. 11–16).

После увещаний общего характера, ап. дает Тимофею указания относительно обращения с разными лицами, входящими в состав Церкви. Касаясь, прежде всего, отношений, в каких Тимофей должен стоять к простым верующим различного возраста и пола, ап. останавливает свое внимание на вопросе о положении вдов. Только те вдовы имеют право на церковное пособие, которые не имеют близких родственников – детей и внуков, обязанных заботиться об их пропитании. Притом, живущая на попечении Церкви вдова, должна вести себя как подобает женщине, не связанной узами родства с миром, и посвящать себя постоянной молитве, а не предаваться на чужой счет роскошной жизни (ст. 1–8). Затем, Тимофей должен соблюдать осторожность в выборе диаконис, которые обязаны были помогать пресвитерам при крещении женщин и исполнять разные дела христианской любви в отношении к женщинам и детям, что было не совсем удобно для диаконов. Именно вдова, избираемая на эту трудную должность, должна иметь не менее 60 лет, потому что только за такую женщину можно ручаться, что она уже не пойдет замуж и предастся всем сердцем своему делу. Причина, по которой ап. требует, чтобы диаконисой делалась женщина только однажды бывшая замужем, конечно была та же, по которой и священники с диаконами должны быть единобрачными. Молодым вдовам, ищущим должности диаконис, следует отказывать, потому что под влиянием снова пробудившихся страстей они забывают о своем обещании оставаться безбрачными и служить Христу, и этим навлекают на себя осуждение, как изменившие доверию, каким они пользовались со стороны Церкви прежде (яко первые веры отвергошася). Чтобы оберечь Церковь от недостойных диаконис, какие уже были и при апостоле в лице некоторых молодых вдов, подвергшихся искушению со стороны диавола, ап. в заключение заповедует заботиться о вдовах даже и не близким родственникам, а вообще их знакомым; тогда – такова мысль ап. – молодые вдовы не будут иметь нужды искать в диаконате средств к жизни (ст. 9–16). Затем ап. дает Тимофею указания относительно того, как должно обращаться с пресвитерами. Если последние хорошо исправляют свои обязанности, то они должны заслуживать двойного уважения со стороны епископа и всех верующих, т. е. кроме уважения, какое, обыкновенно, оказывается сану пресвитера, должно быть воздаваемо уважение и их собственной личности, их благотворной деятельности на пользу Церкви. Что касается пресвитеров недостойных, то их следует обличать пред всеми, конечно, пред целым собранием пресвитеров, а не пред всем народом, чтобы не уронить в последнем уважения к священному сану. А так как Тимофей был человек довольно робкого характера (1Кор.16:10) и притом молодой, то ап. заклинает его непременно исполнить это его приказание, не боясь ничего (ст. 17–21). Что касается рукоположения в пресвитеры, то Тимофей не должен в этом случае действовать слишком поспешно, чтобы не принять в число пресвитеров человека недостойного. Равно, так же Тимофей не должен делаться участником в чужих грехах (μηδὲ начинает другую мысль, хотя и имеющую близкое отношение к первой), хранить себя чистым и употреблять не одну воду, но и вино. Все эти наставления, очевидно, стоят в связи между собою. Вероятно, апостолу при мысли о рукоположении в пресвитеры пришло на память то увлечение аскетизмом, которое в то время уже начало проявляться в ефесской Церкви и вообще в малоазийских Церквах (см., напр., Кол.2:20 и сл.) и которого, конечно, не были совсем чужды и некоторые пресвитеры. Так как между последними могли быть люди влиятельные и сильные характером, то довольно слабый по характеру Тимофей мог впасть в опасность подражать их поведению или, по крайней мере, чтобы не раздражать их, налагать на себя некоторые ограничения (напр., в отношении к вину). Так как направление этих лиц еще не выяснилось в достаточной степени, то ап. прямо не упрекает их, а только предостерегает относительно них Тимофея, и собственным своим авторитетом запрещает ему подражать гидропатистам⁴⁴ (22–23). Если теперь еще, может быть, не видно вредных последствий от увлечения этих пресвитеров аскетизмом, то таковые, несомненно, обнаружатся в будущем. Равно, и добрые дела чьи-нибудь, – хотя бы, напр., Тимофея – не будут сокрыты, и он получил известную честь, не прибегая для этого к подражанию ефесским пресвитерам, и не ища таким образом популярности (ст. 24–25).

Сообщив Тимофею указания, как поступать с верующими сообразно с положением, занимаемым ими в Церкви, ап. научает его теперь, как следует обращаться с различными классами верующих как гражданского общества. Касаясь, прежде всего, рабов, ап. учит их тому же повиновению, которое он проповедует и в других посланиях (к Ефесянам, Колоссянам). Только для рабов, находящихся на службе у своих братьев-христиан, он указывает особое побуждение к верному исполнению своих обязанностей; именно, называя хозяев получающими благодеяние от рабской службы своих единоверцев, ап. возвышает достоинство раба и дает ему силы для перенесения своего рабского состояния: ибо какой христианин после того отказался бы быть братом – благодетелем своего господина? (ст. 1–2). Так как, вероятно, лжеучители проповедовали о рабстве иначе, то ап. сейчас же делает замечание и о них, изображая их с самой дурной стороны, главным образом, как людей самолюбивых и даже своекорыстных, которые выставляют на вид свое благочестие, чтобы получить известные материальные выгоды (ст. 3–5). Впрочем, ап. не отрицает, что благочестие может доставить некоторую выгоду. Выгоду оно приносит именно, делает человека довольным своим состоянием, и апостол восхваляет это довольство, и осуждает стремление к обогащению (6–10 ст.). В противоположность этому, Тимофей должен ревностно исполнять свое призвание служителя Христова (ст. 11–16), а тех, которые уже обогатились, должен увещать пользоваться своим богатством как подобает христианам (ст. 17–19). Послание свое ап. заключает увещанием Тимофею, чтобы последний хранил преданное ему учение и отвращался от того, что ложно именует себя истинным знанием (ст. 20–21).

О втором послании к Тимофею

Второе послание к Тимофею, последнее, по времени, произведение великого апостола языков, написано во время второго заключения ап. Павла в римских узах, когда он готовился уже к смерти. Это с ясностью видно из самого послания. Именно, тогда, как в посланиях, написанных из первых уз, ап. выражает твердую надежду на освобождение и самое свое состояние представляет далеко не тягостным, в этом послании он говорит, что с ним обращаются как с преступником и злодеем (κακοῦργος), что к нему уже почти совсем не имеют доступа его друзья, что время его отшествия уже настало. Все это приводит нас к заключению, что 2-е послание к Тимофею было написано в год смерти ап. (в 66 г.). В это время Тимофей все еще находился на своем высоком посту в Ефесе. Поводом к написанию послания и послужили именно те обстоятельства, в каких находился ап. Предчувствуя свою близкую смерть, он хотел последний раз, хотя письменно, побеседовать со своим любимым учеником и, притом, укрепить его в борьбе со лжеучением, которое не только не уничтожалось в Ефесе, но все более развивалось. В самом послании ап. сначала хвалит веру Тимофея и увещает его к твердости в страданиях (гл. 1), затем изображает обязанности проповедника евангелия (гл. 2), наконец, увещает Тимофея к бодрствованию в виду грядущих опасностей, которые уже не может предупредить сам Павел, и просит его прийти к нему в Рим (гл. 3 и 4).

После приветствия, в котором ап. называет себя апостолом, призванным возвещать о жизни во Христе (апостол по обетованию жизни), св. Павел говорит, что он с благодарностью к Богу воспоминает всегда о Тимофее, своем истинном друге, и очень желает свидеться с ним, который своим присутствием доставит апостолу истинную радость. При этом, апостолу всегда приходит на намять и нелицемерная вера Тимофея, унаследованная им от бабки и матери (1–5 ст.). Зная об этой вере Тимофея, ап. и обращается теперь к нему с увещанием, которое, конечно, Тимофей примет со вниманием и покорностью. Ап. напоминает ему, чтобы дарованную ему от Бога способность (1Тим.4:14), именно, способность учительства Тимофей усовершал все более и более, ибо дух, живущий и в Павле и Тимофее не есть дух кокой-нибудь боязливости пред людьми (δειλίας), а напротив, дает силу, любовь, которая побуждает приносить всякие жертвы за дело Христово, и истинное самообладание (σωφρονισμός). Ап. говорит об этом, конечно, имея в виду нерешительный характер Тимофея (ст. 6–7). Полезно было последнему и дальнейшее увещание апостола – не стыдиться насмешек и позора, которые падали в то время на проповедника евангелия, свидетельствовавшего о Христе (не постыдися убо страстию Господа нашего Иисуса Христа). Тимофей должен страдать за веру так же, как и Павел, потому что в нем обитает сила Божия (по силе Бога), величие которой ап. и приводит на память Тимофею, указывая при этом на свои страдания за евангелие, чтобы еще более утвердить мужество Тимофея своей уверенностью в вечном своем спасении (предание мое). В учении Тимофей должен руководиться тем образцом веры или символом (ὑποτύπωσις), который он услышал из уст апостола и, конечно, запомнил. С верой и любовью Тимофей должен относиться к этому образцу здравого учения, а особый дар, сообщенный ему (доброе завещание ср. ст. 6), Тимофей должен сохранять и употреблять не по своему человеческому рассуждению, а прислушиваясь к голосу живущего в нем Духа Святого (ст. 8–14). Вообще, Тимофею следует бояться того, что случилось с некоторыми, прежде близкими к Павлу, лицами, именно, отпадения от него, и подражать Онисифору, который не постыдился уз Павла и употребил все усилия, чтобы отыскать его в Риме (ст. 15–18).

Итак, Тимофей – продолжает ап. свои наставления – должен не ослабевать в привязанности к апостолу и к делу евангелия, а укрепляться в этой привязанности, почерпая силы в благодати, даруемой верующему через Иисуса Христа. Тогда Тимофей будет в состоянии не только сохранить то сокровище христианского учения, которое им получено от апостола пред лицом многих свидетелей, вероятно, пресвитеров, но и передать это сокровище во всей его неприкосновенности другим, которые окажутся способными на дело учительства и пастырства (ст. 1–2). Укрепившись таким образом, Тимофей, что касается его лично, должен как хороший воин выносить все тяжести военного времени и оставить всякие занятия, не согласные с его призванием (ст. 3–4). Затем, подобно тому, как только тот атлет может рассчитывать на награду, который борется как требуют цирковые правила, и Тимофей, как борец за евангелие, не должен действовать в этой борьбе по своему произволу, а исключительно руководиться указаниями Господа (ст. 5). Наконец, только тот земледелец вкушает прежде других своих соседей плоды трудов своих, который положил все силы свои на уход за своей нивой (κοπιῶντα). Так, хочет сказать ап., и Тимофей, если он желает стать ближе ко Христу и благам Его царства, должен употребить для этого все свои силы (ст. 6). Заповедуя Тимофею глубже вникнуть в смысл этих предписаний, ап. такого же внимания требует от него и к далее следующим своим наставлениям, в которых он выставляет на вид Тимофею побуждения к верному исполнению его обязанностей. Именно к этому должно побуждать Тимофея, во-первых, воскресение Иисуса Христа, Который имел такую же плоть, как и Тимофей, и, однако, после страданий и смерти воскрес к новой жизни; во-вторых, пример его учителя и соработника, который за дело евангелия ввержен в узы, хотя враги, конечно, не могли этим наложить узы и на самое евангелие, распространяющееся теперь через других; последнее и утешает апостола в его страданиях ради избранных к спасению из язычников (ср. Кол.1:24); в-третьих, к этому должно побуждать Тимофея размышление о следствиях верности и неверности делу Христову; смерть и страдания со Христом дают христианину жизнь и царство, а отречение и неверность Ему навлекают на себя Его гнев, так как Он верен во всем и непременно исполнит Свои угрозы над теми, кто отречется от Него (ст. 7–13).

Если ап. доселе убеждал Тимофея к терпению в страданиях, то теперь возбуждает в нем энергию к деятельности и сообщает ему предписания о том, как ему держать себя в отношении ко лжеучителям. Верующих Тимофей должен удерживать от пустых словопрений, на которые, обыкновенно, они были вызываемы лжеучителями, а самого себя сделать верным и достойным работником (ἐργάτην), который прямо рассекает (ὀρθοτομοῦντα) слово Божие как бы поле, и не портит это поле кривыми бороздами, т. е. Тимофей должен поступать со вверенным ему учением, как требует его важность и не вносить в него своих прибавлений. И сам он должен избегать пустых споров с еретиками. Последние от нечестивых слов скоро перейдут к нечестивым делам, и учение их все более и более будет распространяться, как рак распространяется в жировых частях человеческого тела. «Но – прибавляет в утешение Тимофея апостол – твердое основание Божие (т. е. Церковь, которая образует как бы основание спасения для всего мира) стоит непоколебимо», несмотря на все усилия еретиков поколебать его, и имеет на себе надпись, которая представляет полное ручательство в прочности всего здания: одна сторона надписи указывает на высшее утешение верующих – на близость к ним Самого Бога, другая – на их святое призвание, в силу которого они сами должны избегать всего, что может вредить прочности Церкви. Но, так как из слов апостола Тимофей ясно мог видеть, что неправда и зло закрались уже в Церковь Божию, и так как при мысли об этом ему естественно напрашивался вопрос о том, почему ап. не велит ему тотчас же удалить это зло из Церкви, то ап. как бы в ответ на этот вопрос говорит, что в таком большом обществе как церковь необходимо должно существовать великое различие между членами его (общества). Одни христиане подобны золотым и серебряным сосудам, находящимся в чести, назначаемым для почетного употребления, другие похожи на хрупкие деревянные и глиняные сосуды, которые не очень ценятся и долго прослужить в доме не могут. Итак, ап., с одной стороны, указывает на необходимость терпеть в Церкви и злых людей, а с другой, на то, что эти люди не всегда останутся в Церкви и будут выброшены со временем, когда явно обнаружат свою негодность. Хорошие же сосуды, или христиане вообще должны сторониться от этих плохих сосудов, чтобы не оскверниться прикосновением к ним (ст. 14–21). Но, чтобы быть сосудом в честь Тимофей должен не только очищать себя от осквернения, идущего отвне, но побороть все, что есть нечистого внутри него, и воспитывать в себе христианские добродетели, преимущественно, кротость и незлобие, при которых только и возможна успешная деятельность в обращении заблуждающихся (ст. 22–26).

Чтобы еще более придать важности своим увещаниям, ап. указывает теперь на наступление тяжких времен в будущем, пред 2-м пришествием Христовым, чтобы описанием того, до чего дойдут грехи людей, существующие теперь, при Тимофее, еще в зародыше, дать возможность Тимофею правильно оценить то, что совершается пред глазами и что, без отношения к будущему, могло представляться ему незаслуживающим особого внимания. Ап. не хочет сказать того, будто бы уже все люди, без исключения, будут в то время порочны: он начертывает только общую характеристику поведения массы человечества. Люди того времени будут отличаться всякими пороками, между которыми ап. на первом месте ставит самолюбие, – узкий эгоизм, который, действительно, всегда является источником разных грехов, а на последнем – ложное благочестие, которым эти люди будут привлекать к себе внимание других и увлекать их в те же пороки, каких полны сами (1–5 ст.). Предтечи этих людей гнездятся и в современном Тимофею обществе; и, прежде всего, они находят себе благоприятный прием среди женщин, которые в общении со лжеучителями ищут не познаний, а возможности удовлетворять свои различные похоти, одобряемые лжеучителями (ст. 6–7). Ап. указывает и на цель, которую имеют в виду эти лжеучители, а равно, и способ их действия. «Эти люди, говорит он, противятся истине как Ианний и Иамврий». По преданию, распространенному в то время как в иудейском, так и в языческом мире, так назывались соперники Моисея пред лицом Фараона, которого они хотели отвратить от повиновения истинному Богу своими чудесами. Во времена апостолов, подобные противники евангелия, действительно, существовали и особенно должны были являться в Ефесе, который издавна был гнездом всякой магии и волшебства. Но, чтобы утешить Тимофея, который мог смутиться при мысли о том, с какой силой ему придется бороться, ап. тотчас говорит об этих развращенных (κατεφθαρμένοι τὸν νοῦν указывает на сердечное настроение) и неспособных устоять при испытании их веры (ἀδόκιμοι περὶ τὴν πίστιν), что не долговременно будет их господство над обществом, которое отвернется от ереси, когда увидит ее во всем ее развитии (ст. 8–9). В противоположность этим лжеучителям Тимофей всегда был верным последователем Павла, что и приводит ему на память ап. для того, чтобы укрепить его и на будущие труды. В частности, ап. упоминает о своих страданиях, понесенных им в тех странах, где совершилось обращение Тимофея ко Христу, – страданиях, которые, конечно, всего сильнее запечатлелись в памяти Тимофея. Подобно апостолу, должны страдать и все благочестивые христиане, следов., и Тимофей (ст. 10–12). Да, Тимофей должен страдать за истину, не прельщаясь видимым успехом лжеучителей. Он должен твердо сохранять апостольское учение, в истинности которого он вполне убежден (ἐπιστώθης от πιστόω – утверждаю, уверяю) и чистое происхождение которого ему хорошо известно (ст. 13–14). Твердому пребыванию в апостольском учении должно содействовать хорошее знакомство Тимофея со Св. Писанием Ветхого Завета. Это Писание, читаемое с верою во Христа, может указать человеку лучшие средства к достижению спасения: вера во Христа при чтении Ветхого Завета имеет значение факела, при свете которого мы можем читать и понимать таинственные надписи в древнем храме Ветхого Завета (ст. 14). Ибо, в самом деле, все Писание Ветхого Завета, во всей своей целости (а, тем более, Нового), богодухновенно (θεόπνευστος), т. е. проникнуто Духом Божиим, написано под Его влиянием (ап. не определяет, однако, рода этого воздействия Св. Духа на Ветхозаветных писателей и степени собственного участия последних в составлении Свящ. книг). Оно помогает и в раскрытии догматических истин (см., напр., Рим. гл. 4) и особенно, при нравственных уроках, при воспитании, целью которого поставляется приготовление человека к богоугодной деятельности (ст. 16–17).

В заключение, ап., напоминая Тимофею о страшной ответственности, которой он будет подлежать на суде Христовом, убеждает его не терять времени, не медлить в проповедании здравого учения (ст. 1–2), Нужно пользоваться временем, ибо после уже поздно будет выступать с истинным учением: его не будут слушать и значение в обществе получат иные учители, вместо истины возвещающие всякого рода вымыслы (ст. 3–4). В противоположность увлекающимся, Тимофей, если доживет до того печального времени, должен сохранять полную рассудительность и возвещать истинную историю Христа, в противоположность разным басням, какие будут распускать о Нем лжеучители (ἔργον ποίησον εὐαγγελιστοῦ), и во всех частях исполнять свое служение, тем более, что Павел уже оставляет поприще своей деятельности: его кровь изливается на алтарь как вино (σπένδομαι ср. Флп.2:17) и присоединяется, таким образом, к великой жертве Христовой (ст. 5–6). Но, если Тимофей возьмет на себя обязанность продолжать дело апостола, то он должен при этом помнить всегда, как верно исполнял эту обязанность его учитель: он должен, подобно Павлу, заслужить победный венец на том прекрасном поприще, которое ему предстоит пробежать – должен соблюсти истинную веру и в себе, и в своей пастве (ст. 7–8).

В следующих затем известиях о себе и своем деле, ап. представляется нам нисколько не потерявшим мужества, даже в виду близкой своей смерти. Напр., он вспоминает об оставленном в Троаде плаще и о каких-то нужных ему книгах. Говоря о первом своем появлении на суд или на допрос, он замечает, что около него не видно было ни знакомых, ни друзей, которые, по римскому обычаю, поддерживали обвиняемого своими голосами. Но ему, зато, помог Господь, обещавший даровать Своим апостолам силу Св. Духа, для того, чтобы выстоять на суде (Мф.10:19–20). Таким образом, проповедь евангелия исполнилась, т. е., будучи возвещена в мировом городе, пред лицом представителей мировой власти, она достигла, так сказать, своего кульминационного пункта, с которого она осияет все языческие страны. Ап. высказывает при этом надежду, что Господь, избавивший его от страшной опасности на первом допросе, не допустит его совершить какого-нибудь дурного дела и при последующих допросах (напр., измены вере) и благополучно (через достойное принятие смерти) введет в Свое небесное царство (ст. 9–22).

Св. Тит был родом грек и, по принятии христианской веры, сделался учеником и сотрудником ап. Павла, хотя и не таким близким, как св. Тимофей. Сначала он, по большей части, путешествовал в разные города для исполнения поручений ап. Павла, а потом был поставлен последним в епископа на о. Крит. Христианство на этом острове было насаждено, вероятно, еще теми пришельцами, которые присутствовали в Иерусалиме в день Сошествия Св. Духа на апостолов (Деян.2:11), но, собственно, ап. Павлу обязан был Крит христианским просвещением и церковным устройством. И, так как Павел, по недостатку времени, не мог упорядочить церковную жизнь в Крите во всех отношениях, то он оставил там вместо себя Тита, для руководства которому, вскоре по своем уходе с Крита, написал послание. Именно, послание это написано апостолом по освобождении его из первых римских уз (около 64-го г.), когда он находился в малоазийском городе Никополе (Тит.3:12). К этому времени происхождение послания относят на том же основании, на каком основано предположение о происхождении первого послания ап. к Тимофею, именно, на отчетливости представлений апостола о критских еретиках (одного направления с ефесскими), каковой отчетливости незаметно в посланиях, написанных из уз. Цель, с которой написано послание, может быть легко определена на основании самого послания. Служение Тита на о. Крите было очень трудное. Критяне, как иудеи, так и язычники, стояли на низкой ступени нравственного развития, предавались всяким порокам и такие нравы, конечно, должны были дурно влиять и на нравственность христиан. Кроме того, в критскую церковь проникли лжеучители, производившие великий беспорядок в жизни критских христиан. Поэтому в послании своем ап. и желал преподать Титу наставления о том, как следует бороться с еретиками и утверждать верующих в здравом учении и истинно-христианской жизни. Притом, самый факт получения Титом послания от апостола Павла должен был придать ему большой авторитет в глазах критян. По содержанию своему послание к Титу сходно с 1-м посланием к Тимофею. Ап. изображает здесь качества истинных пастырей церкви, которые делают их способными бороться с лжеучителями (гл. 1), заповедует Титу учить свою паству и своим примером подкреплять свои наставления (гл. 2) и затем дает наставления о почтении к властям и об отношении к еретикам (гл. 3).

