Источники ходячего мнения о вере как противоположности разума

Всякое дерево познается по плоду своему. Лк.6:44

Так называемые «ходячие» мнения, или предрассудки, циркулирующие в обществе, которое в большинстве «живёт готовым», как известно, иногда обладают необыкновенной устойчивостью и живучестью, не соответствующими их достоинству: находят сбыт и пользуются продолжительной благосклонностью самые нелепые и вредные мнения. Объяснение этого, однако, заключается в самой природе предрассудка. Предрассудок – это мнение, принятое или усвоенное совне до или без предварительного его обсуждения или исследования. Очевидно, это-то именно отсутствие критической проверки мнения и обеспечивает в данном случае с первого раза непонятную устойчивость самым вредным и нелепым мнениям, даже когда они касаются важнейших жизненных вопросов, каковы религиозно-философские. Здесь-то большей частью и пробавляются предрассудками. Широко распространенное мнение о противоположности веры и знания принадлежит именно к этой категории ходячих мнений, давно принятых в обиходное мышление общества и не подвергающихся уже какой- либо проверке. Если иногда здесь и берутся за обсуждение вопроса об отношении между верой и знанием, то лишь для того, чтобы с новой силой и по возможности в новой форме повторить или высказать это мнение о естественном и неизбежном разладе между верой и разумом, откровением и наукой¹

Оттенки и формы, в которых выражается рассматриваемое мнение, весьма разнообразны; тем не менее трудно формулировать истинную его сущность. Содержание всякой религиозной веры, в особенности христианской, не подлежит рациональному обоснованию или оправданию. Оно находится в противоречии с наличным содержанием научного знания – это, во-первых. Во-вторых, оно выходит далеко за пределы области, подлежащей ведению науки: вера имеет дело с невидимым и сверхчувственным, точная наука – с видимым и чувственным; вера вводит наш дух в общение с небом, наука же занимается только земным. Вера стремится дать безусловное знание о сущности вещей и их последних причинах, наука считает доступным для нас лишь условное и относительное знание не самой вещи, а того, как она является нашему ограниченному сознанию – её явления. Вера действует в области, которая совершенно закрыта для рассудка; поэтому всякая попытка осмыслить содержание веры должна представляться напрасным и наивным предприятием: она была бы простым перенесением наших чувственно – человеческих представлений в область, где они не могут иметь применения. Отсюда следует также, что всякое религиозное воззрение тем более проигрывает в своей ценности, чем более подвергается его содержание этой неестественной операции рационального оправдания или согласования с началами разума и наличным содержанием его знания.

Вера не требует логических доказательств или оснований, которые ничего не дают, а лишь многое отнимают у неё. Она имеет свой источник и свои собственные устои в чувстве или сердце: сердцем бо веруется... (Рим.10:10). У сердца своя логика, отличная от логики рассудка: что истина для сердца, то может быть ложь для рассудка, и что ложь для рассудка, то самое именно и есть истина для сердца. Credo, guia absurdum est. Итак, невозможно перекинуть какой-нибудь мостик через пропасть, отделяющую веру от рассудка: это значило бы соединить по природе несоединимые и враждебные начала в душе человеческой – сердце и рассудок²

Какие ближайшие выводы следуют отсюда, нетрудно видеть. Здесь веровать – значит отказаться от знания, знать – значит отказаться от веры; вера здесь является отрицанием знания или неразумием, а разум – отрицанием веры или неверием; вера представляется уделом простодушного невежества и слабости разума, а неверие – плодом разума, избытком его. Отсюда-то именно на почве этого противоположения веры и разума и вырастает удивляющая нас заносчивость и гордость, с которыми неверие и маловерие выступает всегда от имени разума в качестве его присяжного представителя на борьбу с верой. Здесь корни пагубного по своим нравственным последствиям заблуждения, в конец ослепляющего неверующих, что вера есть дело нищих духом, а знание – сильных умом (esprits forts)³

Заблуждением этим греховное развращение и омрачение ума, каково неверие, ничего не имеющее общего с разумом, облекается в заманчивую форму законной и высокой потребности духовной природы человека, крайнее неразумие возвышается на степень высшей разумности и через то сообщается особенная сила и привлекательность этому злу. Eritis sicut dei... Но на почве того же самого противоположения веры и разума, как несоизмеримых, но равно законных требований или начал человеческой высшей природы возникает и другое, наблюдаемое теперь ненормальное явление – тяжелый внутренний разлад и раздвоение душевное у тех из находящихся под давлением предрассудка, которые берут на себя невозможную задачу совместить в себе за раз оба эти враждебные начала, не делая предпочтения одному перед другим – веровать, сомневаясь, и сомневаться, веруя. Они сами говорят нам о муках этого противоестественного состояния, порожденного только предрассудком, и жалуются на боль, когда есть простое средство избавиться от неё...

Исчислить и взвесить весь вред, приносимый предрассудком для христианской жизни, науки, религиозного обучения и воспитания детей и т. п., нет возможности; достаточно привести образчики его.

При глубоком усвоении предрассудок, прежде всего, сопровождается пагубными последствиями в религиозно-нравственной сфере. Здесь он порождает, естественно, односторонние и ложные направления, как пиэтизм и мистицизм. Стремление выдвигать в религиозном познании как главный и единственный даже орган его чувство с его непосредственным ощущением или восприятием истины (предмета) есть такая же вредная для него крайность, как и рационализм, выдвигающий рассудок (ratio) в ущерб чувству. Без рассудка с его понятиями не может быть в собственном смысле знания; по крайней мере знание, опирающееся только на чувство, скорее имеет вид смутного неопределенного созерцания или интуиции, чем знания, ибо здесь истина более чувствуется, чем понимается. Только рассудок возводит внутреннее непосредственное ощущение истины на степень ясного логического знания и превращает живой психический факт (в том числе веру) в сознание этого факта, ощущение – в понятие, т. е. в знание. Кроме того, совершенно очевидно, что знание религиозное, вверенное одному чувству, чрезвычайно разнообразному в индивидуумах, без поддержки рассудка с его общими, универсально-объективными критериями истины, приобрело бы крайне субъективный характер, когда всякий, опираясь на свое внутреннее только убеждение, мог бы выдавать за истину и мечты собственного воображения. История религии представляет многочисленные примеры заблуждений с таким именно происхождением. Хлысты, квакеры, ирвингиане и т. п. сумасбродные секты выдают свои бредни за «Божественное озарение свыше», и всякие бредни могли бы находить свое оправдание в чувстве, если бы оно было признано единственным решающим авторитетом в познании. Но и независимо от всего этого, вопреки мистицизму, для самой веры или чувства благодетелен союз их с разумом. Разум, не способный сам родить веру, тем не менее или ведет и располагает к вере,⁴. или существующей уже вере сообщает большую крепость, устойчивость и способность к сопротивлению. Ведь чем шире основание предмета, т. е. чем больше места он занимает, тем предмет устойчивее; дерево становится тем устойчивее, чем больше корней пускает в землю. Это понятно ввиду того уважения, которое мы должны оказывать, как существа разумные, разуму: согласие веры с разумом не может быть для нас неприятно или безразлично. Хорошо сказал св. Иоанн Златоуст: «Тогда-то мы особенно верим, когда узнаем причину почему что бывает».

(На Евр. Homil.12). Наконец, союз веры с рассудком еще необходим человеку не только как индивидууму, но и как члену христианского обществ не только для него самого, но и для других. Только через слово возможно взаимообщение людей (слова же нет без мысли); с одной верой люди были бы замкнуты каждый в самого себя без той полноты общения и взаимного назидания, которые требуются заповедью Апостола всякий духовный дар обращать на пользу и назидание других (1Кор.14). Тем большая отчетливость и ясность знания религиозного требуется от верующего в его сношениях с неверующими, при которых мы обязываемся достоинством своего христианского звания, любовью к ближним и прямой заповедью слова Божия иметь всегда готовность всякому, требующему у нас отчета в нашем уповании дать ответ (1Пет. 3:15). Надобно ли говорить, что в подобный случаях каждый христианин несет великую ответственность перед Богом за качество своих ответов вопрошающим о вере, от которого может зависеть участь души, его отношение к самой христианской вере?⁵. Мы знаем, что иные ответы навсегда отталкивали от христианской религии многих, жаждущих истины; что многим и многим весьма часто предлагается камень вместо хлеба …

Если вера стесняет или даже вовсе отрицает права разума и тем унижает человеческое достоинство, как это утверждается предрассудком, то отрицательное отношение религии со стороны людей науки, вообще живущих интеллектом, по преимуществу является дальнейшим неизбежным последствием предрассудка. Разлад между религией и наукой, порождаемый предрассудком, есть большое зло уже и для самой науки и вообще знания, даже в тех областях, которые, по-видимому, имеют отдаленное отношение к христианскому Божественному Откровению, как естествознание. Даже и здесь, как показывает история просвещения, разум многим обязан Библии, не говоря уже о науках философских. Знание Библии, однако, не в частных специальных сведениях по той или иной отрасли знания (таковые немногочисленны и случайны в ней), а в том общем и цельном миросозерцании, которым она вооружает близорукий человеческий ум в его познании всего существующего. В этом миросозерцании разум в своей познавательной деятельности обретает позицию, с высоты которой открывается ему правильный взгляд на все вещи в мире. Все вещи являются ему в том истинном и правильном освещении, какое сообщает им Божественное Откровение. Скажем более этого. В христианстве действием Божественного Откровения и многих благодатных средств близорукий и омраченный грехом разум человека преображается в тот светлый и чистый «ум Христов», который снова становится способным к познанию истины (1Кор.2:16; Еф.4:17–18; Рим.1:21–22); здесь ум получает способность или возможность правильного познания вещей, и это-то именно умственно-воспитательное действие христианства и есть самое драгоценное и нужное в нем для науки. Не надо забывать, что та дисциплина, какая ныне считается пригодной для ума, в действительности решительно недостаточна: она имеет в виду один только рассудок, в то время как следовало бы распространить заботу на всю живую душу во всем объеме её сил и проявлений (что увидим ниже). Люди науки забывают и даже не хотят знать той простой вещи, что истина злейших врагов своих имеет не в одной только злонамеренности, невежестве и слабоумии, но в тех тёмных уголках души, где даже от нас самих прячутся самолюбие, тщеславие, боязнь света, страх перед истиной; что она действительно любит только чистое сердце, правдивую душу по слову мудрого: «Птицы слетаются к подобными себе, и истина обращается к тем, которые упражняются в ней» (Сир. 27:9). «Глаз человеческого понимания не сух, но напротив, увлажен страстью и волей, – говорит Бэкон. – Человеческий ум не есть чистый свет: он омрачается волей и аффектами; поэтому он употребляет науку на то, на что хочет: он считает истиной то, что ему хотелось бы, чтобы была истина»⁶. Другой мыслитель, Амиель, жалуется: «Число людей, желающих видеть правду, чрезвычайно мало. Над людьми властвует страх перед истиной – если только эта истина им не полезна, что сводится к тому, что выгода составляет основу житейской философии или что истина создана для нас, а не мы для истины. Факт этот настолько унизителен, что большинство не хочет ни допускать, ни признавать его. И вот таким-то образом предрассудок самолюбия защищает все предрассудки мышления, которые вытекают из уловки эгоизма»⁷. Не есть ли всё это комментарий к великим Евангельским словам, давно и несравненно лучше выразившим истину, что свет истины не может сиять в душе, объятой духовной тьмой, порождаемой грехом? "Всякий, – как говорит сам Господь, – делающий злое, ненавидит свет, и не идет к свету, чтобы не обличались дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин.3:20–21)⁸. Только христианство рассеивает глубокую греховную тьму, облегающую душу, и тем оказывает громадное содействие уму в его стремлении к свету истинного знания. Оно очищает и просветляет великую союзницу разума совесть, помощь которой особенно ценна там, где слаб оказывается рассудок. Народ глубокую истину эту прекрасно выразил в пословице: «Где разуму не достает, там совесть помогает». Наука отвергает услуги совести в деле познания истины и погружается в бездну заблуждений, как дарвинизм, эволюционизм, материализм, пантеизм и другие фальшивые мировоззрения. По обычному мнению все эти и подобные заблуждения – продукт ограниченности и слабости разума или дело его ошибок; но при более глубоком взгляде на дело в них нетрудно открыть участие дурной совести и ложного религиозного чувства. Здесь проницательная психология сходится с Библейским воззрением на человеческие заблуждения, особенно в области религиозно-философской. Заблуждения – явные симптомы какого-либо глубокого душевного повреждения, нравственной болезни. Материализм и пантеизм, властвовавшие над умами в древнее время с такой же силой, как и теперь, выступают на борьбу с христианством от имени разума и выдают себя за выводы из его исследований. Но для Библии они продукт омраченного ума и сердца (Рим. 1:21,22). Материализм, очевидно, есть миросозерцание, приспособленное к низшим инстинктам человеческой природы, и в общем, самое тонкое «угождение плоти». Пантеизм в своей сущности и происхождении, по изъяснению слова Божия, совпадает с тем, что называется язычеством. Он, как и язычество, есть обоготворение твари, любовь к ней более, чем к Творцу; он смешение Бога с миром, Творца с тварью, бесконечного с конечным. Религиозно-нравственная подкладка этого доминирующего и теперь в философии миросозерцания несомненная. Пантеизм корни свои имеет в недостаточно ясном и чистом религиозном сознании, извращении истинного понятая о Боге, в забвении Бога, удалении от Него. В нравственном отношении он есть результат ниспадения духа человеческого с дарованной ему в богоподобии высоты над конечной тварью в сферу чувственно-конечного и ограниченного, следствие измельчения духа, унижающегося до отождествления и самого себя с природой. То, что ап. Павел говорит о древнем язычестве, относится одинаково и к пантеизму, где философы «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся... Они заменили истину Божию ложью, и покланялись и служили твари вместо Творца» (Рим.1:23–25). Если, по апостолу, древняя языческая мудрость классического мира есть нечестие и неправда человеков, подавляющих истину неправдой (Рим.1:18), заменяющих истину Божию ложью (Рим.1:25), не имеющих Бога в разуме (Рим.1:28), то такова же по своей нравственной подкладке и современная пантеистическая философия⁹. Точно так же Библия смотрит и на ереси или заблуждения религиозные в недрах самого христианства. Обыкновенно они рассматриваются в истории только как тот или иной момент в процессе богословского развития христианской мысли, в её генеалогической связи с другими, ей предшествовавшими направлениями богословствующей мысли, ставится в ту или иную связь с богословскими школами; словом, на ереси смотрят как на невольные заблуждения или как на естественные необходимые и преходящие моменты в процессе раскрытия религиозного сознания вне связи с живой, цельной личностью еретика. А Библия считает ересь плодом нечестия¹⁰. С этой же точки зрения она рассматривает и древне-классическую мудрость или философию, считая её заблуждения делом «омрачения немысленного сердца людей» (Рим.1:21), а не просто данью неизбежной ограниченности человеческого разума (1Кор. 1:20, 3:19; Кол. 2:8 и др.)

Ясно, таким образом, из сказанного, что если человек неизбежно вносит в свою познавательную деятельность даже на самых высоких ступенях её (в науке и философии), нравственную свою личность, то интересы самого разума и науки требуют заботы о выработке нравственного характера в познающем. Возвышая уровень нравственности, Христианство тем самым содействует и успехам научного знания, чуждающегося его помощи.

То, что у нас, как бы в насмешку над собой и на смех европейцам, горделиво именуют себя «интеллигенцией», изо всех сил старается в своем отношении к религии быть точным отображением людей мысли и науки, действительно живущих высшими умственными интересами. Здесь-то именно и находит себе большую поживу рассматриваемый предрассудок касательно веры в её отношении к знанию; он сообщает вид некоторой интимной близости к сфере научной теме, которые не стоят к ней ни в каких отношениях или в самых отдаленных. Таким образом, мелочность и тщеславие здесь дают особенный вес и заманчивость предрассудку. Самые пустые люди считают необходимым украшением своим, может быть, по инстинкту самосохранения, это ходячее мнение о противоречии веры разуму. Не разрывая с верой, здесь, однако, стараются показать, что она – ярмо для голов, так туго набитых знаниями; даже гимназисты не упускают случая перед кем следует похвастаться, что головы их, обремененные науками, одолевают сомнения, но они «отгоняют их», эти сомнения, и таким образом приносят жертву вере, думая сделать этим угодное Богу¹¹

Отношения этой «интеллигенции» к православной церкви и к духовенству, к сожалению, очень известны, чтобы говорить о них; но важно здесь отметить то, что они в значительной степени вытекают, как естественное следствие, из господствующего в её среде предрассудка о противоположности между верой и разумом. Церковь, это средоточие духовного света в мире, с точки зрения этого предрассудка, наоборот, должна являться средой мрака, т. е. веры, убивающей разум и знание; духовенство, служители света, становится классом служителей мрака и гасителей света разума, так ярко сияющего в нашей «интеллигенции»:.. С удивительной наивностью и притязательностью на какую-то монополию в обладании разумом и исключительную близость к науке здесь стараются уверить себя и других, что, кроме своих треб да святцев, «батюшка», или просто «поп», ничего не знает и знать не должен, что он обязан быть ниже господствующего уровня научного развития, даже говорит какой-то дикой смесью русского со славянским с непременными вставками текстов из Писания и т. д., и т. п. Таким образом, рассматриваемый предрассудок принимает значительную долю участия в поддержании у нас сословной розни и пренебрежительного отношения светского общества к высокообразованному нашему духовенству – отношения, которое стало невозможным на более высокой ступени культурного развития на Западе при господствующем там понимании громадного культурного значения Христианской религии в истории и служения ей¹²

Проникая в педагогические сферы, предрассудок о противоположности веры и разума точно так же приносит большое зло, особенно хорошо знакомое законоучителям светских средних учебных заведений из имеющих опыт. Им порождается такое неправильное воззрение на религиозное образование или преподавание Закона Божия, которое, если бы дали ему ход, совсем уронило бы дело религиозного образования, и без того здесь дурно поставленного. Естественным следствием предрассудка является, конечно, отрицание значения за догматической стороной христианства или вероучением и пренебрежение вместе с тем к той стороне преподавания Закона Божия, по которой оно, будучи воспитанием религиозным, в то же время есть обучение религии, усвоение её не одним чувством, но и умом, а вследствие этого является предметом школьного обучения наравне с другими с тем только отличием, что преподавание его труднее и важнее всех других по одной сложности преследуемых им задач (воспитание и обучение, т. е. живое усвоение истин религии всеми силами души с превращением их в убеждения). Обыкновенно хранимое pro domo sua в выдвигаемое перед законоучителями по требованиям и соображениям ничего общего с педагогикой и христианской религией не имеющими, воззрение это, как известно, не так давно выступало открыто и в печати, но, к счастью, потерпело полное поражение. Заявлялось, что в преподавании Закона Божия главное есть действие на сердце, а не на ум учеников, обогащение их души добрыми чувствами и стремлениями, а не познаниями и т. п. Религиозное обучение, словом, сводилось к простой проповеди законоучителя, который каждый день три-четыре часа сряду по звонку должен приковывать к себе напряженное внимание детей вдохновенной речью, полной неослабевающего, захватывающего огня и одушевления, причем ни учебники, ни проверка учеников и т. п. не нужны. Нужно только одно: чтобы ученики слушали, а законоучитель говорил, говорил без конца, – по меньшей мере, как говорили апостолы и пророки, хотя и они говорили только тогда, когда «рука Господня была на них» в условиях внешних и внутренних, пригодных для того...

Указанным далеко не исчерпываются все в высшей степени вредные последствия рассматриваемого ходячего мнения или предрассудка о противоположности между верой и знанием; но уже и этого достаточно, чтобы ясной стала необходимость постоянной неослабной борьбы с ним.

В этих целях выяснение происхождения предрассудка и указание главнейших источников, питающих и поддерживающих его, представляется весьма желательным и целесообразным средством для борьбы с ним, быть может, более необходимым, чем прямое богословско-философское обсуждение и разбор его. Литература весьма богата сочинениями последнего рода, но для сочинений в первом роде она дает только отдельные указания.

И само по себе, кроме того, не может быть не интересно правильное решение вопроса, откуда появилось и чем поддерживается столь вредное по своим последствиям во всех отношениях мнение о вражде веры и рассудка? Может ли быть каким-либо образом ответственно в происхождении его само христианство, всюду вносящее только свет и добро, или его источники находятся вне христианства, вне самой веры, как и разума, в том, что с ними ничего не имеет общего? Вот вопрос, на который постараемся дать посильный ответ.

«В христианстве есть довольно света

для тех, которые искренно желают

видеть свет, и довольно темноты,

чтобы смутить лиц, боящихся света».

Паскаль

Мнение о разладе между религией и наукой или верой и разумом прежде всего не оправдывается правильным понятием о религии вообще. Ходячий шлейермахеровский взгляд на религию как дело одного религиозного чувства односторонен и не обнимает всего действительного психического содержания религий, каким оно является на опыте. В религии дух человеческий заявляет или выражает живое стремление к полному и глубокому общению с Божеством всеми своими сторонами, ищет удовлетворения всем своим стремлениям и силам. Он ищет в религии удовлетворения неутомимой жажды ума и сердца к истине, правде, совершенству и счастью; Бог является для него целью, к которой неудержимо устремляется в стройном единстве всех своих сил вся душа его, а вера – актом этого всецелого устремления души человека со всеми её силами к Богу в высшем их напряжении. Уже в самой природе объекта религии, которым является беспредельное Божество, лежит естественная неизбежность и необходимость её чрезвычайно благотворного действия на развитие духа человеческого. Религия не усыпляет сил и способностей души, но, напротив, возбуждает и усиливает деятельность их; более того, она дает им наивысшую энергию и напряжение, какие только они могут иметь по самой своей природе и каких им ничто другое не может дать: ни искусство, ни наука. Искусство и наука имеет дело с областью относительного и ограниченного бытия, представляемого природой, религия ставит дух человеческий перед Бесконечностью; отсюда степень напряжения духа человеческого, проявляемая им в искусстве и науке, становится недостаточной для религии, где надо обнять умом, воображением и чувством бесконечную Красоту, Истину и Добро, т. е. Божество. Религия требует себе всего человека в высшем проявлении и напряжении всех сил его души, большем того, какого требует наука, искусство, жизнь; так любовь, нравственное совершенство и знание всегда наивысшего пункта развития достигают только в религии, как это особенно видно на религии христианской. Религия предлагает вполне и единственно достаточную пищу сердцу в его жажде любви и самопожертвования, указывая истинно достойный предмет любви его, не находимый где-либо еще, в самом Боге, и любовь человеческая, всегда условная и неполная, здесь расширяется и возвышается в любовь безусловную, беспредельную, как, безусловно, беспределен предмет её: Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем и всею душою твоею и всею мыслию твоею . Вот первое чудесное действие христианской религии в человеческом сердце, дающей ему силу, широту и глубину, невозможные для него вне её! Религия обладает чудесным свойством поддерживать все силы духа в напряжении, облагораживать и бесконечно увеличивать их; она ставит перед ним (человеком) бесконечный идеал и тем побуждает его к бесконечному совершенствованию: «Будите убо вы совершении, яко же Отец ваш небесный совершен есть!» (Мф.5,48). Подъём нравственного чувства и сердца неизбежен в религии; но такой же точно подъём духа наблюдается и во всех других сторонах его. Религия всегда служила неиссякаемым родником высшего подъема творческого вдохновения в области искусства и поэзии, ибо всё самое великое в искусстве обязано своим происхождением тому, что в ней черпали свое вдохновение и силу, окрылялись и получали высший полет творческого изображения и чувства художники и поэты. Угнетающее действие религии на разум ввиду всего этого было бы странным и невозможным исключением, и такого исключения и не обретается в действительности. Всё, что сказано о чувстве, воображении и воле в такой же мере относится и к уму. И ум, в зависимости от своего объекта, получает в религии такой размах, энергию и полет, какие невозможны да и не нужны ему в области ограниченного и условного знания: предметом его здесь является сама Истина, т.е. Бог. Силы ума в религии удесятеряются уже и по тому одному, что в познании Бога он обретает предмет, единственно удовлетворяющий его неутолимую жажду истины и вполне достойный деятельности его; если всякое другое знание имеет условное значение и важность, то не таково знание религиозное. Оно выше всего, нужнее всего:«Се есть живот вечный да знают Тебе единого истинного Бога и Его же послал еси Иисуса Христа!» (Ин.17,3). Это такое знание, в котором заключено истинное счастье человека, его жизнь, с которой человек идёт в вечную жизнь, между тем как всякое другое знание упраздняется вместе с нашей смертью (1Кор.13,8; ср.1Тим.4,8–9). Наконец, это такое знание, за которое человек отдавал и всегда готов отдать душу свою... Очевидно, что эта-то именно самая ценность религиозного знания для верующего и служит всегда источником особенной энергии и необычайно высокого подъема и оживления ума его: человек лучше и успешнее познает то, что более всего любит, а потому вместе с неограниченной любовью к Богу, как цели знания, бесконечно возвышается и энергия его познавательной деятельности. За это же самое говорит и история. Она показывает, что религия была колыбелью самой науки и философии и что в древние времена она служила убежищем и приютом всего наличного образования и знания народов. Под сенью её раскрываются все способности душа, и разум получает в ней первый толчок к деятельности. Религия по самому существу своему способна будить и шевелить мысль человека, его пытливость, обращая её от окружающей действительности к вечному нетленному миру идей и высших истин; она глубоко затрагивает все силы духа, в том числе и разум с его стремлением к объяснению вещей. В самых грубых религиях мы видим зачатки рождающейся мысли в виде более или менее развитой мифологии, представляющей первые попытки ума в объяснении вещей. Более того, можно сказать, что уже первый сознательный взор человека, устремленный к небу, был вместе с тем первым актом мысли и зарождением её, а храм затем, где мыслью этой человек возносился над действительностью, служил её постоянным приютом, естественной средой, где она росла и крепла. Все семена духовной жизни, заложенные в нашу душу, оплодотворяются к жизни в религии; ничто в душе нашей не получает жизни и силы, если не пройдет через сознание о Боге, будет ли то чувство или желание, или мысль. Религия то же для души, что солнечный свет для растения; таково же её значение и для человеческого мышления. Враги религии и веры не должны забывать, что в недрах её зачалась и родилась сила мысли; а имея это в виду, должны вместе с тем признать ложным свое мнение о вреде её для разума. Религия – мать разума, а если разум зачался и окреп в недрах религии, то мысль о вражде между религией и наукой становится просто нелепой, особенно в отношении к христианской религии.

Никакая естественная религия не может сравняться с христианской религией по обилию и силе распространяемого ей света: она есть создание чистого Божественного Ума, тогда как те – продукт слабой искры света, тлеющей в падшей душе человека, бессильной разогнать окружающую его тьму. Будучи порождением темного ума, религии часто содействовали лишь большему сгущением и распространению умственного мрака, сковывая ум человека цепями заблуждений. Христианство принесено на землю от Отца светов (Иак. 1,17) Тем, Кто Сам есть в полном смысле Свет миру (Ин. 12, 46), Свет во откровение языков (Лк. 2, 32), Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1, 9), Свет и Разум (1Ин. 5, 20). Поэтому тьма всякого рода, какой представляется и вражда к разуму, не может найти себе здесь какой-либо поживы и опоры, указать что-либо в этой религии неблагоприятное разуму. Напротив, главнейшие основные пункты христианского учения предполагают сами собой признание высокой ценности за разумом в христианской религии, таково её учение о природе Божества, о природе и образе Божием в человеке, о религиозном значении разума, как органа познания о Боге, об искуплении и о сущности самой религии вообще.

Бог христианский не есть какая-нибудь бессознательная слепая сила пантеистических систем, в роде бессознательного у Гартмана; Он есть высочайший разум, бесконечная глубина премудрости и разума (Рим.10), разумность по христианскому догматическому учению есть одно из основных свойств Божественного существа, таковым же свойством она признается и в природе человеческой души, созданной по образу и подобию Божию: разум – одна из существенных черт образа Божия в человеке и высшее украшение души человека, отличающее его от бессловесных и неразумных животных (Сир. 17, 3–11)¹³. Наряду с волей и другими способностями души Бог, как повествует Библия, заботливо охраняет и воспитывает в первых людях и данный им разум (Быт.2:15–16 ср.19). Особенно высокую ценность разум здесь приобретает ввиду его высшего назначения служить орудием или органом богопознания: словом Божиим требуется познание природы видимой или то, что называется наукой, именно как средство к познанию невидимого Божества, открывающегося в твари (Сир. 17, 7–11; Прем. 13, 1–8). Оно составляет обязанность всякого человека, одаренного именно для этой цели разумом, а потому вменяется в вину язычникам не то, что они более занимались познанием видимого, а то, что, познавая это видимое, не познали через то вместе Невидимого при возможности к тому, ибо, что можно знать о Боге, было явно для них, так что они безответны (Рим.1, 18–20). Язычники, говорит премудрый, разумея древний классический мир, неизвинительны; если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они не обрели тотчас Господа его? (Прем. 13, 9). Не ясно ли, что здесь поощряется и научная деятельность разума при надлежащем его направлении? И учение об искуплении также говорит нам, что разум не унижается в христианской религии. Напротив, как и все другие силы души и вместе черты образа Божия искуплением восстановляется, очищается и обновляется омраченный ум падшего человека: искупление есть не только удовлетворение правде Божией за грех, но и освобождение от расстройств, внесенных им в самую душу человеческую; оно восстановление и обновление искаженного грехом образа Божия в человеке (Еф.4:23–24). Наконец, разум требуется понятием христианства о самой религии как свободном и разумном союзе между Богом и человеком; союз, устанавливаемый Сыном Божиим между Богом и людьми в Новом Завете, подобен тому, коим связываются воедино дети с отцами и друзья между собой, а не внешнему союзу, существующему между господами и рабами. Христианский союз с Богом или христианская религия в совершенной своей форме основывается на глубоком познании Бога и разумении воли Его, а не на слепом повиновении или рабском страхе: «Я уже не называю вас рабами, – говорит сам Господь Иисус Христос всем Своим последователям в лице Своих учеников, – ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышали от Отца Моего» (Ин. 15:15). Это самое, конечно, имел в виду премудрый Ветхого Завета, когда писал, что Премудрость есть неистощимое сокровище для людей, пользуясь ею входят в содружестве с Богом. Ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью (Прем. 7, 14, 28). Таким образом, христианство возводит разум или разумное усвоение Божественного Откровения, называемое разумной верой, на степень существенного условия со стороны человека для самой религии. Можно ли еще сильнее и решительнее этого высказаться в пользу разума, его высокого значения? Я думаю, что Климент Александрийский выразил христианскую идею о высокой ценности разума с такой энергией и вместе изяществом, которым могли бы позавидовать и самые горячие защитники разума, когда сказал: «Вера слепая делает человека только рабом, а вера разумная делает его другом Божиим».

Доказательства уважения Библии к разуму изобильно и с непререкаемой очевидностью открываются всякому даже при беглом чтении её в отдельных изречениях. Не только терпится или допускается участие разума в религии по общему смыслу этих изречений, но положительно требуется, как необходимое дополнение к вере, делающее её верой разумной, а верующего превращающее из незрелого младенца в совершенного возрастом мужа. Требуется исследование, испытание. «Исследуйте Писания! – говорит сам Господь (Ин. 5:39), Не всякому духу веруйте, но испытывайте, от Бога ли они (1Ин. 4:1–2); Испытывайте, что благоугодно Богу, чтобы поступать не как неразумным, но как мудрым (Еф.10:15); Не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия (Еф.10:17). Выставляется между другими такое правило, которым отводится чрезвычайно широкий круг деятельности разуму верующего человека, когда говорится: «Всё испытывайте, доброго держитесь» (1Фес.5,21). Можем сказать более. Слово Божие не ставит границ познанию разума в его нормальном состоянии, когда требуется в нем от верующих познавать и исследовать непостижимое или тайны веры, напр., уразуметь превосходящую разумение любовь Христову в искуплении (Еф.3:18–19). Ввиду этих изречений нужна большая смелость предполагать какую-либо вражду Библии к разуму, неуважение к нему; напротив, там, где речь в ней заходит о разуме, она говорит языком, внушающим не презрение к разуму или робость перед ним, но уважение и доверие к нему. Выносишь то именно общее впечатление, сущность которого так метко выражена Климентом Александрийским. Убеждаешься, что христианская религия требует в верующих слушателях своих гармонического сочетания искреннего чувства и твердого ума видеть идеал на той высоте духа, где вера слепая преобразуется в веру разумную и убеждение, а повиновение долгу нравственному и слепое послушание – во внутреннее требование сердца, в любовь. Люди, стоящие на первой ступени, где вера не прошла через сознание, в Св. Писании называются «младенцами»; ап. Павел называет их младенцами, колеблющимися в вере, способными увлекаться «всяким ветром учения» (Еф.4:14; Евр. 5,12–14; Кол. 2, 8 и др.). Христианин должен подражать детям не в самой их вере, а в их невинности, простоте, незлобии, препятствующих часто вере в душе взрослых (Мф.18, 2–5; Мк.9, 36–37; Лк. 9, 47–48; Мк. 10, 15; Лк. 18, 17). Сердцем взрослый должен быть как дитя, но в познании он обязан быть взрослым, ибо апостол Павел говорит: Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетнии (1Кор. 14, 20). То же самое означают и слова самого Иисуса Христа: будьте мудры, как змеи и просты, как голуби¹⁴. Очевидно, простота или «опрощение», здесь требуемые, касаются не ума, а сердца, и ничего не имеют общего с тем опрощением, восхваление которого часто вменяют себе даже в заслугу усердные не по разуму христиане; очень часто думают сделать нечто удобное Богу посредством всевозможных оскорблений и унижений Им же созданного разума. В этом повинны не только маленькие, но и крупные умы, как филос. Якоби. «Язычники с головой, христиане с сердцем», – писал он и, вероятно, этим думал сказать нечто похвальное о христианах, но показал лишь усердие, запрещаемое, как видим, Библией.