В приветствии Титу ап. говорит о своем призвании привести избранных к вере и познанию истины евангельской (ἀπόστολος κατά πίστιν...), служащей основанием благочестия и дающей надежду на вечную жизнь, – истины, издавна уже обетованной, но открытой Богом в известное, определенное время через апостолов и, главным образом, через Павла. Этим, конечно, ап. хотел указать Титу, как важна и ответственна его обязанность быть хранителем такой высокой истины (ст. 1–4). Затем ап. напоминает Титу, что он оставлен в Крите для того, чтобы докончить все, что не докончил ап. в деле церковного устройства, и, прежде всего, по всем городам поставить пресвитеров. Ап. начертывает и образ истинного служителя церкви, для руководства Титу при выборе лиц на должность пресвитера (5–9 ст. ср. 1Тим.гл. 3). Как на побуждение к тому, чтобы обращать особое внимание на выбор лиц на служение пресвитеров, ап. указывает на появление в Крите множества лжеучителей, преимущественно из иудеев, для которых (лжеучителей) Крит представлял самую подходящую почву. Чтобы подтвердить свою последнюю мысль ап. ссылается на свидетельство Епименида, критского поэта (или пророка, как называли Епименида Критяне), который давно уже засвидетельствовал о любви Критян ко всякой лжи и обману, об их нравственной одичалости и лени. Поэтому-то Тит должен с такими грубыми людьми поступать при обличениях нещадно (ἀποτόμως – как поступают врачи, отсекающие гнилые и заражающие весь организм члены тела) и не давать им увлекаться баснями иудейскими и заповедями о чистом и не чистом. Ибо – прибавляет ап. для разъяснения своего наставления Титу – эти заповеди ничтожны: для чистых совестью – все чисто, а для нечистых совестью, для имеющих дурные мысли и убеждения – все нечисто, всякий предмет производит в их душе нечистые пожелания. Такими именно и представляются апостолу Критские лжеучители, на словах знающие Бога, а на деле Его совсем отвергающие (ст. 10–16).

В противоположность этим лжеучителям, которые учат Критян только худому, Тит должен раскрывать здравое учение, учить верующих догматам веры и правилам нравственности. При этом ап. указывает даже, каким добродетелям учить верующих сообразно их возрасту, полу и состоянию. Сам Тит должен служить примером для верующих (ст. 1–10). Причина, по которой все христиане должны отказаться от прежних греховных привычек, указывается апостолом тут же. Благодать Божия, явившаяся во Христе, подобно солнцу⁴⁵ осветила в непроглядной тьме пребывавший мир и, как солнце повсюду разливает жизнь, дает человеку силы для духовного развития, спасает всех людей, повсюду находящихся, а след., и Критяне могут и должны ею воспользоваться для освящения своей жизни. Она, подобно педагогу, отучает нас от нечестивой жизни и ее удовольствий, и утверждает в благочестии, причем, однако, и мы должны помогать ей со своей стороны, (почему ап. и говорит: да поживем). В этой благочестивой жизни должна укреплять нас надежда на пришествие нашей великой Надежды, т. e. Иисуса Христа и именно на откровение нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа во всей Своей славе. (Ап. называет здесь великим Богом и Спасителем нашим Христа, а не Бога Отца; это видно из того, что член τοῦ и местоим. ἡμῶν относятся к обоим родительным падежам – μεγάλου Θεοῦ и σωτῆρος, а слова: Ἰησοῦ Χριστοῦ составляют приложение к предыдущим словам, соединенным посредством члена и местоимения). Кроме надежды на славное будущее христиан должна побуждать к святости жизни и мысль о прошедшем. Тит должен напоминать верующим, что Христос для того и на смерть предал Себя, чтобы освободить нас от грехов и соделать чистыми, святыми. Поэтому мы не должны допускать, чтобы великая жертва Христова оказалась для нас бесплодною (ст. 11–16).

Что касается гражданской жизни верующих, то они должны обнаруживать полное повиновение законным властям, хотя, впрочем, только тогда, когда постановления властей не идут против Божиих повелений (ко всякому делу благу готовым быти). В отношении к неверующим согражданам христиане должны проявлять кротость и снисхождение (ст. 1–2), ибо христиане, по собственному опыту, знают, как тяжело живется в язычестве и как трудно язычникам отстать от своих пороков (ст. 3). Затем, к снисхождению в отношении к неверующим должно побуждать христиан безмерное человеколюбие Бога в отношении к самим христианам. Ибо, когда открылась Божественная доброта (χρηστότης) и человеколюбие, то Бог спас нас не в силу наших заслуг, но, единственно, по Своему милосердию. Значит, и мы, подражая Богу, должны обнаруживать расположение к язычникам и тогда, когда они этого вовсе не заслуживают. При этом, ап., чтобы произвести еще большее впечатление на души христиан, велит Титу напоминать о том, что они посредством крещения (банею водною ср. Еф.5:26), очистились от грехов и обновились, сделались новою тварью, затем (через другое таинство, миропомазание) получили дары Св. Духа в изобилии, чтобы сделаться de jure (по упованию) наследниками вечной жизни, получить ее в свое владение (ст. 4–7). Обо всем этом Тит должен говорить так внушительно (извещати), чтобы его речь, действительно, заставила христиан заботиться об исправлении своей жизни (ст. 8). Если при этом еретики будут мешать ему, вызывать на состязания о предписаниях закона, то Тит должен удалиться от них, потому что спорить с людьми невежественными и предубежденными бесполезно. Впрочем, к еретику следует обратиться с убеждением раз и два, но это убеждение должно иметь характер внушения (νουτεσία), а не спора, и после этого нужно совсем отдалиться от него, если внушение на него не подействует: это знак того, что такой человек грешит уже не по слабости или неразумию, но с определенным намерением и, зная о том осуждении, которому он подлежит (ст. 9–11). Ап. заключает свое послание поручениями Титу⁴⁶ и приветствиями ему от своих сотрудников (12–15 ст.).

О послании к Филимону

Филимон, один из 70 апостолов, житель города Лаодикии (см. Кол.4:15 и сл.), был сотрудником ап. Павла. В его доме имелась христианская церковь; у него находили пристанище путешествующие христиане. Повод, по которому ап. обратился к нему с посланием, был следующий. Онисим, раб Филимона, чем-то не угодил своему господину и бежал от него. В это время он встретился с Павлом и последний обратил его ко Христу, а несколько времени спустя послал его вместе со своим сотрудником Тихиком к его господину. При этом, он обратился к Филимону с посланием, чтобы расположить его к прощению бежавшего раба. Это ап. сделал незадолго пред тем, как отправил послание к Колоссянам, именно, во время первых своих римских уз.

Изъяснение послания к Филимону

После обычного приветствия (1–3 ст.) ап. высказывает, что все слышанное им о Филимоне возбуждало в нем (апостоле) благодарность к Богу и побуждало его молиться за Филимона. Именно, до апостола дошли слухи о вере, какую имеет Филимон в Господа Иисуса и о любви, какую он питает ко всем христианам⁴⁷; поэтому ап. молится, чтобы вера Филимона, которую он исповедует вместе с апостолом (κοινωνία τῆς πίστεώς σου), сказалась на делах, именно, приводила бы его к совершеннейшему познанию того, какие блага получил он вместе со своей домашней церковью во Христе Иисусе и для Иисуса, для споспешествования делу Христову (εἰς Χριστόν Ἰησοῦν). При этом ап. указывает, почему он удостоил назвать веру Филимона общей с верой апостола: именно апостолу, страдающему в узах, великое утешение доставили известия о заботливости, какую обнаружил Филимон в отношении к другим христианам, находившимся в тяжелых обстоятельствах (ст. 4–7). Вследствие этого, ап. и обращается к Филимону не с приказаниями, а с просьбой, в духе христианской любви. Пусть Филимон исполнит его просьбу, – просьбу Павла (апостола языков), старца (которого вообще следует слушать с уважением) и узника Христова (которого нужно всячески утешать). Ап. умоляет Филимона, чтобы он принял своего раба Онисима, который из негодного сделался полезным и для Филимона, коему будет теперь служить уже как верный слуга-христианин, и для апостола, которому он доставил утешение своим обращением ко Христу. Чтобы внушить Филимону самые лучшие чувства и расположение к исполнению просьбы своей, ап. говорит, что он так был уверен в расположении к себе Филимона, что даже хотел было оставить Онисима при себе, чтобы этот последний заменил своего господина, который, наверное, уже не отказался бы послужить Павлу. Но, прибавляет ап., я не хотел, чтобы это сделалось как бы по принуждению с моей стороны. Притом, может быть, и самое временное разлучение Онисима с Филимоном совершилось для того, чтобы повести за собою их соединение навеки. И так ап. не захотел нарушить прав Филимона, но теперь он убеждает его все-таки изменить свои отношения к Онисиму и берет на себя даже ответственность за тот проступок, который совершен последним. Ап. уверен, что Филимон исполнит его просьбу (ст. 8–21). Чтобы выразить еще более свое расположение к Филимону, ап. просит его приготовить на его приход помещение (ст. 22–25).

И древнее надписание, и самое содержание послания ясно показывают, что лица, к которым было оно написано, были христиане из евреев и, притом, палестинских. Именно, «евреями» в Новом Завете называются только христианские жители Палестины, а другие христиане из евреев, жившие в чужих странах, носили название «еллинистов» (см. Деян.6:1)⁴⁸. За правильность такого предположения говорит и то обстоятельство, что нигде, кроме Палестины, не было христианской Церкви, которая бы исключительно, или даже преимущественно, состояла из обратившихся иудеев, и, следовательно, ни к одной из них не могло относиться надписание к «евреям». Потом, церковь, к которой обратился апостол со своим посланием, существовала долгое время (Евр.5:12) и ее первые предстоятели уже почили с миром в Господе (13:7). Церковь эта уже испытала сильные преследования за имя Христово (10:32 и сл.). Но ко времени написания послания члены этой церкви подверглись опасности отпасть от христианской веры и снова пристать к иудейскому лагерю (6:4 и сл.; 10:26 и сл.; 12:15 и сл.). Именно они были уже не в силах обнаруживать прежнюю стойкость и терпение (12:4 и сл.) против преследований со стороны своих неверующих единоплеменников. Все это относится к положению Иерусалимской церкви, которая именно находилась в таких условиях жизни. Кроме того, писатель послания оставляет совершенно без внимания вопрос об отношении христиан из иудеев к христианам из язычников, а это заставляет думать, что в той Церкви, к которой писал он, этот вопрос не имел практического значения, т. е., что церковь эта была не смешанная, а чисто иудейская по национальности. Такой церковью была, как известно, одна церковь иерусалимская. Наконец, – и это, кажется, самое важное, – из послания с особенной ясностью видно, что для читателей его весьма большой приманкой служило богослужение иудейское, состоящее в жертвах, и иудейское священство (Деян. гл. 6 и 7), а это явление мыслимо было только в Иерусалимских и, вообще, палестинских христианах, потому что иудеи, жившие в рассеянии (в Риме, Александрии и т. д.), вообще довольно далеко стояли от храма, редко его посещали и, если чувствовали привязанность к иудейству, то эту привязанность ограничивали только строгим соблюдением разных иудейских обычаев (обрезания, субботы и т. п.). Итак, с вероятностью можно заключить, что читатели послания жили в Палестине.

Послание к Евреям, вероятно, написано в 63-м году по Р. X. Апостол обещается посетить евреев (13:23) и не упоминает о том, что он все еще содержится в темнице, как делает это в посланиях, написанных им в заключении. Отсюда следует, что он был уже освобожден от первых римских уз⁴⁹. Место, где находился апостол, указать нельзя, ибо приветствие, на которое ссылались прежде в доказательство того, что апостол писал из Италии (13:24), говорит только, что иерусалимских христиан приветствуют христиане, сущие из Италии, а не в Италии, и, следовательно, тут ап. имеет в виду только выходцев из Италии, а где они находились вместе с апостолом – это совершенно неизвестно.

Христианская Церковь в Иерусалиме с самого начала своего существования близ храма не имела такой самостоятельности, какую обнаруживали церкви, составленные из обращенных язычников. Иудеи сами сначала считали ее за одну из сект, которых немало в то время было в иудействе, и давали членам ее название «назаряне» (Деян.24:5; 28:22). Иерусалимские христиане и сами чувствовали себя связанными со всеми религиозными и политическими интересами своей нации, по-прежнему посещали храм, присутствовали на праздниках и поставляли себя в зависимость от иуд. синедриона. Они даже более симпатии чувствовали к своим неверующим единоплеменникам, чем к верующим из язычников (Деян.10:14; 18:18,21; Гал.2:12 и сл.). Но в 62-м году, со смертью ап. Иакова, для иерусалимских христиан кончилась счастливая, по их мнению, жизнь; им было предоставлено выбрать одно из двух: или отречься от Христа (Деян.26:11), или же прервать всякое общение с иудейством и со святилищем. Это испытание было очень сильным для тех верующих из Израиля, которые жили в Палестине и, главным образом, в Иерусалиме, ибо они сроднились с богослужением и всеми учреждениями В. Завета. Поэтому, целью апостола при написании послания, как видно из самого послания, было: 1) утвердить в читателях истинную веру в Иисуса Христа, которая ослаблялась в них излишним почтением перед Ветхо-Заветным законом и Моисеем, 2) установить правильный взгляд на В. Заветное богослужение, на храм, жертвы и на чин священства, 3) возбудить в них начавшую ослабевать ревность к добрым делам, 4) укрепить их в постигших их бедствиях и 5) предостеречь их от отпадения к иудейству, к чему, как видно из вышеописанного состояния читателей, они были довольно близки.

Хотя послание написано и к евреям, но с достоверностью можно сказать, не на еврейском языке, а на греческом, который в то время понимали хорошо все евреи. Что мы имеем пред собою подлинный текст, а не перевод с еврейского, это видно из того, что 1) апостол приводит места из Св. Писания по переводу LXX, даже в тех случаях, когда он отступает от подлинного еврейского текста (напр. 10:5; 12:16); 2) некоторые слова он толкует прямо с греческого языка (напр.: διαθήκη – 9:15); 3) иногда еврейские имена он переводит на греческий язык (напр., слово Мелхиседек), которых и не было надобности переводить, если бы апостол писал по-еврейски. В отношении к языку и изложению, послание к евреям отличается выразительностью, краткостью и строгой последовательностью, по сравнению с другими посланиями ап. Павла, который, обращаясь к своим, критически настроенным в отношении к нему, соплеменникам, употребляет особенное старание и всю силу своего искусства для выяснения им величия Иисуса Христа.

Содержание послания составляют, главным образом, увещания к твердому исповеданию евангельского учения: верующие евреи должны быть верными Иисусу Христу – Мессии, Который выше, чем ангелы, даровавшие евреям закон, и Моисей, – истинному нашему ходатаю пред Богом. И именно, в первой части (1–4) апостол изображает величие лица Иисуса Христа, во второй (5–10) – первосвященническое служение Христа и в третьей (11–13) дает советы, как следует прилагать изложенное выше учение к жизни.

Намечая основную мысль, которая раскрывается во всем послании, ап. Павел сравнивает между собою два откровения Бога – Ветхо- и Ново-Заветное. Первое откровение сообщаемо было ветхозаветным людям (которые в духовном смысле могут быть справедливо названы отцами христиан вообще, но, главным образом, отцами христиан, происходящих из еврейского племени) многочастно (πολυμερῶς), т. е. по частям, и многообразно (πολυτρόπως), т. е. различными способами, сообразно с обстоятельствами, в каких находились те, кои должны были его воспринять: именно, смотря по степени восприимчивости слушателей, иудейские пророки сообщали бож. откровение, или в форме ораторской речи, или соединяли с речью известные символические действия и чудеса. С другой стороны, передатчиками этого откровения были люди, хотя и близкие к Богу (προφήται). В противоположность этому откровению, которое ап. называет древним (πάλαι λαλήσας) потому, конечно, что со времени последнего пророка, Малахии, до Христа прошло уже около 400 л., Бог в последнее время (ἐπ᾿ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν), т. е. в мессианское (ср. Ис.2:2; Иер.48:47 и 1Пет.1:20), которое переживают читатели послания (ἡμερῶν τούτων), возглаголал нам в Сыне. Чтобы показать преимущество этого нового откровения, ап. далее изображает величие Сына Божия. Сын Божий, – конечно, по совершении дела нашего искупления, – был сделан от Бога наследником всего или, как можно заключать на основании других мест послания к евреям⁵⁰, получил от Бога все в действительное владение⁵¹. Положив Иисуса Христа наследником, или владыкой всего и по человечеству⁵², Бог, таким образом, прославил Его славой, какую Он имел, как Сын Божий, еще до сотворения мира (Ин.17:5). Но этот Сын возвышается над пророками не только по величественным результатам Своего дела, не только сделался владыкою всего по совершении нашего искупления: Он был посредником и первого творения мира, чем и объясняет апостол то обстоятельство, почему именно Ему было предоставлено то, второе творение, или искупление (ср. 1Кор.15:1 и сл.). Мир, сотворенный через Сына, апостол называет веками (τοὺς αἰῶνας, т. е. употребляет множественное число согласно с еврейским талмудическим воззрением, по которому все время существования этого мира делилось на два века: век сей и век грядущий, мессианский. Следовательно, «веки» у апостола означают всю историю мира во всех фазисах его жизни, а по первоначальному значению слова αιῶν, и самое время, которое тоже сотворено Сыном Божиим (ст. 2).

По окончании всей Своей деятельности на земле, Сын воссел одесную Бога. Чтобы объяснить это важнейшее событие, ап. при этом изображает отношения, в каких стоит Сын к Богу и к миру, и стоял в то время, когда воссел одесную Бога. В отношении к Богу, Который нередко в Св. Писании называется светом и огнем (ср. Ин.1:14) по чистоте и совершенству Своего существа, Сын Божий был и есть (ὢν) сияние Его славы и блеска (ἀπαύγασμα δόξης Θεοῦ – свет, исходящий от света по изъяснению Отцов Церкви)⁵³ и отпечаток (χαρακτὴρ от χαράσσω – нарезывать) Его сущности⁵⁴. Последнее слово разъясняет предшествующее, указывая на то, что это сияние есть нечто постоянное и совершенное, для всех времен выражающее существо Божие. Итак, величие Божие отразилось в Сыне и было в Нем видимо для всех, как отблеск величественного существа Божия. Существо Божие в Нем отпечатлелось и познаваемо было в этом отпечатке. В отношении к миру Сын является его управителем (φέρων и в классическом языке означает не просто поддержку, а руководство, управление), причем, действует в нем словом Своего могущества и, значит, нисколько не обременяется Своим делом. Апостол опять говорит это о Сыне Божием в Его земном явлении, очевидно, основываясь на многочисленных чудесах, в каких Иисус Христос заявил Себя владыкой природы. В особенности, власть Свою над жизнью мира Он показал в великом Своем деле – очищении грехов всего человечества, ибо Он совершил это дело Сам Собою⁵⁵, соединив в Своем лице и первосвященника, и жертву дня очищения (ст. 3).

Переходя теперь к изображению превосходства Христа пред ангелами, которые, по верованию иудеев, сообщили Моисею Закон, чем евреи безмерно хвалились, апостол говорит, прежде всего, что Христос сделался, вместе с тем, как воссел одесную Бога, выше (κρείττων), чем ангелы, ибо получил и по своему Богочеловечеству имя Сына, и соединенные с ним права⁵⁶, тогда как ангелы, по нижеследующим словам апостола (ст. 14), остаются в истории домостроительства нашего спасения духами служебными. Чтобы доказать евреям с наибольшей для них ясностью величие Иисуса Христа пред ангелами в отношении к домостроительству, ап. далее приводит места из Св. Писания В. Завета. О великом имени Сына свидетельствует Сам Бог устами псалмопевца Давида, называя только Мессию Своим единственным Сыном (родих Тя) и объясняя это название указанием на время Его рождения (Пс.2:7). Выражение псалма: ныне Я родил Тебя относится к рождению Христову: уже тут Бог заявил различными знамениями о великом достоинстве дитяти, хотя совершенно слова пророчества Давидова о Мессии исполнились лишь с воскресением Иисуса Христа, как толкует сам ап. Павел Деян.13:33. ср. Мф.28:18). Кроме того, ап. приводит пророчество Нафана, высказанное Давиду о его потомстве и, главным образом, относившееся к Мессии (2Цар.7:14), в отношении к Которому Бог представил Себя Отцом (ст. 5). Для того, чтобы показать, что Слово Божие говорит о превосходстве Иисуса Христа и прямо с отношением к ангелам, апостол, прежде всего, обращает внимание на последний суд, на второе пришествие Христово⁵⁷. Первородный – так Христос называется, вероятно, потому, что ко времени Его 2-го пришествия, у Бога, так сказать, родится еще много детей в духовном смысле (ср. Рим.8:29) – первородный будет удостоен великой чести в тот момент, когда Бог снова введет Его в тот же обитаемый мир, из которого Он удалился на небо. В противоположность смиренному вступлению Христа в мир при воплощении, Бог тогда скажет (λέγει – настоящее время, а не прошедшее, как прежде и, очевидно, в качестве будущего), чтобы Ему воздали почтение все ангелы⁵⁸ (ст. 6). Далее, о превосходстве Сына пред ангелами свидетельствует и то, как Слово Божие выражается о Первом и о последних. С одной стороны (μεν), Пс.103:4 говорит об ангелах, как о таких существах, которые воплощаются, так сказать, в различных явлениях природы (огне, ветре) и, таким образом, служат орудиями в руках Божиих в деле защиты или наказания людей⁵⁹ (ст. 7. Ап., приводя этот текст, вероятно, имел в виду некоторые места В. Завета, где ангелы являются исполнителями божественных повелений в отношении к человеку, напр., Быт.18; 28:12; 22:2; Пс.90:11–12; 102:20. Из последних мест, с очевидностью ясно, что человек находится не под влиянием простых, элементарных сил природы, а под действием посылаемых Богом духов, которые управляют силами природы и, таким образом, устраняют из нашей жизни всякие случайности, не давая и волосу с головы нашей упасть без воли Божией). С другой стороны, Пс.44:7–8 представляет Мессию, Сына Божия, как Бога, Который вечно будет царствовать, Которого скипетр не уклонится ни направо, ни налево (ῥάβδος εὐθύτητος), а прямо будет указывать путь. Который будет снабжен всякого рода благословениями, большими, чем те, которые получают Его причастники, т. е. христиане, Его сонаследники (Рим.8:17) и совладыки (2Тим.2:12). Кроме того, Пс.101:26–28 свидетельствует о Господе, Творце неба и земли, т. е., с точки зрения апостола (см. выше ст. 2), о Сыне Божием, как о Таком, Который вечно остается равным Самому Себе, тогда как с сотворенным миром Он обращается как Ему угодно, и тогда, как самые небеса, которые кажутся нам столь неизменными, на самом деле, обречены на погибель, даже самые высшие (πάντες). Наконец, Пс.109:1 приписывает Сыну седение одесную Иеговы, т. е. участие во владычестве Иеговы (ст. 8–13). Между тем, заключает апостол свое сравнение, ангелы только стоят в отношении к Богу, как слуги, и посылаются в тех случаях, когда бывают нужны для христиан (ст. 14).

Речь свою о превосходстве Иисуса Христа пред ангелами ап. прерывает увещанием к читателям о том, чтобы они заботились о сохранении евангелия, возвещенного Сыном, ради всего того (διά τοῦτο), что раньше сказал апостол о Сыне и Его значении (ст. 1). И, тем более нужно бояться отпадения от Евангелия, что мы никак не можем избежать наказания, полагающегося за это. Ибо, если уже за нарушение каждой заповеди закона Моисеева, который был дарован при посредстве ангелов (ср. Гал.3:19), еврей подвергался строгому наказанию, то непослушание слову, возвещенному не служителями, а самим Господином и утвержденному среди христиан теми, кто был непосредственным слушателем Самого Господа, заслуживает несравненно высшей кары. А, что ученики Господа возвещали именно Его евангелие, не прибавляя никаких человеческих вымыслов, об этом свидетельствует тот факт, что Бог подтверждал их проповедь знамениями и чудесами, или, по выражению апостола, сосвидетельствовал ученикам Христовым, т. е. присоединял Свое особое, могучее свидетельство к свидетельству апостолов (συνεπιμαρτυροῦντος τοῦ Θεοῦ, ст. 2–4).

Подтверждая ту мысль, что презрители евангелия не останутся безнаказанными, апостол указывает на то, как высоко стоит Сын Божий, возвестивший это евангелие. По словам апостола, Бог покорил Своему Сыну не только этот мир, теперь существующую вселенную, но и будущую (τὴν οἰκουμένην τὴν μέλλουσαν), т. е. тот мир будущего века, который будет призван к жизни Господом с обновлением неба и земли. Таким образом, Сын Божий является полным владыкой мира во всех фазисах его развития. Впрочем, апостол в настоящем случае не прямо говорит о Сыне Божием, а пользуется псалмом 8-м, в котором идет речь о подчинении мира человеку, или сыну человеческому. Псалом этот представляет человека немногим ниже ангелов, или, по переводу с еврейского, существ высшей божественной природы⁶⁰, хотя он, собственно, только enosch – слабое, смертное существо, и ben-adam – сын человека, уже по самой природе своей не имеющий возможности возвыситься до положения elohim’ов. Поэтому-то псалмопевцу и кажется удивительным такой контраст между слабой природой человека и его высоким назначением – быть владыкой мира. Так как теперь и для апостола представляется невероятным, чтобы мир был покорен человеку, то он говорит, что все сказанное в псалме о человеке, как владыке мира, нашло для себя полное осуществление только во Христе, и, таким образом, рассматривает этот псалом, как типическое пророчество о Христе. Разъясняя, именно, отношение этого псалма ко Христу, апостол выставляет на вид читателей то обстоятельство, что в псалме говорится о совершенном подчинении человеку всей природы, а, между тем, такого совершенного подчинения ее человеку мы еще не видим. Поэтому, и нужно думать, что псалмопевец имел в виду Христа, а не простого человека. «Мы видим того умаленного человека, о котором говорил псалом (τὸν δὲ ἠλαττωμένον), именно, Иисуса (Ἰησοῦν – прилож.), увенчанным за претерпение смерти⁶¹ величием и честью» и, следовательно, – так можно добавить мысль апостола, – на Нем исполнилось все, что было сказано в псалме о величии человека и о покорении ему вселенной (ст. 5–8). А, чтобы разъяснить своим читателям, евреям, для чего именно было нужно такое унижение Христа пред ангелами, апостол ссылается на благость Божию, которая восхотела, чтобы Христос за каждого из людей (ὑπὲρ παντὸς) вкусил смерть со всей ее горечью (γεύσηται θανάτου). Страдания Христовы в руках Бога были самым приличным средством (ἔπρεπεν γὰρ) для того, чтобы прославить многих сынов Своих⁶², чтобы сделать Иисуса нашим совершенным спасителем (9–10, ср. ст. 17). Но почему именно это, а не другое какое средство было самым соответственным для цели? Это ап. разъясняет до самого конца главы. Касаясь, прежде всего, отношения, в каком стоит вождь спасения ко многим сынам, ап. говорит, что все они, и освящающий (ἁγιάζων), т. е. доставляющий участие в божественном величии и святости, – конечно, через очищение грехов – и с Ним вместе все освящаемые сделались таковыми по воле Единого Бога (ἐξ ἑνὸς)⁶³. Посему-то Христос не стыдится людей, почтенных такой милостью Божией, называть Своими братьями, не стыдится этого, не смотря даже на Свое превосходство пред ангелами, на Свое высшее, Сыновнее отношение к Богу (ст. 11). И В. Завет свидетельствует о том, что Сей освятитель всегда рассматривал, чувствовал и даже обозначал Себя, как брата людей, как близкого к ним, которые избраны Богом для освящения. Так, Мессия, по изображению Пс.21:23, является действующим среди людей и возвещающим им имя Божие, называет людей Своими братьями (ст. 12). То же самое апостол доказывает далее словами пр. Исаии (Ис.8:17). В его жизни, именно, в одном ее событии, когда Исаия, по повелению Божию, приступил к пророчице и та родила ему двух сыновей, которые данными им именами символически указывали на судьбы всех членов царствия Божия, – в этот момент жизни Исаии апостол рассматривает его, как прообраз Мессии, потому что пророк, подобно Мессии, обнаружил чрезвычайную надежду на Бога и послушание Ему, которые несколько походили на преданность и послушание Христа воле Бога Отца. И, если теперь пророк, как прообраз Христа, называл своими детьми всех членов царствия Божия, то значит его устами говорил Сам Христос и выражал, таким образом, свою близость к людям, а, следовательно, и их сыновнее отношение к Богу (ст. 12–13)⁶⁴.

Доказав, таким образом, из В. Завета, что и Христос, и люди освящаемые находятся в одинаковых отношениях к Богу, апостол показывает теперь, почему именно Христос мог соделаться нашим освятителем только через страдания. Так как, говорит апостол, дети, которые в книге пр. Исаии представлялись прообразами возлагающей свои надежды на Бога Церкви (τὰ παιδία), имеют человеческую природу, плоть и кровь (в которых свил себе гнездо грех), то и Сыну, Который должен был искупить этих детей, нужно было принять на Себя их натуру. Он, действительно, и воспринял их так же, как люди (παραπλησίως – приблизительно схоже, ибо Христос был не только человек, но и Сын Божий). Ему нужно было принять плоть для того, чтобы смертью Своею в этой плоти ниспровергнуть власть диавола (причину смерти) и освободить людей от страха пред смертью (действие смерти)⁶⁵, т. е. Христос умер за всех (ὑπὲρ παντὸς ст. 10), и за теперь живущих, и за имеющих родиться к жизни – следовательно, диаволу нечего больше делать, он совершенно устраняется, как причиняющий людям, по попущению Божию, смерть⁶⁶ и, если последняя существует, то уже не страшит христиан (ст. 14–15). Природу человеческую и, вместе с нею, смерть Христос принял потому, что не ангелы были целью Его спасительной деятельности (ἐπιλαμβάνεται ср. Иер.31:2), а избранные люди, составленная из лучших представителей человечества Церковь Божия, или истинное семя Авраама (ст. 16). А из того, что сказано выше о приличии совершения Христа через страдания, необходимо следует (ὅθεν), что Христос, в силу обстоятельств, должен был (ὤφειλεν) во всем походить на искупляемых братьев (κατἁ πάντα) – не только в принятии плоти и крови, но и в перенесении всякого рода страданий, терзаний и оскорблений, какие угнетают жизнь человека. Последнее нужно Ему было для того, чтобы сделаться милостивым и верным первосвященником – милостивым – поскольку Он путем собственного опыта сделался первосвященником, снисходительно относящимся к людским страданиям, и верным – в отношении к Богу. Таким Он должен был сделаться в области порученного Ему Богом служения (τὰ πρός τὸν θεόν) и, именно, в деле очищения греховного человечества жертвою, как возмещением того, что человек сам сделать и вынести не в состоянии (εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι)⁶⁷. Он должен был, как первосвященник, в день очищения (Лев.16:15), очистить, смыть грехи, совершенные народом, целой общиной верующих (ст. 17. Λαός – в Лев.1 гл. обозначает, также, не только иудейский народ, а теократическое общество). Разъясняя это положение Христа, апостол говорит, что в силу Своего собственного опыта (ἐν ᾧ), в силу того, что Он пострадал (πέπονθεν – указывает, главным образом, на последнее страдание – на кресте) и притом, как такой, Который в страданиях Сам был искушен, Христос может помогать своим искушаемым братьям. Таким образом, милосердым и надежным для нас ходатаем – первосвященником, на которого мы, слабые люди, искушаемые грехом и удовольствиями мира, можем вполне положиться, Христос сделался в силу того, что Сам был искушен, подобно нам, хотя и не согрешил при этом (ст. 18. ср. 4:15 и след.).

Доказавши, что Христос выше ангелов, основателей Ветхого Завета, и, что, следовательно, Новый Завет выше Ветхого уже со стороны своего основания, ап. далее рассматривает Христа, как посредника Н. Завета и сравнивает Его с посредником, через которого евреи получили В. Завет, именно, с Моисеем. Так как ап. уже сказал, что Христос через воплощение стал нашим братом, нашим освятителем и надежным ходатаем, то, обращаясь теперь к христианам, он называет их святыми братьями, приглашает их принимать от Иисуса все больше и больше освящения и почитать Его, как своего первосвященника, тем более, что они через это освящение удостоены участия в небесных благах, к которым призваны все чистые от грехов. Нужно глубже вникнуть в значение Иисуса (κατανοήσατε)⁶⁸, нужно обратить внимание на то, что Он апостол, т. е. посланник⁶⁹ нашего исповедания или веры (ὁμολογία ср. 1Тим.6:12, 13; 2Кор.9:13), как Сын Божий, Который возвестил нам спасение, и архиерей нашей веры, как такой, который это спасение даровал людям и продолжает сообщать его непрестанно (ст. 1).

Далее, для евреев полезно принять в соображение то, что как Моисей, по свидетельству Самого Бога (см. Числ.12:7), был верен в своем служении, обнимавшем всю Ветхозаветную церковь Божию (дом Божий), так и Иисус, как посланник и первосвященник, тоже верен (πιστὸς, т. е. тверд, постоянен) конечно, и в прошедшем, и настоящем, как вечный первосвященник и ходатай за нас пред Богом, Который сделал Его апостолом и архиереем нашей веры (ποιεῖν τινα – давать известное историческое значение кому-либо). Пригласив, таким образом, своих читателей к вниманию в отношении ко Христу, апостол выставляет особенные побуждения к этому для своих читателей, евреев. Иисус удостоился за Свое служение получить такую честь, которая превосходит всю славу Моисея, величайшего из пророков (Втор.34:10), в такой же мере, в какой честь устроителя дома⁷⁰ больше, чем честь, подобающая самому дому. А что устроителю дома или царства Божия приличествует большая честь, чем самому дому – это видно из того, что как всякий дом устрояется кем-либо, так устроитель всего, что нужно для существования царства Божия, есть Бог (θεός – непременно сказуемое, потому что стоит без члена), существо высшей, божественной натуры и, следовательно, славнейшее Моисея (4).

Итак, сначала апостол сказал, что устроителем дома Божия был Иисус (1–2 гл.) и теперь дает возможность вывести заключение о том, что этот Иисус, устроитель дома Божия, есть Бог (3–4 ст.). Но какое же преимущество имеет перед Моисеем Иисус, как посредник Завета, если Он удостоился большей чести, чем Моисей? Христос⁷¹ в точности исполнения Своей задачи подобен Моисею, но самая задача, самое призвание Иисуса Христа выше Моисеева. Между тем, как Моисей был только верным служителем в дому Божием, Христос был верен Богу не как слуга, а как Сын (ὡς υἱὸς, ср. 1:1), поставленный выше дома (ἐπί τὸν οἶκον) и всех находящихся в нем, следовательно, выше Моисея, который был одним из слуг дома (5–6)⁷².

Сказав о том, что мы, христиане, составляем дом Божий, в котором Бог обитает, если только сохраним твердую надежду на спасение до тех пор, пока эта надежда не исполнится до конца – (μέχρι τέλους ст. 6), апостол, довольно свободно пользуясь словами св. Писания (Пс.94:7–11) или, как он говорит, словами Самого Св. Духа, начинает предостерегать своих читателей от впадения в грех неверия и ожесточения. Если мы хотим принадлежать к дому Божию, то (διό) не должны сегодня (σήμερον в псалме всегда, ибо Слово Божие имеет приложение ко всем случаям и временам) ожесточать своих сердец против явных знамений любви Божией, как делали евреи в то время, когда на них Бог прогневался (ἐν τῷ παραπικρασμῷ ср. ст. 16) в тот день, в который они искушали Его в пустыне (7–8). Долгое время, в течении целых 40 лет, евреи видели чудеса Божии и все-таки искушали Бога своим непокорством, своим неверием, почему Бог и вознегодовал на них, так что даже поклялся, что они не воспользуются Его покоем, т. е. не будут пользоваться безопасностью от врагов и жить в обетованной земле под защитою Бога. Псалмопевец напомнил об этой угрозе Божией своим современникам, так как видел, что покоем Божиим в указанном смысле они еще не пользовались; точно так же и апостол, словами псалмопевца, убеждает своих читателей – христиан из евреев – не сопротивляться предложенному им христианскому закону, угрожая им в противном случае тем, что они будут лишены вечного наследия, подобно тому, как упорные израильтяне были лишены возможности войти в землю обетования (9–11. Эту мысль ап. раскрывает в 4:1–10). Слова псалмопевца ап. советует своим читателям принять ближе к сердцу и указывает, как на средство против ожесточения сердца, на взаимное укрепление, которое должно иметь место до тех пор, пока возможно получать прощение грехов и благодать (12–18). Иначе, мы можем потерять великое благосопричастие Христу (т. е. помощь Его и пользование всеми благами, какие Он имеет), которое и мыслимо только в том случае, когда мы сохраняем до конца живость упования, которая характеризовала собою начало нашей жизни во Христе (ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως ст. 14). Необходимость соблюдения этого условия апостол разъясняет на примере израильтян. Пока еще все слышится предостерегающий голос Божий, следует его принимать к сердцу и не ожесточать сердец своих, подобно евреям. Подумайте, – такова мысль апостола, – кто были те (τίνες, по более естественному чтению и в соответствии с следующим вопросительным местоимением), которые, хотя и слышали голос, но возроптали на Бога? Но можно ли и спрашивать об этом? Не были ли это все те, кои вышли под водительством Моисея (διἁ Μωϋσέως) из Египта? Не согрешивших ли и непокорных наказал Бог, лишив их возможности увидать землю Ханаанскую и успокоиться в ней? Да, евреи служат для нас, христиан, разительным примером того, к каким вредным последствиям ведет неверие словам Божиим (16–19).

Так как христиане из иудеев думали, что исполнение мессианских пророчеств о завершении царства Божия возможно только в том народе, которому они были даны, то апостол с особенной настойчивостью опровергает это заблуждение, говоря, что христиане и сами получили возвещение о покое Божием, в который они могут войти. Он просит своих читателей заботиться о том⁷³, чтобы никто не думал, что христианам уже невозможно войти в покой Божий. Так как обетование о вхождении в покой Божий еще остается в силе и теперь (καταλειπομένης ἐπαγγελίας – родительный, самостоятельный), то никто не должен думать, что он, отрешившись через принятие христианства от своего иудейского племени, вместе с тем, потерял и надежду на участие в божественном покое (1–2). Что это обетование, действительно, еще не исполнилось, апостол доказывает это из Священного Писания. Евреи – говорит ап. – слушали возвещение о покое (слово слуха), но, так как оно – это возвещенное слово – не соединялось посредством веры (πίστει – дательный, средства) с теми, с внутренним существом тех, которые его слышали, и оставалось для них чем-то внешним, посторонним, то оно и не принесло им пользы: только те, которые веруют, могут войти по этому приглашению в покой Божий. Итак, могут войти в покой и христиане; мало того, они только одни и входят, иудеи же лишены этого блага (2–3).

Чтобы доказать, что вход в покой Божий еще открыт и что в этот покой могут войти только верующие, апостол, прежде всего, разъясняет, что нужно разуметь под покоем Божиим (εἰς τὴν κατάπαυσιν μου). Это, именно, покой, которым стал наслаждаться Бог по окончании творения мира; об этом покое Бог клялся, что израильтяне, вышедшие из Египта, за свое неверие не воспользуются покоем Божиим, хотя Бог Сам уже давно успокоился, именно, по окончании творения мира, как сказано в кн. Бытия (Быт.2:2). Затем апостол сопоставляет изречение писания о том, что покой для Бога наступил уже с седьмого дня существования мира, и клятву Божию, что израильтяне не войдут в покой Божий, как бы давая понять читателю, что в обоих местах идет речь об одном и том же покое, именно, Божием, который продолжается и теперь (ст. 4–5). Если же, как ясно стало для всех, покой есть, именно, покой Божий, постоянно и во все времена продолжающийся, если нужно кому-нибудь (τινάς) войти в него, то Бог, видя, что израильтяне не могли войти в Его покой по своему неверию, снова приглашает людей ко вступлению в этот покой. Это Он делает много времени спустя после того, как евреи вошли в землю Ханаанскую и, по их мнению, уже вступили в покой Божий, именно при Давиде (6–7 ст.). А, так как Бог не стал бы говорить через Давида о каком-нибудь новом покое, если бы евреи им уже пользовались со времен Иисуса Навина (ст. 8), то отсюда вывод тот, что народу Божию, или верующим из евреев и язычников, еще предлежит в будущем воспользоваться тем субботним покоем (σαββατισμὸς), который начинается для них со времени вступления в покой Божий. Тогда-то будет достигнута цель, поставленная Богом человеку при самом сотворении: человек, подобно Богу, окончит свои дела, которые назначил ему Бог для временной жизни, и успокоится истинным успокоением, будет наслаждаться результатами своих трудов (9–10 ст.). Если же и теперь войти в покой Божий еще не поздно, то христиане должны стремиться к этому, чтобы с ними не случилось того же, что претерпели непокорные Богу евреи (ст. 11). Увещание свое апостол подкрепляет указанием на то, что Слово Божие, призывающее к этому покою и предостерегающее человека от ожесточения, не походит на слово человеческое, которое действует только на слух. Оно живо и действенно, т. е. доставляет нам средства достигнуть покоя, ибо оно даже делало еще большее – создавало миры; с другой стороны, оно умеет и наказать нас, если мы не послушаем его, оно раскрывает все наши сокровенные помышления, и никакими извинениями нельзя будет избегнуть суда его⁷⁴. Эту силу имеет слово Бога, потому что Сам Бог знает все и судит всех (12–18).

После этого апостол кратко перечисляет главные пункты оконченного исследования о превосходстве Иисуса Христа пред ангелами и Моисеем, и полагает этим основание для второй части, в которой доказывает, что мы имеем во Христе, Сыне Божием, первосвященника, через Которого мы, твердо держась веры в Него, имеем доступ к престолу благодати. Прежде всего, апостол увещевает своих читателей держаться исповедания, потому что Иисус Христос, предмет этого исповедания, первосвященник высшего чина чем Аарон, именно, Он прошел через все небеса, чтобы сесть одесную Бога, и есть Сын Божий. Затем читатели должны с дерзновением или радостной уверенностью приступать в молитвах (προσέρχεσθαι) к престолу благодати, или к трону Божию, из которого исходит благодать, потому что Иисус есть, с другой стороны, Сын человеческий, искушенный, подобно нам, во всех отношениях, в каких человеческая натура подвергается искушениям (хотя это искушение не привело Его ко грехопадению – χωρὶς ἁμαρτίας), и потому способный нам сочувствовать в наших слабостях (14–16 ст.).