Поставлять силу и преимущества христианства в том, что у его последователей нет голов, это такая услуга христианству, которую воистину позволительно назвать медвежьей! А она постоянно делается... Не- трудно догадаться, что в этом, так сказать, культе сердца хотят найти успокоение и оправдание себе те, которые купили себе веру ценой отречения от разума. Но кто не знает, что есть много миллионов кроме них таких, которые нашли иной путь к вере, не требующей этой жертвы, сохранивши и ум, и сердце, которые всегда готовы всякому желающему дать отчет в своих упованиях?.. Их-то голос именно важен в решении вопроса о действительном отношении христианства к разуму, а не голос первых. Но что они говорят? Довольно выслушать одного. «Да не будет, – восклицает бл. Августин, – будто Бог ненавидит в нас то, чем сам отличил нас от прочих тварей при творении! Да не будет, говорю я, чтобы мы для самой веры не пользовались разумом или не занимались исследованием, так как мы не могли бы даже и верить, если бы не обладали разумными душами... Дело разума в том, чтобы он воспринимал и усвоял свет Разума». ¹⁵

Есть, однако, кажущиеся основания для рассматриваемого предубеждения против христианства, которое так же старо, как и само христианство. Уже в век апостольский, древне-классический образованный мир в отрицательном отношении Евангелия к его мудрости или философии усматривал некоторое оскорбление или отрицание разума вообще и соблазнялся простотой евангельской проповеди, заключавшейся не в убедительных словах человеческой мудрости, но в силе Божией (1Кор. 1:17, 2:1, 4, 4:20). Апостол Павел свидетельствует, что эллины искали в Евангелии мудрости, т.е. требовали, чтобы оно было философией или той мудростью, какой они себе её представляли. Его проповедь в афинском ареопаге перед блестящим собранием стоических и эпикурейских философов служит явным подтверждением этого. Смешавши проповедника Евангелия с философом и предъявив к нему соответственные сему требования (Деян. 17, 18–21), слушатели немедленно разочаровались в нем: от них потребовалась вера и покаяние, тогда как они хотели обойтись одним разумом, что достаточно лишь в философии (ст. 32)...

Не могло не соблазнять их и то, что сам Основатель христианства не был ученым или философом с громким именем, как это соблазняло уже и Его современников (Мф. 13, 54; Мк. 6, 2–3; Ин. 7. 15) к этому присоединялось еще, что большая часть последователей Его и даже ближайшие ученики Его были простыми и неучеными галилейскими рыбарями (Мф. 11, 25; Лк. 10, 21) и что, вообще, от всех последователей Христа не требовалось ничего, кроме веры и доброго сердца. Все это казалось язычнику каким-то гонением на философию и враждой к разуму, которые он выше всего ценил в человеке и в которых полагал свое спасение. Если в представлении иудеев Мессия являлся политическим освободителем, то идеалом древне-классического мира служил Мессия-философ и учитель человечества вроде Платона и Сократа. И вот на место ожидаемой чудной и стройной философской системы этому миру проповедники Евангелия предлагают простую проповедь о кресте и требуют веры или отречения от разума!.. Все подобного рода обвинения во II веке формулировал Цельз, а Ориген в III в. подвергнул их основательному разбору в первом опыте христианской апологетики, в соч. Сontra Celsum. Обвинения эти, однако, продолжают раздаваться и до сих пор, и к ним прибавляют и другие подобные, изыскивая их в священных книгах Нового Завета. Разве, говорят, христианство не объявляет прямо войны разуму или, по крайней мере, неблагорасположения к нему, когда выступает с сильными и резкими осуждениями греческой философии, этого наивысшего продукта человеческого разума? Разве не слышится в его приговоре над древней мудростью, произносимом устами ап. Павла, вместе приговора и человеческому разуму? Он говорит: «Если кто из вас думает быть мудрыми в веке сем, тот будь безумными, чтобы быть мудрым: Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор. 3, 18–19; ср. 1Кор.1:19–24). Таковы факты, обличающие вражду христианства к разуму.

Каков истинный общий их смысл? Прежде всего, тот, что, действительно, в деле Божественного домостроительства спасения людей никакого значения не отводится (приписывается) человеческому разуму, философии или чему-либо вроде этого, в чем язычники полагали спасение; что всё здесь приписывается одной силе Божией и Божественной премудрости, средоточием которых служит Крест Христов; что, словом, не философией, а Крестом Христовым спасается человечество и из него черпает истинную силу, истинную жизнь и мудрость... Вот непреложный факт, к которому клонят все обвинения. Но говорит ли он что-либо о вражде христианства к разуму? Не обнаруживается ли здесь еще раз непререкаемая истина великих слов Апостола, что для эллинов (т. е. всех, им подобных, язычников – рационалистов) Христос Распятый кажется безумием? (1Кор. 1:23, 2:14). Но ведь для призванных иудеев и эллинов Крест пребывает Божией силой и Божией премудростью (1Кор. 1, 24), и, таким образом, обвинение остается покоиться на том вечном разногласии и недоразумении между верующими (людьми духовными) и неверующими (людьми душевными), которое разрешается не словами и рассуждениями, но жизнью и действием Божественной благодати!

Бесконечная сила и бесконечная Божественная премудрость Крестного пути, избранного Богом для спасения людей, конечно, не могут быть понятны для неверующих. «Это понятно нам, – скажем со Златоустом, – а неверным – нет»¹⁶. Однако и им можно отчасти показать неудобства и невыгоды желаемого ими пути или способа спасения людей мудростью в обычном значении этого слова, как это делает еще Ориген в соч. против Цельза. Если бы проповедниками христианства выступили не простые рыбари, а какие-нибудь гениальные ученые, философы и ораторы, то все эти преимущества их обратились бы во вред христианству.

Непременно бы стали утверждать, что христианство есть просто продукт их высокого гения, что измышлено ими не только учение, но и сама личность Иисуса Христа и т. п¹⁷. С другой стороны, мы лишились бы тогда одного из очевиднейших доказательств Божественности христианства, выводимых из рассмотрения способов его распространения в мире. Не было бы ничего особенно удивительного, если бы мир побежден был или внешней силой, или громким именем, или блестящим красноречием и ученостью, или другими какими-либо своими обычными кумирами, перед которыми он всегда готов пасть. Но мир и притом не одни простые люди, а богатые и мудрые, знатные и сильные – весь мир побеждается простым словом о Кресте простых и неученых людей. Несоразмерность средств и результатов, причины и действия очевидны; остается заключить, что апостолы были действительно Божественными посланниками, а дело их – дело самого Бога. ¹⁸. «Апостолы не были из мудрецов, – рассуждает Златоуст, – не по недостатку дарований, но дабы проповедь не потерпела вреда... Ибо если бы Павел был ученее Платона, то многие справедливо заключили бы, что он победил не благодатью, а красноречием... Если же Павел был неучен и, однако, превзошел Платона, то здесь славная победа; ибо неученый убедил и привлек к себе всех учеников ученого. Отсюда ясно, что проповедь одержала победу не человеческой мудростью, но благодатию Божией»¹⁹. Справедливо Ориген обращает далее внимание язычников на то, что простота христианского учения, или Евангелия, которое усвояется верой, более соответствует понятию о религии, как общим достоянием неученых и ученых, чем философия. «Как мало людей, – говорит Ориген, – которым ни житейские заботы, ни слабость умственных сил не препятствуют исследовать истину собственными усилиями и соображениями! В этом случае весьма благодетельна вера... Для того, чтобы всех людей, самых простых и низких, привести к Богу, Спасителю нашему надлежало употребить такое средство, которое было бы доступно для приемлемости всему миру»..²⁰. Впрочем, если бы и все имели досуг и возможность к глубокому и продолжительному исследованию, если бы и все были учеными и философами, то отсюда еще никак не следовало бы, что христианское учение в форме философской непременно приняли бы все: разве одно невежество служит препятствием истине и источником заблуждений? Но допустим, что все приняли новое учение и расстались со своими заблуждениями, этого было бы мало: надо, чтобы люди следовали ему и в своей жизни. Но что могло сообщить такую жизненную силу учению, когда разлад между жизнью и знанием составляет общеизвестный факт и был больным местом, по свидетельству ап. Павла, лучших людей древности, ученых философов, которые знали истину, но вели жизнь противную ей и других поощряли к тому (Рим. 1, 32)? «Те, которые так прекрасно умствовали о Высочайшем добре, – замечает Ориген, – о природе души, о посмертном блаженстве, сами, забывая все эти высокие истины, открываемые им Богом, склонялись к делам низким и оказывались суетными в своих мыслях». ²¹

Коренная и постоянная ошибка рационализма в его притязаниях на превращение христианского слова о Кресте или Евангелия в философию заключается в переоценке рассудка, его значения и в ложном объяснении отсюда бедствий человека. Источник их не одно невежество, но и совесть, и сердце, и многое другое... Зло отовсюду теснит человека: оно свило себе гнездо и в уме, и в сердце человека, зло заявляет о себе в теле его болезнями и смертью, оно висит над ним в воздухе во всех вещах и стихиях природы, а по учению христианскому еще изливается на человека и из темного загадочного мира таинственных духовных сил, в недрах которого зачалось само зло... Главное же бедствие человека, главный источник всех зол – удаление его от Источника всех истинных благ, забвение Бога, о Нем же живем и движемся и есмы (Деян. 17, 28), забвение не мимолетное и слабое, но упорное и глубокое. Мы положили сокровища свои не в Боге, а в Его твари; в этом неполном отражении истинного Света, Красоты, Блаженства и Совершенства мы думаем найти и свет, и жизнь, и счастье. Возвратить душу человеческую Богу или восстановить его общение с Богом – вот главное, что требуется для его спасения. А все это могло быть выполнено не иначе, как только так, как и было сделано: Крестом Христовым, а не философией. На этом Крестном пути спасения устраняются все невыгоды и неудобства, сопряженные с тем способом, какой предлагается рационализмом, и только что рассмотренные. В общем, этот путь не есть путь учения или действия на ум человека; это более действительный и величественный путь исторического факта явления Бога во плоти. Царство Божие воистину является не в слове, а в силе, потому что оно всё сосредоточивается в самом Слове, Его Лице и деле. Эллины ищут мудрости и ожидают её в виде философии; но пусть не жалуются: им подается более того, чего они хотят; является сама Мудрость и Истина, является Христос, Сын Божий, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2, 3). Он не оставил нам Своего учения в виде цельной философской системы; но Он дал бесконечно больше того. Своим явлением к людям Он приобщил их ум к истинной Мудрости и к самой Истине, в которой им открывается вечный источник всякой мудрости, а в том числе и настоящей философии. Не могло быть, впрочем, сделано иначе. Учение Христово заключено не в одних беседах и речах Иисуса Христа, но в Его делах и в событиях его жизни – как страдание, смерть, воскресение и вознесение; и, наконец, особенно в Его личности, ибо Он – Свет, Истина, Путь и Живот, и Сияние славы Отчей, и Образ Ипостаси Его. Христианское откровение не есть ряд или система идей, но есть ряд или лучше система событий исторических, сходящихся, как в своем средоточии, в одном событии всемирно – исторической необъятной важности, в воплощении и явлении Сына Божия для искупления людей. Оно – Евангелие, или радостная весть об этом событии, проповедь о Распятом за нас Богочеловеке, Его учении и делах, особенно о Кресте, как средоточии всего Его искупительного дела (1Кор.1:18, 23, 2:6–9), а проповедники и учители христианства не философы, но простые свидетели исторического факта, свидетели об Иисусе Христе и делах Его (Лк. 24, 45–48; Ин. 15:26–27, 21:24 и др.). Сущность всего этого свидетельства, или Евангелия, Св. Апост. Павел кратко выражает в немногих словах: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верой в мир, вознесся во славе (1Тим. 3, 16). Или св. Иоанн Богослов: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общее с нами... И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна (Ин.1:1–5 ср. Деян.2:14–40, 3:12–26, 7:1–52, 13:16–41 и др.).

Из этого характера христианства, как исторического факта по преимуществу, а не доктрины, открывается необходимость усвоения его верой и невозможность усвоения его одним разумом, как усвояются какие-нибудь учения. "Христос, – говорит апостол Павел, – принят верой в мир» (1Тим. 3, 16); между тем рационализм хочет принять Его только разумом: он трактует христианство как какую-нибудь философию, т. е. как совокупность понятий, тогда как оно известная совокупность фактов; он предъявляет к нему требования, уместные лишь в философии; устраняет из христианского учения или извращает в нем всё, что превышает его понимание и не укладывается в его условные мерки; он умствует над истинами веры христианской, как над какими-нибудь положениями абстрактной философской мысли, вдается в спекуляции там, где на первых порах необходимо и вполне достаточно было бы только установить историческую достоверность фактов или исторические основания христианских истин. Рационализм нынешний, как и древний, поступает как раз наоборот: он открыто или про себя сперва решает судьбу истин сопоставлением их с началами известного ему разума, извращает или откидывает их, если они ему не нравятся, и затем уже делает вид, что интересуется историческими основаниями христианства. Так являются жизнеописания Иисуса у Ренана, Штрауса и под., исходным предположением которых служит отрицание чуда и Божественности Иисуса. Обращая внимание на нелепость такого метода в усвоении христианства, которому следует всегда рационализм, Иоанн Златоуст хорошо замечает: «Дабы принять и убедиться, что Распятый и Погребенный воскрес и сидит горе, для этого нужны не умствования, но вера». ²². Желающие во всём (здесь) убеждаться суждениями разума подобно тем, которые, желая уяснить себе, напр., способ зрения, не довольствуются, если им посоветуют «открыть глаза, чтобы видеть», но еще спрашивают, почему мы видим не ушами и слышим не глазами? Почему слышим не ноздрями и обоняем не ушами? И т. п. ²³. Итак, правильное отношение разума к христианству должно было бы состоять в принятии его истин тем же способом, как принимаются всякие факты, когда историческая достоверность их установлена, т. е. без рассуждения или попыток проникать во внутреннюю сторону и сущность фактов, что уместно впоследствии с приобретением опытов в духовно-христианской жизни, на которых должно опираться умозрение. Историческое обоснование христианства, как первая задача разума и как дело, с которого начинается игра, не только не запрещается, но требуется христианством: Господь Иисус Христос Сам позволил осязать Себя неверующему Фоме, который усомнился в реальности Его явления (Ин. 20, 27 – 28). Однако и по выполнении этой задачи останется довольно места вере. Христианство сверх видимой исторической стороны своей, доступной разуму даже неверующих, имеет важнейшую сторону невидимую, Божественную, которая открывается не грубым плотским очам и разуму, но духовному зрению или вере. Без этой веры доступно нам лишь то недостаточное и подготовительное познание внешней и видимой стороны христианства, которой исчерпываются, напр., жизнеописания Ренана, Кейма, Газе и др. Они, по выражению библейскому, знают Христа лишь во плоти (2Кор. 5, 16), изображают историческую обстановку Его жизни и деятельности, отчасти изображают факты в их внешней связи и не открывают нашему взору во всем этом видимом и внешнем внутреннее и невидимое, в человеческом – Божественное, в Иисусе из Назарета – Богочеловека. Факт ничего не скажет тому, у кого нет отклика ему в сердце, и ошибаются те, которые желали бы почерпнуть свою веру в видении или в созерцании факта. Христианская вера может обходиться без этой очевидности, в которой, однако, обычно, полагают её силу. В нём нуждается вера, зарождающаяся и слабая, и потому неправ наш поэт А. Толстой, когда, думая говорить языком пламенной веры, пишет:

Зачем не в то рожден я время,

Когда меж нами, во плоти,

Неся мучительное бремя,

Он (Христос) шел на жизненном пути!

А. Толстой.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

О, если б мог я лобызать

Лишь край снятой Твоей одежды,

Лишь пыльный след Твоих шагов!..

Иоанн Дамаскин.

Что говорит нам Евангельская история? Многие ли уверовали из видевших Христа и не в числе ли их был Иуда Искариотский? «Вы и видели Меня, и не веруете, – говорит Иисус Христос иудеям (Ин. 6, 36)!.. И видели – и возненавидели! (Ин. 15, 24). Конечно, многие, как Фома, «верили, потому что видели» Его; но блаженны невидевшие и веровавшие! (Ин. 20, 29)²⁴

Но рационализм отказывается от добросовестного исполнения и того, что сделано было и сомневавшимся неверовавшим Фомой: он не исследует, а умствует, и это то неправильное отношение его к христианству и составляет, прежде всего, его безумие. Ап. Павел порицает, таким образом, не разум вообще, а рационализм, или разум в его патологическом состоянии, в его неправильном отношении к христианству; и не мудрость вообще, а мудрость мира сего, мудрость лжеименного больного разума или рационализма. Он говорит о древнегреческой классической мудрости, а в лице её и о всякой человеческой мудрости, подобно этой. В ней нетрудно открыть многое, достойное порицания. Эта древняя мудрость, не познавши истину, т. е. Бога (Рим.1, 18–25; 1 Кор, 1, 21), тем не менее гордо называла себя мудростью. Не будучи мудростью, она противополагала себя истинной мудрости Евангельской, отвергала ее и признавала, несмотря на уроки опыта, разум человеческий, а не Бога источником мудрости и спасения. «Внешняя мудрость, – говорит по этому поводу св. Иоанн Златоуст, – была бы мудростью, если бы приняла Духа; но так как она всё присвояла себе и думала, что не имеет нужды в высшей помощи, то сделалась безумием, хотя и казалась мудростью». ²⁵. Все порицания Ап. Павла, таким образом, не заключают в себе ничего унизительного и обидного для человеческого достоинства: они относятся лишь к непросветленному благодатию разуму человека в его естественном греховном состоянии. Здесь унижается лишь больное самолюбие, и ему, собственно, а не разуму ставятся ограничения.

Ограничивая разум, его неумеренные притязания на независимое от веры обладание истиной, христианство расширяет и возвышает деятельность разума; в том и сущность его, что оно унижает человека, чтобы его возвысить (почему, конечно, и само унижение это – мнимое). Христианство везде достигает своих целей, по-видимому, им противоположными средствами. Оно дает жизнь через смерть, блаженство – через страдание, свободу – через послушание, достоинство – через смирение, славу – через унижение, силу – через немощь, мир – через меч, истину – через веру. То мнимое унижение, которое во всех этих случаях христианство, по-видимому, наносит человеку, вовсе не унижение: оно возвышает и поднимает достоинство человека и «всякий смиряющий себя» в каких бы то ни было отношениях, оказывается на деле постольку именно и достойным, поскольку смирил себя, отвернулся себе. Человек отказывается от своего личного счастья и любви к себе – и делается счастлив; в сознании собственного ничтожества и бессилия всё существо свое вверяет Божией силе и делается сильным; в сознании своего умственного убожества ищет просвещения свыше и делается мудрым. Таким образом, христианство помогает человеку в осуществлении его назначения и цели его истинно человеческого существования тем, что заставляет человека отречься от себя. Не унижение разума требуется от христианина, а то же самое отречение от самолюбия, какое требуется везде, ибо самолюбие свивает себе гнездо не в одном теле и проявляется не в одной чувственности, но и в высших благороднейших сторонах души ставит себя под их защиту. Оно может говорить во имя разума и других высоких и законных требований духа, и в этом случае его голос делается особенно настойчивым и уверенным; высокие и благородные души часто смешивают голос самолюбия с голосом разума и, таким образом, становятся жертвой гибельной иллюзии: они ратуют за разум и воображают, что служат Богу, служа греху и дьяволу. Таковы «демонические» герои произведений Байрона (Дон Жуан, Чайльд Гарольд, Манфред, Каин) и Лермонтова (Демон, Печорин). Победа над этой иллюзией не только не была бы унижением разума, но его возвышением; она подвиг, требующий великих сил, посильный великим душам. Отречение от этой иллюзии необходимо в интересах сохранения достоинства разума. Достоинство человека – в повиновении Богу, достоинство человеческого разума – в признании единственно истинного разума в Боге – вот всё то унижение, которое требуется у нас по отношении к разуму и дальше которого не должно идти. Но разве это унижение? Это справедливая дань истине, её признание. Нельзя разуму купить достоинство своё ценой лжи и ошибки: он должен правильно ценить и понимать себя, чтобы достигать вернее своей цели. ²⁶. Правильное отношение человеческого ума к Уму Божественному или подчинение Ему и есть вера. Верует в Бога тот, кто победил эгоистическую веру в себя и иллюзию о человеческом достоинстве. Но кто еще любит себя, кто думает устроиться в чем бы то ни было без Бога, тот не может верить в Бога, тому вера будет казаться делом неразумным, как любовь кажется непонятной эгоисту. Любовь и вера всегда идут рука об руку, и прав поэт, когда говорит: «Любовь есть веры ключ живой». В природе духа человеческого заложена потребность верить, но эта потребность постоянно входит в столкновение с другой не менее живой потребностью в себе искать жизни, себя любить и себе верить. Вера есть добровольное, искреннее, решительное отречение от этой иллюзии, добытое и выплаканное горькой и жаркой слезой покаяния, смыкающей без остатка всю иллюзию. Ей выражается и отмечается момент решительного поворота в жизни от начала эгоистического самоопределения в области истины, добра и красоты к жизни по началу самоотвержения и любви. Вера есть великое самоотвержение, великий подвиг духа, с болью, кровью и слезами отрекшийся себя эгоизм, самоубийство эгоистической души.

Остается рассмотреть еще одно кажущееся основание в пользу рассматриваемого предубеждения разума против религии и веры – существование тайн в религии, непостижимых для разума и потому принимаемых верой. Эти тайны требуют от разума самоограничения или отречения от своих прав в пользу веры; он должен молчать, хотя бы эти тайны не только превышали его понимание, но и прямо казались противоречащими его требованиям. В этом состоит подчинение разума вере (2Кор. 10, 5). «По отношению к тайнам веры, – говорит Василий Великий, – не должно приходить в колебание и сомнение, но, несомненно, принимать, что всякий глагол Божий истинен и всесилен, хотя бы в противном уверяла природа. Ибо в этом и подвиг веры». ²⁷. «Вера бывает тогда, – учит Иоанн Златоуст, – когда мы принимаем то, что никаким образом невозможно постигнуть никакими рассуждениями»²⁸

Не есть ли это подчинение разума вере просто отречение от разума? А оно неизбежно, пока в религии будут тайны, тайны же неизбежны в христианской религии, основанной на сверхъестественном Божественном Откровении. Кто желает, чтобы в такой религии не было тайн, тот неясно сознает смысл своего требования, противоречащего существу христианства, как Божественного Откровения. В сверхъестественном откровении неизбежно должны обретаться истины, превышающие разум. Оно для того и дается нам, чтобы помочь нашему разуму в познании истин, до который сам разум дойти не может и которые должны быть даны ему совне свыше. Без непостижимых тайн сверхъестественное откровение вполне совпало бы с естественным, т. е., короче говоря, его и не было бы. Поэтому гонение на тайны в религии есть лишь простой логический промах со стороны тех, которые допускают сверхъестественное Откровение. Или надо признать неизбежность тайн, допустив возможность сверхъестественного Откровения, или отвергнуть такое откровение, если не хотим признавать тайны; другого выхода нет.

Оставляя в стороне этот логический промах, рассмотрим дело по существу. Прежде всего, несправедливо, что вера с её тайнами погружает нас во тьму, столь противную природе разума, как несправедливо и обратное, что разум только разливает вокруг нас свет. Необходимо иметь в виду, что в так называемых тайнах веры всегда есть две стороны: одна – непостижимая, темная, другая – доступная уму, светлая. В этом случае тайны откровения ничем не отличаются от истин всякого другого нашего знания. Опыт говорит, что во всяком познании предмета человек схватывает своим умом лишь половину его, лишь то, что лежит на его поверхности, а сущность предмета, его внутреннее основание, остаются недоступны нашему уму; он здесь вступает в область гадательного, вероятного и довольствуется предположениями. Так, например, возьмем познание психологическое. Мы можем постигать душевные явления с одной стороны – определять взаимную связь этих явлений, распределять их по сходству и т. п. Но когда ставим вопрос о внутренней основе и сущности этих явлений, то здесь начинается уже область темного. Словом, выражаясь точным философскими языком, во всяком познании есть две стороны: светлая, относящаяся к феноменальной стороне вещи, темная – к сущности вещи, к «вещи в себе» (Ding an sich). То же самое видим в тайнах христианской веры, как тайна Св. Троицы, воплощения, искупления и др. В тайне Св.Троицы непостижимая сторона – единство Божественного Существа при троичности в Нем Лиц, светлая же сторона этой тайны, говорящая нашему уму, состоит в том, что она отвечает на вопрос, искони занимающий ум человека, что такое Бог в Своем внутреннем Существе вне проявления в мире, причем тайна эта проливает свет и на многое другое. Непостижимая сторона тайны искупления – страдание и смерть Сына Божия и перенесение с Него искупительных заслуг на людей; постижимая – разъяснение всех недоумений и сомнений, вызываемых наблюдением противоположности идеала и действительности, добра и зла на земле; и постижимого в этой тайне гораздо более, чем непостижимого. Постижимы и понятны сердцу и уму и любовь, и правда Божия, и величие греха, и беспомощность человека без Бога, торжество добра над злом, света над тьмой, Бога над диаволом, жизни над смертью, неба над адом! В тайне воплощения наряду с темной стороной (соединение двух естеств в одном Божественном Лице и неизменяемость Божества) есть сторона вполне понятная уму и сердцу, полная бесконечной отрады и утешения, понятная без объяснения в одних простых евангельских словах: «Слово плоть бысть, и вселися в ны» (Ин. 1, 14). Понятна сердцу, а потому понятна и уму эта бездна безмерной любви и благости Божией, эта близость Божества к людям, Его явление на землю – осуществление всех лучших чаяний человека! Каждый догмат христианский отвечает на те или иные вопросы человеческого ума в его исканиях истины, удовлетворяет те или иные нравственные, религиозные и умственные потребности и запросы. Внося такой или иной свет в наше познание поодиночке или в отдельности, все тайны Божественного Откровения вместе, в своей совокупности дают из себя то стройное, законченное во всех отношениях и по ясности, и по объему, всезахватывающее и всеобъясняющее мировоззрение христианское, подобного которому мы напрасно стали бы искать где-нибудь еще (в философии или религиях). Начинаясь от альфы человеческого знания (книга Бытия и учение о начале мира и человека) и заканчиваясь омегой его (книга Апокалипсис и учение о последней судьбе всего существующего) и на этом пространстве проливая яркий свет на все и всякие высшие вопросы человеческого духа, составляющие содержание религий и философских учений, христианское мировоззрение воистину является светом миру! Воистину оно то же для ума, что солнце для глаз: подобно солнцу, не позволяющему смотреть на себя, оно, однако, всюду разливает свет вокруг себя, всё делает для нас видимым, освещает нам пути жизни и знания! ²⁹. «Вечные загадки, – говорит Амиель, – постоянно стоят перед нами в их неумолимой торжественности. Тайны со всех сторон! Вера – единственная звезда в этом мраке неизвестности"… ³⁰

Уступая свое место вере в деле усвоения истин Божественного Откровения, разум при этом не создает себе какого-либо исключительного положения в религии. Вследствие своей ограниченности, он обыкновенно везде, во всех областях познания делает уступки вере, и без этих уступок не было бы знания. Не только ограниченностью разума, но и самими условиями своего существования и всем складом жизни человек приучен к вере: в обиходном житейском знании он принужден руководиться более верой или доверием, чем очевидностью рассудка. Отсюда обычные указания апологетов на это господствующее положение веры в жизни и знании получают силу доказательства в пользу веры; из него совершенно справедливо сделан тот вывод, который гораздо раньше нас сделан Феофилом Антиохийским: «Если земледелец верит земле, плаватель – кораблю, больной – врачу, (ученик – учителю), то почему ты не хочешь довериться Богу?» ³¹

Весьма почтенное место принадлежит вере и в научном мышлении и знании.

Уже в самых своих исходных началах знание сполна основано на вере: бытие реального мира и возможность познания вообще, целесообразное устройство наших познавательных способностей – суть дел веры, и потому можно сказать, что объект знания (мир) и само познание суть дело веры.

История философии служит наглядными подтверждением того, что ум в познании теряет всякую почву под собой, как скоро, отрешившись от непосредственной уверенности в бытии реального мира и в возможности его познания, делает бытие реального мира и само познание предметом своего критического анализа. Рациональных доказательств бытия мира и возможности познания не находилось и не найдется. Последний вывод критической философии, опирающейся на несомненные факты психофизиологии, тот, что в познании человек всегда имеет дело со своими субъективными состояниями и не может выйти за пределы своего я (цвет – ощущение в глазу, звук – ощущение, твердость тоже и т. д.; пространство и время – формы чувственного воззрения и т. п,). Но соответствует ли этим состояниям нашего познающего я что-нибудь объективно-реальное – это, в конце концов, не может быть неопровержимо доказано какой угодно паутиной тонких наведений и умозаключений: все они опираются на веру, как на свое основание. Точно так же доказать или опровергнуть возможность познания нельзя по самому существу дела. Приходилось бы произносить суждения о состоятельности или несостоятельности ума в познании при помощи самого же, конечно, ума; судье быть подсудимым и подсудимому судьей в одно и то же время, что в логике так же неудобно, как и в жизни. Всегда в гносеологии доказываемое вопреки логике является доказывающим, опровергаемое – опровергающим и наоборот. Доказывается способность ума к познанию тем же самым умом, способность которого к познанию требуется доказать, или отрицается способность ума к познанию тем же самым умом, неспособность которого к познанию доказывается...

Не только в исходных началах, но и в дальнейшем продолжении своем научное знание требует необходимой поддержки и своего дополнения в вере. Здесь выступает на видное место научный принцип взаимного доверия к свидетельству других, как средство восполнения неизбежного пробела в научном опыте отдельного человека. Вера здесь служит принципом расширения ограниченного индивидуального познания, средством к сохранению и усвоению плодов коллективной работы человеческого ума и условием научного прогресса.

Вера неизбежна в науке не только как методологическое начало или формальный принцип, но как последнее основание её высших и общих построений и положений там, где ум, проникая далее поверхности вещей, наталкивается на область таинственного, загадочного. Тайна имеет место не в одной религии, но и в науке; тайны окружают вас отовсюду.

На крест, на могилу,

На небо, на землю,

На точку начала

И цели творений

Творец всемогущий

Накинул завесу,

Наложил печать:

Печать та навеки;

Её не расторгнут

Миры, разрушаясь;

Огонь не растопит,

Не смоет вода!...

А.Кольцов.

Можно установить правило, что область тайны, вероятного и гадательного в науке начинается всегда там, где знание идет вглубь от поверхности вещей, где кончается чувственный опыт. Наука описывает факты или явления и указывает их внешние отношения сосуществования и последовательности, а остальное – область прямо неведомого или гадательного, гипотетического. Краеугольным камнем естествознания служит атомистическая теория, но атомы материи с их свойствами – гипотеза, как и существование самой материи, прямо почти апеллирующая к вере. Понятия о силах в физике – простое предположение с целью объяснения явлений, нисколько не уясняющее их внутренней природы: так, приписывая падение тела на землю действию «тяжести» мы нисколько не прибавляем к пониманию того факта, что вот тело падает на землю; как в химии понятие о силе химического сродства нисколько не вводит в понимание внутренней природы химических явлений и их связи и есть лишь простое обозначение известного разряда фактов. Эфир – фикция, предмет веры; притяжение тел как действие силы на расстоянии – тайна; жизнь для биологии – тайна; сознание для психологии – тайна, связь тела и души – тайна и т. д. Самые основные категории научного мышления как пространство, время, причинность не суть ли простые знаки или символы? Положение, что знание не сокращает, а размножает число тайн, кажется с первого раза парадоксом, но оно находит себе подтверждение в умственном опыте веков и в опыте каждого мыслящего, самостоятельного ума. Великие умы всех стран и времён как Сократ, Соломон всегда жаловались на то, что чем глубже погружался их ум в познание вещей, тем шире раздвигалась и глубже становилась беспредельная бездна знания. «Я знаю только то, что ничего не знаю» – это задолго было предвосхищено в словах мудрого Соломона: «Я сказал: «буду я мудрым»; но мудрость далеко от меня» (Еккл. 7, 23 ср. Еккл.1, 18). Самодовольство и самоуверенность в познании всегда были и останутся верными показателями умственной ограниченности, невежества и слабоумия. В настоящее время мы наблюдаем явные симптомы наступающей умственной зрелости и опытности в виде всё более и более проникающего в научную сферу сознания относительности и ограниченности знания. Время научного догматизма, наследие неопытности невозвратно прошло уже. В лице таких столпов своих, как дю-Буа-Реймон, Вирхов, Гельмгольц и др. наука открыто заявляет, что в высших своих построениях и в последних основаниях своих она граничит с областью, где царствует тайна и вера. «В известном смысл, всё наше знание, – читаем мы, – имеет и может иметь только символический характер». Не кто иной, как Гельмгольц проводил эту мысль с неотразимой аргументацией в своих психофизиологических исследованиях, доказывая, что наши чувственные впечатления суть только отметки качеств внешнего мира, знаки, истолкованию коих мы должны научиться из опыта… Вера в постигаемость природы («закон причинности») лежит в основе этого построения, а его успехи оправдывают эту веру». ³²

Если разум силой вещей давно приучен мириться с тайнами на своём пути к познанию истины, то на каком основании он делает исключение для тайн в религии, где существование их представляется по самому существу дела более законными, чем в науке? Мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах, кто исследовал? Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости, и не ниспослал свыше Святого Твоего Духа? (Прем.9:16–17). «Подумайте, – говорит св. Ириней Лионский, – о бесконечном расстоянии, которое отделяет человека от Бога. Бог вечен и не сотворён, а мы кратковременная тварь. Как же должно быть наше знание ниже Его знания? Сколько есть вещей в чувственном мире, знание которых от нас убегает, несмотря на то, что они нас окружают, находятся под нашими ногами и мы их осязаем и видим? Итак, если между чувственными предметами есть такие, которые мы знаем, такие, знание которых принадлежит единому Богу, то не будем удивляться, если есть духовные истины, совершенное ведение о которых ускользает от нас»³³

И в самом характере религиозных тайн есть черты, способные примирить разум наш с тайнами религии в гораздо большей степени, чем это допускают тайны в науке.

Во-первых, своей светлой стороной тайны религии вносят положительное содержание в наше сознание, тогда как тайны в науке являются простым отрицанием ответа на вопрос. Мы спрашиваем в физике, что такое по своей природе сила тяготения? В ответ получаем X или немое молчание. В науке тайна – мрак для ума, стена на его пути к истине. В христианской религии тайна – свет для ума, освещающий ему пути к истине; она не только ни стесняет разум, на этом пути, но, разливая свет на нём, открывает перед ним бесконечные горизонты знания.

Во-вторых, если принять во внимание, что тайна – понятие условное, в религии особенно, то можно, строго говоря, выставить положение, что собственно тайн в религии христианской как чего-то безусловно неодолимого и непроницаемого для ума нет. Тайна условна: что для одного тайна, для другого постижимо; тайное для одного времени и места перестает быть тайной в другое время и в другом месте, так тайное для человека не составляет тайны для ангелов, тайное для плотского человека не тайно для духовного (1Кор. 12:7–15), тайное в Ветхом Завете перестало быть тайной в Новом Завете (Кол. 1, 26; 1 Лк, 1, 12), тайное на земле явно делается на небе, тайное теперь перестает быть тайной в загробной жизни (1Кор. 13, 12; 2Кор. 5, 7; 1Ин. 3, 2) и т. д. То, что называется тайной, есть лишь известное отношение познающего субъекта к познаваемому объекту, обусловливаемое лицом, временем и местом. Между крайними точками греха и святости, настоящей жизни и вечности, земли и неба христианская религия ставит бесконечную лестницу в совершенстве религиозного ведения, где каждая новая ступень в знании есть победа над тайной предшествующей ступени. Св. Писание учит о бесконечной усовершаемости религиозного познания или разумения истин Откровения (Еф. 3:17–19, 4:13); оно требует, чтобы мы стремились к постижению и непостижимых тайн (Кол. 1, 26; Еф. 3, 19); оно обещает в конце концов в будущей жизни ведение истины лицом к лицу (1Кор. 13:9–13), т. е. совершеннейшее и полное прекращение тайны. Спрашивается, можно ли сказать о религии с таким учением, что она не только не покровительствует разуму, но даже стесняет его? Может ли вести к унижению разума религия, ведущая его к свету и в перспективе открывающая ему полный свет познания во свете присносущном Отца Светов?..

Наконец, минуя многое другое, что можно было бы сказать в защиту тайны на нравственно практической почве, обратим внимание на то важное обстоятельство, что в сущности Божественное Откровение есть воспитание Богом человечества. Если Господь некоторые истины предлагает в таком виде, в каком они недоступны нам, то это находится в полном согласии и с естественным ходом нашего духовного развития. Непостижимое, принимаемое на веру, неизбежно во всяком воспитании. Ребенок и читать, и писать, и говорить, и жить, т. е. действовать по законам нравственным научается по вере к своим руководителям и воспитателям. Он сначала принимает всё на веру, и принятое на веру потом становится достоянием его разума по мере умственного и общего развития его. Люди в отношении к Богу стоят еще дальше, чем дети к взрослым. Если таков ход нашего развития вообще, что сперва мы верим, а потом приходим к пониманию принятого верой, то таков же ход и Божественного воспитания людей посредством Откровения. И в Откровение Божественное человек сначала верит, а к пониманию его приходит позже. Это-то именно положение вещей и выражается в изречении Бл. Августина: «Сredo, ut intelligam а не – untelligo, ut gredam». История религиозного развития подтверждает справедливость этого изречения: вера предшествует всегда разуму как во всяком знании, так и в религиозном. Доказательства этому можно находить в Евангелии. Апостолов сначала привязывала к Иисусу Христу единственно вера; но мы можем наблюдать из их собственных повествований, как постепенно совершенствовалось их разумение личности Иисуса Христа, Его учения и дела, доходящие до такой высоты, какой мы удивляемся в Иоанне Богослове. Апостолы сами указывают на действительность такого хода своего религиозного совершенствования, когда говорят: Ты имеешь глаголы вечной жизни, и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин. 6, 68, 69). Такая расстановка слов не случайно употребляется в Св. Писании; так и у пророка Исаии написано: аще не уверите, не имате разумети ( Ис.7, 9). Таким образом, знание приходит через веру; оно заключается в вере, как в семени заключено все последующее его развитие. Если перевести credo, ut intelligam, это первое условие познания на философский язык, то придется сделать точное указание того психологического закона, которому следует наше общее умственное развитие. Существует два пути, по которым идет в своем развитии человеческая мысль: аналитический и синтетический. Они чередуются, соединяются, но сначала преобладает первый, когда человек идет от готовых неясных идей к более ясному их пониманию через раскрытие их содержания путем анализа. Человек, напр., родится с идеей Божества, но к ясному сознанию этой идеи его ведет наблюдение над жизнью, природой и самопознание, в которых раскрывается идея; человек рождается с нравственной идеей, а к раскрытию этой идеи и выяснению всего её содержания и смысла он приходит постепенно лишь путем нравственного опыта. В обществе и семье каждый человек получает массу готовых истин и мнений, но к отчетливому сознанию их его приводит общее его постепенное совершенствование во всём. Таким образом, воспитательное воздействие Божества на человечество путем усвоения верой готовых истин откровения стоит в полном согласии с общими законами нашего духовного развития и, в частности, вполне точно выражает нормальный ход умственного развития³⁴

Христианство внесло и вносит бездну добра и света в жизнь человечества, оно является одной из главнейших сил в культурной истории и источником всех лучших завоеваний в её области. Этого никто не отрицает; но в таком случае, какой смысл в обычном противоположении разуму, науке и т. п. христианской религии как враждебной им системы? Если скажут, что просветительным своим действием в истории христианство обязано не своим догматам или вероучению, но нравственным идеям или морали, то в этом случае выскажут лишь новое ходячее мнение, рассмотрение которого не может входить в мою задачу.

Где те немногие, которые открыто

И смело всем сказать, что думают, могли

Открывши глубь души пред чернью неразвитой?

Их распинали, били, жгли…

Гёте.

Христианскому Божественному Откровению чужда мысль о противоречии веры разуму или об их естественном антагонизме. Точно так же не знает её и Христианская церковь. От времен апостолов и доселе она продолжает видеть в разуме не врага, а естественного союзника веры, и отрицательное отношение к нему совершенно противоречит её духу. Руководящие примеры и начала христианского отношения к разуму даются церкви первыми её богопросвещенными строителями, самими св. апостолами, уже в самом Св. Писании. Хотя ап. Павел называет языческую «мудрость» своего века безумием, поскольку она ставила себя во враждебные отношения к Евангелию (1Кор. 3,18–20), однако он не чуждается в ней того, что не противоречит истине, и в своих писаниях приводит в пояснение некоторые мысли, извлеченные из греческих поэтов: Эпименида (Тит. 1, 2), Арата (Деян. 17, 28), Менандра (1Кор. 15, 33). Вообще в его писаниях не трудно найти ясные свидетельства его знакомства с классической литературой, указания на отсутствие и следов чего-либо похожего на узкую фанатическую нетерпимость по отношению к светской науке и просвещению. Достаточным доказательством сего служат уже сами по себе цитаты в его боговдохновенных писаниях из языческих поэтов. Значение их в данном случае легко становится очевидным, если обратишь внимание на существование в богословско-духовной литературе,в известной её части, предубеждения против цитат в богословских сочинениях даже из христианских светских писателей, поэтов, беллетристов: употребление их здесь считается неприличным ... ³⁵. Но и другой великий апостол и евангелист Иоанн Богослов завещал церкви уже в самом начале своего дивного благовестия пример высокой терпимости и уважения к человеческому разуму заявлением о его согласии с Божественным Разумом или, лучше, о зависимости его от Божественного Разума. И свет во тьме светится, и тьма его не объят (Ин. 1, 5); В мире бы, и мир тем бысть и мир Его не позна... (Ин. 1, 10). Все доброе и светлое в человеческой мудрости древнего времени, времени языческой тьмы, весь свет человеческого разума, заключенный в древне-классической литературе, здесь приписывается действию истинного Божественного Света или Слова в мире, Его отражению. В самообольщении мнимой независимостью от небесного света древне-классический разум не менее нового европейского считал себя самосветящимся, но он светил заимствованным светом от самого Света, его источника, Слова или Логоса, светившего и действовавшего даже и во тьме язычества. Это глубокое учение о промыслительном соприсутствии Слова миру и Его сопребывании с миром устанавливает не враждебные, конечно, а мирные отношения веры к разуму, сверхъестественного Откровения к внешней мудрости или науки и философии, заставляя видеть в последних известную форму проявления и действия в мире одного и того же Верховного Разума или Слова, остающегося тождественным Себе и в Откровении, и в человеческом разуме. Воззрение это было усвоено отцами и учителями древней церкви и легло в основание знаменитого учения о «Семенном Слове», а это учение в свою очередь легло в основу отношений Церкви к светской образованности и законченную форму получило в школе Александрийской. Но в довольно развитом виде оно находится уже и у Иустина Философа. Логос, по его учению, и до своего воплощения обитал в мире, но тогда как в воплощении Он видимо явил Себя миру во всей полноте, до воплощения Он обитал в мире, так сказать, частями, рассеялся и разделился лучами Своими в мире. Он светил всему миру разумных существ, и от Него единственно исходили истинное знание о Боге и истинная жизнь. Среди иудеев Он вещал через пророков, в язычестве – через посредство философов, особенно Сократа и Гераклита, так что и до его явления в мире могли быть и среди язычников, в которых обитало Слово, христиане. «Христос, – говорит Иустин, – есть Слово, Которому причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников; таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные». ³⁶. В них была посеяна «часть Слова»³⁷. «Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего между философами и законодателями, всё это ими сделано соответственно мере нахождения и созерцания Слова»³⁸. Учение Платоново не «совершенно различно от Христова», но и не «во всём с ним сходно, равно как и учение других, как то: стоиков, поэтов и историков. Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим ... Все те писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно». ³⁹. Сродство между философией и Божественным Откровением этой теорией проводится, как видим, весьма далеко, почти до отождествления их по существу с различением только в степени ясности познания истины. Ближайшим следствием этой идеи о родстве философии с Божественным Откровением должно было явиться, конечно, их гармоническое слияние и соединение на деле. И мы, действительно, особенно здесь, в отношениях христианства к разуму, видим яркую иллюстрацию того общего положения, что христианство везде призвано не к подавлению естественных сил и способностей души, но к их возвышению и укреплению. Явившись в истории могущественной благодатной силой и орудием духовного развития человеческого рода, христианство не отрицает всех других естественных факторов и элементов прогресса, как наука, литература, искусство, философия и проч., которые составляют продукт естественного развития человеческого духа. Оно только покоряет и берёт их на службу себе; оно делает с ними то же, что в организме жизненная сила делает с мертвым веществом, уподобляя его организму и превращая в живое тело, т. е. возводя из низшей области химической в высшую форму органическую. Такой же процесс уподобления или ассимиляции естественных элементов человеческой культуры с христианским Откровением и природы человеческой с благодатью непрерывно совершается в христианской Церкви как в обществах, так и в отдельных единицах, как в христианском знании, так и в жизни по всем направлениям и во всех отношениях. Таким-то именно сочетанием благодати и природы, сверхестественного и естественного создается всюду и во всем новое и преобразуется ветхое в новые христианские формы, является новая, или христианская, философия, новая, или христианская, жизнь, новый человек, новая тварь, или христианин, – все новое, т. е. христианское (2Кор. 5, 17). Так здесь мы наблюдаем не больше и не меньше того, что постоянно в органическом царстве творится перед нашими глазами, когда, напр., из воды, кислорода, азота и др. мертвых химических элементов вырастает цветок.

С наибольшей полнотой и законченностью рассматриваемый процесс ассимиляции с христианством естественных продуктов древне-классической культуры, имевших свое средоточие в философии, совершается в Александрии, в этом международном центре древней образованности, где сталкивались между собой все древние цивилизации Азии и Европы и входили в разнообразные сочетания друг с другом. Здесь-то именно, в Александрийской огласительной школе, в лице её выдающихся представителей, как Ориген и св. Климент, впервые совершается объединение веры и разума, Христианского Откровения и классической философии, особенно Платоновой и отчасти неоплатонической, и плодом этого сочетания является патристическая литература, где содержание христианской веры облекается в научную систематическую форму и христианство является перед древним образованным миром во всеоружии знания, где оно выступает в качестве новой мудрости или философии на смену древней греко-римской. Здесь, в Александрийской школе, особенно трудами Оригена, даются влиятельные для всего последующего времени образцы соглашения разума с верой, философии с Откровением и первые опыты научного систематического изложения догматов христианской веры (в сочинении Оригена De principiis) и рационального их обоснования (в соч. Соntra Celsum), т. е. первые опыты догматики и апологетики! Но не меньшее, если не большее значение имеет то обстоятельство, что в этой школе с особенной полнотой, силой и ясностью раскрываются и устанавливаются общие руководящие начала и идеи в отношении веры к разуму в духе библейского учения о Αδγοαξ σπερματιχοξ, имевшие решающее и глубокое влияние в дальнейшем развитии христианского сознания: их влияние простирается на всё самое хорошее и светлое в христианской патристической литературе, и величайшие отцы и учителя Вселенской Церкви по духу и началам своего учения и часто по букве примыкают более или менее тесно к школе Александрийской, как Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, сами образовавшие так называемую ново-александрийскую школу⁴⁰. Естественный вывод отсюда тот, что в учении этих отцов, а не у кого-либо еще следуют видеть точное выражение воззрения Церкви на отношения между верой и разумом. При всем старании извлечь из церковной истории побольше фактов в доказательство вражды Церкви к науке не успевают, однако, в этом и обыкновенно ссылаются на единичный факт, каким представляется и по самому существу взгляд Тертуллиана. Его взгляд на отношения между верой и разумом стоит в связи с его монтанистическими увлечениями. Сущность его в отрицании всякого значения разума для веры и даже в признании его вредным для веры: разум – источник всех ересей, и философы суть patriarcheae haereticorum (родоначальники еретиков). Наш разум должен довольствоваться тем, что передано ему в Откровении, в Евангелии; познанию лучше предпочесть спасение души. «Что общего, – говорит Тертуллиан, – между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Мы ведем свое начало от портика храма Соломона, который учил нас искать Бога в простоте сердца... Нам не нужна любознательность после Иисуса Христа, и не нужно исследования после Евангелия...»⁴¹. Однако собственной своей литературной деятельностью Тертуллиан резко противоречит высказанному им принципу, давая в ней широкое применение философии и диалектике, особенно в сочинениях, как Арologia, De testimonie animae и De Anima. Кроме того, Тертуллиан оказал громадную услугу христианскому знанию первым образчиком блестящего применения в апологетике психологического метода и глубокой идеей о христианской природе человеческой души. Душа человеческая по самой своей природе таит в себе нераскрытым всё то богатство истинного знания, какое составляет содержание Христианского Откровения; явное дело, что этим положением отрицается антагонизм между христианской верой и естественным разумом и устанавливается между ними тесное родство: откровение не может быть противоречием разуму, оно превращается в требование разума. Впрочем, и не входя в длинные рассуждения по этому предмету, не трудно лишить силы приводимое врагами Церкви доказательство её вражды к разуму простой ссылкой на другие противоположные, более веские факты. Противопоставим голосу Тертуллиана более влиятельный в церкви, напр., голос Григория Богослова. «Полагаю – говорит он, – что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога. Небо, землю, воздух и все, что на них, не должно презирать за то, что некоторые худо уразумели и вместо Бога воздали им божеское поклонение. Напротив того, мы, воспользовавшись в них тем, что удобно для жизни и наслаждения, избежим всего опасного и не станем с безумцами тварь восставлять против Творца, но от создания будем заключать о Создателе, как говорит божественный Апостол, пленяюще всяк разум во Христа (2Кор. 10, 5). Также об огне, о пище, о железе и о прочем нельзя сказать, что которая-либо из сих вещей сама по себе или всего полезнее, или всего вреднее; но сие зависит от произвола употребляющих. Даже между пресмыкающимися гадами есть такие, что мы примешиваем их в целебные составы. Так в науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули всё то, что ведёт к демонам, к заблуждению, и во глубину гибели. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, через худшее научились лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения. Поэтому не должно унижать ученость, как рассуждают об этом некоторые, а напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке, скрыть свой собственный недостаток и избежать обличения в невежестве». ⁴²

Ввиду такого авторитетного заявления, а также всего вышесказанного, не могут иметь успеха попытки изобразить в ином освещении отношения Церкви к разуму, т. е. к науке и философии, как этого хотели бы различные историки философии и культуры, напр., Бауэр и Дрэпер. По Бауэру со времени объявления христианства религией государственной философия перестала быть предметом уважения; на нее, как на остаток язычества, смотрели теперь с

большим презрением⁴³. Точно также Дж. Дрэпер к этому же времени относит начало вражды или раздора между Церковью и наукой, верой и разумом и усматривает его в гонениях на философию и на еретиков⁴⁴. Достаточно упоминания имен Василия Великого, Григория Богослова и др., чтобы рассеять иллюзию Бауэра насчет презрения христиан к философии, получивших образование подобно этим отцам в тех же Афинах, Александрии и пр., где учились и язычники. Точно так же в некоторой осторожности и разборчивости, с какой христиане пользовались философией, трудно вместе с Дрэпером усмотреть что-либо похожее на гонения; даже в приводимых ими фактах, по-видимому, прямого гонения на философию, как умерщвление философа-математика Ипатия в Александрии, закрытие философских школ и т. п. следует видеть гонение не на философию, а на язычество, поскольку философия взялась в стоицизме и неоплатонизме; быть опорой падающего язычества. Равным образом в гонениях или, лучше, в ограничительных мерах Церкви, а более – государства против ересей, можно видеть ограничение только ереси, т. е. извращения церковного учения, и преследование преступления против Церкви, но никак не гонение на философию (не говорим уже о том, что наивно приписывать еретикам какую-то исключительную привилегию представительства разума). Даже в предпочтении христианами Евангелия науке и философии и разуму – веры хочется Дрэперу усмотреть доказательство своей мысли, но это лишь характеризует слабость и непритязательность его логики. И теперь, конечно, мы, как христиане, ставим выше всякого знания человеческого Божественное Откровение, как ставил его выше науки и Ньютон, и Паскаль. Но что же отсюда следует? Гораздо большего внимания с нашей стороны заслуживает измышление Дрэпера, будто бы еще в IV веке и особенно под влиянием бл. Августина стал складываться в Церкви взгляд на Библию и отчасти учение отцов, как на полный свод или compendium всего человеческого знания по всем его разветвлениям, включительно до наук естественных и математических, как астрономия, космография, геология и т. п. Понятно, в этом взгляде уже в зародыше посеяно было все то, что к ужасу человечества и во вред разуму с такой яркостью обнаружилось впоследствии в средние века... В патристической литературе выдвинуто было положение, будто бы сделавшееся господствующей верой, что «в церковных книгах уже заключено всё знание», что «нимало не поощряло никакого исследования природы», что со времен Августина церковные книги были сделаны великим и окончательным авторитетом во всех науках, и теологи вывели из них схемы хронологии и космологии, которые оказались камнями преткновения для успехов действительного знания»⁴⁵Все эти заявления, не подкрепленные цитатами, говорят лишь о большой развязности вообще поверхностного и излюбленного в нашем «интеллигентном» обществе (если судить по усердию в переводах) американского культур-историка. Дело обстояло, по свидетельству истории, иначе. Никогда не догматизировалось в Церкви содержание Библии, не имеющее отношение к области догматической, т.е. вероучения, каковы в ней все данные из области истории, естествознания и т.п. Никто не выдавал Библии за compendium человеческой «внешней мудрости», напротив, именно бл. Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин и проч., всегда указывали на необходимость пробелов и неполноты Библии в тех отделах знания, которые, как астрономия, геология и проч., не имеет близкого отношения к прямой цели Библии, сообщения познания о Боге и о путях спасения. Всегда было общепризнанным в церкви учение Библии о необходимости естественного познания Бога из природы, предоставленного Богом человеческому разуму, как дело ему посильное, и, следовательно, всегда изучение природы поощрялось и прямо требовалось. ⁴⁶

Таким образом, нельзя признать удачной попытки вроде той, которую делает Дрэпер в своей «Истории отношений между католицизмом и наукой, – нельзя искать начала разлада между верой и наукой в IV в. и указывать источник его в каких-либо принципах или практикой Православной Кафолической Церкви. Церковь христианская не знала и не знает этого разлада и ничем не ответственна в нем: он зарождается и окончательно со всей ясностью обнаруживается в средние века, и никак не в церкви, а в западном христианском обществе или римском католицизме, отделившемся от общения с истинной Кафолической Церковью. ⁴⁷. Дрэпер сам отчасти признает это, когда пишет, напр., о греко-восточной церкви, что она «со времени возрождения наук никогда не становилась враждебно к успехам знания, напротив, она всегда относилась к нему благоприятно. Она сохраняла уважение к истине, с какой бы стороны она ни приходила. Замечая видимые разноречия между своими истолкованиями, откровенной истины и открытиями науки, она всегда ожидала, что явятся удовлетворительные объяснения и примирения, и в этом она не ошибалась. Для новейшей цивилизации было бы полезно, если бы римская церковь поступала таким же образом». ⁴⁸. Разногласие писателя с самим собой кажется объясняется лишь тем, что он здесь не нашел в себе сил отрешиться от обычной на западе и естественной для него ошибки смешения или отождествления христианства с католичеством, так как западные знают христианство более в форме католичества (в эту ошибку постоянно впадали Ренан, Вольтер, Гаве). Если непозволительно и неудобно такого рода смешение вообще, смешение католичества или латинства с христианством римской церкви с Кафолической Православной церковью, то в данном случае, т. е. в вопросе об отношениях церкви к науке оно особенно неудобно, так как повлекло бы за собой крайне печальные последствия. Выходило бы, что само христианство и сама церковь виноваты в раздоре между верой и разумом и служат первым источником ходячего мнения о естественной и непримиримой вражде между ними, а не извращение христианства, его принципов и учения в данном случае, представляемое римско-католической церковью. Она, а не православная Церковь, несет на себе тяжелую ответственность за великое зло вражды общества к церкви и христианству, науки к откровению, и потому ей же одной прилично нести также неблагодарный труд самооправдания перед обвинениями, направляемыми против неё обществом и наукой. Спор и тяжба римско-католической церкви с наукой и разумом, её домашний спор, нас совсем не касающийся, если мы сколько-нибудь будем сознавать существенные отличия нашей православной Церкви от римской, как и во всём другом, так и в её отношении к науке⁴⁹

В интересах христианства, напротив, необходимо изобличение того зла, какое падает на римско-католическую церковь, и выяснение того, что не христианство, а католичество дало пищу ходячему мнению о разладе между верой и разумом и не перестает поддерживать его доселе. Наконец, ввиду того, что не только на Западе, но и у нас вражда к церкви и холодность к религии переносятся с католической церкви на православную, в интересах истины необходимо выставлять с наивозможно большей настойчивостью и рельефностью существенные отличия Церкви православной и римско – католической в их отношениях к государству и к науке. Прекрасный и компетентный образчик этого мы видим в знаменитой речи преосв. Амвросия арх. Харьковского в собрании С.-Петербургского Братства Пресвятой Богородицы 5 февраля 1891 года. Одной из причин отчуждения от Церкви нашего образованного общества здесь справедливо выставляется господствующее в нем среди даже мыслящих людей смешение православной церкви с римской церковью или недостаточное представление существенного различия в их «исторических и канонических основаниях и чертах». «У нас, – по высоко авторитетному заявлению, – нет папы в смысле наместника Христова на земле, непогрешимого главы церкви, одним своим словом отверзающего двери рая, верховного законодателя и властителя над душами человеческими и над царствами земными; у нас нет директоров совести, как в римском духовенстве, порабощающих себе умы и воли верующих в своих личных видах нравственных и политических. У нас нет запрещения читать и изучать священное Писание, заниматься науками, следить за современными успехами цивилизации. Мы не разделяем церкви на управляющую и управляемую, или на духовенство властвующее и мирян порабощенных... У нас духовенство не приказывает думать так или иначе, делать то или другое, а предлагает, советует, убеждает. Свобода мысли определяется у нас словом Спасителя: испытайте писаний (Ин. 5, 39) и словами апостола Павла: все испытывайте, хорошего держитесь (1Сол. 5; 21) ⁵⁰.

Как и чем католичество сумело вооружить умы против христианства, внушить идею о его вражде к разуму и через то посеять в образованном обществе отчуждение от церкви?

Конечно, для ответа на этот вопрос достаточно указания на «канонические и исторические основания и особенности» в строе римской церкви; более того, достаточно одного указания на костры, тюрьмы, пытки инквизиции... Но взглянем на дело глубже, поищем самого корня зла, т.е. воспитанного католицизмом в европейском обществе неискоренимого убеждения во вреде христианства для просвещения, его вражде против европейской цивилизации.

Католицизм производит на всякого впечатление несомненной враждебности интересам разума и вообще цивилизации как отдельными своими учениями и догматами (вроде запрещения Библии мирянам), так и отдельно взятыми историческими фактами преследования ученых и т. п., в которых выражаются его руководящие начала в отношениях к науке и разуму. Но еще более усиливается это впечатление, когда мы берем католицизм как нечто целое: с одной стороны, как цельное миросозерцание или систему идей и с другой стороны, как основанное на этом миросозерцании внешнее юридическое учреждение или общественный организм, как систему юридическую или церковное общество. Что касается отдельных фактов вражды католицизма к разуму, то они являются простым и естественным внешним выражением этой его внутренней организации, общего его духа и начал, лежащих в его основе.

1. Как миросозерцание вообще, католицизм стоит ниже не только современного уровня умственного развития, но и ниже того, на каком стояло европейское просвещение в века Колумба, Коперника, Галилея и пр. В основу его положена грубо-материальная концепция религии, свойственная низшей первобытной стадии духовного развития: религия католическая вся от начала до конца проникнута антропоморфизмом. Воззрение на нравственное существо Божие в Его отношениях к греху, как оно формулируется в Анзельмовской юридической сотериологии, говорит, прежде всего, о низменном антропоморфическом понимании существа Божия. Католическая догматика перенесла сюда, на существо Божие, целиком все отличительные человеческие черты земных владык в их юридических отношениях к подданным. Бог католичества изображается в земных чертах земных владык, по преимуществу в атрибутах величия и неприступности – с той стороны, по которой Он является более всего нам в своей беспредельной противоположности твари; за всем этим в Нём не видно Отца, видим лишь Безграничного Владыку вселенной... Искупление отсюда точно так же приобретает оттенок антропоморфический в учении католической догматики, как, в сущности, дело или юридический акт обычный в юридических земных отношениях восстановления оскорбленной грехом человеческим чести и величия Верховного Государя Вселенной, как дело восстановления попранного закона или нарушенного повиновения подчиненной ему твари. И только!... Положенный в основу учения об искуплении и антропоморфизм в юридической форме проведен последовательно через всю сотериологию католическую – в учении особенно об усвоении искупительных заслуг Христовых или об условиях оправдания со стороны самого человека. Здесь религиозное сознание или, лучше, воображение черпает материал для догматических построений в житейских земных отношениях юридического порядка или даже ниже того – в области коммерческих отношений, когда создает учение о сатисфакции или удовлетворении со стороны человека Божественному правосудию. Таким удовлетворением служат внешние дела благотворения, молитвы, поста и проч., бичевания, эпитимии и т. п. без соответственных внутренних нравственных настроений. Удовлетворением за отсутствием всего этого могут служить, по учению об индульгенциях и сокровищнице сверхдолжных заслуг святых, и просто деньги, вносимые в церковную кассу; ими покупаются или переводятся на грешника излишки заслуг святых на покрытие долга перед Божественным Правосудием... Учение об освящении носит на себе тот же низменный характер внешнего грубо материального понимания духовного в католической догматике. По теории opus operatum в учении о таинствах освящение представляется, в общем, внешним процессом усвоения благодати в таинствах действующих магической одной силой внешнего знака и вещества на верующих. Здесь, в воззрениях католического богословия на действие таинств ех ореге орегato, католицизм недалеко отстоит от свойственной первобытной стадии веры в волшебное действие амулетов, фетишей и т. п., символов. Грубым материализмом проникнута эсхатология католическая: достаточно упомянуть о чистилище с сопровождающей его массой грубо-наивных и первобытных представлений о вещественном огне, его свойствах, о местонахождении ада и т. п. Тот же характер носит и учение о призывании и почитании святых. Глубокая разница открывается между православным и католическим учением о свойствах общения между Церковью земной и небесной, между живыми членами церкви воинствующей и прославленными на небесах святыми. Связываемые по учению православному с небесной Церковью посредством взаимной любви и единства духа, мы находимся со святыми в чисто духовных нравственных отношениях: во имя этой любви мы почитаем святых и просим их помощи, а они во имя той же любви, по её побуждению молятся за нас, помогают нам. В католичестве этот этический союз сменяется внешним юридическим: в святых на небеси, окружающих престол Божий, католическая догматика видит свиту Верховного Владыки мира, ближайших к нему сановных особ и заставляет обращаться к ним не в духе любви, а в духе рабского страха по сознанию недоступности к нам Бога и необходимости посредств для этого в лице тех, которые более приближены к нему. Но своей вершины антропоморфизм, или, так сказать, овеществление, материализирование христианской религии духа достигает в догматической концепции Церкви, в которой сходятся как в центре все нити стройной паутины этого сложного процесса извращения христианства, приспособления его к низшему и более чувственному пониманию вещей на низших стадиях духовного развития. Что остается нам от духовного благодатного царства Божия в католицизме, как не царство земное или государство, благодаря учению католической догматики о церкви управляющей и пасомой и о папе, как наместнике Христовом или видимой главе церкви, о его главенстве и непогрешимости? Вообще, католицизм сделал все, чтобы низвести духовную религию на ту низкую ступень, на которой стоят давно пережитые культурным человечеством первобытные религиозные миросозерцания. Он не вводит нас во внутреннюю сторону религии, в её душу, а везде довольствуется её внешней стороной. Вот принцип, которому он следует в этом превращении христианства! Везде внешнее предпочитается внутреннему, материальное – духовному: в религиозном культе или богослужении обряд или символика заслоняют чувство, в жизни нравственной внешние дела заменяют настроения нравственные, в знании религиозном авторитет или холодное признание истины под его влиянием вытесняет живую веру и разумение; в богословии форма ставится выше содержания, диалектика и формальная логика – выше истины, внешняя эрудиция – идейности, широта – выше глубокомыслия и т. п. Во всем форма царит над содержанием, явление над сущностью.