Раскрывая подробнее учение о том, что Христос есть вполне истинный и надежный первосвященник, ап. сначала намечает существенные условия, которым должен был удовлетворять всякий, принимавший на себя служение первосвященника (ибо – γὰρ соединяет следующий трактат с увещанием ст. 16-го). Эти условия таковы: во-1), первосвященник должен быть непременно человек, слабое, подверженное разным немощам существо, которое, следовательно, не только должно служить механическим представителем человечества, принося Богу бескровные и кровавые жертвы, но, в то же время, должно и снисходить, умерять свое раздражение (μετριοπαθεῖν) в отношении к людям, без упорства и сознания совершающим грехи (ср. Числ.15:22–31 и Лев.4:2,13–22) или, вернее, хотя и с намерением, но вследствие слабости плоти⁷⁵. Посему-то, замечает апостол, первосвященник и обязан самым законом (ὀφείλει) приносить жертвы не только за народ, но и за себя, ради своих грехов, совершенных им по немощи плоти (1–3 ст.). Во-вторых, непременно требуется, чтобы первосвященник был призван к своему служению Самим Богом, подобно Аарону (см. Исх.28:1 и сл.). В самом деле, так как это служение, собственно, имеет отношение к Богу, то Бог только и может назначать на него людей (ст. 4). Но Христос вполне удовлетворял обоим этим условиям. Что касается последнего, то Его божественное призвание к первосвященству, несомненно. Тот Самый, Кто назвал Христа Своим Сыном, рожденным из Его недр (Пс.2:7), соделал Христа и первосвященником, торжественно объявив о Нем (в Пс.109:4) как о священнике по образу Мелхиседека⁷⁶ (ст. 5–6). О том, что Христос удовлетворял первому условию, ясно свидетельствует история Его страданий. Христос во время Своей земной жизни, жизни во плоти, находился в тех же условиях, в каких живем и мы, немощные люди. Это доказал Он Своими молениями и слезными просьбами⁷⁷, какие Он обращал к Богу. Каким же образом? Эти моления и слезные просьбы, по своему значению, равносильны были дарам и кровавым жертвам, какие приносил первосвященник за свои грехи. Христос, значит, чувствовал Себя в опасности подвергнуться злу и бедствию, сознавал, что в силу немощи Своей плоти Он подлежит разного рода искушениям. Но первосвященник В.-Заветный чувствовал себя виноватым пред Богом, и потому приносил умилостивительную жертву, а Христос чувствовал Себя только слабым, подверженным искушениям и страшащимся зла, и потому довольствовался принесением Богу в жертву⁷⁸ слезных молений, которые эту слабость – боязнь пред злом заглаждали пред лицом Бога. (Впрочем, апостол не употребляет в последнем случае выражения «Бог», a заменяет это слово описательным выражением; «могущий спасти душу Его от смерти», вероятно, с той целью, чтобы обозначить опасность, об избавлении от которой молил Иисус). Но какой момент из жизни Иисуса Хр. разумеет апостол, говоря о сильных воплях и слезах, с какими молился Он Богу? Вероятнее всего, страдания Иисуса Христа в Гефсимании, ибо, хотя в евангелиях ничего не говорится о воплях Христовых во время Гефсиманской молитвы, однако такие очень легко могли иметь место, ибо Христос находился в состоянии особенной душевной напряженности (ἀγωνίᾳ Лк.22:41–43). Но ведь Христос молился в Гефсимании об избавлении от смерти, – каким же образом ап. говорит, что Он был услышан Богом? Нет, если бы Христос молился только об этом, то Его мольба не только осталась бы неуслышанной, но оказалась бы в противоречии со всеми Его прежними доказательствами необходимости этой смерти, тем более, что Христу было хорошо известно, что Он воскреснет в третий день. Христу, собственно, тяжело было выпить сосуд страданий, которые были Ему предназначены, ибо эти страдания состояли не только в том, что он был предан на мучения в руки грешников, – это было бы не так ужасно, потому что Христос, конечно, не был слабее многих мучеников, с радостью принимавших мучения за веру. Нет, Христу предстояло взять на Себя ответственность за грехи всего человечества и предать Свою душу в искупление за грехи целого мира, а это заставляло его вступить в борьбу с диаволом, князем этого мира. Вот эта борьба и страшила Его человеческую природу, и заставляла его обращаться к Богу Отцу с тревожными воплями о том, чтобы Отец Ему помог в этой борьбе и не оставил Его душу во власти смерти и диавола. И такая молитва была услышана Богом. После душевной борьбы в Гефсимании Христос спокойно пошел на смерть, и, если еще раз немощь плоти заявила о себе на кресте в крике: «Боже, Боже, для чего ты Меня оставил», то все-таки он вскоре с радостным воплем мог предать душу Свою в руки Бога. Далее, апостол говорит, что Христос был услышан за Свое благоговение (ἀπο τῆς εὐλαβείας). Это значит, что, прежде упомянутые, моления Христа были вызваны Его благоговением, были внешним доказательством его (ст.7). Этими Гефсиманскими страданиями Иисус, как человек, научился послушанию (είς ύπακοήν), т. е. молитва, принесенная Им, как жертва Богу Отцу, была принята, и Христос покорно сумел принять смерть. Подобно тому, как Ветхозаветный первосвященник мог приносить жертву за народ только после того, как принес жертву за себя самого, так и Христос принес жертву за все человечество только после того, как молениями и слезами засвидетельствовал о собственной слабости, от уз которой и был после сих молитв освобожден. Притом, апостол замечает, что Христос, как Сын Божий, собственно, не должен был бы страдать на кресте, вероятно, имея в виду, что первосвященник, являвшийся во Святое Святых, являлся ходатаем не за свои грехи, а за чужие (ст.8).

Затем апостол показывает, каким образом Христос сделался первосвященником во веки по чину Мелхиседекову. Сделавшись тем, чем Он должен был сделаться (τελειωθεὶς), т. е. добровольно принесши душу Свою в искупление за грехи мира, которая была благосклонно принята Богом, как вполне удовлетворяющая Его правосудию жертва, Иисус Христос стал доставлять спасение всем тем, кто послушен Ему, поскольку Бог торжественно признал (προσαγορευθεὶς) Его первосвященником и царем, по образу Мелхиседека (9–10)!

Но свою речь о первосвященстве Иисуса Христа по чину Мелхиседекову и о спасении Им всех верующих в Него, апостол прерывает в самом же начале, считая нужным наперед обратиться к своим читателям с довольно продолжительным увещанием. Апостол говорит, именно, что о Мелхиседековом священстве (περὶ οὗ) ему придется говорить пространно (при выражении: πολὺς ἡμῖν λόγος естественно подразумевается глагол – ἐστιν) и что дать понятное изъяснение этого предмета трудно. Причина того и другого обстоятельства лежит в недостатке восприимчивости читателей, хотя они прежде этим не отличались (γεγόνατε – вы сделались такими после ст. 11).

В оправдание своей характеристики, какую он дает читателям, апостол указывает на тот факт, что они, судя по времени их пребывания в христианской церкви, должны бы стать учителями и, однако, опять нуждаются в обучении началам божественного откровения⁷⁹. Впрочем, апостол не то хочет сказать этим, будто читатели позабыли содержание этих первых элементов христианского вероучения (στοιχεῖα), а только то, что они упустили из внимания то значение, которое имеют эти начала для их душевного спасения, и о котором теперь им следует напомнить. Они не знают, τινὰ τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ, т. е., читатели имеют нужду снова научиться тому, как им должно смотреть на элементы ветхозаветного божественного откровения, какое значение они имеют в домостроительстве нашего спасения⁸⁰. Апостол, конечно, имеет тут в виду изъяснение значения сказанного о Мелхиседеке, пророчества Иеремии о Новом Завете, устройства скинии и совершавшегося в ней богослужения – все, о чем апостол говорит с 7 по 10 гл. Разъясняя, до какой степени читатели сделались непонятливыми, ап. называет их детьми, для которых в пищу требуется молоко, т. е. они еще нуждаются в элементарном ознакомлении с христианством (главные пункты которого апостол перечисляет в 6:1–2), а твердая пища – пища мужей, т. е. глубокое и разностороннее изучение христианского вероучения, о котором идет речь с 7-й главы, не может еще быть им предлагаема (ст. 12). Обосновывая свои упрек (в 11-м стихе), апостол говорит, что, действительно, питающийся молоком не способен понимать правильную складную речь или учение (λόγου δικαιοσύνης – родит. принадл. и означает речь, или учение, которое составлено как следует; ср. λόγος σοφίας – полная мудрости речь). К пониманию такой речи, дитя, не умеющее различить добра от зла, не способно. Итак, апостол вполне обосновал свою мысль о том, что ему трудно в кратких словах разъяснить читателям вопрос о первосвященстве Мелхиседека: они стоят в положении тех лиц, которые нуждаются в обучении элементарным истинам божественного откровения (ст. 13–14).

Так как совершенным христианином может быть признан только тот, кто усвоил себе глубокие истины божественного откровения, то поэтому (διἀ), ап. высказывает свое решение, которое, впрочем, не принадлежит ему лично, а разделяется его сотрудниками (такой смысл имеет употребленное тут множественное число – φερώμεθα) – решение, оставив без рассмотрения элементарное учение о Христе, устремиться к исследованию высших истин христианского учения. Ап. не хочет разъяснять этого основного учения христианства, конечно, потому, что пред ним были не такие люди, которые только что вступили в Церковь, а те, которые давно уже были научены основам христианской веры. Потому-то он не хочет повторять с ними старого и высказывает решение вести их на высшую ступень христианского развития, не смущаясь тем, что их настоящее состояние требует от него пространных рассуждений и довольно больших трудов. При этом апостол перечисляет и те основы, на которых утверждена была христианская жизнь читателей⁸¹. Начало этой жизни полагается обращением к Богу от прежней бесплодной и даже нечестивой жизни, и потому ап. основным камнем христианского здания полагает покаяние (μετάνοια или обращение от внешних дел иудейского культа) и веру в Бога спасения, – не учение об этих добродетелях, а самые добродетели, ибо ап. имеет в виду восстановление христианского состояния читателей, а не составление системы вероучения. И вообще, начальные учения о Христе (τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον) состояли не в ознакомлении с тем, что такое покаяние, что такое вера, а в увещаниях покаяться и веровать самым делом. Так и Сам Иисус начал Свою общественную деятельность призывом к покаянию (Мф.4:17), к вере (Мк.1:15). Так и апостолы учили не тому, как уверовать и как каяться, а просто проповедовали Христа воплотившегося, умершего и воскресшего, и этим производили в людях изменение расположений сердца и веру в Иисуса, как в Мессию, Спасителя (ст. 1).

Следующие составные части начального христианского обучения имеют уже характер учения (διδαχῆ). Это именно, во-1-х, учение о различии христианского крещения от иудейских омовений (βαπτισμοί), которое необходимо было сообщать иудеям, вступившим в лоно христианской церкви, чтобы сделать для них яснее беспримерную важность христианского крещения; во-2-х, учение о возложении рук, которое связывалось с крещением и низводило на обратившихся к живому Богу благодатные дары Св. Духа, для продолжения и развития начатой с крещением живой христианской жизни; в-3 и 4-х, учение о воскресении мертвых и вечном суде, которые представляют для христианина веские побуждения вести правильную жизнь, с одной стороны, устрашая его вечными наказаниями, с другой, подкрепляя обещанием небесной награды (ст. 2). Возвращаясь теперь к своему намерению – поспешить к совершенству, апостол говорит, что он этого достигнет, если только позволит Бог, т. е., если Бог поможет ему преодолеть препятствие – именно, нерасположение и неспособность к слушанию его проповеди, какие он, как видно из следующих его слов, замечает в некоторых из читателей (ст. 3).

О необходимости божественной помощи апостол говорит потому, что ему в самом деле нет никакой возможности обратить тех, которые отпали от Христа. Они уже были просвещены светом Евангелия и сознавали, таким образом, свою близость к Богу (τοὺς ἅπαξ φωτισθέντας ср. Еф.5:14); они приняли спасение, как дар, посланный с неба от Христа, при посредстве Св. Духа, ставшего основанием жизни верующего; они узнали утешительные обетования Божии о последней судьбе царства Божия (καλὸν ῥῆμα ср. Нав.21:43; Зах.1:13) и вкусили уже тех благодатных даров, которые, собственно, принадлежат вечной жизни Все это имели они, и однако отпали, сознательно, преступно уклонились от истины (παραπίπτειν в библейском языке обозначает, чаще всего, бесчестное действие и одинаково здесь по значению с выражением ἑκουσίως ἁμαρτάνειν 10:26). Таких отпадших невозможно снова обновлять (ἀνακαινίζειν), т. е. невозможно повторять над ними то обновление, которое уже раз случилось с ними, при переходе их в христианство. Но почему же? Потому что такие люди сами, во вред себе (ἑαυτοῖς) распинают Христа (ἀνασταυροῦν), делают и для себя лично то же, что сделали прежде их отцы, которые распяли Иисуса, и, таким образом, предают Его открытому позору (παραδειγματίζοντας). Как тяжко это преступление – об этом говорит апостол, именуя Иисуса Сыном Божиим.

Итак, нет никакой возможности спасения, для тех, которые, после того, как познали Сына Божия во всем Его величии, под просветительным действием Св. Духа, заняли теперь в отношении к Нему такое же положение, как те, которые Его распяли (4–6 ст.). Эту мысль апостол разъясняет затем на примере, взятом из жизни природы (7–8 ст.). Но, чтобы не слишком поразить читателей изображением страшных последствий отпадения, ап. считает необходимым объяснить, что он не считает их дошедшими до падения, уже погибшими: Бог справедлив и не забудет помочь тем, кто сделал много добра во имя Его. Ап. только желает, чтобы каждый из них воспитал в себе столь твердую надежду, насколько сильна была прежде их христианская любовь. Они должны не ослабевать в христианской надежде, а подражать тем собратьям-христианам, которые за свою веру и стойкость в страданиях получают то, что было им обещано (ст. 9–12). Эту истину, что постоянство в вере и надежде приводит к получению обетований, ап. доказывает далее примером из жизни Авраама. Бог обещал Аврааму даровать великое потомство, и Авраам, постоянно надеясь на это обещание, наконец, получил (после смерти ср. 11:12; Ин.8:59) обещанное, т.е. сделался отцом всех верующих, родоначальником истинного, благословенного семени, что, собственно, и обещал ему Бог (13–15). Чтобы еще более побудить своих читателей к долготерпению, ап. далее показывает, что они, как наследники обетований, данных Аврааму, должны обращать особенное внимание на то, что в верности исполнения этих обетований Бог поклялся Аврааму. А что такое клятва? Клятва имеет великое значение. Она полагает конец всяким пререканиям, всяким спорам, окончательно утверждая истину слов клянущегося; на этом основании и Бог, для успокоения всех, кого касалось обетование, поклялся, по человеческому обычаю, его исполнить⁸², чтобы нас успокаивали две вещи: и самое обетование, которое, как слово истинного Бога, само по себе уже непреложно, и, еще более, клятва Бога (16–18 ст.).

Затем ап. прекращает увещание и переходит снова к вопросу о первосвященстве Иисуса Христа. Именно, по поводу; сказанного в 17–18 ст. о значении для нас клятвы Божией он кратко изображает наше положение в здешнем мире. По его представлению, мы пловцы по волнующемуся морю и нашему кораблю не дает умчаться в беспредельную даль моря только твердый, надежный якорь. Этот якорь – те великие блага, какие уже приготовлены нам на небе (ή προκειμένης ἐλπίς ср. Кол.1:5), и, взирая на эти блага, держась за них, мы побораем всякие земные искушения, которые стремятся сбить нас с того положения, в котором мы установились. Величие этой надежды на получение будущего блаженства состоит особенно в том, что она входит в самое сокровенное и священное место – за завесу Святого Святых, именно туда, куда вошел за нас наш предтеча Иисус (не Христос, а Иисус, т. е. наш брат по человечеству) и, притом, не как первосвященник по чину Ааронову, в каком случае Он должен был бы выйти оттуда по совершении обряда очищения грехов народа, а как такой, который сделался, по чину Мелхиседекову, вечным первосвященником, т. е. принесшим действительно вполне удовлетворительную жертву правосудию Божию и ставшим вечным ходатаем за грехи верующих пред Богом (18–20). Последнюю мысль ап. и раскрывает затем в следующих главах.

Разъясняя наименование Иисуса Христа первосвященником по чину Мелхиседека, ап., прежде всего, на основании книги Бытия (Быт.14:18–20) сообщает краткие сведения о самом Мелхиседеке и дает типическое значение сообщаемым о нем фактам. Именно, прежде всего, в самом имени: Мелхиседек апостол усматривает особое значение, потому что «Malkizedek» с еврейского значит – царь правды; точно так же относится ап. к имени города, в котором жил Мелхиседек. Царь Салима, говорит ап., значит – царь мира⁸³. Этим ап. хочет указать в Мелхиседеке прообраз Иисуса Христа, Который, по изображению пророков, должен быть не только праведным (Зах.9:9; Иер.23:5), но, также, посредником оправдания (Иер.23:6; 33:15. Мал.4:2; Дан.9:24) и князем мира (Ис.9:5–6; Мих.5:3). Затем, в том умолчании, какое замечается в Св. Писании о происхождении и конце Мелхиседека, апостол опять усматривает прообразовательное, в отношении к лицу Христа, значение. Так как у иудейских священников велись точные родословия, чтобы доказать их принадлежность к роду Аарона и право на священническое служение, то апостол с особым вниманием останавливается на том обстоятельстве, что, хотя подобного родословия не сообщается о Мелхиседеке, однако, он признается священником со стороны того, кто был праотцем народа Божия. Итак, Мелхиседек во всем, что о нем сказано, и что умолчано в Св. Писании, уподоблен (ἀφωμοιωμένος) Сыну Божию, т. е. на него перенесены черты с Сына Божия, вечного первосвященника, чтобы сделать его прообразом Сына Божия в отношении Его первосвященства⁸⁴. Сей то Мелхиседек (οὗτος ὁ Μελχισέδεκ) – не тот исторический царь Салима, который встречал Авраама и благословлял его, но Мелхиседек, какого описал Моисей, т. е., как прообраз Сына Божия – остается священником непрестанно, не прекращая или не переменяя своего священнического служения, и не передавая его никому другому (1–3).

Высокое значение этого прообразного священника ап. выводит затем из двух упоминаемых в книге Бытия фактов, именно из того, что Авраам дал Мелхиседеку десятину, а последний благословил его. Положим, – такова мысль апостола, – что и священники, принадлежавшие к колену Левиину, имели важное значение, потому что относительно содержания их существовала в законе определенная заповедь, предоставлявшая им десятую часть от имущества всего народа, и еще более потому, что десятину они брали не с каких-либо покоренных народов, а с своих же братьев, вследствие чего являлись как первые между равными (4–5).

Но Мелхиседек выше их потому, что он, не имея для этого основания в законе, получил десятину не с потомков Авраама, а с него самого и притом тогда, когда этот патриарх уже сам стал близким к Богу человеком и получил от Него обетования. Следовательно, он, по обыкновенному рассуждению, был выше Авраама и ближе к Богу, чем последний (6–7). К тому же, он имел и другое преимущество, именно то, что стоял выше Левитских священников и их праотца Левия. Последние, как такие, которые должны умереть (ἀποθνήσκοντες), получали десятины только как временные носители священства и предоставленное им право принадлежало, следовательно, им не в силу их личного достоинства, а вследствие того, что они принадлежали к фамилии Аарона, в которой совершалась постоянная замена одних членов другими. Между тем, Мелхиседек – опять не исторический, а как прообраз Мессии – пользуется своим высоким положением в силу собственного достоинства своей личности, как не умирающий, а постоянно живущий, по изображению Св. Писания (8 ст.).

Затем, Мелхиседек выше Левитских священников и тем, что сам Левий, в лице праотца Авраама, отдал ему десятину и, следовательно, признал его выше себя. Левий, в силу божественного обетования, так сказать, существовал уже ранее своего рождения, при Аврааме, который был некоторым распорядителем судеб своего потомства, заключившим от лица этого потомства завет с Богом. Таким образом, уже при Аврааме было предуказано о Левитском священстве, что оно будет занимать подчиненное положение в отношении к Мелхиседеку (9–10 ст.)

Доказав, таким образом, превосходство Мелхиседека над Авраамом и Левием, апостол выводит отсюда такое заключение, что поставление священника по чину Мелхиседека показывает бессилие Левитского священства довести людей до совершенной близости к Богу (ст. 11). При этом, апостол замечает, что священство было, так сказать, основным столпом всего здания Ветхозаветной теократии, ибо священники хранили закон, наблюдали за его исполнением в народе и разъясняли его. Но почему же апостол придает такую важность вопросу о священстве? Это объясняется тем, что с переменой священства необходимо связана перемена всего закона (12 ст.). В доказательство правильности такого объяснения апостол ссылается на общеизвестный факт происхождения Иисуса – Мессии из колена Иудина, не имевшего, по закону, права на священство; а между тем, о Нем говорится это (ἐφ᾿ ὃν λέγεται ταῦτα), т. е. приписывается Ему первосвященство вечное⁸⁵ (ст. 13–14). Этим самым уже – такова мысль апостола – закон Моисеев изменяется, перестает действовать. Еще более указывает на отмену прежнего закона о выборе священников и всего закона Моисеева вообще, то обстоятельство, что Христос – первосвященник – сделался таковым не в силу Своего плотского происхождения (заповедь плотская – та, которая имеет в виду внешние, случайные вещи и отношения смертных, и требует, чтобы священники были непременно помазаны маслом, носили священные одежды, и т.п.), а в силу присущей Ему неразрушимой жизни (сила эта, конечно, была в Иисусе всегда, Ин.10:18), при обладании которой, следовательно, нет надобности соблюдать все постановления и заповеди, относившиеся к смертным священникам (15–17). Доказав,, таким образом, что на самом деле Ветхозаветное священство и Ветхозаветный закон перестали действовать с явлением Христа, апостол объясняет это тем, что и заповедь (о священстве), которая отменяется, этим самым уже признается неудовлетворяющей своему назначению, ибо, в самом деле, закон Моисеев никого не довел до совершенной близости к Богу, и потому, вместо ветхозаветного законного священства указывается новый способ приближения к Богу, предъявляется на вид людям новая, лучшая надежда, тесно связанная с новым священством, которая расторгает завесу, отделявшую Святое Святых от святилища и доставляет туда доступ и народу (18–19).

Определяя достоинство этой новой надежды или, как апостол выражается далее, завета, апостол обращает внимание на Служителя этого завета или союза. Ветхозаветные священники были поставлены на служение свое, не получив клятвенного уверения в том, что за их родом вечно останется священство, а о Новозаветном Первосвященнике Бог поклялся, что Он будет первосвященником вечным. Следовательно, Иисус служит лучшему (ср. 7:19) Завету, более надежному союзу и даже является его поручителем, т. е. ручается, что условия Завета будут свято соблюдены обеими сторонами, (чего не мог сказать Моисей и ветхозаветные священники), – ручается тем самым, что в Нем уже мы видим исполнение условий союза и со стороны Бога, и со стороны человека, ибо Он от Бога увенчан славой и честью за полное повиновение (по человечеству) воле Божией. Так, по священству Ветхого Завета измеряется значение Нового Завета: Христос, Которого Бог поклялся сохранить первосвященником на веки, возвышает и тот Завет, которому Он служит поручителем (20–22 ст.).

Разъясняя далее это преимущество Христа пред ветхозаветными священниками, апостол говорит, что священников в Ветхом Завете сразу было поставлено несколько человек (чтобы за внезапной смертью одного священника место его мог занять другой и богослужение в скинии не прекращалось). Но Христос, пребывающий вечно живым, не подвергается опасности потерять через смерть священство и не нуждается в тех, которые бы заняли Его должность после Него: священство Его непреходящее, неизменное (23–24), а из этого следует, что Он тех, которые с верою пользуются открытым через Него доступом к Богу, через Свое предстательство вполне (εἰς τὸ παντελὲς) и всегда (πάντοτε ζῶν) может спасать. Имея священство неизменное, Он этим самым признается от Бога совершенно удовлетворительным ходатаем за людей (ст. 25).

Нам и был потребен первосвященник с такими качествами (τοιοῦτος – именно по чину Мелхиседекову), такой, который бы мог всегда ходатайствовать за нас пред Богом. При этом, апостол соединяет в одно представление все свойства, которые делали Иисуса истинным, вечно живущим и ходатайствующим за нас пред Богом первосвященником, чтобы от характеристики Его личности перейти к изображению Его первосвященнического служения. Характеризуя теперь личность Иисуса, как первосвященника, апостол называет Его преподобным (ὅσιος – благочестивый указывает на отношение к Богу), свободным от злобы (ἄκακος – в отношении к людям), не запятнанным никаким грехом (ἀμίαντος). Эти определения относятся к чистому человечеству Иисуса, нашего первосвященника; следующие же указывают на Его царственное, небесное величие. Он уже теперь отдален от грешников, т.е. не имеет нужды более страдать за их грехи, брать на Себя их вину, и стал выше всех небес, через которые Он прошел (стр. 4:14). О последнем обстоятельстве апостол, конечно, упомянул потому, что оно яснее всего свидетельствует о том, что Христос, действительно, стал нашим постоянным ходатаем пред Богом (ст. 26). Возвышение Иисуса превыше небес имеет своим следствием то, что Он уже не имеет нужды ежедневно (καθ᾿ ἡμέραν) повторять Свою жертву, как первосвященник, каждый год приносивший сначала жертву за себя, а потом за грехи народа; ибо Им принесена единая всеудовлетворяющая жертва. А что эта жертва действительно имеет непристающее значение, это апостол доказывает опять тем, что ее принес не слабый первосвященник, а совершенный Сын Божий (27–28).

Разъясняя теперь, что именно сделал для людей Христос – великий первосвященник, ап. самым важным пунктом своего исследования об этом предмете признает то обстоятельство, что Христос воссел одесную Бога и исправляет Свое служение во святилище (τῶν ἁγίων) и именно (καὶ, изъяснительное) в истинной скинии, которая представляет собою небесный первообраз земной скинии, истинное жилище Божие, вполне соответствующее высокому существу истинного Бога, что уже видно из устроения ее Самим Богом (1–2). А, что Христос должен был соделаться служителем первообразного святилища, это ап. доказывает тем, что Христос не мог быть священником на земле, так как важнейшую обязанность священников, принесение жертв, здесь уже исправляли поставленные по закону священники из рода Ааронова. Ап. при этом дает понять, что не должно и жалеть о том, что Христос не сделался служителем земной скинии. Эта скиния, говорит он, только тень небесного святилища (τῶν ἐπουρανίων ср. τῶν ἁγίων). Но что это за небесное святилище, образ (τύπος) которого Моисей видел на горе Синае и которое теперь имеет в виду апостол? Так как ап. говорит, что эта небесная скиния не принадлежит к произведениям земного мира (9:12) и находится над небесами (9:23), так как затем Христос, по словам апостола, со Своей жертвенной кровью прошел через небеса (9:24), то на основании этого можно заключать, что ап. под небесной скинией разумеет небо, как жилище Божие. Но, если принять во внимание изречения апостола о том, что Христос воссел одесную престола Божия на небесах (8:2), что Он стал выше небес (4:26), то из этого можно, пожалуй, вывести заключение о существовании на небе особого святилища, которое заключает в себе первообразы земной скинии и ее принадлежностей. Как выйти из этого затруднения? Более вероятности имеет то объяснение, по которому под τά ἂγια разумеется местонахождение престола Божия, а под скинией – небо, в котором обитают ангелы и все блаженные души.

Τά ἂγια – это возвышенное над условиями пространства и времени жилище Бога, находящееся не в области сотворенного, но по ту сторону всех небес. Но ниже этого несотворенного неба, истинного Святого Святых, находится жилище блаженных духов, ограниченное известным пространством и представляющее из себя истинную скинию, через которую прошел Христос во Св. Святых и которая, однако, в силу однажды навсегда совершенного Христом примирения человека с Богом, уже не отделяется завесою от Св. Святых. Таким образом, по представлению апостола, на небе нет никакой особой скинии, никакого особого здания, посвященного Богу, с которого бы земная скиния могла быть точным снимком: святилищем, в котором состоит священником Христос, служит небо, как ограниченное пространством, так и находящееся выше всяких границ⁸⁶ (см. 3–5 ст.). Но отсюда следует, что служение Иисуса Христа, как небесного священника, несравненно выше, чем служение, исправляемое здесь на земле левитскими священниками, и вполне сообразно с высоким достоинством завета, которого Он соделался ходатаем (ст. 6). А, что Новый Завет выше Ветхого – это объясняет ап. тотчас же, оставляя на некоторое время сравнение Христа и левитских священников в отношении к служению. Если бы первый завет, – говорит ап., – достигал своей цели, то Бог не стал бы заботиться об учреждении нового. Между тем, Бог явно предуготовлял место для этого нового завета, как об этом можно заключать, напр., из пророчества Иеремии о новом завете (Иер.31:31–34). Пророк уже возвещал о недостаточности завета, заключенного при Синае, и говорил о новом, который не будет для народа Божия чем-то внешним, как заповеди, написанные на каменных скрижалях, а проникнет собою и преобразует все внутреннее существо людей. При этом, исполнится и цель, к достижению которой стремился Ветхий Завет: люди вступят в теснейшее общение с Богом, среди них утвердится истинное, живое Богопознание (ст. 7–11). Но этот лучший завет, по словам пророка, необходимым своим основанием будет иметь прощение грехов, которое дарует Бог людям. В этом и состоит его существенное отличие от Ветхого, который, хотя тоже обещал людям общение с Богом, но не давал средств к достижению этого общения. У ветхозаветного человека всегда стояли пред очами обвинявшие его в грехах скрижали закона, и он не находил никакой возможности, даже и посредством жертв, приблизиться к престолу божественной благодати (ст. 12). А из того, что в пророчестве Иеремии говорится об установлении нового завета, ап. выводит заключение о том, что Бог объявил первый завет ветхим, уже не способным к деятельности, по своей старости и дряхлости. Даже мало того: все дряхлое близко к совершенному исчезновению с лица земли. Этим ап. хочет сказать, что с того момента, как пролита была кровь Христова, Ветхий Завет со всеми своими учреждениями стал иметь только одну видимость жизни; в действительности же, он сделался брошенным навсегда домом или телом, из которого отлетела душа, и которое скоро будет погребено для нетления в земле (ст. 13).

Сказавши, что первый завет обветшал и близок к исчезновению, ап. доказывает, что Бог совершенно справедливо предает его такой участи, – доказывает посредством сравнения ветхозаветного святилища и жертвоприношений с первосвященническим служением Иисуса Христа в небесном святилище. Сначала ап. дает характеристику священнического служения в земном святилище – скинии Моисеевой, представляя при этом самое служение как бы прекратившимся (εἶχε – прош. несов. время). И первый завет⁸⁸, говорит апостол, как и новый, стремился довести людей до общения с Богом. Для этого он имел особые правила относительно богослужения (δικαιώματα λατρείας) и место для совершения богослужения, учрежденное, хотя и по Божественному повелению, но имевшее назначение только временное, для земной жизни человека (τό τε ἅγιον κοσμικόν). Ап. хочет говорить только о ветхозаветном богослужении и сравнить его с первосвященническим служением Христа на небе; но, чтобы это сравнение было яснее, он сначала приводит своим читателям на память устройство самого места ветхозаветного богослужения. Сначала была приготовлена Моисеем для совершения богослужения (κατεσκευάσθη ) и снабжена светильником и столом с хлебами предложения первая, т. е. передняя часть скинии, или святое (ἅγια). За этой частью следовало отделенное завесою от первой Святое Святых. К принадлежностям Святого Святых ап., кроме ковчега завета с содержащимися в нем предметами, относит золотой кадильный алтарь⁸⁹. Почему ап. так делает, хотя каждому было известно, что алтарь кадильный находился в святилище – это можно объяснить, приняв во внимание, что сказано в законе об этом алтаре. Алтарь кадильный Моисей должен был поставить пред лицом завесы, отделявшей Святое Святых от святилища, пред ковчегом откровения (Исх.40:3–5). Этим, конечно, показывалось, что алтарь кадильный имеет ближайшее отношение к ковчегу завета, почему, вероятно, и в 3Цар.6:22 он назван алтарем, принадлежащим к Святому Святых. Он так же принадлежал к Святому Святых, пред входом в которое стоял, как алтарь всесожжения принадлежал, собственно, к самой скинии, хотя и стоял пред нею, на дворе. В самом деле, воскуряя фимиам на алтаре кадильном, священники вместе с благовонием фимиама возносили свои молитвы за народ к Богу, пребывавшему среди Херувимов Славы над ковчегом завета, во Святом Святых. И так как ап. задался мыслью описать не скинию, а богослужение в ней совершавшееся и значение богослужебных действий, то и отнес в своем описании алтарь кадильный к принадлежностям Святого Святых, к коему этот алтарь и принадлежал по существу совершавшегося на нем действия. Затем, следуя раввинско-талмудическому толкованию, ап. говорит, что в ковчеге завета находился сосуд с манной и прозябший жезл Аарона. Упомянув, наконец, о херувимах славы, т. е. о представителях божественного величия, осенявших своими крыльями и закрывавших от очей первосвященника очистилище, или крышку ковчега, по направлению которой должен был кропить кровью первосвященник, ап. не видит затем надобности говорить о всех принадлежностях скинии по частям, т.е. раздельно изъяснять типическое значение перечисленных предметов (1–5 ст.). Он хочет, собственно, указать типический, сеновный характер богослужения, совершавшегося в скинии. Имея в виду эту цель, он выставляет на вид прежде всего ограниченность прав на совершение богослужения, какими пользовались ветхозаветные священнослужители. Священники вовсе не могли входить во Св. Святых, а первосвященнику позволялось делать это только однажды в год. Этим самым, по представлению апостола, богодухновенное писание ясно указывало на то, что путь к истинной святости, к престолу Божию еще не был открыт для людей при существовании передней части скинии (ст. 6–8 ср. εἴσοδος τῶν ἁγίων в 10:19 и сл.). Даже и теперь, говорит апостол, эта передняя часть скинии (ἥτις) может служить притчей, наглядно представляющей нам существо настоящего времени, к которому она принадлежит. Это время – последняя пора существования жертвоприношений, не могущих, по воззрению апостола, доставить человеку, приносящему жертву, сердечного успокоения, поставить его в правильное отношение к Богу. Это такое время, когда все законные постановления о чистоте и нечистоте, имеющие отношения только к плоти и плотской жизни человека, переживают последние часы своей жизни и, налегая на евреях как тяжелое бремя (ἐπικείμενα), ждут того времени, когда все будет приведено в порядок, когда будет утверждено в своих правах истинное богослужение (καιρός διορθώσεως ст. 9–10).

Итак, ветхозаветная скиния своим устройством ясно показывала, что путь к Богу еще не был открыт, а ветхозаветное богослужение не очищало совесть человека от грехов. Напротив, (δὲ), Христос, выступивши в мире как первосвященник, ходатайствующий о вечных благах или вечном спасении людей, вошел во Святое Святых через большую и лучшую скинию, которая не принадлежит к находящемуся пред нашими глазами сотворенному миру, именно, через небо (ср. выражение 4:14 прошедшаго небеса). Вошел Он во Святое Святых для того, чтобы Своей кровью совершить примирение человечества с Богом, имеющее вечное значение (ст. 11–12). Из этих слов апостола с ясностью видно, что человека с Богом примирила не одна смерть Христа, а и вхождение Его на небо, подобно тому, как в В. Завете Бога умилостивляли не закланием животного, а кроплением крови животного на очистилище – место Божественного присутствия. Разъясняя далее, почему эта жертва Иисуса Христа имеет вечное значение, ап. указывает на ее внутреннее освящающее действие. Кровь животных, приносившихся в день очищения, и пепел рыжей телицы доставляли только внешнее очищение, т. е. содействовали восстановлению нарушенного общения между человеком и Богом, и первые примиряли с Богом все общество Израильское сразу, а вторая – отдельных лиц из народа, осквернившихся прикосновением к трупу. Но, если кровь животных давала человеку оправдание, хотя и внешнее, юридическое (τῆς σαρκὸς καθαρότης, в отличие от καθαρίζειν τὴν συνείδησιν), то Иисус Христос, принесший Себя как истинного непорочного агнца в жертву Богу, очевидно может очистить и внутреннее наше существо, освободить нас от тяжести, или даже от осквернения, которое производили в нас мертвые или бесплодные дела иудейского богослужения⁹⁰ (ст. 13 –14).

Поскольку, таким образом, Христос через принесение Своей крови в жертву приобрел вечное искупление (διά τοῦτο), то Он и сделался посредником Нового Завета. А это посредничество Христа было необходимо для того, чтобы после смерти Его, грехи, совершенные людьми первого завета, были заглажены и, чтобы после исполнения Христом всех условий, предъявленных в Ветхом Завете тем, которые желали войти в землю обетования, для призванных (οἱ κεκλημένοι) как Ветхого, так и Нового Завета открылась, наконец, возможность войти в эту обетованную страну и получить вечное наследие (ст. 15 ср. 11:13).

Далее, апостол объясняет из самой сущности завета или завещания (διαθήκη) выше высказанное положение, что получение обетованного вечного наследия зависело от смерти Христовой. Завещание, говорит ап., вступает в силу только по смерти завещателя и только после этой смерти оно делается твердым, не может быть изменено (ст. 16–17). Правда, завещателем был, собственно, Бог, но Он передал все права Свои на имущество, т.е. на царство Божие, Иисусу Христу и потому вступление людей в обладание вечным наследием делалось возможным только после смерти Христа. И Христос, действительно, накануне смерти Своей говорил ученикам; и Я завещаю вам, как завещал мне Отец Мой, царство (Лк.22:29). С другой стороны, смерть Иисуса Христа необходима была для искупления людей от грехов и на это было уже указано при заключении Ветхого Завета. Именно поэтому последний был обновлен (ἐγκεκαίνισται), т. е. освящен для обитания в нем, как бы некоторое здание (ср Втор.20:5), посредством пролития крови. При этом ап. находит нужным напомнить, что кровь была употребляема и после, для очищения скинии, да и вообще, почти во всех случаях осквернения (ст. 18–22)⁹¹.

Итак, заключает ап., из предшествующего (ст. 22) с необходимостью следует, что земные образы небесного должны были очищаться от осквернения перечисленными выше кровавыми жертвами. Но для очищения истинной скинии т. е. для восстановления порядка в отношениях между человеком и Богом⁹² этих жертв было недостаточно: для сего требовалась жертва высшая, чем кровь животных (ст. 23–24). А, что жертва Христова, действительно, выше левитской – это ап. доказывает: 1) тем, что Христос вошел не в обыкновенную, людьми устроенную, скинию, а в самое небо⁹³, пред лицо Самого Бога и 2) тем, что Он принес сюда такую жертву, которая вполне удовлетворила правде Божией и загладила все грехи, так что не должна более и повторяться⁹⁴ (ст. 23–26). По единократном принесении Себя в жертву, Христу ничего более не остается как вторично явиться для облаженствования тех, которые с верою Его ожидают. Разъясняя это, ап. говорит, что, как со смертью для человека все земное перестает иметь значение и в будущем предстоит только суд (κρίσις без члена не определяет ни времени, ни качества суда), так и Христос, раз будучи принесен Богом в жертву (ср. Рим.8:32), чтобы понести на Себе Одном наказание за грехи многих или, лучше, всех людей (ср. Рим.5:15 и сл.), во второй раз явится уже на земле во спасение или для спасения верующих, будучи свободным от бремени человеческих грехов и не имея надобности снова приносить Себя в жертву (ст. 27–28).

Продолжая свою речь о первосвященстве Иисуса Христа, ап. теперь останавливается, преимущественно, на мысли, выраженной в 23-м ст. 9-й гл. Для очищения небесного святилища или для восстановления действительного общения между Богом и человеком потребны были лучшие жертвы, чем жертвы законные. Ибо закон, т. е. все ветхозаветное устройство, вообще был только тенью будущего царства Божия с его спасительными благами, а не представлял этих благ в самой действительности. Если и были в Ветхом Завете какие блага, то они не имели в себе настоящей реальности, представляли только отражение новозаветных благ. Вследствие этого, закон не мог довести до совершенного общения с Богом стремящихся к этому посредством жертв, из года в год приносившихся в одном и том же виде (ст. 1). А что жертвы эти, действительно, не достигали цели – это видно для всякого; ибо принесение их не прекращалось, как следовало бы ожидать в том случае, если бы они имели действительно освящающее значение и навсегда уничтожали бы в самом приносителе чувство вины пред Богом (ст. 2). Между тем, теперь мы видим совершенно противное этому: жертвы эти только постоянно напоминают о том, что человеку грехи не прощены, хотя он неоднократно уже приносил Богу жертвы (ст. 3). Да и странно было бы ожидать такого чудесного действия от крови козлов и тельцов: существенной, причинной связи между смертью животного и очищением человека быть не может (ст. 4). Итак, жертвы законные не могли очистить грехи человека. Посему-то Христос, входя в мир, прямо заявил, что эти жертвы не угодны Богу. (Ап., говоря об этом, влагает в уста Христа слова псалма 39-го 7–9 ст., ибо в псалме 39-м, как ясно видно из его содержания⁹⁵, Давид имел в виду, главным образом, не себя, а Мессию). Богу было нужно принести в жертву совершенное послушание и потому Он уготовал Мессии тело, т. е. дал Ему возможность принести за людей эту совершенную жертву, для чего они сами не имели сил⁹⁶. Мессия покорился этому определению Божественного Совета, сделанному, конечно, тотчас же после падения людей⁹⁷ и, являясь на землю, заявил, что воля Божия будет Им исполнена, потому что именно о Нем, а не о ком-нибудь другом предвозвещено и в самых древних пророчествах, содержащихся в главизне книжней, т. е. в самом начале св. писания, в Пятикнижии⁹⁸ (ст. 5–7).

Эти слова Христа имеют важное значение. Выразив здесь решение принести в жертву Богу Свое тело или всю Свою жизнь, все Свое существо, Христос этим самым показал, что Он уничтожит или отменит принесение жертв и заменит их Своею жертвою совершенного послушания Богу. Так как воля Божия именно и требовала этой жертвы, то после того, как Христос в совершенстве исполнил за всех людей эту волю Божию, мы все получили освящение и очищение от грехов, для которого, притом, было совершенно достаточно единократного принесения тела Христова в жертву Богу (ст. 8–10).