Какую же организацию должно получить религиозное общество, построенное на таком миросозерцании, в котором последовательно проведено через всю сложную и запутанную догматическую систему унаследованное от древнего Рима внешнее начало права? Ответом на это служит история Римской церкви: сложившаяся постепенно форма её внешней организации как нельзя более отвечает её внутренней сущности, т. е. той антропоморфической (юридической) концепции религии, которая составляет отличительную особенность католичества. Римская церковь есть, коротко говоря, папизм, и этот папизм есть продукт рассмотренной католической концепции религии. В силу её непременно должно было совершиться превращение религиозного духовного общества в земное или государство, смешение кесарева и Божия. Всякому известно, что действительно по своему общему устройству католическая Церковь представляет вид земного союза, земного царства с правительством монархическим во главе (папа), получившим все юридические полномочия внешней и принудительной власти над совестью верующих, с армиями для своей обороны, с чиновниками для управления, с министерством иностранных дел для сношения со всеми государствами. Римская Церковь, подобно всяким светским государствам, воевала, судила, казнила, заключала своих преступников в тюрьмы и ссылки и т. д., словом, делала все, что делается обыкновенно в государствах. Римская церковь – это государство, стремящееся сделаться всемирно – монархической теократией на началах национально-римских (отсюда запрещение Библии и богослужения на национальных языках и господство в официальных сношениях латинского языка). Её враждебное отношение к интересам народов отсюда очевидно: она стремится поглотить и слить в себя все национальности государства в одну всемирную монархию с деспотической властью папы во главе по всем областям жизни и знания во всех сферах.

Насколько папство враждебно интересам целых народов, настолько же оно враждебно интересам личности и её драгоценнейшим правам разума и свободы. Если принцип внешнего права совершенно согласен с интересами личности в своей естественной сфере политической, то нельзя того же сказать о нем, когда он, как в католичестве, переносится из этой внешней области во внутреннюю область душевную, из государства – в церковь; когда его регламентации стремятся подчинить и высшую духовную область науки, морали, религиозного чувства – область высших проявлений свободы и разума. В этом смысле папство является сплошной системой духовного насилия над душой человека, её разумом, свободой, совестью, религиозным чувством – врагом свободы мысли, совести и чувства. В силу своей внешней политической конституции и папство вступает в роковое противоречие с разумом и свободой и там, где оно остается верно своим началами и просто принимает административные меры к поддержанию власти и порядка, как суд инквизиции, учреждение Index’а Purgatorius’а или Конгрегации индекса в 1559 году, иезуитская исповедь и т. п. Очевидно, здесь не может иметь применения принцип, которым руководствуется Православная Церковь в отношениях к членам своим и который стоит в соответствии с природой или сущностью самой Церкви, как духовного благодатного царства. Коротко и прекрасно выражает его Григорий Богослов в словах: «Признаю законным не принуждать, но убеждать, и нахожу сие более полезным как для нас самих, так и для тех, кого приводим к Богу. Невольное, сдерживаемое силой, как стрела, остановленная тетивой и могучей рукой, или как ручей, отовсюду прегражденный в своем течении, при первом удобном случае презирает сдерживающую силу. А добровольное навсегда твердо, потому что связано неразрешимыми узами любви». ⁵¹. Католичество во всём предпочитает силу или насилие убеждению, слепое повиновение – свободе…

2. Внешние проявления положенного в основу Римской Церкви папского принципа бесчисленны; но здесь мы скажем лишь об известных исторических фактах особенно резких столкновений её с разумом. Стремление регламентировать в деталях свободное проявление мысли является насилием над ней особенно тяжелым тогда, когда ей навязывают неестественным рамки, когда ей навязывают заблуждения и преследуют её во имя заблуждений. Эти случаи с особенным старанием выдвигаются в тяжбе европейской науки с Римской Церковью. Таковы процессы над ведьмами и колдунами во имя суеверия и процессы над учеными (колдуны и… ученые – какая ирония!..) во имя невежества и рутины...

В первые века Христианской церкви её древние отцы и учители как Афинагор, Иустин Философ, Тертуллиан, св. Киприан, Климент Александрийский, автор «Клементин» и др. в объяснение многочисленных явлений древнеязыческой истории, как и самого язычества в целом, а в частности, также языческих чудес мантики и теургии создали теорию, перешедшую потом и сохраняемую до сих пор в Римско-Католическом богословии. Всё загадочное и темное в языческом мире, враждебно противопоставлявшее себя христианству, объяснялось могущественным влиянием на людей того времени со стороны злых ангелов и демонов в сношением с ними людей; все это представлялось делом темных сил или колдовством, а средоточием его предполагалась языческая религия, представителями же – жрецы. Это воззрение целиком по требованиям минуты католическое богословие применяет к объяснению аналогичных явлений современности; особенно же богатую пищу давали ему средние века. С одной стороны, отсутствие достаточного научного просвещения не позволяло в то время располагать иными средствами для объяснения явлений, кроме тех, которые всегда в распоряжении и теперь у простых невежественных масс; с другой стороны, богатый материал для суеверного воображения давали действительно таинственные и совершенно необъяснимые для того времени явления в области психопатологической, которая сделалась предметом научного изучения лишь с половины XIX в. Обильное развитое психопатологических явлений в середине века составляет общепризнанный факт. Душевные болезни в те времена, как иногда и теперь в простом народе, принимали эпидемический характер (в роде кликушества наших деревень или меряченья в войсках). В большинстве случаев они разыгрывались или на фоне истерии, или были различными формами этой загадочной болезни, неразгаданной и необъяснимой как следует и доселе⁵². Между тем заболевания этого рода отличаются в высшей степени таинственными симптомами, невольно поражающими суеверное воображение людей и наталкивающими на сверхъестественное объяснение самих болезней: в больных обнаруживается способность говорить на незнакомых им прежде языках, дар прозорливости и предвидения, нечувствительность тела в некоторых частях к боли, позволяющая их жечь, колоть, резать и т. п., нравственный характер и самая наружность больных терпят изумительные превращения: субъекты совершенно преображаются в новые сверхъестественные существа, наводящие на всех ужас; они что-то видят и что-то слышат, что недоступно другим (галлюцинации) и тоном глубокого убеждения с живостью реального восприятия рисуют перед слушателями картины неведомого им мира ведьм, шабашей и т. п. При этом больные зачастую обнаруживают дикую и непонятную вражду и ненависть к религии, ко всему, что было прежде для них свято, и это еще более усиливает демоническое впечатление, производимое больными. Римская церковь не замедлила распространить на всю категорию по этим явлениям, объясняемых во многом средствами медицины, древнюю патристическую теорию господства темных сил над людьми. Богословие легко разделывается с некоторой трудностью в применении этой теории не к языческому, а христианскому миру: оно просто-напросто объявляет теперь еретической ту среду, где видится ему действие этой демонической власти, а колдуны и колдуньи или ведьмы превращаются из язычников в еретиков. Отсюда уже естественный переход и к суду инквизиции: католические заблуждения имеют ту печальную особенность, что они не остаются в пределах простой теории, но немедленно приводятся в осуществление и становятся, таким образом, вдвойне заблуждениями, т. е. заблуждениями ума и воли. К несчастью, это заблуждение было также двойным: обратной практической стороной его явилось чудовищнейшее заблуждение и преступление папства и против науки (медицины) и против человечности. Имя ему – инквизиция... Обстоятельства показывают, что заблуждение это не утратило своей силы в Римской церкви еще и доселе. И теперь даже лучшие и просвещеннейшие богословы её с упорством применяют демоническую теорию к объяснению загадочных явлений гипнотизма, теперь приковывающего всеобщее внимание, хотя никакой нужды нет в этой теории при возможности естественных научных объяснений. Этой теорией католическое богословие ставит себя в слишком ложное положение в отношении к науке, чтобы не сказать больше. Насколько возможно, церковная римская власть, верная себе и теперь, старается провести это воззрение на гипнотизм в дело и ограничивается пока гонением на гипнотизм и принятием зависящих от неё мер против распространения увлечения занятиями по гипнотизму. Одним словом, и здесь с достаточной ясностью и силой сказывается вечная тенденция Римской церкви к тирании над умами и в чуждых ей областях, как не касающиеся её научно-медицинские, физиологические, психические и др. занятия гипнотизмом. Она хотела бы и на этот раз втиснуть научную мысль в наперед изготовленные ею рамки демонической теории и регламентировать её в деталях, и это, конечно, нехорошо. Еще хуже, однако, если эта теория никуда не годится. И действительно дело так обстоит: со своей теорией Римская Церковь вступает теперь в явный разлад с наукой, в частности, по преимуществу с медициной, и этот разлад так же мало говорит в пользу Римской Церкви, её согласия с интересами разума, как прежние её столкновения с наукой и философией в средние и новые века включительно до ХVII в.

Ограничимся здесь общеизвестными и наиболее типичными случаями этих столкновений Римской Церкви с философией и наукой. Борьба её с разумом открылась в средние века гонениями схоластики на первых пионеров научной мысли и создателей научного метода, как Рожер Бэкон, Рамус и др. В то время обязательными для всех рамками мышления Римская Церковь выставила Аристотелевскую философию. Она признана была вершиной и мерилом человеческой мудрости и разума, а потому согласие богословия с Аристотелем представлялось согласием его с самим разумом. Отсюда Аристотелевская философия получила официальную санкцию высшего авторитета во всех областях знания и противоречие ей приобретало вид противоречия самому Христианству и становилось, таким образом, ересью. Всё новое, свежее в области мысли, всякое свободное движение её вне указанного ей русла заранее осуждалось на гибель. Аристотелизм, таким образом, или злоупотребление, сделанное из великого имени Аристотеля, стал могущественной преградой на пути свободного развития мысли. Эту преграду необходимо было устранить, хотя бы приходилось иногда разбиваться об неё, что и видим на предшественниках великого научно-философского движения умов в Европе (Бэкон и Декарт). Рожер Бэкон был первым философом, выступившим против схоластического аристотелизма. «Я, – говорит он, – сжег бы все книги Аристотеля: он только способствует умножению заблуждений и поддержанию невежества». Главное сочинение его Opus majus заключает в себе основания некоторых областей физики и механики и есть богатый вклад в науку. Монахи обвинили его перед папой Николаем III в 1278 г. в колдовстве, на что Бэкон ответил сочинением De nullitate magiae. Здесь он пишет: «Вы называете делом дьявола мои сочинения потому лишь, что они недоступны вашему уму. Только по этой причине невежественные теологи и духовные ученые гнушаются ими, как порождением магии». Однако Бэкону пришлось поплатиться за свои «опасные и подозрительные учения» тяжелым пятнадцатилетним заключением в тюрьме. Жизнь его была разбита; умирая, он говорил: «Я жалею, что доставил себе столько страданий из-за науки...» Попытки свергнуть иго схоластики точно так же внесли немало неприятностей в жизнь Рамуса, шедшего по стопам Бэкона. Теологический парижский факультет запретил ему печатание сочинений, и первые им напечатанные книги в 1544 г. были приговорены к уничтожению. Хлопотали даже о ссылке философа на галеры, хотя без успеха. Зато религиозному фанатизму удалось отпраздновать полный триумф на других, как Ванини, Кампанелла и Дж. Бруно. Ванини был обвинен инквизицией в атеизме и приговорён в 1619 г. к смерти. Большого значения в истории философии он не имеет; но приговор над ним инквизиции интересен сам по себе, поскольку рисует Римскую Церковь с рассматриваемой нами стороны: «атеисту» отрезали язык, а затем уже его повесили; но и этим не ограничились: сначала повесили, а потом сожгли!.. В этом отношении поучительна страдальческая жизнь великого философа Кампанеллы, истинного мученика науки и жертвы католического фанатизма (род. в 1568 г.). Он взял на себя специально пропаганду опытного метода в науке и горячую борьбу против авторитета Аристотеля и писал апологии Коперникова учения о движении земли вокруг солнца. В его двадцатилетнем заключении по мотивам политическим немалую роль играли обвинения религиозно-философские. Сам Кампанелла следующим образом описывает свои страдания: «Пятьдесят раз я был заключен в тюрьму и семь раз подвергался самой жестокой пытке. Последняя пытка длилась 40 часов. Меня крепко связали веревками, впившимися до костей в мое тело, и с завязанными назад руками подвесили на заостренный кол, который изорвал мне тело и выпустил из меня 10 фунтов крови. После шестимесячной болезни я каким-то чудом выздоровел и был снова посажен в яму. Пятнадцать раз меня призывали в суд и судили. Когда меня в первый раз спросили: «Как Вы можете знать то, чему Вас никогда не учили? Уж не по дьявольскому ли это наваждению?» – я отвечал: «Чтобы обладать моими познаниями, мне пришлось сжечь в течение бессонных ночей больше масла, чем вы за всю вашу жизнь выпили вина». В другой раз меня обвинили в том, что будто бы я написал книгу «О 3-х лжеучителях», между тем как она была напечатана за 30 лет до моего рождения. Мне приписывали мнение Демокрита, между тем как я был его противником. Меня обвиняли в том, что я питаю враждебные чувства к церкви, тогда как я написал сочинение «О христианской монархии“, где доказывал, что ни один философ не мог измыслить республики подобной той, которая была учреждена в Риме во времена апостолов. Меня называла еретиком, тогда как я публично восставал против еретиков моего времени. Меня обвинили, наконец, в мятеже и ереси за предположение возможности существования пятен на солнце, луне и звёздах, тогда как Аристотель считал мир вечным и нетленным. И за все это я был брошен, подобно Иеремии, в преисподнюю, лишенную воздуха и света» ⁵³. Нельзя поэтому в большую заслугу папам Павлу V и Урбану VIII поставить, что даже они были тронуты ужасными муками Кампанеллы и сжалились над ним. Последнего случая, однако, уже не встречается в несчастной истории преследования третьего в нашем повествовании философа эпохи возрождения Джордано Бруно. Дж. Бруно, родившийся семь лет спустя по смерти Коперника (в пол. XVI ст.), стоял в ряду защитников его учения и непримиримых врагов схоластики с её стремлением к деспотизму над умами. Ему принадлежат сочинения: «Бесконечность вселенной», «О единой причине вещей», «Вечерние беседы в среду великого поста» и мн. др. В 1598 г. он был привлечен за них к суду инквизиции в Венеции и, ввиду его нежелания отречься от проводимых в сочинениях идей, особенно о множестве миров, подвергнулся по обвинению в ереси шестилетнему тюремному заключению и, наконец, сожжению на костре в Риме 16 февраля 1600 г. В философии он оставил по себе глубокий след: идеям Бруно обязаны системы четырех гениальнейших представителей новой философии, как Декарт, Спиноза, Лейбниц и Шеллинг. ⁵⁴

Вышеуказанные факты ясно свидетельствуют о вражде, с какой католическая церковь встретила все симпатичные стремления мысли к свету и простору. В ней не могли найти сочувствия успехи мысли в этом её стремлении от мрака к свету: её приобретения всегда сопровождались ущербом для Римской церкви, ослаблением её влияния на умы. В особенности невыгодно было для неё изобретение книгопечатания, открывавшего неограниченный простор человеческому знанию, его пропаганде и чрезвычайно затруднившего контроль или опеку папства над наукой. И папство обрушилось всей своей тяжестью на продолжателей и сподвижников Иоанна Гутгенберга, уцелевшего от преследования инквизиции. Приведем из истории этого рода гонений два случая, касающихся Роберта Этьенна и Этьенна Долэ. Жизнь Р. Этьенна, французского типографа, несмотря на могущественное покровительство Франциска I и Генриха II, была богата преследованиями. Из-под печатных станков его вышло множество книг, до сих пор составляющих предмет удивления для библиофилов. Ненависть Сорбонны заставила его бежать в Женеву, где он основал новую типографию и напечатал знаменитую книгу под заглавием «Les censures des theologiens de Paris». Между прочим, здесь он пишет и о гонениях на него Сорбонны:"Каждый раз, как я припоминаю свою двадцатилетнюю борьбу с Сорбонной, я не могу достаточно надивиться тому, каким образом такая незначительная и слабая натура, как моя, была в состоянии её выдержать... И что же я сделал, в чем я повинен? Где то преступление, которое могло бы вызвать против меня гонения, доходившие до того, что мне угрожал костер? Или меня преследовали за издание Библии в большом формате? Когда Новый Завет был отпечатан в малом, каких бедствий не воздвигали на пути моем? Они требовали моего сожжения за издание книг в таком искаженном виде, называя искажением то, что в сущности было очищением от привычной им пошлой рутины»... Роб. Этьенн отделался одним гонением. Но Э. Долэ (род. 1509 г.) поплатился жизнью за свою службу просвещению. Он поставил себе задачей преимущественно издание произведений древней классической литературы. Несмотря на покровительство короля Франциска I, Долэ в 1542 г. был лишен свободы по обвинению в издании еретических книг и через пятнадцать месяцев заключения был выпущен из тюрьмы, благодаря лишь королю. В 1543 г. приговорены были к сожжению тринадцать напечатанных им сочинений, как содержащих в себе «вредное, гибельное и еретическое учение». Долэ бежал из Франции но это не спасло его. В переводе Платона в одном месте влагаются в уста Сократа следующие слова: «После смерти ты станешь ничем». Это подало предлог Сорбонне осудить в 1544 г. Долэ как атеиста и еретика, подвергнуть его ужасным пыткам с целью вынудить у него указание единомышленников и, повесив, сжечь его (3 авг. 1546 г.).

Наибольшей известностью в истории отношений между католицизмом и наукой пользуются его столкновения с научно-астрономическими понятиями о мире или, короче, гонения на пифагоровско-коперниковскую систему мира. В этом отношении внимание сосредоточивается на процессе Галилея в 1633 году⁵⁵. Но ему, не надо забывать, гораздо ранее предшествовало столкновение католического богословия с наукой на той же самой почве в истории Колумба. Знаменитая комиссия из ученых монахов и церковных сановников, собравшаяся в Саламанке по предложению короля испанского Фердинанда для рассмотрения проекта Колумба, сыграла плохую роль в его истории и послужила немаловажным препятствием к успеху его предприятия. Здесь на основании Библии и отцов подвергли беспощадной критике теорию антиподов, шарообразности земли и т. п., как несогласные с верой. Говорилось, что если существует по ту сторону океанов, населенные земли, то, значит, не все люди происходят от Адама, так как прежде они не могли бы переплывать морей; что по Библии земля плоская и подобна огромному диску; что если бы земля была шарообразна, то под тропиками нельзя было бы жить вследствие высокой температуры этих стран и т. п. Словом, католические теологи в данном случае действовали как те современники Василия Великого, о которых он говорит, что они своими «наведениями и принаровлениями» старались навязать Бытописанию Моисееву мысли и содержание, отсутствующие в нем и принадлежащие области естествоведения, как «о фигурах земли», её величине и т. п. Библия говорит о земле и светилах небесных языком простого чувственного воззрения, т. е. так, как предметы представляются глазу. Она не имеет целью сообщения сведений из области астрономии и географии, и точная научная терминология потому в ней излишняя. Теологи, однако, приняли этот метафорический язык чувственного воззрения в точном и собственном значении, а потому, естественно, пришли к заключению, что Библия содержит в себе Птолемеевскую геоцентрическую теорию мира. Отсюда гонения на гелиоцентрическую Пифагоровскую систему, воскрешенную и предложенную в главных основаниях её Коперником. Благодаря осторожности, Коперник избежал преследования при жизни, но зато пришлось поплатиться его ученикам и последователям за сочувствие его учению, что мы видели на Дж. Бруно. Но своего гениального покровителя система нашла себе в лице Галилея в XVII в., т. е. весьма долгое время спустя после того, как появилось сочинение Коперника «De revolutionibus coelestium orbium 1543 г.» К началу XVII в. у Коперника уже много было последователей, и, благодаря особенно устной проповеди Галилея, его теория начала входить в большую известность. Римская курья встревожилась. Раздались враждебные Галилею голоса еще задолго до обнародования им учения. Его идеи рассматривались даже в проповедях с церковной кафедры, так один доминиканский монах в церкви Santa Maria Novella во Флоренции говорил против Галилея проповедь на текст: Мужие Галилейстии, что стоите зряще на небо? (Деян. 1, 11)⁵⁶. произведшую большой эффект... Осторожный Галилей счел нужным отклонить от себя подозрения в ереси и заручиться благоволением папы Павла V, для чего имел у него аудиенцию в 1610 г. Вскоре, однако, именно в 1616 году, ему пришлось с этой целью и еще явиться в Рим пред лицо папы. В этом году Конгрегация Индекса внесла в список запрещенных книг, как еретические, сочинения Коперника «De revolutionibus», Фоскарини – о движении земли и неподвижности солнца и Didacus a Stunica, комментарий на кн. Иова. Конгрегацией Коперникова теория признана философской нелепостью, истинной ересью и прямым противоречием некоторым местам Свящ. Писания. Изданное Галилеем в 1632 г. с большим трудом и благодаря большой, им употребленной, хитрости сочинение «Разговор о двух главнейших системах мира – Коперниковой и Птолемеевой», вопреки запрещению папы Павла V проповедовать теорию Коперника и согласия на то Галилея, послужило поводом к его аресту и суду над ним инквизиции в 1633 г. Здесь пространнее повторено было высказанное в 1616 году осуждение пагубного лжеучения Галилея, его ложного и противоречащего Библии мнения о движении земли вокруг солнца (opinion falsa, doctrina repugnans Sacrae Scripturae), и Галилей был вынужден по составленной наперед формуле, стоя на коленях, произнести унизительное отречение от своего учения. Постановлением суда сам Галилей сначала был приговорен к пожизненному заключению в каземате инквизиции, но потом было ему позволено жить «на свободе» близь Флоренции, т. е. если можно назвать так проживание вне тюрьмы, но под постоянным надзором инквизиции. По повелению папы Урбана VIII вердикт суда был опубликован во всеобщее сведение для охранения церкви от Галилеевской ереси. В осуждении теории Коперника вообще папской власти принадлежала руководящая роль. Всё делалось по распоряжению папы Урбана VIII; цензоры, пропустившие «Разговор» Галилея, подвергнулись взысканию и т. д. Таким образом, попытки сообщить преследованию Галилея вид дела зависти или недоразумения частных лиц, а не самой Римской церкви, не оправдываются фактами. Точно так же изданием подлинных документов, актов суда сущность обвинения вполне установлена: осуждается теория Галилея, а не его личность с точки зрения церковно-дисциплинарной. Приходится оставить мысль, что сам Галилей был виноват в своем несчастье, сойдя с научной почвы и вмешавшись в область богословскую, даже позволивши себе насмешки над папой («памфлет»...). Его обвинили в противоречии св. Писанию еще прежде, чем он стал делать какие-либо сопоставления между Библией и своим учением о движении земли, и в этих своих сопоставлениях он не позволял ничего непочтительного Библии, но держался принципов экзегетики, теперь почти всюду признаваемых умеренными и здравыми. Предположения, тем более положительные сообщения о каких-либо «памфлетах» на папу или смелых выходках против церковной власти просто не вяжутся с самой личностью Галилея, его осторожностью, искренней религиозностью и преданностью Церкви. Галилей был верующим христианином: он был убежден в согласии своего учения с Библией; более того, он был католиком, и частые его посещения Рима с аудиенциями у папы говорят за то, что Галилей не хотел порывать связей с церковью. Он представлялся дважды папе Павлу V – в 1610 и 1616 году – и заручился его благосклонностью; точно так же в 1624 г. с восшествием на престол Урбана VIII Галилей опять ездил в Рим для поздравления нового папы и снискания его благорасположения, в чём и успел сначала. Всё это рисует Галилея человеком, в положении и характере которого не остается никакого места для памфлетов и других проявлений оппозиции официальному церковному учению⁵⁷

Какой же вывод следует из рассмотренных здесь фактов и всего вышесказанного?

Чрезвычайно вредно и опасно смешивать католичество с христианством и Римскую церковь с Православной Церковью: смешение это сопровождается убеждением, что христианство и христианская Церковь враждебны науке и вера противоречит разуму.

Смешение это всегда делалось и делается и на западе, и у нас, а потому католичество становится повинно в распространении и поддержании ходячего мнения о противоположности веры и разума, как один из несомненно главнейших источников его.

Ум ищет Божества, а сердце не находит.

Пушкин.

Широко распространённое мнение о разладе между верой и рассудком главную пищу себе находит в господстве среди общества неправильных воззрений на сущность познания вообще, на сущность веры и рассудка в частности, их значение и взаимное отношение в познавательном процессе. Твердо выработанный и правильный взгляд на познание, в особенности на роль в нём рассудка, является редким исключением не только в образованной массе, но в более близкой к научному знанию среде. Большинство пробавляется выхваченными наскоро из книжек и туманными представлениями о том, что называется верой, рассудком, познанием вообще.

Указывая такой источник ходячего мнения о вере, мы должны, конечно, хотя в существенных чертах представить здесь правильное воззрение на познание, раскрыть механизм его и затем показать, как отступления от этого воззрения ведут к ходячему мнению.

Точному определению и уяснению механизма познания в философии наиболее всех содействовал Кант. Со времени Канта установлено в познавательном процессе различать два момента или два движущих фактора, из взаимодействия которых образуется познание. Моменты познавательного процесса носят различные названия: так, по Канту один называется чувственностью или интуицией, другой – рассудком, у Шлейермахера этому соответствуют органическая и интеллектуальная функция познания, у других – чувственное воззрение или чувственное восприятие и мышление (Кудрявцев) и т, п.; но у всех механизм познания представляется совершенно одинаково, в общем. Знание проходит через два момента: во-первых, через воздействие предмета на сознание познающего, и чувственное восприятие этого воздействия даётся прежде всего объект знания, материя или содержание знания; во-вторых, рассудком эта материя обрабатывается по присущим ему законам и облекается в известные определенный формы. Первый момент или фактор знания естественно назвать материальным или реальным, второй – формальными. При всем разнообразии объектов знания самый механизм знания везде и всегда остается одинаков, как в основе познания внешнего, так и внутреннего мира лежат специальное восприятие и его органы и логическая деятельность сознания. Мир внешний познается шестью внешними чувствами, а рассудок обрабатывает восприятия внешних чувств по законам своей природы, мир внутренний – внутренним чувством или рефлексией. Не рассудок, а чувство является везде основой наших убеждений в бытии тех или иных предметов; точно так же не рассудок, а восприятие предмета служит источником к познанию качеств вещей. Какой рассудок может открыть запах в цветке при потере обоняния или вкус в кушанье при расстройстве вкуса? Какие Шекспиры разъяснят любовь, ревность, честолюбие и т. п. тем, которые никогда не испытали всего этого сами? Какая мораль пробудит ясное и отчетливое познание добра в той душе, где молчит совесть, нравственное чувство? И кроме того, чем чище, острее и правильнее совершается восприятие чувством, тем правильнее и яснее познание о предмете. Но и без содействия формального фактора полный и правильный процесс познания не может состояться. «Как непосредственное сознание бытия предмета, – говорит проф. В. Кудрявцев, – так и приобретаемое при посредстве мышления познание этого бытия, как воззрение предмета, так и понятие (на низшей ступени знания – представление) о нем суть равно существенные и необходимые элементы нашего познания. Без первого наше познание будет не реальным, а только формальным; без второго мы будем иметь только ощущение предмета, а не сознание его в собственном смысле» ⁵⁸. В познании по Канту «чувства дают материал, но не в состоянии дать ему стройность; рассудок объединяет его в форме, для которой сам из себя он не может дать никакого содержания. «Интуиции, – говорит Кант, – слепы без понятий (бесформенны, непонятны), понятия без образа пусты (бессодержательны). Там недостает формы и порядка, здесь нет формируемого материала. Обе способности должны искать друг в друге помощи: только из их соединения может получиться знание». ⁵⁹. В опыте редко наблюдается разделение между двумя указанными факторами познания; в разной степени они участвуют во всяком акте познания, что прекрасно выражает Шлейермахер: «Всякое истинное знание есть продукт обоих факторов, чувственной организации и разума. Но не во всяком акте познания они участвуют равномерно. Где имеет перевес органическая деятельность, мы имеем восприятие, где интеллектуальная – там мышление в тесном смысле... Таким образом, оба рода знания отличаются не по существу, а только относительно: при каждом восприятии действует разум, при каждом мышлении – чувство, но только в меньшей степени, чем противоположная функция».

Таков механизм познания. Он представляется очень простым, несложным по своей конструкции: механизм этот весь исчерпывается, по-видимому, двумя частями: восприятием и рассудком, взаимодействием которых обусловливается познание. В действительности, однако, механизм познания и его деятельность представляются более сложными вследствие неизбежного привнесения в познание других многочисленных элементов психического опыта субъекта и вообще «посторонних» влияний. Важное обстоятельство это редко принимается во внимание, а потому редко встречается и правильное, полное и всестороннее освещение дела.

Прежде всего, материальный момент познания должен быть расширен далее одного какого-либо специального чувственного восприятия. В его рамки должно укладываться все то в составе нашего познания, что не обязано своим происхождением второму фактору познания, т. е. рассудку, стоит вне всякого влияния со стороны рассудка, что, напротив, само влияет на рассудок и низводит его на степень подчиненного и несамостоятельного агента в познании. Сюда относятся все те неисчислимые условия, в которых всегда совершается познание и которые заключаются в явных или скрытых влияниях на него чувства, склонностей, воли, вкусов, характера познающего, словом, всей живой личности познающего индивидуума со всем её складом и во всём её объеме. Это все то, что сообщает познанию характер субъективный, поскольку познание служит живым выражением или проявлением личности познающего, и в то же время – эмпирический, опытный характер, поскольку познание здесь представляется процессом, основывающимся не только на отдельных специфических восприятиях в каждом данном акте, но и на всем наличном и предшествующем психическом опыте субъекта. Индивидуум неизбежно вносит в каждый акт познания свою личность в такой или иной мере, так что всякое специальное восприятие предварительно должно проходить, так сказать, через призму личности и в ней получать свою окончательную определенность. Именно поэтому один и тот же предмет, как свидетельствует опыт, воспринимается и познается различно не только разными лицами, но одним и тем же лицом в различных условиях в зависимости от настроений мысли и чувства субъекта, состояние его души. Типичные иллюстрации этой изменчивости и неустойчивости знания, его резких метаморфоз под влиянием воздействия на него живой личности дают столь обычные случаи влияния на знание со стороны чувствований, по природе капризных, подвижных. Когда чувство вторгается в познание, то мышление становится послушным орудием чувства, средством его, а не истины: чувство в мышлении ищет только своего оправдания. В этом случае «в сознании являются только такие представления, которые отвечают данному чувствованию по своему характеру, все же другие представления не допускаются, изгоняются», ⁶⁰. так любовь идеализирует свой предмет, злоба заставляет видеть во враге одно только дурное, отчаяние и горесть окрашивают все в мрачные, а радость – в розовые цвета и т. п. Конечно, не в обыденном только мышлении заявляет о себе чувство, но и в научном: критика, история, философия и пр. служат обширной ареной, где действуют личные пристрастия, симпатии и антипатии людей. Вообще редко истина бывает целью научных изысканий; наука, как и все прочее, также может служить эгоизму, тщеславию, гордости, зависти, злобе, фанатизму, честолюбию и т. п.

Еще важнее и серьезнее отношение воли к познанию по своему влиянию на последнее, тем более, что воля почти всегда опирается на чувство и соединяется с ним (мы хотим того, что нам нравится, и нам нравится то, чего мы хотим). ⁶¹. Кроме того, она, в отличие от чувства, всегда входит в познание в качестве необходимого его элемента. Во всяком, даже строго-научном мышлении, «от воли зависит: намечивание результатов и выводов, как конечных целей мыслительного процесса, выбор точек зрения, сторон в предмете для анализа, сосредоточение на той или на другой мысли, вообще – направления и цели во всей деятельности мышления», начало и конец её. ⁶². Если участие чувства в познавательном процессе может еще представляться незаконным вторжением в чуждую область, то нельзя никак сказать того же о связи познания с волей. Весь процесс познания как методическая и произвольная деятельность мышления в противоположность непроизвольным состояниям чувства опирается на волю и направляется ею от начала до конца. Воля приводит в действие способность мышления, направляет её на определенный предмет и на известные определенные стороны в предмете, поддерживает её в известном напряжении, где надо усиливает, где надо ослабляет или же совсем приостанавливает действие мышления; одним словом, управляет мышлением, определяя для него предмет или содержание и его направление и характер. Волей в такой или иной мере намечается или предопределяется результат или конечная цель мышления. «De facto в редких случаях люди спокойно ждут, какой вывод получится из посылок. Обыкновенно, вывод заранее определен, субъект желает такого, а не иного заключения и употребляет все логические усилия, чтобы прийти именно к нему. Не потому люди приходят к известным заключениям, что их принуждают к тому посылки, от которых они отправились, а потому избирают посылки такого, а не другого характера, что им нужно дойти до излюбленных заключений»⁶³. Прекрасно изображает господственную роль воли в познании Паульсен, когда пишет: «Мир представлений получает возбуждение и направление всецело от воли. Так обнаруживается это всюду; воля господствует над восприятием, определяя внимание; она делает выбор между раздражениями, которые возбуждают ощущения и чувства безо всякого различия; в сознание проникает только или, главным образом, то, что стоит в дружественном или враждебном отношении к нашим целям и задачам. Воля господствует над памятью; мы забываем то, что нас более не касается, мы удерживаем то, что представляет для воли продолжительную важность. Воля господствует над ходом представлений; наши мысли постоянно тяготеют по направлению к наличному центру тяжести наших интересов; мы думаем о том, что нам мило и дорого, или ненавистно и опасно. Воля постоянно влияет на суждение, она определяет вес и значение вещей и явлений, оснований и доказательств; в делах практических это ясно само собой: раз интерес или наклонность решили, тотчас же находятся основания, оправдывающие это решение. Но воля постоянно вмешивается и в теоретические суждения. Подумайте о понимании истории: нет ни одного выдающегося события, о котором не было бы столько же мнений и представлений, сколько партий, еще занятых им. Возьмите историю реформации или французской революции; даже Цезарь и Перикл подлежат еще этому закону. Отсюда ясно, какое решающее влияние оказывает воля при построении всего миросозерцания; можно сказать: она есть строитель, намечающий вид и стиль, рассудок же играет роль архитектора – выполнителя». ⁶⁴. Таким образом, не рассудок, а воля служит последним основанием наших убеждений, и в построении наших знаний      принимает она тем большее участие, чем важнее для нас эти знания (отсюда наибольшее значение воли в религиозном познании, как его фактора). То или иное мнение мы принимаем не в силу его логической необходимости или убедительности, а в силу того, что оно удовлетворяет нашим наклонностям, привычкам, характеру и т, д., словом, находится в соответствии с нашей личностью. Между мыслью и волей существует взаимодействие: если мысль определяет волю, указывает направление её действия, то, в свою очередь, и воля оказывает влияние на мысль. Последнее необходимо уже потому одному, что человек и в познавательном процессе остается живой человеческой личностью, не только мыслящей, но в то же время чувствующей и желающей. Он никогда не бывает простого логической или мыслительной машиной по этому самому, несмотря иногда на все старания его подняться на высоту так называемого «чистого, холодного или объективного мышления». Старания эти требуются и поощряются логикой, которая считает первым и основным условием всякого правильного познания, так сказать, отвержение от самого себя, превращение души в tabula rasa, в чистую доску, на которой должна писать одна только мысль, свободная от всяких влияний на нее внутренних и внешних. Мыслящий человек должен умереть для всего, что ему дорого, что он любит, он должен только мыслить, холодный, как лед, должен обратиться только в мыслительную

машину и позабыть, что в нем есть еще кое-что, помимо рассудка. Если он философ и притом христианин, то он должен позабыть, что он христианин, должен вытрясти из своего ума всё, что прежде вошло в него от других путем воспитания, общественных сношений и проч.: у него будет только один хозяин в его философских построениях – ум. Таков смысл так называемого методического скептицизма в науке и философии, рельефное обнаружение которого обыкновенно думают видеть на Декарте; такие же требования по отношению к познающему субъекту предъявляет Бэкон со своими идолами (Novum Organon). По нему человек должен отказаться от idola tribus, т. е. интеллектуальных особенностей, основанных на его природе, общих всему человечеству, от особенностей национальных, от всего, что вошло в него через общение с людьми, через воспитание, напр., отказаться от веры, привитой ему с детства, от языка, не им самим составленного (idola fori); должен никому не верить по возможности (idola theatri), словом, должен очиститься от всего умственного содержания и тогда в качестве tabul’и ras'ы приступить уже к познанию. В душе, очищенной таким образом, рекомендуется оставить одно только живое чувство – любовь к истине: на нее возлагаются все надежды⁶⁵. Для всякого, однако, знакомого с психологией, очевидно, что требования теории чистого мышления, направленные к изгнанию воли из познания, невыполнимы и противны человеческой природе. В силу устройства человеческой души, соединения воли с рассудком в познании неизбежно. Но допустим, что оно устранимо и случайно. И при таком допущении теории чистого мышления, этого патологического продукта душевной жизни, неосуществимы. Подумайте только, чего от нас требует, например, Бэкон: нужно отказаться от своих прирожденных интеллектуальных особенностей, от доверия к людям, даже от самого языка, заимствованного нами от них! Точно так же и так наз. методический скептицизм Декарта был только миражом или недостойной комедией; в то время, как философ сомневался, конечно, так или иначе выражал сомнение свое в словах (произносимых хотя бы внутренне), он уже мыслил предвзято: слова-то вместе с обозначаемыми ими понятиями были не его!.. Но главный недостаток теории в её противоречии психологии. Человек состоит не из одного рассудка: у него есть воля и чувство; в силу последних он не может быть и не есть логическая машина; в цельном и живом человеке все силы духа звучат стройным гармоническим аккордом, тесно связаны друг с другом, взаимно проницают друг друга: всякое мертвое знание поэтому оживляется, растворяясь в теплом сердечном чувстве, в живом влечении, хотении. Само знание наше в существе дела имеет практический характер и должно иметь его, ибо без этого оно не имело бы никакого смысла и цены для нас. Мы заинтересованы в познании, заинтересованы наши чувства и воля, все наше «я»; знание само по себе для нас не имеет цены, оно приобретает её лишь постольку, поскольку отвечает нашему стремлению к счастью, к благосостоянию. Всякое самое отвлеченное, самое теоретическое мышление практично, как бы и чем бы оно ни прикрывалось; тайный внутренний импульс оно всегда получает из сердца. Не по капризу мы мыслим так, как нам нравится, а по своей природе, по природе самого знания, существенно практического. Мыслить для мышления, знать для знания – бессмыслица. Мы познаем, чтобы быть счастливыми и принимаем в себя, считаем за истину то, что так или иначе отвечает нашему стремлению к счастью, т. е. что нравится, отчего мы чувствуем себя в той или иной мере хорошо. Мысль, что знание направляется в своих глубочайших основаниях не рассудком, а волей – не новая мысль; и она имеет в настоящее время горячих защитников. Основательное разъяснения её мы найдем у Паульсена. «Наиболее глубокие, – говорит он, – и решающие дело побуждения миросозерцание получает не из рассудка, – они исходят из волевой стороны из практического разума» (стр. 329). «Я не думаю, чтобы человечество ограничило когда-нибудь свое внутреннее отношение к действительности одним научным познанием. Будь человек чисто интеллектуальное существо, тогда он мог бы, пожалуй, удовольствоваться обломками знания, собираемыми мало-помалу научным исследованием. Но он не просто рассудок, он вместе с тем и прежде всего есть существо, обладающее волей и чувством... Рассудок вообще не судит с помощью предикатов – добрый и дурной, ценный и бесценный; он различает действительное и недействительное, истинное и ложное. По отношению к ценности и бесценности он представляет собой равнодушно регистрирующий действительность аппарат. Человек представляет собой, однако, нечто большее, чем регистрационный аппарат действительности; поэтому он обладает не только наукой, но также и поэзией и искусством, верой и религией. Есть, по крайней мере, один пункт, на котором каждый выходит за пределы простого знания, регистрирования фактов, – это его собственная жизнь и будущность: он вкладывает в свою жизнь смысл и дает ей направление на что-нибудь, чего еще нет, но что будет, будет при помощи его воли». (стр. 7 – 8 ср. 271). Паульсен изображает и самый способ участия воли в познавательном процессе, когда пишет: «Важное для меня есть существенное в мире – по этой схеме дух человеческий делал заключения во все времена и едва ли когда разучится этому, разве только в том случае, когда голова и сердце, ум и воля перейдут к совершенно отдельным хозяйствам... Что не возбуждает воли, что не имеет отношения к её целям и задачам, к её идеалам, то не в состоянии возбудить в себе внимания, то просматривается и, следовательно, утрачивается для образования представления о действительности... Подобно тому, как улитка строит себе раковину, приходящуюся к её телу, так и воля строит себе мировоззрение, отправляясь из которого она смотрит на вещи и действует на них» (стр. 328 – 329; ср. 270). Далее положение о субъективном характере познания у Паульсена доказывается ссылками на факты. Прежде всего фактические подтверждения его дает в изобилии философия. Вопреки обычному взгляду на философию, как чистый продукт строгого мышления, Паульсен представляет её скорее делом сердца. «Всякая философия в конце концов сводится к тому, чтобы внести смысл в вещи или, скорее, показать смысл, существующий в вещах. Смысл же этот в своем последнем основании всегда есть дело не знания, а воли, веры, поскольку философ свое представление о высшем благе и конечной цели усваивает и самой действительности и вносит в свои философские построения (стр. 322). Это иллюстрируется историей философии, в которую Паульсен делает небольшую экскурсию ⁶⁶. (стр. 322 – 327). Но еще очевиднее отношение воли к религиозному знанию в силу самого существа религии, имеющей жизненно практическое назначение: религии «везде представляют собой зеркало воли, создающей их; глубочайшее направление воли какого-нибудь народа объективируется в сущности и воли его богов, или Бога» (стр. 122 ср. 8, 271). ⁶⁷

Так представляется дело у Паульсена. Если бы кому-нибудь его доводы в пользу зависимости познания от воли показались неубедительными, то могут быть на этот предмет представлены и другие соображения, хотя и не принадлежащие какому-нибудь известному имени в философии или богословии.

Мне кажется, что внимательный и неповерхностный взгляд на сущность познания вообще, необходимо должен вести к заключению о тесной связи рассудка с волей и о необходимости такой связи, особенно в области высшего идеального знания, составляющего предмет религии и философии.

В чем состоит истинная цель знания? «Цель знания – достигнуть понимания предмета при помощи мышления», – говорят нам и совершенно справедливо. ⁶⁸. Но что значит понимать, разуметь? В приведенных словах пониманием вещи называется составление логического понятия о ней; понимать – значит иметь понятие о вещи, уметь отличать её от других вещей. Но с этим нельзя согласиться ввиду того, что в нашем русском языке связывается со словами «понимание, разумение» нечто большее составления логического понятия о вещи. Понимать не значит только различные представления, ничем не связанные и разрозненные признаки вещи связывать в целое. Над этим внешним знанием ступенью выше стоит внутреннее, более глубокое познание вещи, когда сознание проникает, так сказать, во внутренность предмета, в его сущность, и усматривает отсюда внутреннюю необходимость данных свойств предмета и данной их связи (на немецком языке эта функция знания обозначается отчасти через einsehen). Это внутреннее, полное познание вещи и есть понимание, разумение; всякое же другое наш язык отличает от такого познания другим общим наименованием – знание. Знать и понимать – это две стороны в процессе познания, соединением которых достигается полнота и совершенство в нем. Знание принадлежит к низшему моменту в процессе – сознанию или восприятию вещи такой, какой она является нам, нашим чувствам или рассудку, без осознания её цели или назначения. Только с присутствием в нашем уме идеи об употреблении или цели вещи она получает в нашем сознании смысл, делается нам понятной. Понимать вещь – значит знать, что она нужна, необходима, и притом для чего именно. Постигать поэтому истину – значит ставить ее в отношение к каким-либо нашим потребностям, желаниям, стремлениям, и если не обретается такого соответствия между данной истиной и нашими идеалами, стремлениями, нашим характером и личностью, то не является и понимания её. Мы понимаем то, что любим, чего хотим, что отвечает нашим влечениям, и всякая истина ничего не скажет нам, если не найдет отклика в душе. Религиозные истины все отвечают религиозно-нравственным стремлениям нашей духовной природы, и их понимание возможно только на этой нравственной практической почве. На этой почве самые непостижимые догматы христианства постижимы (напр., о св. Троице, Искуплении, Воплощении). Рассудок по самой природе своей не может вводить нас во внутреннюю сущность и основу вещей; его дело – знать, т. е. обнимать или усваивать по данным ему схемам или законам представляемое эмпирически ему то или иное содержание или материал, облекать его в формы логического знания и оценивать его только с этой, чисто внешней стороны, не проникая далее её и совершенно безразлично относясь к вопросу о качественном достоинстве мыслимого содержания, его субъективной (для нас) ценности. Принимая даваемое ему или в опыте, или через веру (откровением) знание, содержание, рассудок часто поступает как невежественный букинист, обращающий внимание при оценке книги только на её переплет, объём, свежесть, и т. п. и бросающий хорошую книгу. Естественно, что рассудок может отвергать и истины христианства, как ему противоречащие, руководствуясь только своей меркой; ему здесь доступна только логическая сторона истин. Но по самому существу своему здесь истины не могут иметь адекватного своего выражения в ограниченных и узких схемах или формах ограниченной человеческой логики. Поэтому здесь ограничивается и естественное право в других областях, принадлежащее рассудку, применять свой формально – логический критерий истины. Роль решительного судьи тут не по плечу рассудку: он здесь должен уступить свое место чувству, сердцу, которым открыты внутренний смысл, а вместе с тем полное, истинное понимание вещей. Правда, в понятие о вещи может входить как её признак и назначение цель вещи. Но и в таком случае понимание вещи при помощи одного только мышления, рассудочное понимание, остается, собственно, лишь внешним холодным знанием о цели вещи. Можно знать хорошо цель или значение предмета, но при всем том предмет этот при рассудочном только отношении к нему остается непонятным, чуждым и странным для нашей мысли. В полном смысле мы знаем и понимаем только тогда, когда чувствуем, т. е. когда предмет знания затрагивает какой-либо из наших живых интересов. По опыту каждому, вероятно, известно, как любовь к какому-нибудь человеку повышает наше понимание всего, что к нему относится, и его самого; как с ослаблением любви опять понижается это понимание, делаясь одним только внешним знанием. Между этими видами знаний великая разница: я вижу голодного, просящего у меня на хлеб, и знаю, что он голоден, но он не пробуждает во мне живого сочувствия к себе... Но какая разница между этим мнимым знанием и знанием в том случае, когда я сочувствую нищему! Только тогда я действительно понимаю его. Все мы знаем, что люди смертны, и, однако, вполне мы начинаем это знать только тогда, когда смерть подкрадывается к нам самим или похищает дорогих и близких нам людей; тогда-то мы начинаем понимать, что значит умереть! Я знаю, что страдания имеют по определению Промысла высокие, благие цели: исправление, спасение грешника и т. п. Но всякий раз, несмотря на это знание, страдания восстают предо мной как что-то нелепое, бессмысленное, чуждое мне, возмущающее всю мою душу. Живого действительного понимания их нет. Смысл посылаемых Промыслом страданий открывается моему уму лишь вместе с добровольным, терпеливым подчинением им моего сердца, и вместо ропота тогда возникает в душе теплое успокоительное чувство благодарности к Богу. «Слава Богу за все», – говорит тогда страдалец подобно Иоанну Златоусту!.. Правда, в низших областях знания для понимания вещи иногда достаточно бывает знать её цель, но чем выше мы поднимаемся по лествице знания, тем нужнее становится нам помощь чувства, пока, наконец, не поднимемся в религии на ту ступень, где понимание вещи совершенно сливается с хотением её, где понимать вещь – значит хотеть её. Я разумею Евангелие… В самом деле, хотение само по себе есть уже некоторого рода понимание; оно, так сказать, акт сердечной логики, где сердце принимает что-либо, считает своим, признает что-либо истиной, не требуя логических доказательств, тогда как рассудочная логика приходит к признанию чего-либо за истину лишь путем демонстрации (доказательств). У сердца нет доказательств. Вот почему его понимание называют бессознательным. Прекрасно изображает дело Белинский, называя сердце «бессознательным рассудком». Да, сердцу, особенно любви, открывается многое, навеки недоступное холодному рассудку, совершенно непроницаемое для него. «Любовь всегда соединяется с разумением, проницательностью, отличается чуткостью и отзывчивостью к явлениям действительности. Любов», – говорит тот же наш писатель критик, – есть понимание, а понимание есть любовь, потому что любовь есть присутствие в современной сущности любимого предмета, а присутствие одного субъекта в другом есть не что иное, как понимание этого другого субъекта»⁶⁹.

Представленный здесь взгляд на познание, как дело не одного рассудка, но и сердца, как на провидение всей личности познающего во всем объеме её сил и особенностей, можно назвать чисто библейским, Библия ставит знание в зависимость от жизни и психического склада познающей личности, особенно её нравственного характера. Для неё знание не есть что-либо стоящее выше жизни или вне её, но оно есть одно из явлений самой жизни, оно – дело совести, продукт опытов жизни. Каждый познает так, как живет. Истинное и хорошее знание принадлежит истинной и хорошей жизни, а не рассудку, даже на самой высокой ступени его развития. Истина закрыта для «нечистых сердцем» (Мф.5, 8), для «души злохудожной» (Прем. 1, 4). Усвоение и понимание христианских истин, учения Евангельского Сам Христос ставит в зависимость от жизни, от направления воли познающего, а потому исполнение заповедей евангельских предлагает как вернейший путь к познанию Евангелия: Кто хочет творить волю Его (Отца), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю (Ин. 7, 17). Другими словами, добродетель объявляется здесь источником знания. Истина обретается не усилиями ума, его напряжением, а мало-помалу с опытами в истинной жизни. Иоанн Златоуст разъясняет это в следующих словах: «Справедливо сказал Христос, что всяк делаяй злая, не приходит к свету (Ин. 3:20), что нечистая жизнь препятствует уразумению высоких истин... Должно очиститься от всех страстей каждому, желающему постигнуть истину... Кто ищет истины, в том должны соединиться все добродетели»⁷⁰. Григорий Богослов говорит, что «невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро»⁷¹. Иисус Христос всегда указывал на сердце, на душевное настроение как на исходный пункт знания, наших суждений о вещах (Лк. 6, 45; Мф. 6:21–23; Мф. 5, 8 и др.; также: Ин. 8:43, 12:40). Самые факты не сильны над нашим умом под давлением на него воли, общего нравственного характера личности (Лк. 16, 31). Вот почему между Христовыми слушателями существовали самые разнообразные, доходившие до противоречий понятия о Нём (Ин. 3, 2 ср. Ин.7:12 и т. п.). Воле и сердцу приписывают разумение и апостолы (Деян. 28, 27; Еф. 1:18, 4:17–18; 2Кор. 4, 3–4; Рим. 1, 21–22). Ап. Павел выводит заблуждения языческой философии и религии из сердца. Развращенному сердцу он совсем отказывает в познании (2Тим. 3, 6 – 7). Библии неизвестно так наз. «чистое знание», или мышление; ей известно только истинное знание и ложное знание. В Библии даже нет определенного термина для обозначения понятия об уме, как отдельной самостоятельной познавательной способности. То, что переводится с греческого языка на наш словом ум (νονς), обозначает не рассудок, не отдельную самостоятельную способность, а полное знание, органически связанное со всеми живыми стремлениями духа, особенно – совестью; поэтому νονς – есть название цельного акта познания, а иногда для краткости совести⁷². Таким образом, в Библейском воззрении на познание, образование сердца, нравственное воспитание не отделяется от образования умственного, и решающее значение в искании истины дается не уму, а сердцу человека, его нравственному состоянию. Воззрение это, к сожалению, не привилось нам ни в науке, ни в воспитании, хотя оно имело горячих сторонников себе среди педагогов и писателей. Прекрасно, чисто в христианском духе рассуждает наш писатель Гоголь: «Ум не есть высшая в нас способность. Его должность не больше как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть. Он сам не двигнется вперед, покуда не двигнутся в нас две другие способности, от которых он умнеет⁷³. Отвлеченными чтениями, размышлениями и беспрестанными слушаниями всех курсов наук его заставишь только немного уйти вперед; иногда это даже подавляет его, мешая его самобытному развитию. Он несравненно в большей зависимости находится от душевных состояний: как только забушует страсть, он уже вдруг поступает слепо и глупо; если же покойна душа и не кипит никакая страсть, он и сам проясняется и поступает умно… Ум идет вперед, когда идут вперед все нравственные силы в человеке, и стоит без движения и даже идет назад, когда не возвышаются нравственные силы»⁷⁴.

Есть надежда однако на то, что в недалеком будущем, может быть, господствующая теория чистого мышления, с отделением его от живой личности мыслящего, должна будет уступить место вышеописанному этическому воззрению Библии на познание. Благодаря Канту и Шопенгауэру, в настоящее время все более и более выдвигается в гносеологии значение нравственного, личного элемента или воли в познании. «В новейшее время психология всё более и более склоняется к тому, чтобы рассматривать волю как первичную и основную сторону душевной жизни, ум же, напротив, как вторичное развитие. Шопенгауэр стоит во главе этого направления. Он видит в воле основную душевную функцию, которая не может быть выведена из представления, но, наоборот, первоначально выступает вообще без представления или ума, как слепое влечение или побуждение и лишь с увеличивающимся развитием вырабатывает себе ум в качестве орудия⁷⁵. Против обычной переоценки опосредствованных представлений, языка и рефлексии Шопенгауэр выставляет на вид, что разум (Vernunft), подобно уму (Verstand), служит не творческой, а только воспринимающей способностью, которая поясняет и оформляет полученное от интуиции содержание, отнюдь не увеличивая его новыми представлениями. ⁷⁶. Этот взгляд Шопенгауэра был, как известно предвосхищен Кантом в его учении о первенстве практического разума или воли в познании над чистым разумом. В своей «Критике практического разума» Кант возвращает воле её законное влияние на миросозерцание и при том так, что дает ей первенство над разумом. Доказав бессилие чистого разума в области религиозно-философской, недоступность для него истины, Кант возложил задачу познания истины, решения важнейших вопросов знания на нравственное чувство; перевел его из области ума в область практическую, нравственную, область воли. Отныне признаны все права воли и чувства, права совести в познании; от совести ожидают просвещения ума и света там, где ум бессилен разорвать окружающую нас тьму. Метафизика отныне становится достоянием и безопасным убежищем сердца человеческого со всеми его чаяниями и надеждами, приютом всех высших стремлений человеческого духа, которые так долго оскорблялись гордым разумом. Теперь разум смирился, сознал свои границы и лишил себя права контролировать сердце, вмешиваться в область метафизическую, ему предоставленную. Напротив, на суд сердца теперь хотят нести и науку, и философию; всюду: и в литературе, а в философии – и всё настойчивее высказываются голоса за права совести в науке и осуждается разум, оскорбляющий её. Кантом создано, другими словами, весьма сильное теперь тяготение ума в науке и философии к тому воззрению, которое в существенных чертах принадлежит Библии и может быть названо и справедливо называется морализмом или этелизмом, иногда же философией чувства, веры. Оно составляет основной пункт в неокантизме и является неизбежной примесью и всех других скептических и критических направлений философии XIX века, отрицающих возможность рассудочного знания всего, что выходит за пределы чувственного опыта, а вместе с тем отвергающих метафизику, как учение о сверхчувственном, о последних причинах и сущности вещей. Таковы позитивизм, релятивизм, вообще агностицизм, которым проникнут и неокантизм, как и эти направления⁷⁷.

Конечно, и ранее независимо от описываемого явления вторжение субъективного элемента (чувства и воли) в познание не отрицалось как факт; но оно постоянно считалось и считается именно вторжением, ненормальным явлением. «Глаз человеческого понимания, – говорит Бэкон, – не сух, но увлажнён страстью и волей… Человеческий ум не есть чистый свет: он омрачается волей и аффектами; поэтому он употребляет науку на то, на что хочет: он считает истиной то, что ему хотелось бы, чтобы то была истина»⁷⁸. Ту же мысль Паскаль выражает словами: «Есть два пути, на которых образуются наши убеждения. Естественный путь – путь рассудка.., но обыкновенный, хотя и противоестественный, – путь воли, ибо все люди почти всегда определяются в своих убеждениях не столько доказательствами, сколько склонностями»⁷⁹. Гонение на сердце воздвигается во имя интересов истины, из боязни вверить её произволу сердца и лишить знание объективного характера. Влияние воли на познание или пристрастия разного рода в толковании фактов составляют, говорят, не достоинство, а недостаток знания, от которого наука и философия стремятся освободить познание. Но если, как говорит Паскаль, путь воли есть обычный путь познания для всех, то неосновательно считать его противоестественным; изобретать другие пути значило бы бороться с природой, а по меньшей мере с тем общепризнанным и несомненным фактом, составляющим краеугольный камень здравой философии познания, что вообще всё наше познание носит субъективный характер, даже чувственно–эмпирическое знание. Однако это обстоятельство не мешает знанию иметь объективное значение: хотя познание везде, даже в науке о природе, есть только отношение предмета к познающему я, однако всё то в этом познании, что принадлежит или обще всем, по крайней мере, большинству нормальных людей, есть уже нечто объективное; короче, общесубъективное в познании есть везде в то же время и объективное. Таким образом, нравственные, религиозные и др. идеи субъективного происхождения, коренящиеся в общечеловеческих чувствах и стремлениях, имеют право на серьезное внимание как истина, в отличие от всего частно-объективного, основанного не на общечеловеческих психологических основах, а на случайных и частных явлениях индивидуальной жизни. Как бы там ни было, впрочем, соединение воли с рассудком в познании есть факт, с которым нельзя бороться. Лучше примириться с ним в интересах знания.

Устранением воли из познания созданы будут большие затруднения для него. Если бы и спорным представлялась необходимость услуг сердца рассудку в высших областях знания (о которых речь была уже), то несомненной, однако, остается необходимость эта для образования определенных убеждений, выработки миросозерцания. Разум вообще бессилен сам по себе, вне материального фактора знания найти истину, будучи не источником истины, а только формальным критерием её; поэтому также он бессилен дать нам уверенность в познании или убеждения. «Разум, – справедливо говорит Бэйл, – может только разрушать, но не созидать, только вскрывать заблуждения, но не находить истины, отыскивать доводы за и против, возбуждать спор и сомнение, но не может дать уверенности»⁸⁰. Убеждения или устойчивые знания невозможны, если познание представляется одному рассудку: рассудок, как видели, ко всяким истинам относится безразлично. Если отдаться руководству одного рассудка, то нельзя будет уйти дальше того типа знания, какой представляют собой софисты, эти умственные акробаты и гимнастеры, для которых нет истины, которые мыслят только для того, чтобы мыслить, и говорят, чтобы говорить. На любой вопрос, как известно, ответ у них разрешается всегда в несколько точек зрения, на которые они и становятся поочередно, смотря по обстоятельствам; но сами они между всеми этими точками и в частности нигде. Это люди без определенных целей и желаний в области умственной, не знающие, куда направить умственную энергию, не представляющие себе ясно, что нужно им знать. Отсюда звучат истиной, а не парадоксом слова И. В. Киреевского: «Главная причина заблуждения человека заключается в том, что он не знает, что любить и чего хотеть»⁸¹. Во всяком случае, то, что называется убеждением, имеет своё основание в сердце, а не в рассудке, независимо от того, истинно оно или нет. Что такое убеждение? Это мысль излюбленная и прочувствованная, глубоко проникнувшая в самую душу и сделавшаяся её живой силой в отличие от рассудочного знания: последнее не затрагивает ни чувства, ни воли, ни воображения и может оставаться в душе мертвым капиталом, не возбуждая сил её. Вообще, чем менее мышление затрагивает наше чувство, тем менее оно для нас достоверно, и наоборот: чем более оно приближается к ощущению, чувству, тем более выигрывает в живости и внутренней убедительности; что наиболее отвечает нашим желаниям и возбуждает чувство, то наиболее получает значение истины в наших глазах: мы не любим верить в то, что противно нашему чувству... С другой стороны, убедительность или достоверность истины обусловливается живостью и ясностью познания её. Но рассудочное знание как раз именно страдает недостатком живости, ясности.

Рассудок не приближает нас к конкретной действительности, а удаляет от неё; в этом общее его отличие от чувственности, от непосредственного знания вещи, как она открывается чувству. Мыслить вещь – не то же, что чувствовать, переживать её. В первом случае она противостоит нам как нечто внешнее, а во втором – она входит в нас, как часть нашей жизни. Оттого только в чувстве воспринимается вещь во всей целости и конкретной полноте своей действительности, а не в рассудке: чувство дает самую вещь, а рассудок её копию, тень⁸². Чувство – синтетический акт познания, рассудок – аналитический, представляющий нам действительность не в подлинной цельности, какая воспринимается чувством, а в обломках и частях или развалинах всесокрушающего анализа. Отсюда полное значение получает сказанное у Гёте («Фауст») о рассудочном знании:

Мышленью уподобить можно

Хоть ткацкий, например, станок.

В нём управленье нитью сложно:

То вниз, то вверх снуёт челнок,

Незримо нити в ткань сольются;

Один толчок – сто петель вьются.

Подобно этому, дружок,

И вас профессор поучает:

«Вот это так, и это так,

А потому – и это так;

И если первая причина исчезает,

То и второму не бывать никак».

Ученики пред ним благоговеют,

Но ткань соткать из нитей не умеют.

Кто хочет что-нибудь живое изучить,

Сперва его всегда он убивает,⁸³

Потом на части разнимает,

Хоть связи жизненной – увы, там, не открыть.

Хорошо также сказано поэтом:

Увы, чего постигнуть ты не мог душой,

Не объяснить тебе винтом и рычагами!

Наконец, рассудок дает нам не самую вещь, а её тень, и потому, что даёт нам узнать не самую вещь, а её законы и отношения вещей, имеет дело не с самой действительностью, а с её законами. Таким образом, рассудок переводит нас из области действительного в область возможного, должного (идеального). Разъяснением этого факта занимались из наших писателей известные славянофилы И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Первый объясняет так: «Для одного отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, только существенность может прикасаться существенному. Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений»⁸⁴. В другом месте он же говорит, что философии, утверждавшейся на одном чистом мышлении, «была доступна истина только возможного, а не действительного, закон, а не мир, в котором закон проявляется». Более точное разъяснение этого факта дает Хомяков: «Знанию рассудочному в предмете доступен только закон его, а не действительность. Знание, противопоставляясь познаваемому, ставит его в отрицательное отношение к себе, но всякое отрицание ставит отрицаемое уже, как только возможное, а не действительно сущее, оставляя действительность за самим собой. Оно есть перевод действительного в область возможного, в закон»⁸⁵. Но знать законы какой-нибудь вещи еще не значит знать и понимать самую вещь: «Человек может понимать все законы какого бы то ни было нравственного побуждения, не постигая нисколько действительности этого побуждения, любви»⁸⁶. Есть от рождения слепые оптики, они очень хорошо знают законы света и зрения, но не знают самого света. Таковы все, вообще, люди, заеденные рефлексией: им суждено много думать, писать, говорить, читать, рассуждать, но мало понимать. Уже в известном возрасте (юность) с появлением рефлексии начинает замечаться появление умственной близорукости, убавка понимания, разумения. Все, что детству так казалось ясным, теперь начинает казаться непонятным, хотя мы лучше можем объяснить причины каждого явления, чем дети. Охлаждение интереса в нас к окружающему и его непонимание идут, развиваясь, рука об руку, а иногда для некоторых наступает такой пункт в развитии этого умственного отупения, дальше которого нельзя идти. Тогда им приходится спасаться от жизни в кабинет, к книгам: лишь там они почувствуют себя спокойно, ибо там им уже всё понятно...

Итак, изгнание субъективного элемента из познания не только невозможно, но и не нужно; воля и чувство должны входить необходимой составной частью в так называемый материальный момент знания и сливаться всякий раз с восприятием.

Теперь уже можно подвести и итоги изложенного о механизме знания.