Итак, жертва Христова уничтожила необходимость в принесении всяких законных жертв. Точно так же высокое и вполне достигающее цели служение Христа устраняет, делает излишним служение иудейских священников. Между тем, как последние совершают свое служение изо дня в день, принося одни и те же жертвы и, притом, стоя, не имея права сесть (Втор.10:8; 18:7), Иисус Христос, принесши только одну жертву, воссел и сидит одесную Самого Бога, не прерывая этот блаженный покой Свой новым схождением на службу. След., Он вполне совершил освящение людей и сделал совершенно излишним дальнейшую деятельность ветхозаветных священников (ст. 11–14). И еще в Ветхом Завете Дух Св., предсказывая о Новом Завете, свидетельствовал о том, что людям этого завета будут совершенно прощены грехи их. След., заключает ап., сам Ветхий Завет предсказывал об отменении жертв, совершенном через Христа (ст. 15–18).

Этим ап. и заканчивает свою речь о превосходстве Христа, как первосвященника, пред ветхозаветными священниками. Но к этому заключению он естественно присоединяет увещание о том, чтобы читатели твердо исповедовали Христа Господа. К этому должны побуждать нас, – говорит ап., – два обстоятельства: 1) уверенность в том, что нам уже открыт доступ в небесное святилище, благодаря пролитой за нас Христом Своей крови, и 2) величие Христа, как священника. При этом, ап. замечает, что новый путь Христос проложил нам через завесу, т. е. через Свою плоть. Это значит, что Христос через предание на смерть Своей плоти, т. е. телесной жизни, совершенно загладил наши грехи, разорвал ту завесу, которая закрывала от людей небесное святилище. Как ветхозаветный первосвященник входил во святое святых не через завесу, но отодвигал ее в сторону, так и Христос вошел в небесное святилище не через Свою плоть, а благодаря тому, что предал Свою плоть на смерть и тем отстранил ее, лишил силы всякие плотские стремления и, таким образом, так как и в нас совершилось то же самое, проложил нам дорогу к престолу Божию (ст. 19–21).

Условия, которыми должен обладать всякий, приступающий с молитвою к Богу, суть:

1) искренность сердца

2) твердость веры

3) освобождение совести от тяжелого сознания нашей греховности (окроплени сердцы от совести лукавыя) и

4) освящение всей нашей телесной жизни, внешнего поведения, которое начинается со времени принятия крещения (измовени телесы водою чистою ст. 22).

В виду же ослабления веры в Иисуса Христа и надежды на Него в некоторых читателях послания, ап. указывает на верность Бога Своим обещаниям, которая должна утверждать христиан в исповедании веры. Ослабевающих в совершении христианской любви сильные должны поддерживать. Никто не должен избегать участия в общественных богослужебных собраниях, а, напротив, каждый обязан содействовать успеху этих собраний, имея в виду приближение дня страшного суда или, вернее, зари этого дня, заблестевшей вместе с погибелью Иерусалима (ст. 23–25).

Чтобы еще более убедить своих читателей крепко держаться за дарованное им во Христе спасение, ап. изображает далее печальные последствия, к каким ведет отступление от веры во Христа. Вольное прегрешение т. е. сознательное и продолжающееся (ἁμαρτανόντων – настоящ. время) отступление от закона Христова, после того, как человек познал уже собственным опытом величие Христа и Его евангелия, не находит жертвы, которая могла бы загладить его (отступление). Такой человек явно отрицает значение жертвы Христовой, между тем, как она одна только и заглаждает всякие грехи. Поэтому, ему ничего не остается ожидать кроме страшного наказания (ст. 26–27). Эту мысль ап. разъясняет и далее, ссылаясь на закон Моисеев, который за идолослужение, т. е. за отречение от завета с Богом, на самом деле назначал смертную казнь (Втор.17:2–7), если только об этом отречении свидетельствовали два или три израильтянина. Если же теперь человек отпадает от веры, т. е. относится к Сыну Божию как к чему-то ненужному и не имеющему никакого значения (καταπατεῖν ср. Мф.5:13; 7:6), если человек рассматривает кровь Христову как кровь обыкновенного человека (κοινὸν), если он насмехается (ἐνυβρίσας) над Духом, подавшим ему благодать, то какая кара его постигнет (ст. 28–29)! И тем более следует бояться суда за отпадение, что этот суд будет производить Сам Бог, строгость Которого к грешникам хорошо известна (ст. 30–31). Вместо того, чтобы доходить до такого отчаянного положения, читатели послания должны назидать и укреплять себя в вере, вспоминая о своем светлом прошедшем, когда они с твердостью и охотою, какую давало им их недавнее просвещение верою, не только помогали страдавшим, но и сами не сторонились от всякого рода страданий, какие падали на иерусалимскую церковь вообще (ст. 32–34 ср. Деян.4:3,18; 5:12; 8:1). Христианское мужество и терпение очень полезно иметь и в настоящее время, потому что уже недалек день пришествия Христова и воздаяния каждому по делам его. И еще пророк Аввакум говорил, что праведный будет жив верою и, что в том случае, если он не выстоит в борьбе, Бог не будет иметь к нему благоволения. Впрочем – утешает своих читателей апостол, – мы не принадлежим к таким нестойким людям, но веруем крепко, так что можем надеяться на спасение своей души (ст. 35–39).

Чтобы показать своим читателям, какое важное значение имеет твердая вера, апостол раскрывает природу и сущность веры, приводя на память читателей наиболее выдающиеся образцы веры, какие представил Ветхий Завет.

Определение, какое ап. дает вере, не исчерпывает всего понятия о ней, но, выставляя на вид те ее свойства, какие ап. желал иметь своим читателям, тем не менее, вполне достаточно обозначает природу веры. Именно, вера, по учению ап., есть уверенность в ожидаемом (ἐλπιζομένων ὑπόστασις) и удостоверение (ἔλεγχος – то, что удостоверяет человека ср. Иов.23:7 и 4 ст. по греч. перев.) в фактах, не подлежащих нашему созерцанию, частью исторических (напр., сотворение мира), частью сверхчувственных (напр., служение Христа в небесной скинии). Эти оба признака веры тесно соединяются друг с другом, но не могут заменять друг друга, ибо, хотя все ожидаемое христианином принадлежит к области невидимого, поскольку до известного времени оно не обнаруживается (напр., царство славы), но не все невидимое лежит в области ожидаемого и многое уже осуществилось (ст. 1). Почему же именно вера христианина должна отличаться указанными апостолом свойствами? Потому, что имевшие такую веру и руководившиеся ею в жизни древние, благочестивые люди В. Завета получили одобрительное свидетельство от Бога (ст. 2 – ἐμαρτυρήθησαν, ср. 3Ин. 12).

Для того, чтобы подтвердить истинность своих последних слов, ап. далее напоминает читателям о таких исторических фактах, из которых с ясностью можно заключать, какой высокой похвалы удостоивались от Бога имевшие такую веру. Перечисление этих фактов ап. начинает с сотворения мира. При этом, ему бы нужно было начать с Адама и Евы, но, не желая ставить читателям в образец веры виновников нашего падения, он ставит на их место всех их потомков – христиан. Это было и удобно сделать, потому что есть пункт, относительно которого наша вера одинакова с верою наших прародителей: таким пунктом служит творение мира. Итак мы, так же, как и прародители, в силу веры познаем, что небо и земля со всем, что их наполняет, созданы всемогущим словом или велением Бога, так что видимый мир (τα βλεπόμενα) не возник из каких-нибудь φαινομένων, из чего-нибудь такого, что по природе своей подлежало чувственному наблюдению⁹⁹. Употребляя при том, для обозначения сотворенного Богом мира слово века (αἰῶνες), aп. хочет сказать, что вера убеждает человека в том, что словом Божиим сотворен не только один видимый мир, но и все миры, даже не подлежащие нашему созерцанию. (О награде, какую получили христиане за эту веру, ап. не говорит; она принадлежит еще к области будущего ст. 3). Такую веру оказывали самые ближайшие потомки Адама. Так, Авель еще не видел никаких чудес, которые бы свидетельствовали о том, что Бог почитающим Его дарует какие-нибудь блага, а между тем, он, своею жертвою, почтил Бога от всего сердца. За это Бог призрел на его жертву и засвидетельствовал, таким образом, ему Свое благоволение; даже и после смерти Он не забывал Авеля за его веру (Быт.4:4: голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли). Точно так же и в Енохе ап. усматривает крепкую веру, потому что св. писание засвидетельствовало о его богоугодной жизни, а угодить Богу, без веры в Него, никак нельзя: всякий, приближающийся к Богу с молитвою или жертвою, должен веровать в бытие Бога и Его правосудие, в силу которого Бог дарует блага тем, кто ревностно ищет общения с Ним. Енох не знал, есть ли воздаяние в будущей жизни за лишения, переносимые ради Бога в этой жизни, и, однако, проводил жизнь богоугодную. За это он и был награжден переселением на небо, не испытав смерти (это последнее выражение не находится в книге Бытия, а прибавлено для разъяснения дела самим богодухновенным апостолом). Обнаружил свою веру и Ной, устроивший, благоговейно исполняя повеление Божие, спасительный ковчег тогда, когда еще ничто в природе не предуказывало на близкую катастрофу. Этою верою, говорит ап., Ной совершенно осудил (κατέκρινε) неверующих своих современников, т. е. своим поступком показал, что и они могли исправить свое поведение и, однако, этого не сделали, и соделался наследником правды, т. е. имеющим получить праведность по вере, поскольку он обнаруживал последнюю в своей жизни (ст. 4–7.).

Далее, вера Авраама обнаружилась в том, что он променял свою плодородную землю на какую-то чужую ему страну, которую уже после Бог обещал дать ему в наследственное владение. Сохраняли Авраам, а, равно, Исаак и Иаков веру свою и тогда, когда поселились в Ханаане, и, притом, жили в палатках, а не в доме, показывая этим, что ожидают себе помещение не в земном городе, а в небесном (9–10). В силу своей веры и Сарра удостоилась получить возможность основать собственное потомство (δύναμιν εἰς καταβολὴν σπέρματος) и, притом, очень многочисленное (11–12).

С жизнью патриархов была согласна и смерть их. Они умерли так, как могут умирать только люди, не оскудевавшие верою в течении всей своей жизни, ибо, не видя исполнения обетований, они издалека приветствовали их, как несомненно имеющие явиться. Ап., вероятно, имел в виду молитвенное воздыхание Иакова перед смертью (Быт.49:18) и признания Авраама (Быт.23:4) и Иакова (Быт.47:9.), которые смотрели на свою жизнь на земле вообще, как на жизнь странников. Если бы они, прибавляет ап., говоря так, вспоминали о прежнем отечестве, то, конечно, они могли бы туда воротиться. Итак, лучше предполагать, что они в этих словах выражали стремление к небесному отечеству. И Бог их высоко ценил, и называл Себя их Богом (Исх.3:16), ибо Он – говорит ап. – уготовал им для пребывания небесный Иерусалим, который со временем должен сойти с неба на обновленную землю (13–16).

Патриархи доказывали свою веру на деле. Так, Авраам обнаружил величие своей веры, принесши в жертву своего сына Исаака, с которым для него было связано исполнение всех данных ему обетований о потомстве. Мало того, приняв сына с жертвенного костра живым, Авраам еще более обнаружил свою веру в Бога, высказав тут притчу: „Иегова усмотрит“ (Быт.22:14). Возвращение принесенного Богу с верою сына было для Авраама фактическим подтверждением той истины, что Бог исполнит все Свои, данные Аврааму, обетования (17–19.) Исаак так же обнаружил свою веру, благословляя сыновей своих, именно в том, что показал твердую веру в значение своего благословения (Быт.27:33) и потом, веру в исполнение обетования о потомстве, данного Аврааму, при вере в которое только и объяснимыми делаются слова Исаака о будущей судьбе сыновей его (ср. Быт.27:27–29; 37–40). Иаков так же доказал свою веру в Бога, сделав сыновей Иосифа родоначальниками двух могущественных колен, которые должны были народиться спустя долгое время. Кроме того, пред этим самым, только что получивши от Иосифа клятву в том, что тот не оставит костей отца своего в Египте, Иаков преклонился на край жезла своего для молитвы, как бы расставаясь с этою жизнью, символом которой был для него его пастушеский жезл, с которым он постоянно ходил (Быт.32:11). Этот факт ап. припоминает своим читателям потому, что только такой умирающий способен молиться, который уверен в продолжении жизни души его и по смерти тела (20–21).

После упоминания о вере Иосифа (ст. 22), ап. говорит о вере Моисея. Уже родители этого святого мужа засвидетельствовали, по представлению апостола, свою веру тем, что, не смотря на строгое запрещение царя, сохраняли сына целых три месяца, очевидно надеясь, что Бог поможет им довести это дело до конца, и, именно, считая особенную красоту ребенка признаком Божьего к нему благоволения. Сам Моисей предпочел принять поношение Христово возможности наслаждаться греховными удовольствиями при дворе фараона, т. е. он провидел будущие страдания народа, прообразовавшие поношения Христа, и с верою сказал себе, что участвовать в этих страданиях гораздо спасительнее для души, чем пользоваться благами придворной жизни. Еще больше веры в Бога он выразил при втором и последнем оставлении Египта, когда он смело вывел народ, не опасаясь мести царя, какая грозила ему за это. Наконец, веру свою он показал в том, что употребил для спасения от ангела-губителя простое и, по-видимому, недостаточное средство, которое указал ему Бог (Пасху, ст. 23–28). Веру показал и весь народ Израильский, идя за Моисеем в море, обходя Иерихонские стены в течении семи дней, и совершая, таким образом, дело, которое, по-видимому, никак не могло повлечь за собою их падение (ст. 29–30).

И еще более удивительное происшествие – веру показала даже такая низкая личность, как блудница Раав (ст. 31). И, вслед за овладением землею обетованною, в избранном народе являлось много лиц, которые доказывали свою веру, или совершая великие дела (победы, чудеса), или же перенося тяжкие страдания.

Перечисление этих мужей веры ап. ведет не по хронологическому порядку, а принимая во внимание различное их значение в истории избранного народа. Так, о Гедеоне он упоминает прежде Варака, вероятно, потому, что он был призван на служение Ангелом Иеговы, а последний – пророчицей Деворой. Точно так же и Сампсона, уже до рождения предназначенного к назорейству, ап. называет прежде Иеффая, который поставлен был на высокое место судьи уже в зрелом возрасте. Самуил упомянут после Давида, чтобы поставить его как основателя пророческих школ вместе с пророками. Что касается тех лиц, которых разумеет ап., как совершителей далее перечисляемых подвигов, то имена их могут быть названы только предположительно. Так, царства побеждали Давид (филистимлян, моавитян, сирийцев, едомитян и аммонитян), судии – Гедеон (мадианитян), Варак (хананеев) и др. Творили суд и чинили правосудие – Давид, Самуил и другие судии. Обетования (ἐπαγγελιῶν без члена – вообще, обетования, а не только мессианские) получили: Давид (2Цар.7), Гедеон (Суд.6:14; 7:7). Уста львов заградили Давид и отчасти Сампсон, угасили силу огня, т. е. его действие уничтожили три отрока, избегнули острия меча Илия, Елисей, Иеремия или Маттафия и сыновья его, укрепились от немощи Сампсон, Езекия, были крепки на войне: Гедеон, Иеффай (32–34).

Перечисляя вслед за этим факты и результаты твердой веры, в которых эта последняя являла себя победительницей над смертью, или над страхом смерти, или же над сокрушительным действием бедствий этой жизни, ап., вероятно, имеет в виду Сарептскую вдову и сунамитянку, которые, веруя, что Бог может воскресить их детей, молились Ему (ἐξ ἀναστάσεως, см. Рим.1:4). Под теми, которые растянуты были на особых орудиях пытки (τό τύμπανον, ср. 2Макк.6:19:28) и не хотели принять предложенного им за отречение от веры спасения, ап. Разумеет, конечно, 90-летнего Елеазара и семь братьев с их матерью. Кроме того, ап. упоминает и о других пытках и видах смерти¹⁰⁰ (35–37).

Не менее насильственной смерти тяжела и жизнь, проводимая под гнетом нужды и бедствий. Такую жизнь проводил, напр., Илия, которого, вероятно, и имеет в виду, прежде всего, апостол, говоря о святых, ходивших в милотях (μηλωτή – плащ из овечьей кожи, носившийся волосяной стороной наружу ст. 38). Все эти вышеперечисленные святые, начиная с Авеля, получили доброе о себе свидетельство от Бога за свою веру, но не увидели при жизни исполнения тех великих обетований, какие им были даны. Случилось же это потому, что лучшие, высшие блага Бог оставлял до нашего времени, желая, чтобы все Его дети в одно время сели за отчий стол, хотя старшие годами ранее успели окончить назначенное им дело – такой смысл имеет выражение: «да не без нас совершенство приимут» (ст. 39–40).

Указывая на множество лиц, заявивших о своей вере, ап. убеждает своих читателей сохранять твердость в прохождении назначенного им поприща. Эти лица стоят вокруг нас как свидетели наших подвигов и смотрят на нас, почему нам нужно употребить все старания к тому, чтоб не посрамиться пред ними. Для того, чтобы лучше пробежать поприще и достигнуть цели, нужно оставить все, что лежит на нас как тяжесть, и, преимущественно, грех, который как бы обвивается вокруг ног человека и мешает ому бежать (εὐπερίστατον – образ заимствован от слишком широкой и путающейся в ногах одежды). Кроме того, удача в достижении цели возможна только при том условии, если мы будем взирать на Иисуса, Который есть начальник и совершитель (ἀρχηγὸν καὶ τελειωτὴν) нашей веры, т. е. первый показал нам путь в жизни веры и первый как человек совершил тот подвиг, который предстоит и нам исполнить. Христос должен служить нам внушительным примером, ибо Он за (ἀντὶ ср. ст. 16) приготовленную Ему небесную радость (ср. Мф.25:21) или (как видно из последнего стиха) чтобы сидеть одесную Отца, претерпел крестную смерть, презрев срам, который был связан с этим родом смерти (ст. 1–3). И, тем более, мы не должны изнемогать под действием разных бедствий нашей жизни, что эти бедствия Бог посылает нам, как любящий нас Отец, для нашего укрепления в добре. Ап. говорит тоном удивления, что читатели еще не потерпели крайнего бедствия¹⁰¹, а, между тем, уже успели забыть ободрительные слова Св. писания (Притч.3:11–12). Из слов писания читатели должны бы вывести заключение, что люди, которые не наказуются Богом, не признаются Им за сыновей (ст. 4–8). Кроме того сознания, что скорби посылаются на нас нашим любвеобильным Отцом – Богом, к твердости в страданиях нас должна побуждать и мысль о том, что, посредством этих страданий, Отец наш хочет сделать нас святыми. Строгость в воспитании, какую мы видели в отношении к себе со стороны родителей, имела последствием утверждение в нас страха, почтения к ним (ἐνετρεπόμεθα), а строгость небесного Отца дарует нам вечную жизнь (ζήσομεν). Отцы, даровавшие нам тленную плоть, поступали в деле нашего воспитания по своему рассуждению, которое, конечно, могло зависеть от разных влияний, и притом, управляли нами в течение небольшого периода нашего отрочества; напротив, Небесный Отец исключительно заботится о нашей истинной пользе, о нашем спасении и не ограничивает время нашего воспитания (ст. 9–10). Наконец, и вообще, начало всякого учения трудно, но зато учение приносит хороший плод (ст. 11).

Затем ап. продолжает начатое в начале главы увещание и убеждает читателей подкреплять друг друга в вере, чтобы никто не лишился благодати. Читатели должны проложить для своих ног (τοῖς ποσὶν – дат. пад.), или для своего христианского течения, прямой путь, по которому они, не уклоняясь ни направо, ни налево должны шествовать и притом, поддерживать устающих (ст. 12–13). Образно выраженную мысль, ап. затем излагает прямо, увещая христиан иметь мир (в отношении ко всем людям) и святость (в отношении к Богу) и смотреть за тем, чтобы что-нибудь дурное не появилось в церкви (ῥίζα πικρίας – как видно из подлинного текста Втор.29:18 – ядовитое растение, и как там означает отступника от Иеговы, так и здесь отступника от Христа).

Вследствие появления корня горести, общество лишается своего ореола святости (μιαίναισθαι). В церкви не должны встречаться люди, которые жертвуют самыми высшими интересами для того, чтобы достигнуть удовлетворения низких потребностей, люди, подобные Исаву. Какова судьба таких людей – это ясно показал пример Исава. Он, хотя и желал получить благословение от отца как первородный, но был отвергнут, ибо уже не нашел никакого места для покаяния, т. е. в сердце его не нашлось места для истинного покаяния, которое бы опять могло ввести его в обладание правами первородства, хотя он молил отца со слезами о благословении. Ап., очевидно, хочет сказать христианам, что их усыновление Богу было тем же, чем было для Исава рождение первым. И, если теперь многие из христиан продают блага вечного наследия на небе за чечевичную похлебку земли, т. е. за земные радости и покой, то, подобно Исаву, уже ни за что не получают благ небесных, ибо они будут чувствовать, подобно Исаву, только страх и скорбь о потере, а не действительное раскаяние (ст. 14–17).

Чтобы усилить значение своих увещаний, ап. далее указывает на величие новозаветного отношения людей к Богу, по сравнению с ветхозаветным. Христианину нужно дорожить новым своим положением, потому что ветхозаветные люди даже не могли близко подойти к Синаю, горе видимой, на которой временно находился Бог, а христиане приступили к самому Сиону, месту, которое Бог избрал постоянным Своим местопребыванием (Пс.67:17. ср. Авд. ст. 17; Пс.47:3 и др.) и к истинному своему отечеству – небесному Иерусалиму, где естественно присутствуют пред Богом целые мириады ангелов в торжественном собрании (πανηγύρει). Они причислены к церкви первородных, которые уже получили на небе права граждан (ср. Исх.32:32; Ис.43), т. е. к обществу верующих, как тех, которые еще живут на земле, но уже считаются справедливо гражданами неба (Флп.3:20), так и тех, которые уже почили, именно, блаженных мужей В. Завета и первых христиан. Они приступили к такому Судье, который есть Бог всех людей и их Владыка, и, следовательно, может всегда покарать непокорных и отступников. Они приступили к сонму душ, совершивших свой земной подвиг, хотя еще и не облеченных в прославленное тело¹⁰². Наконец, мы стали близки к самому Ходатаю нового или недавно установленного (νέας) Завета и пользуемся кровью кропления, которая говорит о лучшем, чем кровь Авеля (Авелева вопияла об отмщении, Христова – о прощении ст. 18–24).