Знание есть органический синтез обоих моментов своих: материального и формального, чувственности и рассудка. Материальный момент служит источником и материальным критерием знания, рассудок – формальным критерием его. Чувственность даёт предмет и содержание познания, т. е. вне её невозможно убеждение в бытии самого предмета и знание о его свойствах: от степени её чистоты, силы и глубины зависят правильность познания, ясность или живость знания, его глубина и широта. От рассудка зависит логическая правильность познания, и он собственно довершает знание вещи, переводя нераздельное и слитное ощущение вещи на ясный язык логики. В опыте возможны и существуют аномалии знания, когда оба эти момента разъединяются или один берет перевес над другим, через что нарушается гармоническое равновесие между ними: у одних преобладает в познании чувственность, у других рассудок стремится вытеснить чувственность и занять её место. В том и другом случае знание терпит ущерб. Но если бы надо было делать выбор между двумя моментами знания, то предпочтение следует отдать чувственности. Без рассудка не может быть знания в собственном значении этого слова, но без чувственности нет никакого знания о предмете. Опираясь на чувственность, знание еще может состояться: чувственность есть уже некоторого рода знание, именно непосредственное, где предмет или истина более чувствуются, чем понимаются. Второй момент познавательного процесса или рассудочный акт не имеет и этой относительной самостоятельности первого; вне чувственности рассудок перестает правильно функционировать и не дает никакого действительного знания о предмете, кроме призрачного. Это легко пояснить и примером. Возьмем знание в области морали, опирающееся на нравственное чувство или совесть и на нравственный опыт субъекта. Понимание правил морали, истин нравственности и внутреннее убеждение в их необходимости и ценности в полной мере возможны лишь для того, кто ощущает их в своей совести; для бессовестного все добродетели, высокие правила морали и т. п. – лишь звук пустой. Понимание и признание находят в его душе лишь такие правила, которые отвечают его опыту, его душевному эгоистическому складу. Всякая неэгоистическая мораль не находит отклика в его душе и противостоит ей как нечто чуждое и противоречащее ей. Самое большее, эгоист может принять ее на веру, но противоречие этим не уничтожается: он вправе утверждать, что такая мораль противоречит его понятиям, рассудку.

Но не так ли образуется и ходячее мнение о вере, как противоположности разума?...

Ходячее мнение о разладе между верой и разумом может образоваться столькими путями, сколько существует неправильных воззрений на познание, а число последних совпадает с числом возможных комбинаций (сочетаний) двух моментов познавательного процесса.

Таких сочетаний три. Когда отрицается в познании за разумом или рассудком значение равноправного фактора познания наряду с чувственностью, получаем эмпиризм, сенсуализм, мистицизм. Когда, наоборот, значение главного двигателя познания переносится на рассудок, то получаем рационализм. Эти два ряда воззрений на познание, очевидно, противоположны. Эмпиризм ценит слишком высоко чувственность или же ей дает исключительное значение в познании, а рассудок унижает (равно как и мистицизм унижает рассудок насчет чувства): он указывает в восприятии источник всякого познания и к этому источнику сводит так наз. прирожденные понятия и высшие формальные понятия (категории), считая их отвлечением из опыта; рассудку же уделяет в познании пассивную роль простого восприятия указаний чувственности. Рационализм, наоборот, возвышает рассудок (ratio) насчет чувства. Он видит настоящее орудие к познанию истинной сущности вещей в рассудке, а знание, доставляемое чувствами, считает призрачным, обманчивым. Мышление выше чувства – вот девиз рационализма. Чувство не союзник, а враг знания. Рассудок сам из себя может извлекать истину путем разложения и уяснения прирожденных ему понятий и, таким образом, делается не формальным только, но и реальным началом знания, источником его. Эмпиризм хочет основать знания на чувстве (чувственном восприятии), а рационализм исключительно на разуме⁸⁷. Наконец, есть еще третья комбинация элементов познавательного процесса. Когда признается равноправное значение за обоими моментами знания, но отрицается органическая связь между ними (представляемая наподобие двух параллельных непересекающихся линий), то получаем критицизм, неокантизм. Правда, Кант первый с особенной силой выдвинул взгляд на познание как синтез или неразрывную связь чувственности и рассудка, но чувственность, или первый момент, он брал не во всем объеме, а только в смысле чувственного восприятия; поэтому, как известно, он не уделил никакого места в познании чувству и воле, составляющим, как видели, необходимое дополнение чувственности. Напротив, Кант более всех содействовал изгнанию субъективного элемента из познания, представляемого внутренним опытом субъекта, и усилению антагонизма между разумом с одной стороны, и с другой – между чувством, верой, сердцем своим делением или рассечением познания на две несоизмеримые и несоединимые половины: на разум «чистый» и разум «практический» (нечистый?). Область чувства и воли, внутреннего личного опыта познающего, намечаемая в идеях разума (как идея психологическая, религиозная, нравственная), есть область именно практического разума, не принадлежащая, собственно, к области знания – «чистого разума». Между двумя этими областями лежит целая бездна, и переход из одной в другую невозможен. То, что входит в первую область, служит объектом познания; но что входит во вторую, то не может быть предметом знания, а остается исключительно делом сердца, веры, надежды (напр., идея о Боге, бессмертии души и т. п.). Действительно, даже оптимистический рационализм вынужден был уступить Канту, как неоспоримое завоевание его критической философии, главный результат «критики чистого разума», т. е. согласиться, что Кант блистательно доказал бессилие рассудка в области высшего идеального (религиозно-нравственного) знания, его неспособность как опровергнуть, так и оправдать объективное значение идей разума (доказать или опровергнуть, напр., бытие Божие). Рациональной психологии и рациональной теологии нанесены тяжелые удары, от которых они не оправились и едва ли оправятся; самые рьяные приверженцы рационального метода в богословии должны были, напр., уступить Канту многое в вопросе о значении рациональных доказательствах бытия Божия⁸⁸. Поражение этого надменного и самоуверенного рационализма, каким он являлся особенно в лейбнице-вольфианской философии, и было, собственно, затаенной целью всей критической работы Канта. Кант думает, что это удалось ему сделать, когда заявляет: «Я должен был уничтожить знание, чтобы получить место для веры». Другими словами, сам Кант в заслугу своей философии ставит то, что ей воздвигнута непереходимая бездна между верой и разумом и обеспечено таким способом прочное существование ходячего мнения о вере в её отношении к разуму. Для оценки этого обстоятельства необходимо при сем иметь в виду громадное значение имени Канта в философии и его сильное влияние на современную философию. Без преувеличения неокантизм можно назвать последним, наиболее всех прочным словом философии, заключительным словом её гносеологии (учения о познании).

Однако наибольшую долю ответственности в поддержании предрассудка должен взять на себя при всем том не критицизм, а рационализм: первый есть явление производное, а последний – явление коренное в европейской философии. Поэтому, прежде всего, речь должна идти у нас о рационализме.

Одну из характерных особенностей общего склада европейской философской мысли и всего европейского просвещения вообще составляет так наз. интеллектуализм, т. е. переоценка ума или излишнее уважение к нему с унижением других сторон душевной деятельности, возведение ума на степень коренной и первенствующей душевной силы с подчинением ей, как низших и даже производных из этой силы, других сил души, чувства и воли. Чем бы ни объясняли эту черту европейской образованности, – расовыми ли особенностями европейца (Ренан, Грау), историческими ли условиями (Бокль, Дрэпер), продолжительным влиянием Аристотеля на европейское просвещение (Киреевский) или другими причинами – остается налицо факт, что неравномерное одностороннее развитие ума в европейце и его перевес над сердцем есть одна из характерных особенностей общего его душевного склада. Разлад между рассудком и сердцем, сильное развитие рефлексии, можно сказать, общеевропейская болезнь. Она сказывается всюду: в науке, в философии, в педагогике, в морали, даже в обычном житейском или обиходном мышлении, когда выдвигается интеллектуалистическая точка зрения в виде мерки достоинства людей (после богатства более всего ценится у европейца ум в человеке, хотя ум на деле при этой расценке смешивается с хитростью, пронырливостью). Естественно, душевный разлад этот должен сказаться заметным образом особенно в философии, именно в учении о познании. Здесь он должен выразиться переоценкой ума в познании, т. е. явиться в виде рационализма. ⁸⁹. Рационализм есть лишь последствие интеллектуализма, общего склада европейского ума, и здесь лежат причины того, что рационализм занимает весьма видное место в истории философии: он есть не мимолетное явление в европейской философии, но явление коренное, как одно из выражений природы европейской души, её душевных стремлений. Вот почему все другие направления философской мысли в решении вопроса о познании стоят в генетической связи с рационализмом и вне его непонятны.

Рационализм есть по существу своему оптимизм в познании, глубокая вера в ум, его силу; поэтому пищу для своего развития он мог черпать в осязаемых фактах необыкновенного могущества ума и его роста в естественных науках. Косвенным подтверждением такого происхождения рационализма является наблюдаемое в истории совпадение периодов особенного усиления рационализма с периодами наибольшим развитием наук, а также, по-видимому, в пользу этого говорит отсутствие рационализма или, вообще, интеллектуализма в античной древности у греков. Греки высоко ценили разум в человеке, но не были рационалистами. Впрочем, объяснение этого обстоятельства некоторые видят в художественной натуре греков, благодаря которой невозможны становились какие-либо дисгармонии в его душевной жизни, напр., в виде одностороннего ума. Рассудок с его стремлением проникать в вещи путем их разрушающего анализа всегда смягчался у грека эстетическим чувством, заставлявшим грека и в познании стремиться к красоте, даже самую истину смешивать с красотой и на мир смотреть с художественной точки зрения как на нечто целое, космос.

Наиболее яркое выражение себе рационализм в философии нашел у Декарта, Спинозы, Лейбница и Гегеля. По Декарту уже само существо духа есть мышление (anima est res cogitans). Вера Декарта в могущество ума, по-видимому, безгранична: рекомендуя начало методического скептицизма в познании, он не колеблется в уверенности при помощи разума возвратить снова душе всё, на время отнятое у неё сомнением; он думает доказать истины бытия Божия и духовности души при помощи разума с такой же очевидностью, как доказываются геометрические теоремы и т. п. Однако Декарт сходит отчасти с почвы оптимизма, когда допускает возможность ошибок разума и недостатков в нём и высшую гарантию уверенности в истине ищет не в самом разуме, а в премудрости и правдивости давшего его нам Творца. Поэтому Спиноза идёт гораздо дальше Декарта на пути рационализма. Он отождествляет в душе ум и волю, чего не делает Декарт:"Рационализм Декарта доходит у Спинозы до поразительной уверенности, что все может быть познано разумом, что интеллект со своими чистыми понятиями и представлениями в состоянии исчерпать многообразную действительность вплоть до её последней основы», и притом с безошибочностью и ясностью знания, свойственными точному знанию математическому – методам геометрическим. Его философия есть смелая попытка познать существующее методом математическим⁹⁰. Гегель нисколько не уступает даже и Спинозе, когда доходит в соревновании с ним до утверждения тождества между самым бытием и мышлением. Всё его философское миросозерцание можно отметить как панлогизм: по Гегелю, всё существующее есть разум, воплощение идеи, выражение определенной ступени в развитии понятия; весь мировой процесс сводится на диалектический процесс развития мировой абсолютной идеи, метафизика – в логике; философия представляется целью, завершением мирового процесса⁹¹. Лейбниц не пытается, подобно Гегелю, вывести из мышления и понять как его развитие все существующее; его интеллектуализм не выходит из тесных пределов психологии и выражается в том, что он ощущение и чувствование делает преддверием мышления и объясняет их из последнего.

Вольф, последователь Лейбница, сделал практическое применение в своей философии интеллектуалистического принципа и, между прочим, положил начало так называемому рациональному богословию – прочное до такой степени, что в богословии сказывается еще и доселе влияние рационализма Вольфа (убеждение в возможности рационального обоснования христианского учения, возведения его на степень рассудочного знания). Но более естественным и, в конце концов, неизбежным является не это отношение рационализма к религии, а отрицательное или враждебное и по большей мере – внешнее. В силу своего взгляда на познание как дело одного рассудка, рационализм неизбежно должен отвергать религию, особенно положительную христианскую религию и её учение, как противоречащую рассудку, или же допускать только религию наряду только с наукой как что-то ей чуждое и недоступное разуму и терпимое только по нужде; во всяком же случае, в вере рационализм видит отрицание разума и в религии отрицание науки. Мысль о противоречии между верой и рассудком есть неизбежное последствие рационалистической точки зрения в решении вопроса о познании. Если где познание невозможно при помощи одного рассудка, то особенно в религии с превышающими ум тайнами; естественно, они должны представляться противоречием разуму и как такие отвергаются им: рационализм принимает только ясно доказанные положения, противоречащие же разуму, как это устанавливает Локк, отнюдь не могут считаться Божественным откровением (Фалькенберга 155). В конце концов, всё христианское учение, взятое в целом, с чисто-рационалистической точки зрения может представляться системой идей, совершенно чуждой и противоречащей разуму; так в школе гегельянской, напр., религии отводится низшее место в интеллектуальной сфере в качестве первобытной ступени умственного развития, окончательно сменяемой философией. Поэтому совершенно верно выражается отношение рационализма гегелианского к христианству словами Штрауса, одного из последователей Гегеля: «Чтобы получить возможность узнать, нужно перестать верить». При всей расположенности к христианству и религии вообще на почве рационализма допустимо и возможно только внешнее отношение к учению религии. Религиозное учение может быть принято и усвоено лишь внешним образом в качестве нового элемента духовного наряду с наукой, с ней не сливающегося, путем внешней холодной веры без уверенности и понимания. Понятие о вере как только внешнем согласии рассудка с каким-либо положением в силу авторитета, на котором оно опирается, могло возникнуть лишь на почве рационализма; оно естественный продукт его. Кто сомневается в этом, тот пусть посмотрит, как устанавливается это понятие о вере у рационалиста – скептика Бэйля. Поскольку Бэйль считает орудием знания разум, он стоит на почве рационализма, но как скептик, он сомневается в достоверности знания вообще и в религии особенно. Предприятие Декарта – возвести истины религиозные на степень логического знания ему кажется утопией. Декарт указывает критерий истинности того или иного положения в ясности и принудительной очевидности его сознания; но с точки зрения этого критерия, главнейшие положения христианского учения, напр., о первородном грехе, св. Троице и др. являются ложными, так как они противоречат разуму и не обладают никакой ясностью и очевидностью (так, вопреки учению о первородном грехе, ясно положение, совершенно обратное ему: кто не существует, тот не может быть виновным во грехе; а догмат утверждает, что мы и до своего существования оказались ответственными за грех Адама и т. п.). Построить знание на рассудке в религии, таким образом, невозможно. Положительного значения здесь разум иметь не может, он, как способность аналитическая, годится более для опровержения лжи и умеет более вскрывать заблуждения, чем находить истину и давать уверенность. Только в борьбе с ложью его сила и польза. В религии мы должны довольствоваться верой без надежды когда-либо согласовать её с разумом. Истины веры не только выше разума, но и противны ему; они требуют себе слепого подчинения рассудка, покорности и ничего более. И знающий ограниченность разума нисколько не должен видеть в этом противоречии ему положений религии, указаний на их ложность. Вера и её достоверность могут зависеть от разума лишь постольку, поскольку последнему принадлежит решение вопроса, действительно ли перед ним  Божественное откровение или человеческие мнения. Вера, скажем с Локком, в данном случае «есть убеждение в истинности чего-либо, опирающееся не на основания (доказательства), а на свидетельство, прочность которого, как исходящего от Самого Бога (не способного ни обмануть, ни быть обманутым) стоит не ниже твердости знания». ⁹². Очевидно, такая вера является отрицанием знания, его противоположностью: рассудочная вера есть, так сказать, пустое место или перерыв в поле нашего зрения, обусловливаемый дальностью расстояния от нас предмета, приостановка в деятельности рассудка, его временное отречение от своих прав на исследование, не приносящие душе ни тепла, ни света, ни уверенности, ни разумения. Веровать – это просто значит не познавать, а принимать что-либо без исследования. Это та вера, к которой применимо сказанное поэтом Кольцовым:

Спаситель, Спаситель!

Чиста моя вера,

Как пламя молитвы!

Но, Боже, и вере

Могила темна!..

Однако, есть другая, лучшая и действительно чистая вера, которой и «могила не темна». О ней знает другой наш поэт – Пушкин:

Когда холодна тьма объемлет грозно нас,

О, Вера! ты стоишь у двери гробовой!

Ты ночь могильную ей тихо освещаешь...

Изо всего сказанного об отношении рационализма к религии следует, что он несет большую ответственность в распространении и поддержании ходячего мнения о вере. Он виновен вдвойне тем, что поддерживает предрассудок не только сам по себе непосредственно, но и посредством создаваемого им понятия о вере как отрицании знания.

Впрочем, не один философский рационализм повинен в последнем; весьма значительную долю вины должно взять на себя и богословие, поскольку и оно, сходя на почву рационалистическую, держится рассудочной веры. Богословский рационализм ведь старше философского; философии, как известно, предшествует схоластика, вся проникнутая духом рационалистическим, поскольку стремилась втиснуть в узкие рамки сухой рассудочной логики все необъятно-богатое содержание живой христианской веры и чисто-внешним образом установить согласие между верой и разумом. Не подлежит никакому сомнению, что рассудочное определение веры как только внешнего принятия истины на основании внешнего авторитета (assensus или fides historica по термин. схол.) есть произрастение западной схоластики, продукт католического богословия. Но широкое господство этого понятия в духовной литературе и богословии и вне католицизма говорит за то, что оно не случайно и имеет за себя психологические основания. Основания эти действительно есть и заключаются, главным образом, в отсутствии или недостатке в душе внутренних условий к истинной вере – вере как внутренней уверенности и разумению истины согласно нашего ума с истиной не в силу только внешнего давления на него авторитета, но в силу внутренних душевных побуждений, сродства истины с душой, её соответствие нашему душевному складу, нашим желаниям, стремлениям. Ясное дело, такое соответствие требует известного нравственного настроения, известной высоты духа. Где этого нет, где истины христианские не затрагивают души, не находят в ней отклика, там молчит и рассудок, там нет и понимания истины и уверенности в ней; там на место сердечной веры, когда сердцем веруется (Рим. 10, 10), выступает вера рассудочная, мертвая. Всем этим мы отнюдь не хотим утверждать, что вера–доверие совершенно не имеет места в христианстве: уже и из сказанного ясна её неизбежность в недрах самого христианства. Дело в том, что по слабости нашей духовной природы и в зависимости от условий нашего земного существования вера наша никогда не может иметь одну и ту же степень напряженности, не может гореть, с какой бы силой ни вспыхивала в нас ровным ярким пламенем в туманной и ветряной мгле окружающей её земной духовной атмосферы; глубокие чувства, высокие настроения не переживаются нами вечно. И в духовной жизни есть будни, дни охлаждения, вялости, какой-то пустоты, убыли духовной энергии – то, что на языке аскетов называется «душевной сухостью». По учению подвижников, согласному с учением Библии и основанному, кроме того, и на опытах духовных, вера есть дар благодати Божией⁹³, но благодать Божия иногда покидает душу христианина и предоставляет её собственным силам. Тогда-то именно живая вера, с которой прежде нам всё было так ясно и просто (вера-уверенность), превращается в доверие, любовь – в послушание, долг, блаженство веры сменяется надеждой (Рим. 8:24–25). Вера из дела сердца становятся подвигом, делом воли, её усилий, верностью. Необходимость таких перерывов в духовной жизни христианина, периодов оскудения духа, благодати или необходимость этих внутренних испытаний разъясняют нам, руководясь собственным опытом, святые отцы и подвижники: «Сие (ограниченность религиозного знания) нужно, может быть, для того, чтобы удобство приобретения не делало удобной и потерю приобретенного. Ибо обыкновенное, как с трудом приобретенное, легче у себя удерживать, так удобно приобретенное, скорее всего, презираем, по самой возможности приобрести снова»⁹⁴. Бог не влечет нас к спасению силой, но совершенное знание всей своей очевидностью принудительно действовало бы на нашу волю, не давало бы ей места для деятельного участия в спасении и лишало бы спасение нравственного характера. Спасение было бы делом не нравственного подвига, свободы, но делом необходимости. «За что же ещё нам стать достойными блаженств, – говорит Василий Великий, – какие сообщаются для нас под условием веры в Невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка?»⁹⁵. Иоанн Златоуст говорит: «Кто, видя небеса отверстые, Христа грядущего на облаках, и всё воинство горних сил вокруг Него, текущие реки огненные и всех предстоящих Ему с трепетом, не поклонится Ему и не признает Его Богом?» Но... заменит ли веру это поклонение и признание? Нет. Почему? Потому что это не есть вера, это есть следствие необходимости и величия зрелища; не собственное произволение, но торжественность видимого в этом случае увлекает душу... Вера бывает тогда, когда мы принимаем то, чего никаким образом невозможно достигнуть никакими рассуждениями. ⁹⁶. Поэтому «блаженны не видевшие и уверовавшие!» (Ин. 20, 29). В религиозном познании, по выражению Григория Нисского, «искомое выше всякого знания, как бы некоторым мраком отовсюду объято непостижимостью⁹⁷. «Для природы человеческой в настоящей жизни, – говорит Василий Великий, – непостижимы Божественные тайны»⁹⁸. Таким образом, открывается новый источник для веры-доверия, кроме только слабости нашей веры, её колебаний, в самых предметах веры, которыми служат непостижимые тайны. Но главным источником её остаемся мы сами с ограниченной и слабой душей и бренным телом и условия нашего земного существования. «Что в нынешней жизни достигает до нас, есть тонкая струя и как бы малый отблеск великого света... Кто, обложенный ещё дольним мраком и грубой плотью, может целым умом ясно созерцать всецелый ум, находясь среди непостижимого и видимого, вступить в общение с постоянным и невидимым? Даже из самых очищенных едва ли кто может видеть здесь хотя такой образ доброты, каково изображение солнца в водах» (Григорий Богослов)⁹⁹.

Таким образом, вера рассудочная неизбежна в христианстве, этого оспаривать нельзя; но иной вопрос, в каких отношениях вера-доверие стоит к вере-уверенности и какое значение и место она имеет в христианстве. Решение этого вопроса в схоластическом богословии неудовлетворительно. Нельзя веру-доверие объявлять специфической принадлежностью христианства, выражением его идеальной сущности: она принадлежит христианству лишь в историческом проявлении последнего и выражает что есть и бывает, а не то, что должно быть. Вера–доверие ниже уверенности и может иметь значение лишь переходное подготовительной ступени к ней. Рассудочная вера необходима как начальная ступень духовного совершенствования, и она может быть началом истинной веры, эта вера от слуха (Рим. 10, 17); по нельзя останавливаться на первой ступени: надо идти дальше и приносить плод мног (Ин. 15, 16). Христианство, знающее человеческую природу и чуждое ригоризму, допускает рассудочную веру в смысле временного и переходного состояния, как допускает наряду с законом внутренним действие благодати и значение внешнего закона Моисеева. Но оно имеет своей задачей превратить внешний закон религиозного знания (веру-доверие) во внутренний принцип живого знания (в веру-уверенность, разумение) и внешний принцип нравственной жизни (внешний закон) во внутренний, как внутреннюю живую силу добра – в любовь(Гал.5:13–14). Оно ведет к так называемой христианской свободе, составляющей для нас высший идеал духовного совершенства.

Вера бывает всякая, но истинная вера есть уверенность, разумение или знание своего рода не в смысле внешнего приобретения истины, количественного умножения наших познаний, когда истина принимается лишь на основании уважения к внешнему авторитету, как что-то внешнее, чуждое нашему духу; нет, она знание живое, внутреннее зрение истины, она понимание, разумение. Ап. Павел определяет веру, как уверенность (Евр. 11, 1)¹⁰⁰. В Послании к Римлянам (Рим.13,16) говорится, что эту уверенность производит в нас Дух Cвятый. До какой высоты может подниматься эта уверенность, видим из ст. 38–39 этой же главы. В 1Ин. 5:10–12 говорится, что уверенность в истине Евангелия производится в нас ощущением внутренней её гармонии и соответствия со всеми нашими духовными стремлениями и силами, – сознанием того обновления, той новой истинной жизни, какая дает нам вера в Сына Божия. Хорошо выражает Ап. Павел нераздельность знания и уверенность в вере, когда говорит: «Я знаю, в Кого уверовал и уверен, что Он силён сохранить мой залог на оный день» (2Тим. 1, 12). Что вера и знание не могут противопоставляться друг другу и только по несовершенству языка нашего знание и вера разделяются, на это указание находится в безразличном употреблении терминов вера и знание в библейском языке, во взаимной замене их друг другом в одних и тех же случаях. Уверовать, увидать, уразуметь, – всё это на языке Библии означат одно и то же (ср. Деян. 28:26–27; Ин. 12:30–40, 9:39, 8:43, 8: 19, 21,24, 28, 14:7, 9–11 ср. ст. 20; Ин.17:8 ср. ст, 25; см. также Евр. 11:11, 13 ср. Евр.8, 56 и Евр.5, 37–38). Схоластическое понятие о вере, как о внешней покорности рассудка откровению, находятся в явном противоречии и с Рим.10, 10 («сердцем веруется»). Веруется сердцем, т. е. «вера принадлежит сердцу», чувству; она состоит в том, что рассудок принимает истину без доказательств, без исследования, под влиянием чувства, его влечения к этой истине. Между тем схоластическим понятием внутренние психологические мотивы признания истины рассудком оставляются в стороне: вера схоластическая не затрагивает сердца и возникает помимо внутренних сердечных импульсов внутри самого рассудка, независимо от сердца, покоряющегося истине. Схоластическое богословие любит злоупотреблять изречением в (2Кор. 10, 5), где говорится о пленении разума в послушание вере. Но оно не принимает при этом в соображение особенностей Библейской терминологии в употреблении слова ум (νους φρηυ) и др.), выясненного мной выше; говоря о подчинении рассудка вере, Библия в то же время подразумевает подчинение ей и сердца, чувства и воли, без чего подчинение рассудка вере было бы поверхностным, непрочным или призрачным: рассудок покоряется истине не прежде, чем покорится ей сердце. Итак, в (2Кор. 10, 5) разумеется не отрицательный акт самоотречения рассудка и подчинения его истине, но вместе с тем и положительное влечение воли и чувства к истине, всецелая преданность души Евангелию. Поэтому прекрасно определяет веру Жуковский, говоря, что «вера есть свободное покорение ума и воли Откровению без помощи очевидности». Любят также злоупотреблять в оправдание схоластического определения веры словами Ап. Павла в (Рим. 12, 3), где говорится совсем о другом предмете, не имеющим отношения к вере и разуму («не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати» – на русском «не думайте о себе более, нежели подобает думать», т. е. говорится о необходимости скромности и запрещается самопревозношение...)¹⁰¹. Схоластическое богословие может, пожалуй, приводить в пользу своего понятия о вере патристические авторитеты. Однако выдержки из Отцев – сомнительной доказательности. Вот, напр., по-видимому, дает схоластическое определение веры Василий Великий, когда говорит: «Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением во истине проповеданного, по благодати Божией»¹⁰². Но этим определением утверждается отсутствующее в схоластическом влиянии на согласие внутренних психологических мотивов именно благодатное внутреннее удостоверение в истине. Точно так же оно не исключается и в определении Григория Богослова, которое богословие может приводить в свою пользу: «Вера есть не пытливое согласие» ¹⁰³. Кроме того, очевидно, что вера здесь берется только со стороны своего отличия от рассудка, несомненно, ей принадлежащего. Оно состоит в том, что вера есть непосредственное знание истины или более ощущение её, а рассудочное знание основывается на исследовании, доказательствах¹⁰⁴. Наконец, схоластическое определение веры независимо от своего отношения к Библии и учению отцов Церкви само по себе недостаточно вследствие внутренних противоречий и неясностей. В полном виде это определение гласит так: «Вера есть доверие, т. е. согласие нашего ума с истинами Божественного Откровения на основании свидетельства Св. Писания и Св. Предания по разуму или руководству Церкви». Основание веры указывается неправильно; доверие к авторитету Св. Писания и Св. Предания предполагает само по себе наличную веру в Откровение; а откуда эта последняя не показывается. Вера здесь похожа на знание, поскольку здесь она полагается в рассудочном или даже научном обследовании указанных в определении оснований истины. Наконец, ясно и то, что доверие к авторитету Св. Предания и Св. Писания не может быть первоначальным основанием и источником веры в Откровение, но есть само следствие последней. Св. Писание и Св. Предание суть лишь нормы веры. Данное определение, совсем не указывающее источников веры и её психологических оснований, годится только для тех, которые уже уверовали и вошли в Церковь. Но это не то, что требуется от точного и полного определения веры вообще. Св. Иоанн Дамаскин пишет: «Вера, конечно, двояка; потому что есть вера от слуха... Есть же, с другой стороны, вера – уповаемых извещение, вещей обличение невидимых или неколеблющаяся и неиспытующая надежда как на то, что обещано нам Богом, так и на счастливый успех наших прошений. Первая вера, конечно, составляет принадлежность нашей воли, вторая же принадлежит к дарам Духа»¹⁰⁵. Не трудно заметить важный пробел в схоластическом определении: в нем не дано места второй вере...

Различные направления мысли в решении вопроса о познании в религии и богословии совпадают: как есть в философии, кроме рационалистического, мистическое направление, так есть последнее и в богословии, и потому, говоря о тех или иных явлениях философской мысли, мы в то же время, следовательно, имеем дело и с богословием. И неудивительно: теология и философия – родные сестры, только первая из них – старшая...

Теперь на очереди у нас мистицизм, направление противоположное, как видели, рационализму. Оно стоит в связи с рационализмом и зависит от него. Исходной точкой мистицизма служит проверенный опытом рационалистический взгляд на познание как дело одного рассудка. Опыт показывает, что знание, особенно в религии, недоступно рассудку, и вместо того чтобы внести поправку в рационализм, разочаровавшийся в могуществе рассудка, обращаются к чувству и последним заменяют рассудок. Несомненно, таким образом, что мистицизм в решении вопроса о познании не сходит с почвы рационализма и принимает к рассмотрению вопрос в той неправильной постановке, какая дана ему рационализмом.

Мистицизм везде является, как ясно это из сказанного, в виде реакции рационализму. Это особенно ярко сказалось в философии чувства у Руссо, выступавшего в веке обоготворения разума в Европе на защиту прав чувства в познании. Все бедствия и нестроения общественной и частной жизни Руссо считал продуктами просвещения или разума, следствием удаления человека от природы с её правдой, возврат к природе, к её простоте и правде, в том числе возвращение к простоте чувства в познании объявлял панацеей всех зол, средством к избавлению от заблуждений. Неверие, одно из страшных бедствий, для Руссо есть лишь следствие рационалистического метода отношения к христианству: религиозные истины, по нему, предмет чувства, а не мышления. Так наз. доказательства бытия Божия имеют значение и силу только отрицательную (против материализма), но они становятся убедительными и неопровержимыми для нас в силу голоса чувства, которое колеблющийся разум за и против бытия Божия склоняет в положительную сторону. Непонятное рассудку понятно чувству: как возможны свобода, творение, чудо и т. п. для рассудка непонятно, но что всё это возможно и действительно есть, каждому говорит чувство. Понимание в религии, пожалуй, было бы и вредно: оно убивало бы теплоту чувства, благоговение перед Божеством... Евангелие в своей величественной простоте более говорит уму и сердцу, чем самая возвышенная философия; для непосредственного чувства Христос неизмеримо выше всякого человеческого гения, вообще человеческого существа, тогда как Его Божественное достоинство и Божественное величие Евангелия ускользают от одного рассудочного исследования христианства. Здесь в отношениях к Евангелию нужно отдаться руководству голоса чувства, а рассудок оставить за порогом религии – там, где место исследования заступает «благоговейное сомнение». Подобно Руссо во Франции, Паскаль был представителем философии чувства. Бог, по мнению Паскаля, не постигается разумом, но он чувствуется сердцем: «Как нравственность есть дело чувства, а не мышления, так и Бог, и даже первые основные положения, на которых покоится достоверность доказательств, суть предметы не разума, а сердца». Чувство, вера, природный инстинкт – вот что дает нам уверенность в высших недоказуемых положениях: les principles se sentent. Как поборник потребностей и прав сердца, Паскаль является предшественником Руссо¹⁰⁶. Философия чувства достигла своей законченной и ясной формы мистицизма в немецкой философии у Гердера, Гамана и особенно Якоби, создавших целое антирационалистическое движение. И здесь, как у французских мыслителей Паскаля и Руссо, ощущение в познании ставится выше мышления, отвергается возможность рассудочных доказательств высших истин, доступных только непосредственному восприятию, а не рассудку; вообще, познание через чувство считается более совершенным по полноте и богатству содержания, так как действительность, представляющая совокупность индивидуальных вещей, не может во всей полноте обниматься понятиями рассудка, охватывающими общее, а не частное. Точкой отправления философии Якоби служит Кантовская «Критика чистого разума». Якоби признаёт полную силу за критикой рассудка в философии Канта и воззрением Канта на рассудок как только формальную функцию познания. В учении Канта о невозможности рациональной теологии Якоби видит признание рассудочной философии в собственном бессилии. Сверхчувственное, не подлежащее внешнему чувству, как то: Бог, бессмертие души, Промысл и т. п.– может быть познано лишь при помощи особенного специального чувства, которое Якоби называет то духовным чувством(Geistesgefuhl), то разумом (Vernunft); мир же чувственный, внешний познается внешним чувством. Таким образом, источниками познания всего существующего служат чувство и разум, особенный вид чувства. Что касается рассудка, то естественную стихию своей деятельности он имеет лишь в сфере условного и ограниченного опыта, определяемого действием чувства, применение же его в области разума, напр., к религиозному познанию (стремление облекать впечатления духовного чувства в формы рассудочные) не должно иметь места: религия есть область чувства, веры, но не рассудка (Якоби отрицает теологию как науку и в отрицаниии доказательств бытия идёт даже далее Канта). Такими образом, Якоби совершенно отрицает права рассудка в познании сверхчувственного и объявляет последнее абсолютно недоступным рассудку, а вместе с этим утверждает ходячее мнение о вере как противоположности рассудка. ¹⁰⁷

Существует много философских направлений, весьма сходных с мистицизмом по существенному пункту, – в учении о непознаваемости сверхчувственного и антагонизм между чувством (верой) и рассудком, между религией и наукой. Таковы позитивизм, релятивизм, неокантизм и агностицизм, существующий, впрочем, не в виде отдельной самостоятельной философии, но в виде лишь примеси к поименованным философским направлениям (непознаваемость Божества). Различие между мистицизмом и указанными направлениями может быть указано разве только в некоторых оттенках учений о взаимных отношениях чувства или веры к рассудку в сверхчувственном познании (в религии). Объявляя сверхчувственное недоступным рассудку, мистицизм тем не менее настаивает на действительность бытия его; но неокантизм, позитивизм и др., оставаясь последовательными себе, оставляют вопрос об этом открытым и предоставляют решение его на произвол личного чувства. Понятно отсюда, что в последнем случае область познаваемого и область непознаваемого, а равно вера и разум не ставятся прямо во враждебные отношения друг к другу, напротив, здесь устанавливается принцип невмешательства, регулирующий их взаимные отношения. Таким образом, в последнем случае утверждается не противоречие, а лишь отдельность или независимость между верой и разумом, тогда как мистицизм склонен простирать противоположность между верой и рассудком до вражды между ними. Для мистицизма, употребляя сравнение, религия и наука, разум и вера – это две плоскости не сливающиеся, но пересекающиеся взаимно, а для неокантизма и др. они две параллельные плоскости, не более. (Впрочем, этот оттенок на практике часто отсутствует).