Затем ап. снова обращается к увещанию, убеждает читателей не огорчать Того, Кто говорил израильтянам на земле, т. е. на Синае, и основал т. о. только преходящее царство, а теперь говорит нам с неба, т. е. основал и утверждает через Христа царство вечное небесного характера. И, если Израиль, отказавшись сам принимать закон, возглашавшийся громогласно, не мог избегнуть подчинения Тому, Кто возвещал волю Свою на земле, то тем более мы не избежим подчинения Тому, Кто говорит Сам с неба, хотя бы мы и стали отказываться слушать Его (т. е. Христа, ст. 25). Сказав, наконец, о том, что наше христианское царство есть царство непоколебимое, вечное, ап. убеждает читателей сохранять в себе благодарность (χάριν ср. Лк.17:9), которою мы и должны служить Богу (ст. 26–29)¹⁰³.

Разъясняя в чем именно должна выражаться наша благодарность к Богу (Евр.12:27–28), ап. перечисляет различные добродетели христианские, о которых мало ревновали его читатели. Пусть не исчезает, а пребывает по-прежнему, начавшая было остывать среди читателей, взаимная братская любовь и пусть она выражается в гостеприимстве и помощи страдающим (ст. 1–3). От христианского братского общения ап. обращается к основным отношениям земной жизни и увещает чтить святость брака и беречься сребролюбия. Читатели при мысли о разграблении своего имущества (Евр.10:34), которое они могут потерять снова, должны помнить о том, что им помощник – Бог, и что люди ничего дурного, без попущения Божия, сделать им не могут (ст. 4–6). В таком убеждении они могут утверждаться, взирая на своих почивших учителей веры, предстоятелей церкви (ἡγούμενοι), которые сумели умереть как истинные христиане (архид. Стефан., ап. Иаков). Вера, которую исповедовали почившие наставники, была вера в Иисуса Христа, и этой вере читатели должны подражать, ибо Иисус Христос, каким был при жизни этих наставников, таким и остается в настоящее время. Читатели не должны поэтому позволять, чтобы их отвлекали от этой спасительной веры их отцов различными и чуждыми истине учениями. Если они ищут опоры, хотят утвердиться в правильной жизни пред очами Божьими, то этого они могут достигнуть только при помощи благодати и никогда не достигнут, если будут обращать внимание только на выбор известных яств (ст. 7–9).

Чтобы внедрить эту истину в сердцах читателей, ап. показывает, что христианство и разборчивое к яствам иудейство исключают друг друга, и что христианам весьма прилично отказаться от прежних иудейских привычек. У нас, христиан, говорит ап., есть свой жертвенный алтарь (θυσιαστήριον) т. е. место, где был заклан Христос, а именно, крест на Голгофе¹⁰⁴ и воспользоваться вместе с нами плодами смерти Христовой на этом алтаре (ясти) не имеют права ветхозаветные люди, служившие Богу своими жертвами в скинии и пользовавшиеся тогда правом вкушать от остатков этих жертв. Чтобы несовместимость хождения в яствах с христианским пользованием спасительными благами Христовой смерти яснее выступала на вид, ап. для обозначения последнего (пользования) избирает образ вкушения от алтаря. Это вкушение было бы, говоря ветхозаветным языком, вкушением от умилостивительной жертвы (ст. 11), которую уже закон запретил употреблять в пищу: тело жертвенного животного в этом случае сожигалось вне стана. В этой умилостивительной жертве Ветхого Завета прообразовательно представлена была новозаветная жертва. Посему, чтобы исполнить прообразование, чтобы принести жертву примирения для освящения людей, Иисус пострадал вне врат Иерусалима (ст. 12), так как уже прежний стан был заменен в Его время городом Иерусалимом, который, одинаково, как и стан, представлял собою видимое царство Божие.

Но какой же смысл имеет прообраз и его исполнение? В сожжении жертвы, приносившейся за грехи целого народа выяснялось народу, что самый грех, как соединенный с телом животного, замещавшего собою человека, этим самым сожжением подавляется, истребляется, а всякое истребление, умерщвление, чтобы оно не оскверняло общества еврейского, должно было совершаться вне стана. Ясно отсюда, что и Христос, как умертвивший в своем теле грех, должен был соделать это вне св. города. Кто не признает этого великого значения смерти Христовой и старается найти опору для своей жизни не во Христе, а в иудейских законах о пище, тот не имеет права пользоваться плодами крестной смерти Христовой. Посему, ап. и увещает своих читателей выходить за стан и носить на себе поношение Христово, т. е. прекратить общение с иудейством и принять на себя позор, который влечет за собою, в глазах иудеев, отречение от иудейства.

Так как Христос пострадал вне города, т. е. вне общества иудейского, которое Его изгнало из своей среды, то и читатели должны выйти из этой среды (ст. 13), тем более, что и вообще, здесь на земле, нет ни одного города, который мог бы быть для нас твердым, постоянным убежищем, почему мы и стремимся к будущему, т. е. небесному Иерусалиму (ст. 14). А, отрешившись от общения с иудейством, мы должны и богослужение свое совершать через Иисуса (δι᾿ αὐτοῦ) и полагать это богослужение в хвалебном исповедании имени Божия, и в благотворении (ст. 15–16).

Заключает свое увещание ап. тем же, чем и начал (в 8 ст.), убеждением повиноваться наставникам веры и следовать их примеру; именно, читатели должны не огорчать их своей непокорностью и не заставлять их воздыхать о бесполезности своей работы; ибо последнее, т. е. воздыхание или скорбь учителей, может принести читателям вред (ст. 17). От наставников веры вообще, ап. естественно переходит к себе самому и своим сотрудникам в деле учительства, и просит читателей больше молиться о том, чтобы он был скорее возвращен им (вероятно, из заключения в Риме ст. 18–19). После этого, ап. заключает свое послание благословением¹⁰⁵ и просит читателей благосклонно принять его послание, извещает об освобождении своем из темницы (ἀπο λελυμένον, ср. Лк.22:68; 23:16 и след.), приветствует предстоятелей и всю паству, прибавляя также, что им шлют приветствие италийские христиане (ст. 22–25).

Об Откровении св. Иоанна Богослова

Канон новозаветных книг св. писания завершается книгой, которая называется Апокалипсисом или откровением ев. Иоанна Богослова. Книга эта – пророческая, но она имеет значительное отличие от книг ветхозаветных пророков. Именно, 1) пророческие книги Ветхого Завета представляют собою собрание отдельных пророчеств, между тем, как в Апокалипсисе мы видим непрерывный ряд видений, которые все соединены между собою самым тесным образом; 2) в представлении пророков, по большей части, сливается первое и второе пришествие Мессии, между тем, как в Апокалипсисе то и другое ясно различаются и, наконец, 3) Апокалипсис имеет целью успокоить сердца верных рабов Божиих, имеющих жить в моменты великих искушений, которые наступят для Церкви Христовой, между тем, как обыкновенное пророчество имеет, прежде всего, в виду удовлетворить потребностям настоящего времени и становится, таким образом, писанием о будущем для настоящего, между тем, как Апокалипсис и о настоящем говорит предпочтительно для будущего. Итак, Апокалипсис, содержащий в себе откровение о будущих судьбах Церкви Христовой и всего мира, представляет собою исключительное явление во всей священной письменности.

Писателем Апокалипсиса, несомненно, был возлюбленный ученик Христов, Иоанн. Правда, в самом Апокалипсисе не говорится, что писатель его был апостол, но зато сказано, что Иоанн, видевший видения, был самовидцем того, что он свидетельствовал о Христе (Откр.1:2): так имел обыкновение выражаться только апостол Иоанн (Св. Ин.19:35 и 1Ин.1:1). Затем, писатель Апокалипсиса, Иоанн, говорит о своей ссылке на о. Патмос (Откр.1:9), а, по преданию церковному, на этот остров был сослан именно ап. Иоанн. Наконец, писатель Апокалипсиса, с полным сознанием своего авторитета, обращается к семи церквам Малой Азии, между тем, никакой Иоанн, кроме апостола Иоанна, не имел такого авторитета в Малоазийской Церкви. Церковное предание, устами свв. Поликарпа, Иринея, Папия, Иустина, Ипполита, Андрея, Арефы, Мелитона и др., так же засвидетельствовало, что Апокалипсис был написан именно апостолом Иоанном. В подлинности Апокалипсиса сомневались только писатели уже более позднего времени, например, Дионисий Александрийский, Евсевий Кесарийский и, притом, повод к сомнению подан был не Апокалипсисом самим по себе, а его злоупотреблением, какое позволяли себе делать еретики хилиасты: в горячей полемике с последними, некоторые учители Церкви легко могли дойти и до отрицания подлинности Апокалипсиса, на который, конечно, несправедливо, ссылались еретики в доказательство своего лжеучения. Наконец, о подлинности Апокалипсиса свидетельствует и самый характер его. Именно, более, чем все другие писания Нового Завета, Апокалипсис приближается к произведениям ап. Иоанна как со стороны духа, так и со стороны выражения мыслей. Апокалипсис совершенно согласен с Евангелием и посланиями ап. Иоанна в учении об откровении Божием, о Христе, о царстве света, о царстве тьмы, о сатане, об искуплении, о постепенном росте Церкви и в эсхатологии вообще. Что касается образа выражения Апокалипсиса, то, как пример сходства его с Евангелием, можно указать на то, что Христос здесь называется Логосом, светом, агнцем, примирителем людей с Богом посредством крови Своей, женихом; церковь – невестою; дар Христов – водою жизни, манною и т. д.¹⁰⁶

На основании Откр.1:9 можно с вероятностью полагать, что Апокалипсис был написан ап. Иоанном в скором времени по возвращении с о. Патмос, где этот великий свидетель Христов находился в ссылке. Говорим: в скором времени, потому что едва ли возможно было долго удержать в памяти те многочисленные видения, каких удостоен был Иоанн. Но, что касается времени самой ссылки апостола, – об этом предмете церковное предание не отличается согласием. Впрочем, большую вероятность имеет предположение, что апостол Иоанн был сослан на Патмос Домицием Нероном. За это говорит то обстоятельство, что писатель Апокалипсиса не упоминает нигде о разрушении Иерусалима, как уже о совершившемся, хотя в такой книге очень естественно было упомянуть об этом событии. Затем, самый еврейский колорит Апокалипсиса, так отличающий эту книгу от евангелия и посланий апостола Иоанна, написанных уже после 80-го года, свидетельствует о раннем происхождении Апокалипсиса. Наконец, на Апокалипсисе лежит отпечаток того сильного, поражающего впечатления, какое было произведено на всех христиан злодействами Нерона. Следовательно, можно думать, что Апокалипсис был написан около 68-го года и, вероятно, на том же острове Патмос, где апостол Иоанн сподобился столь высоких откровений.

Православная Церковь рассматривает Апокалипсис как книгу пророческую, в которой пророчество о будущих судьбах Церкви Христовой и всего мира зиждется на основании исторических событий апостольского времени. Правда, древние писатели Церкви, по-видимому, имели не такое широкое представление об Апокалипсисе, усматривая, напр., в апокалипсическом Вавилоне современное им римское государство; но все-таки, последовавшее при Аларихе падение Рима заставило их составить более широкое представление о периоде, какой обнимает своим содержанием Апокалипсис, и после 5-го века установился в Церкви взгляд на Апокалипсис, как на пророчество о будущих, последних временах жизни Христовой Церкви.

Согласно с таким взглядом на Апокалипсис, учители Церкви толковали и отдельные его пророчества, вместе с этим указывая правила и для будущих толкователей этой книги. Церковные толкователи не вдавались в крайности, каким подвержены новейшие экзегеты. Они не толковали Апокалипсис исключительно в переносном смысле, но, в то же время, не ограничивались и внешним, буквальным его пониманием. Символы, которые Иоанн употребляет так часто, они изъясняли на основании употребления этих символов у ветхозаветных пророков и не позволяли себе, таким образом, произвольного отношения к высокому произведению Иоанна Богослова. В разъяснении же того, где следует видеть прямое пророчество, и где образное представление, они руководились теми местами Нового Завета, в которых идет речь о тех же предметах, о каких пророчествует и св. Иоанн.

Что касается содержания Апокалипсиса, то в первой части этой книги (1–3 гл.) содержатся послания к семи малоазийским церквам, которые существовали при апостоле, но которые, в то же время, представляли собою в малом виде всю тогдашнюю церковь и церковь всех последующих времен в различных фазисах ее жизни. В этих посланиях Господь обращается к христианам со словом увещания к постоянству и вере, и обличает их в некоторых пороках и слабостях.

Во второй части содержится уже самое откровение. Иоанн был восхищен в разверзшееся небо и здесь увидел Бога, сидящего на престоле, вокруг которого восседали на особых престолах 24 старца (гл. 4). Бог держит в руке Своей запечатанную семью печатями книгу будущего, и никто не может открыть ее кроме Мессии, льва из колена Иудина. Из середины, между престолом и херувимами, и выступает Мессия в образе агнца с семью рогами и с семью очами, и берет книгу (гл. 5). Затем этот агнец раскрывает одну за другой шесть печатей книги и в такой же последовательности делаются видимыми взору Иоанна предуказывающие на будущее явления (гл. 6-я). Пред раскрытием седьмой печати ангел обозначает особым знаком избранных, чтобы они отделились от чад погибели и, таким образом, избавились от наказания. Потом с ангельским пением соединяется хвалебная песнь Богу Отцу и Христу 144,000 избранных из Иудеев и несчетного множества из язычников (гл. 7-я). По раскрытии седьмой печати являются семь ангелов с трубами, а иной ангел возжигает на алтаре пред престолом фимиам, принося, в то же время, молитвы всех святых; после же этого наполняет свою кадильницу огнем с алтаря и бросает ее на землю, отчего происходят молнии, гром и землетрясение. Затем шесть ангелов трубят один за другим в свои трубы и после каждого звука трубы землю и ее обитателей постигают все новые и новые бедствия. Однако, люди не исправляются и очередь, таким образом, доходит до седьмого ангела (8 и 9 гл.). Но прежде, чем затрубил в свою трубу этот последний, взору Иоанна представляется некоторое промежуточное явление. Величественного вида ангел дает Иоанну для снедения свиток, в котором содержатся далее следующие пророчества. Этот свиток сладок для уст, но горек для принятия внутрь – образ Царства Божия, победы которого не обходятся без великих потрясений (10-я гл.). По повелению того же ангела, Иоанн должен был измерить Храм Божий, за исключением внешнего двора, который в течение 42-х месяцев должен быть попираем язычниками. В этот период времени должны пророчествовать в Иерусалиме два свидетеля Господня, которые будут убиты антихристом, а потом воскрешены силою Божией и вознесены на небо, между тем, как десятая часть города, в котором Господь был распят, погибнет в землетрясении и 7000 человек будут умерщвлены, прочие же обратятся на истинный путь. Теперь раздается седьмая труба и на небе громко возвещается, что царство мира соделалось царством Господа и Христа; 24 старца воспевают Богу хвалебную песнь (гл. 11-я).

В третьей части изображается борьба Царства Божия с тремя враждебными силами. Сперва является сатана в образе красного дракона, который преследует беременную жену, чтобы поглотить ожидаемое от нее дитя; но дитя, будущий властелин мира, спасается у Бога и престола Его, а мать убегает в пустыню и остается там 3¹/₂ года. Сатана же побеждается Михаилом, низвергается с неба и направляет свою ярость против обитателей земли (12-я гл.). Теперь Иоанн видит выходящее из моря чудовище с семью головами и с десятью увенчанными рогами, которое получает поклонение от всего мира и тотчас начинает борьбу против святых т. е. против христианства: это антихрист. На помощь ему является другой зверь с двумя агнчими рогами и с голосом дракона. Зверь этот прельщает жителей земли великими знамениями и чудесами к поклонению первому зверю и к принятию на себя его имени или числа его имени: этот второй зверь – лжепророк и предтеча антихриста (гл. 13-я). На другой стороне подготовляется борьба против антихриста и ложного пророка. Избранные являются под охраною агнца на горе Сионе. Новая хвалебная песнь, доступная для изучения только святым, воспевается пред престолом Божиим. Один ангел возвещает народам вечное евангелие и увещает бояться Бога, другой возвещает падение Вавилона, третий предостерегает от поклонения антихристу. Затем Иоанн видит Самого Христа, Царя и Судию мира, Который носит венец на главе и серп в руке, чтобы жать уже созревший посев земли. Тут же является ангел, обрезывающий виноград на земле и бросающий его в великое точило, находящееся за городом или за пределами Церкви (гл. 14-я). Теперь семь ангелов получают семь чаш божественного гнева и изливают их одну за другою на землю; через это наводятся страшные бедствия на поклонников антихриста и совершается, наконец, падение Вавилона (гл. 15–16).

Затем следует еще троекратная борьба. Первая идет против Вавилона великого, который представляется блудницей, сидящей на звере с семью головами и десятью рогами. Семь голов обозначают семь холмов и, вместе, семь царей, из которых пятеро пали, один, шестой, находится на престоле, а седьмой только останется недолгое время: после него придет антихрист, как восьмой, который вышел из семи. Он соединится с десятью рогами, т. е. царями, и разрушит этот великий Вавилон, о падении которого провозвещает ангел и из которого христиане получают повеление удалиться. Знаком совершенного уничтожения Вавилона служит низвержение в море великого камня. Раздаются хвалебные песни на небе по поводу падения Вавилона, по поводу начала божественного царства и брака агнца (Откр.17–19:10). Вторая борьба ведется против антихриста, лжепророка и сатаны.

Открывается небо, и Христос на белом коне, выходит сражаться против Своих врагов. Антихрист вместе с своим пророком побеждается и живым низвергается в горящее серное озеро, а сатана на тысячу лет заключается в бездну. Совершается первое воскресение умерщвленных за Христа и наступает 1000-летнее царствование их со Христом (Откр.19:11–20:6). Но затем начинается третья борьба. Сатана опять освободился и вместе с Гогом и Магогом идет против св. города, однако, снова побеждается и окончательно низвергается туда же, куда брошены антихрист и его пророк. На землю нисходит новый Иерусалим (Откр.20:7–22:5). В заключение, ангел и даже Сам Христос удостоверяют апостола в скором исполнении всего, что он видел (Откр.22:6–21).

Как видно из представленного содержания Апокалипсиса, эта книга имеет в виду выставить на вид читателей пришествие Иисуса Христа (1:1; 22:6), как победителя над Своими врагами, как Судии, произносящего Свой суд между верными Своими приверженцами и отступниками. Но она хочет также и утешить в земных потерях, которые потерпела Церковь вследствие умерщвления столь многих святых ее исповедников (2:17, 26–28; 3:5, 12, 21; 7:15–17 и гл. 21-я), а равно, научить терпению и в отношении к нападениям совне и в отношении к внутренним возмущениям правильного течения Христианской жизни. И, действительно, все мы, читая Апокалипсис, находим для себя утешение в тех горьких думах, какие возбуждаются в нас под влиянием бедствий, постигавших и постигающих Церковь. Мы видим, что они уже давно были предсказаны, а равно, предуказано на их окончание. Даже все потрясения в истории целого мира приобретают в наших глазах известный, определенный смысл и не поражают уже нас ужасом. Но, в особенности, действует на сердце христианина изображение окончательной погибели его исконного врага диавола, которая нигде так рельефно не описана, как в Апокалипсисе. Все это, вероятно, и имел в виду его великий писатель.

h3h Изъяснение важнейших мест из Апокалипсиса

В надписании Апокалипсис определяется со стороны своего содержания как откровение, которое сообщает христианам, Своим рабам, Иисус Христос, получивший его, в Свою очередь, от Бога Отца. Открываются здесь те события, которые должны, по божественному определению, совершиться вскоре (ἐν τάχει употребляется здесь в смысле ἐγγύς – близ ст. 3-го). Впрочем, Христос показал, или посредством знамений сделал известным (ἐσήμανεν) Иоанну Свое откровение не Сам, а через ангела Своего. А почему именно Иоанн удостоился этого откровения – в ответ на это сам Иоанн указывает на свое свидетельство за истинность Слова Божия или евангелия, причем, его свидетельство сопровождалось и страданиями за истину или, как выражается апостол, было свидетельством (μαρτυρία – исповедничество) Иисуса Христа¹⁰⁷. Если же это, излагаемое ниже, откровение исходит от Бога Отца, дано в руки Христа, сообщается ангелом и получено доверенным апостолом Христовым, то, понятно, оно должно иметь великое значение для христиан, тем более, что время, в которое должны совершиться события, предуказанные в откровении (ὁ καιρὸς), уже близко (ст. 1–3).

Приветствие свое ап. обращает к семи Церквам Малой Азии не потому, что только для этих Церквей он и назначал Апокалипсис, а потому, что в символическом языке Ветхого Завета число семь было обозначением полноты и совершенства. Таким образом, ап. хотел сказать, что, собственно, всей Церкви, и настоящей, и будущей шлет он свое приветствие. Он желает церквам благодати и мира от Иеговы, имя Которого он передает описательно, и от Духа Св., Которого Он изображает по Его действиям как семь духов, стоящих пред престолом Иеговы, и от Иисуса Христа, как великого исповедника или мученика (ὁ μάρτυς) в исключительном смысле, как первенца из мертвых и как Царя над царями земли. Нельзя не заметить, что такие обозначения Христа, действительно, должны были произвести отрадное впечатление в страждущие души и утвердить в них желаемый апостолом для христиан мир. Ибо во Христе, каким Его представляет апостол, христиане находят надежного поручителя в том, что и их собственные страдания за истину получат соответственную награду и что никакие цари земли не сделают им ничего без воли Царя над царями, Христа. Еще же более подкрепляет апостол души читателей тем, что указывает на любовь Христову к нам, на очищение нас от грехов и на полученное нами достоинство царей и священников (ст. 4–6).

Затем ап. высказывает главную мысль своей книги: „Господь идет с облаками“ (облако в Ветхом Завете служило знаком божественного присутствия, а у позднейших Иудеев Мессия прямо назывался „облачным мужем“). Идет Он, конечно, для совершения суда над врагами Своими, и на Него обратят свой взор все люди, как Иудеи, которые пронзили Его, так и все народы; для всех Его пришествие покажется страшным, так что люди громко закричат от ужаса (κόψονται). И это совершенно верно, это непременно будет – замечает апостол. За это ручается далее и Сам Бог, Альфа и Омега, начало и конец всего, Который держит все в Своей власти и, следовательно, сможет совершить все, что предсказано в Апокалипсисе (ст. 7–8).

В соответствие с пророческой формой всей книги, сначала сообщается история происхождения этой книги (ср. Иер.1; Иез.1). Иоанн находился на о. Патмосе в ссылке, как исповедник Христова Евангелия, и в один из воскресных дней вошел в то экстатическое, восторженное состояние, в каком находились пророки во время получения божественных откровений, т. е. жил исключительно высшей стороной своего существа, духом (πνεῦμα), отрешившись от всяких земных попечений. В это время неожиданно он услышал за собою громкий, подобный трубе, голос: это был голос Бога, Который повелевал Иоанну записать все, что он увидит, и послать к семи церквам Малой Азии. Оборотившись на голос, Иоанн увидел Христа, стоящего посреди семи светильников, которые служили символом всей Церкви, посреди которой пребывает Христос. В наружном виде Христа апостол заметил большую перемену, по сравнению с прежним видом Христа. Так как Христос через воскресение получил прославленное тело, то Он является уже теперь не сыном человеческим, а только подобным ему. На нем длинная первосвященническая одежда (ποδήρης см. Исх.18:4), золотой пояс царя, служащий, собственно, не для препоясания на работу или для путешествия, а только для украшения, ибо он повязан на груди. Так Он является, по одеянию, и первосвященником, и царем. Что касается Его наружности, то волосы Его были белы и указывали в Нем древнего старца (вечность Христа), а глаза горели как у юноши и показывали своим блеском, что обладатель их не дряхлый, слабый человек и все видит. Ноги Христа были подобны расплавленной, текущей меди (халколивану), чем указывалось на чистоту и блеск Христова хождения или образа действий. Голос Его был подобен шуму, какой издают громадные массы воды при своем течении, и, след., свидетельствовал о Его могуществе. В руке Своей Он держал семь звезд или, как объяснено ниже, ангелов семи Церквей, показывая этим, что Церкви находятся под Его охраною; из уст Его выходил обоюдоострый меч – образ слова Божия (ср. Еф.6:17); лицо Его было подобно солнцу, когда оно сияет в полном блеске, не закрытое туманом и облаками, и этим, конечно, указывалось на высочайшую святость и на животворную силу Иисуса Христа. Пораженный несравненным величием явившегося Христа, Иоанн упал к ногам Его как мертвый, но Христос положил на него Свою десницу, сказал ему о Своем высоком достоинстве как принесшего Себя на смерть за грехи человечества и ожившего для вечной жизни, как имеющего в Своих руках власть над адом и смертью, т. е. над душевной и телесной смертью. Из этого Иоанн мог заключить, что явление Христа не будет для него гибельно. Затем Господь дает ему повеление записать и то, что он сейчас видел, т. е. явление Христа, и то, что затем скажет Христос в отношении к современному Иоанну состоянию Церкви, и, наконец, то, что будет показано ему относительно будущей судьбы Церкви. Но прежде, чем записать послания к семи церквам, Иоанн должен узнать, что виденные им сейчас семь светильников означают семь церквей, а семь звезд – семь пастырей или предстоятелей церквей, которые сравниваются со звездами, конечно, потому, что звезды в древности служили руководителями для путешественников вообще и для мореплавателей в особенности. Церкви же называются светильниками потому, что они носят в себе свет Христов и рассеивают его в покрытом тьмой мире (ст. 9–20).

Все семь посланий к малоазийским церквам имеют между собою большое сходство по форме. Сначала, обыкновенно, сообщается Иоанну повеление написать ангелу той или другой Церкви, затем следуют высокие титулы Иисуса Христа, обращение к ангелам церквей, вместе с ободрением для тех, кто побеждает искушения. Основная мысль всех семи посланий та же, что и основная мысль всего Апокалипсиса, именно, второе пришествие Господа Иисуса Христа. Замечательно еще то, что Господь обращается со словом похвалы и обличения не прямо к самым церквам, а к их ангелам или епископам, которые, конечно, ответственны за состояние управляемой ими Церкви и потому недостатки и достоинства последней вменяются совершенно справедливо в заслугу или в порицание ее предстоятелю.

Прежде всего, Господь велит написать послание к ангелу Ефесской Церкви, потому, конечно, что Ефес представлял из себя метрополию Малой Азии не только в политическом отношении, но и в Церковном. Соответственно такому значению Церкви Ефесской и ее епископа, Господь обращается к последнему, как Такой, Который держит в руке Своей семь звезд и ходит посреди семи светильников, т. е. как имеющий центральное положение во всей Церкви и ею управляющий. Господь похваляет епископа и, в лице его, всю Ефесскую Церковь за дела, именно, за труды над своим и чужим усовершенствованием, и за постоянство в этом святом деле, а также за удаление из своей среды дурных людей и за добросовестное испытание тех, которые являлись к ним под видом апостолов Христовых, а на самом деле, как оказалось, учили не тому, чему учили эти последние. Наконец, в отношении к страданиям за имя Христово Ефесская Церковь обнаружила совершенную готовность переносить их. Таковы ее заслуги пред Богом (ст. 1–3). Но Господь порицает ее за то, что она дала ослабеть в себе той христианской любви, которая оживляла христиан в первые моменты их христианской жизни. О горячности этой любви говорит книга Деяний Апост. (Деян.2:44–45) и ап. Павел (Гал.4:11 и сл.). Ефесяне должны подумать о том, как печально это ниспадение с первоначальной христианской высоты жизни, и покаяться, причем, покаяние должно обнаружиться возвращением к этой первой любви. Иначе Господь сделает то, что существование Ефесской Церкви прекратится, светильник ее будет сдвинут с своего места. Впрочем, есть надежда, что Ефесская Церковь не подвергнется такому осуждению, потому что она ненавидит дела николаитов и этим угождает Господу, Который так же их ненавидит.

Эти николаиты составляли еретическую секту уже в апостольское время. Она вела свое происхождение от Николая, одного из первых диаконов в Иерусалимской Церкви (Деян.6:5), который учил, что плоть нужно παραχρῆσαι, т. е. умерщвлять. Но, так как это же слово могло означать и злоупотребление, то явились люди, которые, ссылаясь на авторитет Николая, стали предаваться распутству, чтобы таким образом потушить свои страсти. В Ефесе, как видно из рассматриваемого места Апокалипсиса, николаиты преимущественно заявляли себя именно с этой последней, практической стороны и, след., были наиболее опасны для простых верующих. Если же теперь последние все-таки с ненавистью относились к их действиям, то, значит, в отношении к ним (ефесянам) можно было надеяться на то, что призыв к первой любви не будет оставлен ими без внимания. Чтобы еще более возбудить внимание Ефесян, Господь говорит им или, собственно, тем, кто имеет способность понимать Его слова (имеяй ухо), что вместо земных наслаждений, какие разрешали своим последователям николаиты, Он даст победившим искушения чувственности высшую пищу, которая восполнит, как плоды древа жизни, тот недостаток жизненности, какой обнаружился в Ефесянах оскудением первой любви (ст. 4–7).

В послании к Церкви Смирнской¹⁰⁸ и ее епископу, которым совместно предстояло быть верными до смерти, Христос, чтобы утешить страдающих смирнян в отношении предстоящей им участи, указывает на Свою силу, как имеющий в Своей власти начало и конец всего, и на то, что и Сам Он подвергся смерти, а теперь жив. Господь говорит затем, что, хотя смирнские христиане и принадлежат к беднейшему классу общества в богатой и блестящей Смирне, но зато Господу хорошо известно их духовное богатство, их твердость в вере и добродетели. Господь утешает страждущих также и тем, что хулы, какие возводят на них еще называющие себя славным именем Иудеев, но на самом деле составившие из себя общество подчиненных врагу Божию – сатане, – что эти хулы Ему хорошо известны (и, след., Он не оставит хулителей без наказания). Если же скорби их и будут велики, зато они не будут слишком продолжительны (до десяти дней). В конце послания победителю над всеми искушениями обещается безопасность от второй смерти или осуждения на вечные муки (ст. 8–11).

К Церкви, находящейся в Пергаме (город малоазийской провинции Мизии, резиденция верховного суда малоазийских провинций), Господь обращается как имеющий обоюдоострый меч, показывая этим, что Он надежный защитник Церкви, находящейся в таком опасном городе, а с другой стороны, напоминая о Своем мече, отточенном с обеих сторон, с той целью, чтобы христиане помнили, что и для них, в случае их уклонения от правил христианской жизни, остается другая сторона меча. Господь похваляет Пергамскую Церковь за твердость веры, за сохранение веры в те тяжелые дни, когда языческие судьи, следуя внушениям сатаны и делая, таким образом, из престола справедливости престол сатаны, убили верного исповедника Христова, Антипу (ст. 11–13). Но Господь не одобряет Церковь Пергама за то, что в ней есть приверженцы николаитской секты, которые имеют такое же вредное влияние на остальных верующих, какое оказывал Валаам на Израиля, давая советы Валаку (14–16 ст.). Победителю в борьбе с николаитами, которые, как нам известно, прельщали верующих чувственными наслаждениями, Господь обещает великие блага: 1) сокровенную и, след., лучшую манну, т. е. блага небесные¹⁰⁹, 2) белый камень, который в древности при голосовании на суде служил знаком оправдания подсудимого (конечно, Господь разумеет здесь оправдание на последнем суде христианина – страдальца, которого обвинил Пергамский суд, бросая в урну черные камни), и 3) новое имя, которое будет написано на этом камне, и которое будет столь важно, что христианин уже не будет подвергаться поношению, какому, обыкновенно, подвергались со стороны язычников и иудеев носители имени Христа (ст. 17).

Затем Господь обращается к Церкви г. Фиатиры (находившегося в северной Лидии) как Сын Божий, у Которого пламенные очи и подобные халколивану ноги. Обозначает Себя так Господь для того, чтобы показать, что пред Ним не могут сокрыться заблуждения Фиатирских еретиков и мечтателей, хотя они и выдавали себя за истинных пророков. Точно так же ноги Господа, подобные халколивану или расплавленной меди, должны сжечь и стереть с лица земли всякое превозношение этих гордых мечтателей. Сыном же Божиим Господь называет Себя, вероятно, потому, что Фиатирские лжеучители отрицали Его Богосыновство. По признанию Господа, епископ и Церковь Фиатиры заслуживают похвалы за дела любви, о совершении которых они ревнуют все более и более, так что последние (по времени) из дел больше, т. е. важнее первых, ранних (ст. 18–19). Но не хорошо то, что Фиатирская Церковь подчинилась влиянию какой-то ложной пророчицы, (Господь называет ее Иезавелью, вероятно, потому, что эта пророчица так же увлекала христиан к любодейству и вкушению идоложертвенного мяса, как к этому прежде увлекала Израильское царство царица Иезавель). Пусть не думает, однако, эта пророчица и ее последователи, что Бог, не наказывая ее, одобряет ее действия: это Он делает для того только, чтобы дать ей время покаяться. А так как она все-таки не покается, то Господь бросит ее больною на тот одр, на котором она любодействовала, а любодействовавших с нею повергнет в великую скорбь. Дети же этих прелюбодеев умрут смертью, т. е. вся развращающая и погубляющая сила лжеучения Иезавели скажется уже на второй генерации еретиков. Тогда все церкви узнают, что Господь, предсказавший этот исход предприятия гордой Иезавели, действительно проникает в сердце человека (ст. 20–23). Но не увлекшиеся учением Иезавели и, к счастью, не способные, по признанию еретиков, проникнуть в глубины сатаны, который был первым виновником этого лжеучения, не будут подвергнуты Господом новому испытанию, кроме того, какому они подверглись со стороны лжеучителей. Однако, соблюдать до конца верность Христу во всем столь трудно, что удовлетворившим этому условию Господь обещает награду, которую Он обещал, еще при жизни Своей на земле, дать только ближайшим к Нему лицам (Лк.22:28 и сл.), именно, власть суда, или господства над всеми народами земли. Как царям, им будет дана звезда – знак царского достоинства (Давид, напр., называется светилом во Израиле 2Цар.21:17), и притом, звезда самая светлая, яркая, какой, обыкновенно, бывает утренняя (ст. 24–29).

К Церкви Сардийской (в г. Сардах, принадлежавшем к провинции Лидии) Господь говорит, как имеющий семь духов Божиих и семь звезд, желая показать этим обозначением Себя, что в Нем заключается полнота духовной жизни, из которой могут черпать духовные дары или самую жизнь омертвевшие члены Сардийской Церкви. В особенности, Он готов одарить этими духовными богатствами епископов, потому что они ближе всех стоят к Нему: эти звезды Церкви находятся в руке Его. Что касается состояния Сардийской Церкви, то, судя по внешности, она живет правильною христианскою жизнью; но, если заглянуть внутрь, то окажется, что душа давно отлетела от этого великого тела, и что внешнее приличие закрывает собою внутреннюю пустоту. Требуется со стороны епископа и самой Церкви особое старание о том, чтобы начатые ими добрые дела были доводимы до конца. Требуется затем неослабное, твердое соблюдение тех правил христианской жизни, какие были преподаны Сардийцам при самом их обращении ко Христу. Иначе, если они будут предаваться духовной дремоте, то не заметят, как придет к ним день суда (3:1–3). Впрочем, и в этой Церкви есть люди, не поддавшиеся общему настроению, которые поэтому сохранят здесь, на земле, те добродетели или белые ризы, какие украшали Господа во время Его земной жизни: они вполне достойны быть последователями Христа. На небе эти люди также удостоятся особенного отличия и имена их никогда не будут изглажены из книги граждан небесного града: Господь всегда будет признавать их Своими (ст. 4–6).

Соблюдшей верность Господу Церкви г. Филадельфии (в провинции Лидии) Он является как совершенная противоположность тому, каким Его представляла верующим христианам синагога сатаны, или общество неверующих иудеев. Иудеи хулили Его, но Он является святым, как назывался в В. Завете Иегова; иудеи смеялись над христианами, которые, по их словам, почитали ложного Мессию, но Господь является истинным, исполнившим все предсказания о Мессии; наконец, они только себе приписывали право на царство Мессии, но Господь является с ключом Давидовым в руках и, след., от Него зависит, допустить или не допустить человека к престолу Божию, как прежде от гофмейстера Давидова зависел доступ к царю. Как такой, Господь растворяет пред Филадельфийской Церковью двери царства Божия, потому что члены этой Церкви, несмотря на свою малочисленность, сумели отстоять свою веру во Христа. Мало того, Господь заставит ложно именующихся почетным именем иудеев преклониться с почтением пред христианами Филадельфии. Он сохранит последних и в тот великий час искушения, какой для многих будет гибелен и который уже недалеко, потому что недалеко уже пришествие Христово, которое должно воспоследовать вслед за этим искушением (Господь имеет тут в виду, конечно, пришествие антихриста). Это спасение Господь объясняет тем, что спасаемые соблюли верно слово о терпении Христовом, или подражали Христу в терпении всяких скорбей. Победителя над теми искушениями, какие исходили на филадельфийских христиан со стороны неверующего иудейства, Господь обещает сделать столпом в храме Бога Своего, т. е. дать ему такое важное значение в небесной Церкви, какое имеет столп, поддерживающий своды храма. На этом победителе будет написано имя Божие – в знак того, что он составляет собственность Бога, – затем имя нового, небесного Иерусалима в знак того, что он законный, полноправный гражданин этого города и, наконец, имя новое Иисуса Христа – как знак того, что он, подобно Христу, стал царем царей (ст. 7–13).

К Церкви Лаодикийской (во Фригии), члены которой смотрели не с достаточною серьезностью на свои христианские обязанности, как будто думая, что за это они не подвергнутся никакому наказанию, к этой Церкви Господь обращается как олицетворенное утверждение истинности Своих слов (Аминь, свидетель верный и истинный) и даже как такой, который Сам в состоянии исполнить все угрозы, какие Он высказал в отношении к забывающим Его предписания. Характеризуя состояние Лаодикийской Церкви, Господь сравнивает ее с теплой водой, которую, взявший ее в рот, невольно выплевывает, так как она производит очень неприятное ощущение. Лучше бы было, если бы лаодикийцы были холодны, т. е. оставались бы язычниками: тогда бы их можно было оставить в покое, в ожидании их обращения; а еще лучше, конечно, если бы они имели горячую приверженность ко Христу. Господу особенно неприятно то самохвальство, с каким лаодикийцы говорят о своем духовном состоянии. Вместо того, чтобы хвалиться своими мнимыми богатствами духовными, они должны бы обратиться смиренно к Господу, прося Его помочь им в их нищете и болезнях духовных. А это так легко! ибо Господь Сам стучится в дверь человеческого сердца и с теми, кто радушно Его принимает, вкушает вечерю как друг, и со Своей стороны угощает его в Своем доме. Так как победить такой упадок христианского духа, какой замечен Господом в Лаодикии, дело очень трудное, то совершившему это дело Господь обещает и великую награду, именно, место рядом с Собою на престоле (ст. 14–22).

После седьмой трубы и песни 24-х старцев Иоанн увидел великое знамение на небе. Именно, явилась женщина, одетая в солнце, и имеющая под ногами своими луну, а на голове – венец из 12-ти звезд. На основании того, что в Библии, вообще, Церковь Божия представляется под образом жены, отцы и учители Церкви видят в этой апокалипсической жене Церковь, но уже не ветхозаветную, а новозаветную, Христову, потому что Иоанн, конечно, и здесь имеет в виду изобразить будущие судьбы Церкви христианской, а не иудейской. Под солнцем, в которое облечена Церковь, следует, также на основании Св. Писания, разуметь Солнце правды – Самого Иисуса Христа, в Которого облекаются все члены Церкви¹¹⁰. Луна, находящаяся под ногами Церкви, – это видимый, чувственный мир, который служит ей для достижения ее высоких целей. Венец из 12 звезд, украшающий главу ее – полнота святых, достигших совершенства. Церковь, подобно женщине, мучается в родах, т. е. с особенными усилиями, производит в духовную жизнь новых членов Христова Царства (12:1–2).

Вслед за тем, другое явление поразило взоры Иоанна, именно, явление дракона, под которым, очевидно, должно разуметь диавола. Дракон имеет тело красного цвета – знак его кровожадности и свирепости. В подражание Агнцу или Христу (гл. 5–6), дело Которого он хочет погубить и поставить на Его место себя, дракон имеет семь глав и десять рогов. Как Христос пользуется для Своих целей семью духами Божиими, так диавол употребляет для своего служения семь (т. е. полноту) коронованных, царских глав. Точно так же, желая оспорить у Агнца, имеющего семь рогов (полнота силы), власть над миром, диавол является с десятью рогами. Третья часть звезд неба, увлеченная на землю хвостом дракона, обозначает собою не падших ангелов, потому что далее они представляются еще пребывающими на небе, а тех руководителей человечества, которые, подобно звездам, должны были указывать путь людям и, однако, сами были увлечены на служение низшим интересам силой диавола. Этот дракон бесстыдно останавливается перед женою, намереваясь пожрать сына, которого она родит, т. е. диавол всегда стоит наготове, погубить, уничтожить новорожденных чад Христовой Церкви. Но его намерение не осуществляется: младенец, рожденный женою, оказался мужеского пола, т. е. крепким, и предназначен был к тому, чтобы упасти народы жезлом железным, т. е. необыкновенной твердостью веры одолеть язычество. Защиту себе этот младенец нашел у Бога и Его престола, т. е. верующие укреплялись против искушений диавола, предавая свои души, возносясь духом к Богу. Жена же, или Церковь бежала в пустыню, т. е., пребывая в мире, она жила совершенно особенной жизнью и даже действительно скрывалась от ярости преследователей в пустынных местах. Но это послужило ей на пользу (да тамо питается). Церковь, действительно, в течении 1260 пророческих дней, которые составляют 3¹/₂ пророческих года, т. е. века, укрепилась в этом обособлении от римского государственного мира (ст. 3–6).

Чтобы для Иоанна была более понятной ярость дракона против христианства, взору Иоанна представляется видение из недавно прошедшего времени. Апостол увидел брань, происшедшую на небе между добрыми и злыми духами, из которых последние были побеждены и низвержены на землю. По течению речи здесь лучше всего видеть символическое представление той победы, которая была одержана Христом над диаволом, и о которой говорил апостолам ранее Сам Христос (Лк.10:18; Ин.12:31).

Вслед за тем, эта победа небесных духов прославляется громогласно на небе, потому что она устанавливает спасительное царство Бога и Христа, потому что враг людей побежден последними при помощи чудесной крови агнца и их собственным мужеством, которое дало им возмож-<...>¹¹¹