Все указанные направления философской мысли стоят, как и мистицизм, в связи с рационализмом, и в той же самой при этом связи, поскольку все они должны быть названы антирационалистическими. Одинаковы они и в том отношении между собой, что, как и мистицизм, служат источниками ходячего мнения о вере и сильной его поддержкой. Что касается критической философии Канта, то, как это наблюдали и в мистицизме, в решении вопроса о познании она стоит на почве рационализма, несмотря на вражду с ним. Кант воздвигает в «Критике чистого разума» целую бездну между верой и разумом, отказывая последнему в способности оправдать объективное значение идеи разума. Но, доказывая бессилие разума в познании сверхчувственного, его противоречие вере, Кант стоит на почве рационализма, т. е. предположения о законности и нормальности познания вещи «чистым мышлением» и идет к вещам (в области сверхчувственной), как показывает «Критика практического разума», так сказать, с заднего, запретного для рационализма крыльца, «с черного хода». Это его предположение, его «чистый разум» и есть капитальная ошибка его критики разума; ошибочна именно мысль, что путь познания в религии при пособии нравственного чувства, рекомендуемый в «Критике практического разума», есть как бы что-то экстраординарное в познании, допускаемое только по нужде: как видели, он-то именно и есть нормальный. Общая коренная ошибка всех рассмотренных направлений, кроме мистицизма, свойственная неокантизму так же, как рационализму, позитивизму, релятивизму¹⁰⁸. и вообще агностицизму, заключается в предположении, что религиозное знание не может быть эмпирическим (опытным), т. е, иметь в основе своей специальное чувственное восприятие, что оно лишено материального момента. Рационализм, напр., признает чувственность в религиозном познании ненужной, а Кант и неокантизм – невозможной. По учению Канта, познание должно быть непременно соединением чувственного воззрения или чувственности и мышления; оно должно, таким образом, опираться на опыт и заключается в пределах возможного опыта. Но область опыта или чувственного восприятия не велика: она ограничивается внешним и внутренним чувством и относится не к вещам в себе, а к феноменам (их явлениям); поэтому сверхчувственное и безусловное лежит вне области чувственного восприятия, вне опыта. Безусловное не может подлежать чувственному восприятию: каждый предмет, как скоро он дается чувству, перестает быть безусловным. Таким образом, абсолютное, или Божество, не может открываться нам посредством чувства, давать ощущение о Себе или производить на нас впечатление, а вместе с тем существующие в нашем уме идеи о сверхчувственном, прежде всего идея о Боге, не могут претендовать на объективное или реальное значение: для этого они должны указать соответствующее им впечатление и даваемый последним предмет (в бытии предмета удостоверяет нас только чувство; отсюда идеям разума Кант приписывает не реальное, а только формальное значение. Но эта мысль Канта, как и других сродных направлений с его философией о невозможности эмпирической основы или чувственного восприятия в религиозном знании, сверхчувственного воззрения, на деле чистый предрассудок, и даже у Канта ни на чём не утверждается. Единственное оправдание её, брошенное случайно, заключается в соображении, что абсолютное не может являться чувственно, как безусловное бытие. Совершенно справедливо в критике этой мысли проф. В. Кудрявцев указывает на то, что мысль Канта была бы верна лишь в том случае, если бы мы говорили о познании абсолютного внешними чувствами, открывающими нам вещи, ограниченные пространством и временем. «Но почему не может дать нам ощущения (о Божестве) чувство внутреннее, допускаемое самим Кантом наряду с внешним? Нет никаких оснований ограничивать его сознанием наших только психических состояний»¹⁰⁹. Между тем это ошибочное предположение об отсутствии эмпирической основы в религиозном познании, ни на чём не основанное, и есть главное зло, плодящее все предрассудки против религии: им религиозное знание поставляется вне собственного знания, так как всякое знание в собственном значении должно быть опытно. Это уже не знание, а вера, т. е. две вещи совершенно различные. Согласно мнению Юма, «того, что недоступно опыту, нельзя ни доказать, ни знать; в него (?) можно только верить“ ¹¹⁰. Только принимая во внимание именно это обстоятельство, т. е. мнимую невозможность эмпирической основы религиозного знания, Бэкон мог дойти до крайностей во взгляде на отношение веры и разума. По нему, «вера и знание две совершенно разные области, и всякое смешение их опасно. Чем более догмат противоречит разуму, тем сильнее то послушание и почёт, которые мы воздаем Богу, признавая этот догмат» ¹¹¹.

В истории философии нередко высказывалась мысль о чувстве или непосредственном чувственном созерцании Божества как об основе религиозного знания. Эту мысль мы встречаем в разных формах, в мистических направлениях философии, напр., в неоплатонизме; её высказывают даже отчасти Макс Мюллер, Шлейермахер, схоластический богослов Ричард Сен-Виктор, но особенно рельефно, твердо и определенно она поставлена и проведена в мистической философской системе Якоби. Всё это, в общем, весьма ценные элементы для построения цельной и полной теории религиозного познания. Честь выполнения этой работы, особенно под влиянием Якоби, у нас принадлежит профессору Б. Д. Кудрявцеву¹¹². Мысль о непосредственном воздействии Божества на наш дух и восприятии этого воздействия способностью непосредственного созерцания как о первоначальном источнике или основе религиозного знания не могла быть поставлена в теории Кудрявцева рельефнее и тверже, чем у Якоби (Кудрявцев пользовался даже языком Якоби для выражения своих мыслей); но его заслуга заключается в значительных поправках теории Якоби, главным образом, освобождения её от мистической примеси (отрицания рационального элемента в религиозном познании)¹¹³. Не малую заслугу Кудрявцева составляет и опыт применения этой теории к объяснению исторического хода религиозного сознания в человечестве, главных форм его, хотя не для всех по своим успехам бесспорный. Обратимся к краткому рассмотрению теории.

Очевидно, ей религиозное познание ставится как именно знание в один ряд со всеми другими видами знания, т. е. оно получает два необходимых момента: материальный – в чувственном восприятии невидимого воздействия Божества на душу, в ощущениях и впечатлениях духовных и формальный – в рассудочной обработке этих впечатлений по законам, свойственным рассудку. Таково, в общем и существенном, и воззрение Кудрявцева. Оно с дословными повторениями во многих частях излагается, главными образом, в трех его сочинениях: в «Источники идеи Божества» (т. II вып. 1, стр. 1 – 34, Сергиев Посад, 1892) излагается сжато вся теория в основных своих чертах, а с большей полнотой и подробностями – в докторской диссертации «Религия, её сущность и происхождение» (т. II, вып. 1, стр. 88–319) и в «Метафизический анализ идеального познания» (т. I, вып. 3, стр. 175–367). Теория религиозного познания в изложении Кудрявцева распадается на две части: отрицательную или полемическую и положительную. Первая представляет собой блестящую критику существующих в философии объяснений происхождения идеи Бога или источников её; здесь Кудрявцев идёт к своей основной мысли, по его собственному выражению, диалектико-критическим методом, путём критического анализа различных теорий – к выводу, что все они недостаточны для объяснения идеи о Боге. ¹¹⁴. Во второй части дается положительное раскрытие и разъяснение собственной теории философа¹¹⁵. Взгляд свой покойный проф. Кудрявцев рядом указанных работ изложил и выяснил настолько тщательно, что не представляется даже возможности к неточной передаче его, тем более, что его можно изложить кратко в тезисах самого автора и с буквальной близостью к ним его словами¹¹⁶

Содержание первой части изложения кратко выражается в нескольких тезисах автора, представляющих собой результат его диалектико-критической работы. Идея о Боге не может быть произведением внешнего чувственного опыта, чувственных воззрений и субъективных ощущений (напр., страха под влиянием грозных явлений природы), ни дальнейшим преобразованием этих воззрений при помощи воображения (теория Фейербаха, Спенсера и друг.). Не может быть идея о Боге продуктом рассудка, его понятием, составленным при помощи умозаключения и наблюдений над данными опыта, как составляются и всякие другие понятия (теории рационального происхождения идеи о Боге у Локка, деистов XVIII столетия). Не будучи исключительным произведением нашего эмпирического и рационального познания, идея о Боге необходимо предполагает действие на наш дух соответствующего своему содержанию фактора: она может возникать в нас под воздействие на наш дух самого Божества. Такое воздействие мы должны понимать не только как внешнее, посредствуемое окружающей нас природой, но, главным образом, как внутреннее, непосредственное воздействие на наш дух, вопреки теориям Макса Мюллера и Шлейермахера, выводящих идею Бога из действия на наше чувство внешней природы, поскольку в ней действует и является Бесконечное. Равным образом нельзя представлять действие Божества на наш дух однократным и совершившимся в один определенный момент бытия человека и человечества актом напечатления в нашей душе идеи о Боге, как это представляется теорией врожденных идей у Декарта и Лейбница,¹¹⁷. или откровения Божества (теория традиционализма); оно – постоянно возможное воздействие высочайшего Существа на наш дух подобное воздействию внешнего окружающего нас бытия, но с тем существенным отличием, что тогда как последнее необходимо, первое – свободно. Наконец, самый строй нашей духовной разумной природы и факт разнообразия форм, в каких является идея о Боге в человеческом сознании, приводит к заключению, вопреки теории мистицизма, что это непосредственное воздействие не может быть единственным её источником: со стороны самого человека должно признать не одно пассивное восприятие воздействий Божества на наш дух, но и активное участие в образовании идеи о Боге нашей познавательной силы, рассудка, через что религиозное сознание возвышается на степень действительного познания с необходимыми двумя его моментами: чувственностью и логическим мышлением. Таким образом, в образовании идеи о Боге принимают участие два фактора, из которых одним можно назвать объективным или откровением естественным, а второй – субъективным; первый состоит в воздействии Божества на наш дух, второй – в восприятии этого воздействия и усвоении его сообразно с законами нашего познания.

Вторая часть изложения посвящается положительному выяснению и обоснованию теории, и сама, соответственно двум факторам религиозного познания, распадается на две части, из которых одна А) посвящается объективному моменту знания, другая – Б) субъективному (I, 3, 325–345 и 345– 367; II, 1, 281–297 н 297–315).

А) Предположение о воздействии самого Божества на нашу душу как об источнике идеи о Боге основывается не на одной только выясненной критикой недостаточности всех других предположений, но имеет за себя и другие положительные основания и оправдание в понятиях о Боге, человеческой природе, природе нашего познания, о Промысле и о цели человека. Объективный фактор неизбежно исключается из религиозного познания всеми ложными понятиями о Боге, каковы деистическое, пантеистическое с разными их оттенками. Деизм, разъединяющий Бога и мир, не может допускать непосредственного воздействия Божества на мир и человека; свойственный ему способ объяснения происхождения идеи о Боге, как видели, может быть только рационалистическим. Пантеизм, отождествляющий Бога с миром, может говорить не о воздействии Божества на человека или об откровении Его, а лишь о самосознании своей Божественности человеком; источником религии с пантеистической точки зрения может быть не действие Божества на нас, но сознание его в нас; как начала нам имманентного, а не трансцедентного. Предположение о воздействии Божества на нас возможно только на почве теистического понятия о Боге и есть вывод из него. Понятие о человеческой природе как разумной, духовной, точно так же благоприятствует мысль о воздействии на дух Существа духовного: это воздействие здесь более мыслимо и понятно, чем существующее и никем не оспариваемое воздействие на нашу душу более чуждого ей мира материального бытия. Мысль эта находится в согласии и с обычным способом нашего познания о предметах, вне нас существующих, о бытии их. Способ этот двоякий: эмпирический – через ощущение этих предметов и рациональный – через выводы и умозаключения, приводящие нас к признанию бытия предметов, нами не виденных. Ввиду доказанной недостаточности теории рационального происхождения идеи о Боге остается допустить лишь первый эмпирический способ заверения в бытии Бога и, следовательно, признать не рациональное, а эмпирическое или реальное происхождение идеи о Боге. Дальнейшая аргументация теории Кудрявцева носит на себе отпечаток общего характера его философии, по существу своему более близкой к апологетике, чем к философии, поскольку движущий нерв её заключается в стремлении к примирению веры и разума, христианства и философии. Поэтому и в данном случае свою гносеологическую теорию наш философ примеряет с христианским учением о Промысле, о назначении человека, о грехопадении; более того, исходит из христианских понятий о Промысле и цели человека, в оправдании своей теории как из важных среди других оснований теории. Отсюда теория Кудрявцева получает глубокий интерес и в богословском отношении и заслуживает самого серьезного внимания в богословии. Понятием о Промысле предполагается воздействие Божества на мир и особенно на важнейшую тварь в мире – человека – для содействия к осуществлению назначенной ей цели. Цель эта заключается в осуществлении высших стремлений человеческого духа к истине, добру и красоте. Истина, добро и красота реально существует в Боге, и потому стремление к ним равносильно стремлению к Божеству. Но для перехода стремления к высшему благу из сферы только стремления в дело необходимо некоторое ответное движение на него в самом благе, т. е. Боге, снисхождение Его с высоты недоступного величия к слабости человеческой природы, позволение последней познавать, ощущать и чувствовать себя. Наконец, в дальнейшем обосновании своей теории Кудрявцев предусмотрительно устраняет некоторые возможные возражения против неё с точки зрения философской и богословской. В виде возражения против теории может быть сделано на основании действительного характера религиозного познания в отличии его от эмпирического указания на незаконность аналогии в этой теории между двумя этими родами познания, между чувством внешним и религиозным. Познание эмпирическое отличается ясностью, очевидной принудительностью, всеобщностью или однородностью, исключающей споры, тогда как религиозное познание или познание Бога страдает явным отсутствием всего этого и даже в самом бытии Бога, не говоря уже о разногласии в учении о Боге, нередко сомневаются. В отличие от внешних чувств, как показывает опыт, религиозное чувство смутно, слабо и часто существует в виде лишь темного, неясного ощущения сверхчувственного. Признавая фактическую сторону этого возражения, Кудрявцев устраняет, однако, его силу апелляцией к учению Христианского откровения о падении людей, ослабившим в них и восприемлемость к Божественному, и связь с последним. Здесь же он устраняет возможное и действительно делаемое возражение против теории с богословской точки зрения – указание на несовместимость с учением о падении, допускаемой теорией близости Божества к человеку. Это возражение Кудрявцев устраняет со своей стороны правильным указанием на согласие теории с учением православного богословия о следствиях грехопадения по отношению к духовной природе человека: грехом были ослаблены только связь человека с Богом и способность познания Бога, но не уничтожены. Вообще и с богословской точки зрения теория Кудрявцева удовлетворяет главным требованиям, прежде всего, согласно с христианским учением. В этом отношении возможны не исправления теории, а только дополнения к ней в богословии, напр., указанием на её полное согласие с библейским учением об основании религиозного познания. Св. Писание в различных местах дает основания к принятию особого религиозно-познавательного органа в религиозном чувстве, которым человек воспринимает воздействие на него от высшего духовного мира (Деян. 17:26–28 ср. Ис. 65:6; Втор. 30:12–14; Рим.10:6–10; Сир. 17, 6 и д.; Мф.6:22–23).

Б) Как во внешнем эмпирическом знании за внешним впечатлением от предмета следует восприятие этого впечатления или ощущение и обработка ощущения рассудком по законам последнего, так и в религиозном познании, кроме внешнего воздействия Божества на душу человека или впечатлений высшего сверхчувственного мира, необходимы, во-первых, восприятие этих впечатлений особым специальным органом религиозного знания или способностью непосредственного созерцания, восприятия сверхчувственного и, во-вторых, переработка рассудком материалов, доставляемых восприятием, в представления, понятия и проч. формы знания. Таким образом, религиозное познание, как всякое другое, слагается из двух моментов; материального, или чувственности и формального, или мышления. Роль чувственности в религиозном познании выполняет особенная способность, соответствующая тому, что называется религиозным чувствами или верой. Кудрявцев называет эту способность умом и разумеет под ней не какой-либо особенный вид рассудочной деятельности, но способность непосредственного созерцания или восприятия сверхчувственного. (Она то же, что греч. νους, в смысле Аристотеля, Платона и древне-христианской патристической философии). Ум или религиозное чувство в религиозном познании стоит в таких же отношениях к рассудку, в каких находятся между собой во всяком познании оба его момента, чувственное восприятие и мышление. Этого требует уже наблюдаемый в опыте закон психологической гармонии и тесной связи всех душевных сил и способностей в человеке. Поэтому религиозные чувствования, в силу живой связи всех способностей нашего духа, неизбежно переходят в сферу деятельности рассудка. Отсюда всякие попытки мистицизма, например, у Якоби, ограничить религиозное знание первым моментом или сферой чувства должны быть признаны неосновательными. Без участия рассудка не было бы того, что собственно называется знанием. «Хотеть в деле познания сверхчувственного ограничиться одним непосредственным созерцанием или чувством, значило бы то же, что в эмпирическом познании требовать, чтобы мы остановились на одних впечатлениях, не пытаясь познавать предметы, составлять о них представления и понятия, словом мыслить о них» (II, 1,306). История религии и философии наглядно показывает, что мышление есть не случайный, но необходимый элемент религиозного знания: наблюдаемое здесь чрезвычайное разнообразие в выражении религиозного сознания идеи о Боге было бы невозможно, если бы оно было продуктом одного непосредственного ощущения без участия в обработке этого однородного и неизменного ощущения вследствие неизменяемости его объекта со стороны изменчивой и разнообразной человеческой способности знания – рассудка. Таким образом, чувство и мышление равноправны в деле религиозного познания; оно должно быть органическим синтезом их, они так тесно соединены между собой в общем деле человеческого знания, что трудно говорить о первенстве той или другой способности (II, 1,309). Однако такая гармония этих способностей есть только идеал религиозного знания, и противоречащая ему действительность делает необходимой сравнительную их оценку. Здесь приходится жертвовать в религиозном знании одной способностью ради другой, руководясь не теоретическими, а практическими соображениями о большей или меньшей степени важности в религии этих способностей. В этом отношении перевес принадлежит религиозному чувству или вере. Истина познания, прежде всего, зависит от чистоты, ясности и правильности религиозного чувства, его здоровья, как она также зависит от внешнего чувства и в эмпирическом познании. Один рассудок без веры или хотя бы смутного чувства Божества ни к чему не привел бы, кроме заблуждений, или даже атеизма при совершенном отсутствии ощущения сверхчувственного. Не было бы даже без последнего и внутренних побуждений к изысканиям религиозным. Предпочтение веры рассудку при выборе между ними, однако, далее, у Кудрявцева мотивируется не одними практическими соображениями, но и понятием о природе религиозного знания (II, 1,312). В нём вера или непосредственное убеждение есть нечто коренное и предшествует по времени рассудку, а рассудок есть нечто производное и второстепенное по времени. «Поэтому чистая и живая вера возможна и без знания, но чистое и живое религиозное знание невозможно без веры» (ibid. 312). В вере уже заключается возможность знания, а в одном рассудочном знании религии нет перехода к вере или истинной живой религиозности. Недостаток знания может быть восполнен глубиной и энергией непосредственного убеждения, светлым чувством истины, достигающим необыкновенной высоты и в простых неученых людях, при нравственной высоте их. Чувство дает то, чего никогда не могут дать здесь самые напряженные изыскания рассудка: «Истина, сокрытая часто от премудрых и разумных, открывается иногда младенцам» (стр. 313). Своё воззрение на взаимные отношения веры и рассудка Кудрявцев увенчивает метким сравнением знания с растением, в котором корень есть вера, а самое растение, т. е. стебель с ветвями, листьями и проч., выходящими из корня, есть религиозное знание. «Как растение без корня, так знание без веры невозможно», – заключает Кудрявцев (т. I, вып. 3, стр. 363 и д.). Вообще, им написано несколько страниц блестящей и горячей похвалы вере и возвышению её насчёт рассудка¹¹⁸. Движимый искренним религиозным чувством, автор здесь заметным образом вынужден был в противоречие себе самому сойти с той позиции, занятой им в гносеологии, которая может принадлежать интеллектуализму. Вопреки принципу, часто повторяемому в его сочинениях, что знание выше чувства, понятие выше ощущения по отношении к религиозному познанию, утверждается совершенно обратное: чувство или вера неизмеримо выше рассудка¹¹⁹. Но зато этим противоречием спасается согласие его с христианским учением, не важное, может быть, для философа, но важное для христианина. Воззрение Кудрявцева на взаимные отношения веры и разума, как это не трудно было бы показать, стоит в совершенном согласии с выработанными и выясненными на этот счёт взглядами в богословии¹²⁰.

Справедливо считают теорию религиозного знания главной заслугой философии Кудрявцева и лучшим украшением её. Основная мысль этой теории о сверхчувственном действии Божества на дух наш и восприятие этого действия, как об эмпирической основе религиозного знания, поставлена теорией вне всяких споров. Что касается многих других достоинств гносеологической теории Кудрявцева, менее важных, то о них уже столько говорили, что здесь представляется более полезным обратить внимание на слабые стороны в гносеологической теории Кудрявцева, требующие исправления и улучшения. Почитателей философии Кудрявцева не смущать должно, но радовать критическое отношение к этой философии, как доказательство серьезного интереса к ней. Если теории Кудрявцева суждено занять подобающее ей место в религиозно-философской сфере, то это должно совершиться не иначе, как улучшением, исправлением и усовершенствованием в ней всего того, что требует улучшения. И по заявлению издателей сочинения его, «воззрения Кудрявцева критики, конечно, не исключают, как не исключают её вообще никакие человеческие произведения»¹²¹. Мне кажется, можно было бы отважиться на большее и сказать, что сочинения Кудрявцева не только не исключают критики, как произведения человеческие, но и требуют критики. Они требуют критики не как человеческие сочинения, а как сочинения научно-философские: если не смешивать критику с бранью, порицанием и т. п., с чем она обыкновенно смешивается, то критика – дело наук не постороннее и случайное в ней: она спутница научно-философского мышления, необходимое условие его существования и развития, фактор умственного прогресса. Не мелкое и слабое в области мысли требует внимания критики, но наоборот: большого внимания её, как это и бывает, заслуживает то, что более или менее значительно. Без сомнения, сочинения Кудрявцева заслуживают критики в собственном значении этого слова и дожидаются её. Понятно также, что в тесных рамках журнальной статьи можно ограничиться только краткими замечаниями по самым важным пунктам.

Идея об эмпирическом характере религиозного знания имеет, кроме своей научно-философской ценности, еще громадную практическую ценность в деле установки правильных отношений между религией и наукой, верой и разумом: в ней дается указание того правильного пути, на котором может состояться действительное примирение между религией и разумом. Как выше видели, все предубеждения против веры, мнение о её противоречии рассудку возникает лишь в силу ложного предположения, что религиозное знание в отличие от всякого другого не имеет эмпирической основы, лишено материального момента и, следовательно, уже не есть знание; отсюда противоречие веры знанию есть не более как логический вывод из всего этого. Заслуга Кудрявцева в том, что им твердо обоснована мысль об эмпирическом характере религиозного знания, но эта мысль проведена в его гносеологической теории не с такой выдержанностью и последовательностью, силой и твердостью, какие были бы желательны. На теории религиозного знания в философии Кудрявцева неблагоприятным образом отразились некоторые недостатки общих его гносеологических воззрений.

Главной задачей гносеологии, особенно со времен Канта, служит всегда примирение в познавательном процессе двух его моментов – чувственности и мышления, а в применении к религиозному знанию – веры и рассудка. В гносеологических воззрениях Кудрявцева не заметно должной устойчивости и единства, напротив, ясно обнаруживается некоторое колебание между указанными моментами знания и происходящие от того противоречия. То мы видим в этих воззрениях тяготение к мистицизму, когда философ явно становится на сторону чувства или веры против рассудка, то, наоборот, он берет сторону рассудка и впадает в интеллектуализм или рационализм; одним словом, гносеологические воззрения Кудрявцева постоянно колеблются между двумя предельными точками философии Якоби и философии Вольфа. Может быть, объяснение этого обстоятельства заключается в глубоко апологетической христианской тенденции философских умозрений Кудрявцева, ради осуществления которой иногда приходилось жертвовать их логическим единством и стройностью. Всю философию Кудрявцева проникает глубокое убеждение в согласии веры, и именно христианской, с разумом, в её рациональном характере или возможности рационального обоснования религии вопреки утверждениям верующих мистиков, напр., Якоби, и неверующих рационалистов. Естественно, вступая в борьбу с первыми, Кудрявцев, под влиянием живого христианского чувства, не удерживается на высоте спокойного равновесия между верой и рассудком в религиозном знании и в увлечении полемическом делает ударение на рассудке, а выступая против вторых, по тем же причинам отдаёт предпочтение чувству перед рассудком. Доказательство последнего уже было здесь представлено выше, но можно показать колебания в воззрениях Кудрявцева между мистицизмом (в смысле Якоби) и рационализмом на частных примерах противоречий, часто встречающихся в его сочинениях. Необходимым и общеобязательным критерием истины или достоверности знания может быть не чувство, а только рассудок: вера или чувство сообщают знанию лишь субъективную, а не объективную достоверность. Поэтому «история мышления показывает, что самые, по-видимому, коренные убеждения непосредственной веры подвергались оспариванию, сомнению, отрицанию». ¹²². Но в этих же самых словах роль критерия истины, особенно в религиозном знании, в других местах сочинений приписывается не рассудку, а чувству, и преимущество чувства перед рассудком в том именно и указывается, что в противоположность убеждениям непосредственного чувства построения рассудка не отличаются всеобщей убедительностью, устойчивостью. Рациональные понятия, составляющие плод рассудочной деятельности, не могут идти в сравнение, напр., с непосредственными религиозными убеждениями по их влиянию на умы и сердца людей. Без поддержки чувства рассудок оказывается бессильным провести в сознание людей даже лучшие плоды своей деятельности; его истины легко встречают отпор, отрицание, сомнение. Разногласие – характерная черта всех философских школ. Более того, даже «в умах самих виновников своих эти истины не всегда являлись с характером непоколебимых убеждений и не редко и сильные умы сомневались в достоверности своих познаний»¹²³. Вообще, по показанию опыта рассудок или рассудочное знание «способны давать противоположные результаты относительно истин религии, столь же утверждающие их, сколько и отрицающие», и приводить как к вере, так и к неверию¹²⁴. «Как показывает история мышления, понятия рассудка о предметах, лежащих вне сферы эмпирического знания, не представляют ни особой устойчивости, ни силы всеобщей убедительности. Мы видим, что самые основные философские понятия не признавались, безусловно, во всех философских школах, во все времена; что взгляды мыслителей на самые существенные вопросы знания, как скоро они выходили из области опыта, были радикально противоположны»¹²⁵. Другой пример. «Вера... не будет иметь никакого преимущества перед неверием, если не будет оправдана в своей истине разумом»¹²⁶. Но читатели из вышесказанного о воззрениях Кудрявцева на взаимные отношения веры и разума знают уже, что это положение не выражает подлинных убеждений Кудрявцева,¹²⁷. в силу которых он отдает «предпочтение религиозной вере перед знанием» и не считает «каким-либо существенным лишением в деле религии» недостаток рассудочного знания, удобно заменяемого здесь «глубиной и энергией непосредственного убеждения». Последнее часто служит «более надежным руководителем в религиозной жизни, чем самые прочные, основанные на долговременных изысканиях, убеждения рассудка»¹²⁸. Поэтому-то иногда «человек простой не только в жизни, но и в познании Бога стоит выше, чем философ»¹²⁹. Таким образом, оказывается, что простая вера имеет преимущество не только перед неверием, но и перед религиозным рациональным знанием, если последнее опирается только на рассудок ... Третий пример. Не только личная, но и всякая всеобщая вера не может быть критерием истины, её объективной достоверности¹³⁰. Но другое оказывается в критике Кантовского учения о субъективно-формальном характере знания. В своих доказательствах объективного значения категорий рассудка против Канта- «совпадения законов мысли с законами бытия» и «права переносить их на бытие"- Кудрявцев прибегает к помощи принципа всеобщей веры в объективность наших понятий о природе и её явлениях¹³¹. Четвертый пример. В совершенно ясных выражениях не одобряется какое бы то ни было влияние практических побуждений на знание нравственного характера и прочих особенностей личности (в духе интеллектуализма),¹³². и в то же время, вопреки этому стремлению к изгнанию субъективно-психологического элемента из познания, утверждается его необходимость по отношению к Богопознанию, которое должно опираться на известные нравственные настроения: в религиозном познании этический элемент имеет существенное значение; здесь на знание оказывает прямое влияние нравственное настроение и состояние личности, его нравственная жизнь¹³³. Примером подобного рода колебаний к противоречий может служить также не совсем твердое положение, занятое Кудрявцевым в вопросе о возможности и значении рациональных доказательств бытия Божия¹³⁴. Из сказанного видно, таким образом, что верный гносеологический принцип, положенный Кудрявцевым в основу теории религиозного знания, не получает, однако, в его философии (в гносеологических воззрениях) должной силы и широты развития, благодаря отклонениям в сторону интеллектуализма. Это особенно сказывается в применении теории к объяснению различных форм религиозного сознания, происхождения религий. Здесь, в области философии религии, следовало бы ждать особенно широкого и полного применения гносеологического принципа к объяснению фактов религиозного сознания. Но на деле религиозному чувству отводится весьма незначительная роль в истории религии. В объяснении происхождения различных форм религии, напр., политеизма (многобожия), Кудрявцев не дает ему даже никакого места и все относит к рациональному фактору религиозного знания: различные формы религии соответствуют различным ступеням естественного развития рассудка. Так как существуют две формы познания, выражающие две ступени умственного развития, форма представления и форма понятия, то и существующие религии соответственно этому распадаются на два главных класса, из которых в одном религиозные идеи, выражаемые представлениям, носят чувственный конкретный характер, а в другом, высшем, религиозные идеи, выражаемые понятиями, приобретают более высокий духовный характер. Очевидно, первая стадия умственного развития служит почвой политеизма или языческого многобожия, а на второй даются благоприятные условия к возникновению монотеизма в самой природе мышления, стремящегося в познании существующего многообразия и частностей открыть однообразие, единство. Таким образом, язычество является здесь в общем как продукт естественной слабости и ограниченности ума человеческого, его детского состояния в противоположность библейскому и святоотеческому воззрению на происхождение язычества, где отводится главное место порче или ослаблению религиозного чувства, ума (νους) и вообще нравственным причинам более, чем рассудку¹³⁵. Объяснением рассматриваемого обстоятельства может быть находимое в сочинениях Кудрявцева заявление, что религиозное чувство «главным образом дает нам заверение в бытии предмета», а самое «познание предмета» дает «только мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности»¹³⁶. Заявление это, очевидно, находится в противоречии и, во всяком случае, ослабляет силу другого заявления, что истина познания, его правильность, прежде всего, зависит от степени ясности, чистоты и правильности чувственного восприятия везде – как в эмпирическом (физическом), так и в религиозном познании¹³⁷. Таким образом, интуиции или чувственности на деле в философии Кудрявцева не отводится всего действительного значения в религиозном познании, и аналогия между религиозным чувством и внешними чувствами эмпирического (физического) знания не выдерживается, не доводится до конца: внешние чувства служат основанием не одной только уверенности в бытии объекта (дают объект знания), но вместе источником качества или содержания знания (дают содержание познанию).

Но одним религиозным чувством не ограничиваются рамки эмпирической основы религиозного знания, даже если бы мы взяли религиозное чувство во всем его объеме и значении. Здесь, как и в других родах знания, в состав материального момента входят, кроме специфического чувственного восприятия, многие другие дополнительные его элементы субъективно-психологического характера, как чувство и воля. Вообще, и религиозное знание в силу вышерассмотренного влияния на знание элементов субъективных, даже более, чем всякое другое знание, есть отражение или результат всей живой личности познающего субъекта во всем объеме её проявления – склада её ума, сердца, особенно – нравственного характера. Из специальных чувствований в образовании религиозных представлений и вообще во влиянии на религиозное познание должны быть выделены из других по своему сравнительно наибольшему значению чувствования эстетическое и нравственное. Чувства эстетическое и религиозное сродны друг другу, как сродны между собой религия и искусство. И религия, и искусство одинаково служат стремлению души человеческой к миру высшей идеальной действительности, с тем различием, что религия необходимо изображает нам этот идеальный мир действительно существующим и имеет ближайшей целью удостоверение действительности его, а искусство довольствуется мечтательным представлением о высшем мире как об идеале; поэтому религия оказывает прямое действие и на волю, на поведение, а искусство более затрагивает чувство, чем волю; в религии мы стремимся стать в живые действительные отношения к миру идеальному, а в искусстве мы довольствуемся мечтательными отношениями к нему: мы только любуемся и наслаждаемся им... Таким образом, искусству в религии принадлежит не только служебная роль пластического выражения религиозного чувства и художественной символизации религиозных идей, но и более существенная роль союзника и пособника религиозного чувства: опираясь на религиозное чувство и рука об руку с ним эстетическое чувство может вводить нас в мир высшей действительности, давать чувствовать его и наслаждаться им. Не в одном религиозном чувстве, словом, дан нам ключ к небу: мечтой мы проникнуть можем туда при помощи эстетического чувства. К этому заключению ведет и дальнейшее сравнение религиозного и эстетического чувства, открывающее в различиях глубокое сродство между ними. Предметом религиозного чувства служит, собственно, Божество, а предметом эстетического чувства, служит прекрасное или красота. Но что такое красота? Справедливость требует сказать, что среди бесчисленных определений прекрасного преимущественного значения для христианина заслуживает то определение красоты, которое более отвечает христианским представлениям. Это древнее нестареющее определение прекрасного (у Платона), как отражение или отблеска в творении небесной красоты, т. е. Божества. Выразителем этого воззрения на прекрасное в свое время был романтизм литературный и философский (у Шеллинга, Гёте, Шиллера), стремившийся на почве прекрасного даже к примирению чувства или веры и разума, религии и науки. Нет сомнения, что в нем есть большое зерно истины, как и в эстетических воззрениях на религию. Отражением и выражением этих воззрений у нас в критике отчасти служит Белинский, а в литературе – Жуковский. По мнению последнего, красота не в одном сходстве с изображаемым предметом, в копировании действительности, как утверждает это натурализм. Красота есть «истина идеальная», т. е. «соединение с изображаемым того, что неощутительно, что единственно существует в душе человеческой, постигающей нечто высшее, вне видимой материальной природы существующее и свойственное её Божественной природе, одним словом – когда идеал красоты есть Бог, явно и тайно соприсутствующий в создании и ему сообщающий красоту живую, одной человеческой душе откровенную». ¹³⁸. Поэтому эстетическое чувство есть не что иное, как «ощущение и слышание Бога в создании, а вместе с тем самая Поэзия есть Бог в святых мечтах земли!»

Ввиду всего этого никак нельзя отрицать существование эстетического фактора в религии, т. е. участие эстетического чувства в образовании религиозных представлений и влияния его на ход религиозного сознания. В истории религии можно указать один случай, где особенно ясно и резко выступает эстетический фактор религии. Это антропоморфическая религия древнего античного мира. Религия классической древности есть чисто художественная концепция, а никак не логическое построение, и довольствоваться в объяснении её фактором логическим совершенно невозможно.

Еще сильнее в религиозном знании выступает элемент этический (нравственный), т. е. участие в образовании религиозных представлений нравственного чувства, влияние нравственности на религиозное знание. Религиозное и нравственное чувства друг друга обусловливают и поддерживают: религиозное чувство черпает свою силу в нравственном, а нравственное чувство получает крепость и устойчивость от религиозного чувства. Усиливая религиозное чувство и будучи условием его чистоты, нравственное чувство тем самым оказывает влияние и на религиозное знание, поскольку религиозное чувство есть орган последнего. Оно имеет отношение к религиозному знанию и более прямое, служа в союзе с чувством религиозным и опираясь на него источником религиозных представлений. Так само по себе нравственное чувство или голос совести говорит нашей душе непосредственно о бытии Божием: есть, говорит совесть, Бог судяй на земли! (Пс. 96). И непосредственно, прислушиваясь к голосу совести в душе, и посредственно путем нравственного самопознания, анализа содержания нравственного закона, закона совести, мы имеем возможность к познанию некоторых свойств Божественного существа и Его отношений к миру. Этим путем мы узнаем о Боге как Промыслителе, Судии и Мздовоздаятеле; узнаем о Его свободе, святости, благости, правосудии: от закона мы заключаем к самому Виновнику закона, к Законодателю. Отсюда уже отчасти можно видеть, какое громадное значение в религиозном знании приобретает направление воли в человеке, его нравственное состояние. Последнее определяет характер религиозного миросозерцания человека, поскольку в образовании религиозных убеждений принимает воля человека. А она принимает в религиозном познании, естественно, большее участие, чем во всяком другом в виду его несравненно великого жизненного значения; поэтому нет никакого преувеличения у Паульсена, когда он пишет: «Религии везде представляют собой зеркало воли, создающей их; глубочайшее направление воли какого-нибудь народа объектируется в сущности и воле его богов или Бога»¹³⁹. Подбор религиозных представлений и построение целого религиозного миросозерцания под влиянием воли совершается обычным путем: всё, отвечающее известным склонностям и стремлениям воли, идеалам субъекта, принимается и удерживается, а прочее отбрасывается, как неистинное. Здесь хотение истины совпадает с самой истиной, поскольку истиной в сознании субъекта является то, чему придает значение и ценность его сердце. Так образуются религиозные убеждения, твердая вера, психологическая основа веры в сердце. Отсюда совершенно правильным, полными и точным определением веры может быть то, к которому стремится, напр., Паульсен, когда пишет: «Вера в религии не означает какого-нибудь мнения, менее достоверного знания или вероятности...; религиозная вера означает непосредственную уверенность души» в разумном строе мира, его соответствие моему благу. «Эта вера покоится не на теоретических изысканиях и доказательствах, она исходит не из рассудка, а из воли»¹⁴⁰. Вера – акт внутреннего свободного согласия нашего духа с истиной без помощи логической её очевидности в силу лишь соответствия этой истины его стремлениям, природе, вера – внутреннее понимание, уверенность¹⁴¹. Другими словами, вера и есть то знание, которое так антипатично рационализму с его «чистым мышлением»: это знание, обусловленное наклонностями, влечениями, всеми живыми стремлениями и характером познающей личности; оно есть органическое единство личности с её знанием, сердца с рассудком. Между тем понятие о вере в философии Кудрявцева суживается в одно религиозное чувство; вера шире по объему, она обнимает собой и проникает во все силы души и захватывает всю личность субъекта. Вера основывается на чувстве, но она не есть чувство, да и основывается-то она не на одном чувстве, но и на воле и других силах души. Таким образом, изгнание субъективного элемента из познания в философии Кудрявцева невыгодно отразилось и на коренном понятии в религиозно-философской области о вере, внеся сюда некоторую темноту, спутанность. Правда, делаются попытки ввести в религиозное познание этический элемент, т. е. допустить в нём тем самым возможность субъективно-психологической основы, говорится даже, что «ионический элемент в деле богопознания – это элемент существенный, от которого зависит самый характер познания и степень его истины»¹⁴². Но для введения в религиозное познание этического элемента находятся препятствия прежде всего в общем отрицании субъективных примесей в познании, влияния на него «сердца и воли», «практических побуждений»¹⁴³. Как факт, признается «эта несчастная склонность рассудка действовать» под влиянием сердца, «необыкновенная гибкость и способность его предлагать свои услуги к самым разнообразным требованиям личного интереса» (так возникает, напр., по мнению Кудрявцева, атеизм, отрицающий истину бытия Божия, имеющую определяющее значение для нравственности, в интересах греховной свободы и самооправдания...); но всё это отрицается как правило, закон. Непоследовательное исключение делается для правильных нравственно – практических побуждений: им позволяется оказывать влияние на рассудок. При всем том и в этом случае нравственный элемент вводится в познание со значительными урезками или ограничениями и не получает в нем всего, действительно принадлежащего ему значения: он принимается не в виде источника религиозного знания, хотя бы и второстепенного подле религиозного чувства, а в виде лишь условия чистоты, ясности и силы религиозного чувства и даже сливается как-то с последним, когда говорится: «Чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть, собственно, чистота нравственная» (II, 3, 145 и д.).

Таким образом, попытка Кудрявцева обосновать в своей гносеологии эмпирический характер религиозного знания не представляется вполне успешной: религиозное знание здесь в конце концов покоится на одном религиозном чувстве, как на своем эмпирическом базисе, а не на основе религиозно-этической, как оно и есть в действительности. И в интересах апологетических примирения веры и разума, надо заметить, ограничение этической основы или почти отрицание её в религиозном познании неудобно: наибольшее число христианских истин выводятся не из религиозного чувства, а из требований нравственного чувства, которое и является посредником между верой и рассудком; так в сознание могут быть проведены через посредничество нравственного чувства не только истины так назыв. естественного откровения, напр., о промысле, о бытии Божием и т. п., но даже истины христианского сверхъестественного откровения, как воплощение, искупление; даже догмат о Св. Троице становится доступен разумению на почве нравственно-практической, нравственного опыта. Отсюда понятно, что в интересах апологетических желательно было бы наивозможно большее расширение этико-эмпирической основы религиозного знания в учении о религиозном познании. Естественно, что христианское вероучение опирается не на общий нравственный опыт, а на опыт именно христианский, опыт благодатной христианской жизни, заключенной в церкви христианской, а православное вероучение поэтому зиждется на опытах благодатной жизни в лоне православной церкви. Этот опыт жизни христианской в благодатной среде церкви составляет эмпирическую основу христианского знания или веры, так как одно религиозное чувство достаточно лишь для веры только естественного откровения. Вот что особенно важно в гносеологических теориях и что обычно просматривается в них! Философия Кудрявцева есть опыт примирения веры и разума лишь на небольшом сравнительно поле естественно-откровенных истин веры. Но для нас важнее согласование веры и разума именно на почве христианской. Базис его – христианский опыт. Действительно, христианское откровение, как это замечено и у Кудрявцева, не может быть судимо разумом и выводимо из него, как не им данное, и вера в него не может иметь спекулятивных оснований. Но христианская вера зато имеет основания психологические или исторические, вообще эмпирические. Господь Иисус Христос явился на землю и в Себе самом явил нам жизнь Божественную; но и вознесшись на небо, Он не оставил земли, а заключил и, так сказать, вложил Божественную жизнь в Церковь Свою и сделал членов церкви постоянными участниками Божественной жизни, заложив в ней новый опыт жизни во Христе. Христос не есть идея, но живое существо, все оживляющее Духом Божиим в разумном духовно-нравственном мире: мы Им живем, т. е. церковь и каждый отдельный член её. Эта жизнь и опыты в этой жизни именно и суть последние основы нашего христианского знания, нашей веры.

Вот то направление, в котором должна идти обработка и поправка в общем правильной по своей основной идее гносеологической теории Кудрявцева. Работа в этом направлении была бы в высшей степени плодотворна как для религии, так и для философии. И нельзя сказать, чтобы начало её не было положено: кое-где (к сожалению, не у нас) давно уже замечается этическое движение в богословии, стремление доставить религиозное знание на твердую, указанную в Библии почву морали, христианского нравственного опыта, утвердить на этой самой почве саму науку богословия и перенести сюда попытки соглашения веры и разума, религии и науки. В двух словах невозможно, конечно, ознакомить с этим важным движением в богословии, от которого можно ждать многого в будущем: предмет этот требует отдельного обследования. Замечу только, что движение стоит не без связи с именем Канта и созданной им критической философией.

Богословие и философия, однако, должны быть благодарны Кудрявцеву за то, что своей гносеологической теорией он положил у нас начало правильной постановке учения о религиозном знании и опытам примирения веры и разума: он прекрасно доказал вообще эмпирический характер религиозного знания, хотя не совсем полно определил его эмпирические элементы. Отныне нет возможности религиозное или верующее знание противополагать знанию без опасности быть уличенным в крупных недочетах знания по философии, в недостатках правильных гносеологических понятий: религиозное знание есть такое же знание, как и всякое другое. Если вера противоречит рассудку, то тогда и ощущение в эмпирическом (физическом) знании должно противоречить рассудку. Правильное понятие о знании вообще и о религиозном в частности обязывает к следующему выводу: вера противоречит разуму лишь в его патологическом состоянии отделения от неё, и мнение о противоречии между верой и разумом возникает лишь на этой патологической почве разлада или дисгармонии в познании между двумя составными факторами или моментами его – чувственностью и рассудком.

Ходячее мнение о вере возникает на почве особенного болезненного состояния души, развитого в наше время. Болезнь эта – интеллектуализм или рационализм.

Рационализм выдает свое мнение о вере за продукт разума и с видом превосходства над верой говорит от имени разума; но не сам рационализм, ни его мнение о вере не имеют ничего общего с разумом. Рационализм не есть следствие избытка разума, а есть явный показатель недостатка разума, патологического дефекта в душе: это – разум в ненормальном его состоянии. Не словесная борьба требуется с этим разумом, как это ошибочно предполагается в апологетике, а лечение его: не спорить с ним следует, а лечить его, лечить больную душу европейца...

Христианство не скрывает своей противоположности больному разуму, когда объявляет себя безумием для него (1Кор. 2, 14); но оно имеет дело со здравым разумом и с ним входит в сношение...

Если бы больной глазами, страдающий дальтонизмом, хроматизмом, миопией и т. п., стал спорить со здоровым о цветах, фигурах предметов и проч., то, несомненно, мы посоветовали бы ему только полечиться. Такой же совет пора дать и рационализму, зрячему слепцу; пора бросить препирательства с разумом в той области, где, не излечившись от своей болезни, он осужден на вечную слепоту!...

К высокому, прекрасному стремиться

Житейские дела мешают нам,

И если благ земных нам удалось добиться,

То блага высшие относим мы к мечтам.

Увы, теряем мы средь жизненных волнений

И чувства лучшие, и цвет своих стремлений!

Едва фантазия отважно свой полет

К высокому и вечному направит, –

Она себе простора не найдет:

Её умолкнуть суета заставит.

Гёте.

Среди причин, порождающих и поддерживающих ходячее мнение о вере, не последнее место занимают по своему числу и значению такие, которые имеют нравственный характер. Они образуют особую группу. Сюда входят, напр., неверие, господство в обществе разного рода религиозно-философских заблуждений или ложных учений пантеизма, материализма и т. д., вообще, низкий нравственный в нём уровень.

Предрассудок значительно поддерживается сопоставлением конкретного содержания веры, напр., веры христианской, с содержанием современного неверующего знания; выходит таким путём, что вера действительно противоречит разуму... Но если вера противоречит дарвинизму, пантеизму etc., то значит ли еще это, что она противоречит именно разуму? Разве во всех этих измах разум имеет адекватное свое выражение? Не оказываются ли они, напротив, перед судом строгой критики разума продуктами недомыслия, незрелости или болезненного состояния разума? С точки зрения критической философии, более всех осторожной и разборчивой, все эти метафизические концепции, противополагающие себя вере, представляются сами в свою очередь построениями лишь, вероятными мнениями или верой, поскольку область религиозная исключает возможность применения к ней рассудочной деятельности¹⁴⁴. Если допустить даже долю основательности в этой точке зрения критической философии на современные философские учения, оппонирующие вере христианина, то и тогда указание на противоречие между последними не получает доказательной силы в вопросе. Но независимо от этого оно вообще лишено логического смысла, что не требует дальнейших особых разъяснений.

Не трудно видеть также влияние неверия или недостатка веры на происхождение ходячего мнения о вере; связь его с неверием видна уже из одного того обстоятельства, что заявления о разладе между верой и разумом всегда идут со стороны неверующих или маловерующих, а не со стороны верующих. Отрицание веры и унижение её на счет разума – дело неизбежное для тех, у кого нет веры в собственной душе; естественно, что они не могут иметь уважения к тому, чего у них нет. То, что они принимают у себя за веру, есть в большинстве случаев вышерассмотренное доверие (вера рационализма). Эта вера не дает внутренней гармонии душе, напротив, без перехода в истинную веру служит источником мучительного душевного раздвоения. На суждения о вере дерзают как раз именно те, которые за отсутствием в своем опыте истинной веры, обречены по недоразумению знакомить нас не с верой действительной, а с собственной своей верой... Заявления неверующих о вере не могут иметь никакого значения в вопросе и служат разве только средством к изучению психологии неверия. В решении вопроса о природе веры и взаимных отношениях веры и разума надо, конечно, идти от опыта в вере и на нем опираться. Вот если бы верующие люди стали заявлять нам на основании опыта о вражде в них между верой и рассудком, то к их заявлению мы обязаны были бы отнестись внимательнее. Но они подобных заявлений никогда не делывали, различные же колебания в гармонии между верой и рассудком, когда они случались, относили всегда к убыли или умалению веры... Какое же значение могут иметь заявления по вопросу от лиц, знающих о вере разве только понаслышке? Им необходимо порекомендовать сначала запастись верой, а рассуждения о ней пока оставить другим верующим.

Таким образом, приходится отметить в числе многих зол, благоприятствующих развитию и процветанию ходячего мнения о вере еще и неверный метод решения вопроса, обычно всегда наблюдаемый нами, когда пишут и говорят о вере те, которые не знают веры по своему опыту или, другими словами, вовсе не знают веры, не знают того, о чем рассуждают.

Если, как видели, нравственность составляет основу религиозного знания или веры, то недостаток нравственности или её низкий уровень должен служить естественной почвой для развития ходячего мнения о вере и вообще отрицательных отношений к вере, религии. Участие нравственных причин в неверии прекрасно подмечено проницательным умом глубокого мыслителя нашего времени Гладстона и указано в его сочинении «Тhe Impregnable Rock of Holy Scripture» («Непреоборимая твердыня Священного Писания»)¹⁴⁵. «Меня всё приводит, – говорит Гладстон, – к убеждению, что главная причина, содействующая возрастанию в наше время отрицательных учений, – не интеллектуальная, а нравственная, и что её следует искать в возрастающем преобладании материального и чувственного над сверхчувственным и духовным... Понятно, что при этом поражении духовных стремлений, к душе легче и удобнее приражается всё то, чем подрывается авторитет слова Божия, или великих христианских преданий; всё то, чем в разных путях, отстраняется, ослепляется ощущение присутствуя Божия, заглушаются упреки внутреннего голоса совести. Итак, напрасно искать корень зла в науке... Возрастающая в нас сила чувственных и мирских влечений и побуждений – вот что дает невидимого союзника всякому аргументу сомнения и неверия, чего бы он в существе ни стоил; вот что приобретает массу учеников отрицательным учениям. Человек воображает, что, давая волю воображению, он следует изысканию истины, а в сущности он только мирволит низким наклонностям своей природы; им уже овладели они, а он еще усиливает их, допуская новых им союзников без всякой поверки титула их и прав. Идеи, в основании своем слабые, подталкиваются наклонностью, которая непременно сильна» (стр. 33, 37 раss). «Итак, по моему мнению, – заключает Гладстон, – не сомнительно, что главной причиной, почему скептицизм в наше время получил такое распространение и такую силу, служит чрезвычайное развитие мирских сил и побуждений внутри нас и в среде нашей» (стр. 37 – 38)¹⁴⁶

Вот голос, к которому необходимо внимательно прислушаться! Здесь уже обстоятельно разъясняется и самый способ участия нравственных причин в распространении отрицательных отношений к вере, когда указывается на то, что низким нравственным уровнем, господством чувственных мирских побуждений и их перевесом над духовными ослабляется восприимчивость души к Божественному сверхчувственному – к тому, что составляет предмет веры. Кроме того, здесь указывается и на прямое участие извращенной воли в образовании антирелигиозных учений, поскольку в последних человек бессознательно и сознательно ищет оправдания своим стремлениям и пытается замаскировать истинную сущность их. Здесь открывается действие общего во всем познания закона влияния сердца на рассудок: образование и подбор понятий совершается под давлением практических побуждений. Таким образом, положение, что основа неверия лежит в нравственной стороне, есть простой вывод из правильного понятия о познании.

Итак, не вера противоречит рассудку, а мы, наша душа противоречит вере; мы находимся в противоречии со сверхчувственным миром, составляющим предмет веры!

Чуждое сердцу всегда чуждо и уму. Закон этот действует и в области религиозного знания. В интересах оживления веры в нас необходимо устранить это отчуждение души от мира сверхчувственного и устроить сближение с ним, что возможно только на почве нравственного самоисправления. Рассудок наш всегда действует лучше в области сродной душе, родство с которой устанавливается и поддерживается привычками, деятельностью и жизнью в её границах, словом, опытом. Мы больше разумеем то, что отвечает обычному содержанию нашей души, её складу. Всякое знание опытно и в этом смысле (отсюда специализирование ума по профессиям, его естественная узкость...). Если степень ясности и силы мысли всегда пропорциональны широте нашего опыта в том или ином круге относящихся к нему представлений, то и для разумения всего, относящегося к миру сверхопытной действительности, необходима почва опыта. Надобно, чтобы мысль наша чаще и больше определялась нормами и законами этого высшего мира, чаще занималась им и возносилась к нему, т. е. нужен нравственный духовный опыт. Только мерой духовного опыта обусловливается мера духовного или религиозного разумения. Ум, погруженный в занятие только ближайшим миром чувственного бытия (ум плотской, ум «душевного» человека (1Кор. 2,14)) должен себя чувствовать чужим и бессильным в мире верующего знания... Вера должна казаться противоречием ему, мир высший – делом мечты, подобно тому, как и высшие блага сравнительно с низшими он, по словам поэта, относит к мечтам.

Громадно влияние нравственности на религиозное знание и отношение к вере, особенно через посредство религиозного чувства в качестве условий его чистоты и ясности. Орган религиозного познания или духовного зрения, как все человеческие способности и как органы других родов знания (внешние чувства и внутренние), подлежит в своем существовании и развитии одинаковыми с ним условиями. Возьмем, напр., зрение – одно из внешних чувств. Его состояние обусловливается с внутренней стороны общим состоянием здоровья организма (некоторые болезненные состояния организма прямо влекут за собой не только ослабление, но и потерю зрения), с внешней – теми внешними условиями, при которых оно воспринимает впечатления от предметов: характер распределения света, степень чистоты воздуха, величину воспринимаемых предметов, продолжительность употребления органа и т. п. Как всякая способность, зрение, наконец, развивается упражнением, и особенности его обусловливаются характером последнего. Орган атрофируется или становится рудиментарным от неупотребления: глаза у крота, у ночных животных есть, но не видят. Близорукость, косоглазие и др. недостатки могут быть получены путём неправильного употребления органа зрения, равно дальнозоркость, точность восприятия могут быть приобретены привычкой (жители степей, художники). Совершенно в такие же условия поставлен орган духовного зрения или религиозное чувство: его существование и его свойства, т. е. степень ясности, живости, правильности или чистоты зависят от условий, в которых живет и развивается личность. Во-первых, как зрение зависит от общего состояния организма и от некоторых болезненных состояний в особенности, так религиозное чувство зависит от общего духовно-нравственного состояния личности. Сущность здорового духовно-нравственного состояния человека состоит в единении с Богом, а потому всякое удаление от Него в мысли, воле, чувстве и жизни болезненно должно отзываться на высших сторонах духа, которыми он ближе поставлен к Богу и в том числе на религиозном чувстве. Человек удаляется от Божества: этим он закрывает путь или препятствует воздействию на него Божества, ослабляет его, а вместе с тем ограничивается, ослабляется или совсем невозможной становится деятельность религиозного чувства, ведь оно состоит в восприятии этого постоянного непосредственного воздействия Духа Божественного на дух человеческий. Во-вторых, дух человеческий теряет впечатлительность к высшему миру и не по своей воли, а вследствие особенностей той внешней среды, в которой он живет и действует: зрение слабнет от недостатка или излишка света, от нечистоты воздуха и т. п., а дух теряет способность к чистому отражению в себе действий высшего мира под влиянием тех внешних условий среды, которые по самой своей природе разобщают его с высшим миром, как дурные примеры, окружающие нас люди, господствующие в нашей среде нравы, интересы, разговоры и проч. Всё, что разобщает с Богом, идут ли причины этого отвне или изнутри, ослабляет духовное зрение. Как всякая способность, религиозное чувство может существовать и развиваться под непременным условием надлежащего упражнения или воспитания; подобно нравственному чувству или совести оно зачастую глохнет или остается в слабом зародышевом состоянии (первое в полной степени бывает редко) благодаря отсутствию соответствующего воспитания. Специальные средства к развитию религиозного чувства касаются религиозного воспитания вообще; все они направляются к тому, чтобы постоянным и живым устремлением всех сил к Богу, к миру высшему, ставить дух человеческий перед Богом, подвигать или открывать его навстречу воздействующему на него Божеству. Всё, что стоит препятствием на пути этого движения духа человеческого к Духу Божественному, ослабляет религиозное чувство и видение Бога. А таков именно грех, сущность которого состоит в большем или меньшем отвращении духа от Бога и тяготение его к твари вместо Творца. «Подобное познается подобным», и потому такой дух становится более способным отображать или отпечатывать в себе только те предметы, с которыми он имеет большие средства и к которым он более обращен своими стремлениями и силами, именно предметы ограниченного земного бытия. Определяясь более законами и нормами земной действительности, он становится чужим для высшего духовного мира; находя себе привычное удовлетворение умом, сердцем и волей в сфере конечного, он мертвеет для бесконечного. Зеркало отражает предмет тогда, когда оно чисто и обращено к предмету: ни тому, ни другому требованию не удовлетворяет дух в состоянии греховной нечистоты и отчуждения от Бога. Святое Писание выражает это словами: Блажении чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8). Не только в этом, но и в др. мн. местах способность наша к принятию и усвоению откровения Бога в природе и откровения сверхъестественного положительного (учения Ветх. и Нов Завета), вообще к разумению Божественного, зрению Божества ставится в зависимость от сердца, нравственного нашего состояния: состоянием сердца язычников обуславливалось, что они не познали Бога в природе (Рим.1, 21), тем же объясняется неверие евреев в Иисуса Христа и в Евангелие, их неспособность принять его (Деян. 28, 27; Ин. 12, 37–40; Мф. 13, 13–16; Мк. 6, 52). В зависимость от состояния сердца ставится разумение Божественной тайны домостроительства нашего спасения во Христе (Еф. 1, 18) и пророчеств в Ветхозаветном откровении о Мессии (Лк. 24, 25). Идея о тесной связи богопознания с сердцем выражается и в самой терминологии, как «разумеют сердцем» (Деян.28, 27; ср. Ин. 12:37–40; Мф. 13:13–16), «очи сердца» (Еф. 1, 18), «несмысленное сердце» или «несмысленные сердцем» и т. п. (Рим.1, 21; Лк. 24, 25). Все условия веры, требуемые в слове Божием, в общем клонятся или направляются к увеличению именно сродства души с миром сверхчувственным – родства, от которого зависит сила и ясность религиозного чувства. Этот мир есть мир света, правды, истины, мир Божественный в особенном смысле; поэтому злая, лживая, любящая только земной мир душа не может быть родной этому миру и постигать его. Отсюда требования для начала веры от человека любви к Богу, отречения от похотей и проч. (Ин. 5:42–43, 10:26, 8:43–48, 5:40, 3:19–21), одним словом, требование того, что называется чистотой сердца. В сердце (воле и чувстве) концентрируется жизнь человеческого духа, в нем находит свое истинное выражение дух, как существо личное. Поэтому кратко все внутренние условия богопознания выражаются в чистоте сердца, в добродетели. Добрая жизнь, по свидетельству опыта, служит одним из лучших средств к познанию Бога и Его откровений. Добродетелью устанавливается сродство человека с Богом, приобретается и совершенствуется богоподобие, а вместе с тем единение духа с Богом. Поэтому, нисколько не должно удивляться тому, что добродетели всегда сопутствует богопознание. Здесь имеет также применение общее правило в познании: подобное познается подобным.

И так, всё, что укрепляет связь нашего духа с Божеством, всё это возвышает и утверждает религиозное чувство – орган, посредством которого дух наш входит в связь с Божеством, а вместе с тем усиливает и нашу веру и религиозное разумение.

Ввиду всего этого, требуется много слепого самообольщения, чтобы искать причины нашей современной холодности к религии и связанного с ней господства ходячего мнения о вере где-либо помимо нас самых, не в себе самих, в нашем нравственном состоянии, но, например, в чрезмерных будто бы успехах естествознания, вообще науки или также в особенном развитии и будто бы собственного интеллекта, в его избытке и силе. Какая прискорбная наивность выдавать неверие, одно из глубочайших душевных поражений, «дефектов психических» за выражение духовной силы и видеть в нем избыток разума!.. Мы жалуемся, что мир религиозный чужд нам и противоречит нашему разуму. Но что сделали мы со своей стороны для сближения с ним? Удалили ли мы из своей души всё, что отчуждает нас от духовного мира? Выполнили ли все требуемые от нас условия веры, устанавливающие близость нашу к высшему миру? Всеми ли защитниками ходячего мнения о вере выполнено главнейшее условие – принадлежность к Церкви, в которой совершается приобщение человеческой души к высшему миру и поддерживается её общение с ним многочисленными способами: невидимым действием благодати и видимыми установлениями и учреждениями Церкви, её учением, таинствами, богослужением, пастырским руководством душ и мн. др.? Опыт показывает, что судьи нашей веры часто только по имени христиане или вовсе не принадлежат к Церкви. Но, не будучи христианами, они лишаются через то права на обсуждение вопросов христианской жизни и знания: право это дается только христианской жизнью; жизнь же христианская существует лишь в христианской Церкви.

Разделяя всех людей на духовных, или христиан, приобщенных к высшему духовному миру благодатным возрождением в Церкви, и на душевных, или нехристиан, пребывающих в естественном греховном состоянии и погруженных в мир чувственного бытия, Ап. Павел говорит: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всём, а о нем судить некто не может (1Кор. 2, 14–15). И это вполне естественно. Христианин владеет более широким психическим опытом, чем все другие. Как человек, наравне со всеми другими, он – гражданин этого мира, сын земли; как член церкви, он – сын неба, гражданин духовного мира. Он живет разом в двух мирах и знает по опыту оба эти мира. А нехристианин живет в одном этом мире и знает только один этот мир. Поэтому он лишается права судить тот мир. Принимая на себя это непосильное дело, нехристианин, принадлежащий всем своим существом этому низшему миру земной конечной действительности и не допускающий существования какого либо другого мира, не желающий даже знать о нем, походил бы на слепых кротов, если бы только последние получили способность подражать людям и стали отрицать безграничный Божий мир, раскинувшийся над ними на поверхности земли...

Люди, мнящие себя на вершинах разума, часто бывают этими слепыми кротами. Их всегда было много; теперь, как и во времена земной жизни Иисуса Христа, они в самообольщении не перестают говорить: «Неужели и мы слепы?»

И по-прежнему, во всей силе остаётся приговор над ними Господа (Иоан.9:40, 41)...

Профессор священник П. Светлов.

1895 г. Сентября 22.