профессор Николай Павлович Рождественский

По поводу издания богословских лекций о. Сидонского

Имя покойного о. Сидонского, – бывшего в течение многих лет профессором философии в С.-Петербургском университете, – достаточно известно русскому ученому миру, как имя одного из весьма видных деятелей на поприще русской науки и мысли. Вместе с корифеями самостоятельной русской философской мысли о. Скворцовым, Голубинским, Новицким, В. Н. Карповым, о. Сидонский весьма много способствовал в 30-х и 40-х годах текущего столетия пробуждению интереса к изучению философии в нашем отечестве изданием своего классического труда: „Введение в науку философию». До издания этого труда, самостоятельных произведений по отрасли философских изысканий у нас почти вовсе не было и о. Сидонский был вполне прав, указывая в своем предисловии к означенному „Введению» на весьма слабое в то время изучение философии в нашем отечестве, на необходимость собственных самостоятельных усилий русских мыслящих людей по разработке и исследованию философских вопросов. „Пробудить это расположение в среде русских, указать надежнейший путь, на котором оно должно развить свои силы, расположить публику к умереннейшему суду о философских произведениях, а умы философские – к большей скромности в своих умозрительных построениях“ – вот цели, которые покойный о. Сидонский имел в виду, издавая в свет свое «Введение» в философию. Цели автора были более или менее достигнуты. Не говоря об изданиях самостоятельных трудов русских „философских умов“, появившихся со времени появления „Введения» о. Сидонского, о философских трудах Киреевского, Хомякова, Новицкого, Гогоцкого, Карпова, Юркевича, И. А. Чистовича, Ушинского, Кудрявцева, Владиславлева, Троицкого и др., нельзя не обратить внимания на многочисленные переводы философских произведений древнего и нового времени, появившиеся с тех пор в нашей литературе, и на тот вообще интерес к философским вопросам, какой пробудился в русском обществе с конца сороковых годов настоящего столетия. Интерес этот отразился на нашей художественной литературе и на литературной критике. Во все вообще отрасли отечественной литературы начал мало по малу проникать философский элемент и сознание, что без философского анализа, без философски осмысленного миросозерцания никакое произведение, будет ли то художественное, или историческое, или критическое, не может иметь серьёзного значения. Покойный о. Сидонский мог с утешением на закате дней своих смотреть на те плоды, которые принесла его многолетняя заботливость о развитии и распространении философского образования в русском обществе, с радостью смотреть на молодые талантливые русские силы, заявляющие себя серьёзными специально философскими исследованиями в отечественной литературе, и уже, конечно, не написал бы тех грустных строк, которыми начинается его «Введение» в философию, если бы ему пришлось издать подобный опыт в более близкое к нам время.

Но о. Сидонскому, среди многотрудных занятий в качестве профессора философии и при отправлении священнических обязанностей, не удалось издать в течение своей жизни другого опыта, подобного его «Введению». За исключением отдельных, весьма конечно ценных, статей и трактатов по разным философским вопросам, помещенных в разных периодических изданиях, из которых многие обращались к покойному, как к специалисту и знатоку философии о написании статей философского содержания мы не имеем опытов о. Сидонского, отвечающих его громадной философской эрудиции, богатству его учёных сведений по самым разнообразным отраслям наук. Оставшаяся по смерти о. Сидонского обширная библиотека, состоящая более чем из 20000 названий ученых сочинений и приобретенная теперь нашей академией, достаточно свидетельствует о той, почти, можно сказать, страстной любви к ученым занятиям, которая отличала нашего покойного философа. Но покойный о. Сидонский по-видимому принадлежал к числу тех ученых людей, которые любят больше думать и читать, чем писать, и издают в свет только самые зрелые и глубоко обдуманные произведения своего ума по чувству высокого уважения к науке, доходящему до щепетильной требовательности в отношении к своим трудам. К счастью в посмертных бумагах о. Сидонского осталась рукопись под заглавием „Генетическое введение в православное Богословие“, обязательно доставленная нам родственниками покойного. Это – богословская лекция покойного, читанная им студентам С.-Петербургского университета, в качестве профессора богословия, в последнюю пору его жизни. Судя по тому, что эти лекции четко переписаны в доставленной нам рукописи и по местам исправлены рукой самого автора, можно думать, что они предназначались им самим к напечатанию. Но смерть, неожиданно постигшая автора, не позволила ему осуществить этой мысли, и было бы в высшей степени прискорбно, если бы эти лекции затерялись, как затерялись уже весьма многие произведения значительных русских умов, не могших или не умевших обнародовать своих произведений. Мы поэтому считаем своей нравственной обязанностью познакомить своих читателей с богословскими лекциями покойного о. Сидонского посредством издания их и через посильную оценку их значения для нашей современной отечественной богословской науки. Эти лекции особенно дороги для нас потому, что в них о. Сидонский обрисовывается перед нами новой малоизвестной для русского общества стороны, как самостоятельный русский богослов – систематик, что в них наш покойный философ выкладывает так сказать на закате дней своей жизни результаты своих многолетних философских дум и размышлений по высшим религиозным вопросам, сводит эти результаты в стройное целое и оставляет как бы своего рода духовное завещание русскому мыслящему миру после долгих и неутомимых изысканий в области философии и науки вообще, дает открытое свидетельство и, лучше, подтверждение, что философия и религия, наука и вера могут жить в ладу и согласии в самых развитых умах, прошедших путь пытливого философского анализа и обогативших себя массой ученых сведений. Начав свою ученую деятельность Введением в науку философии, автор заключил ее Введением в науку богословия. Какое прекрасное сочетание начала с концом Название: „Генетическое введение в православное Богословие“, которое дал о. Сидонский своим богословским лекциям, вполне отвечает самому их содержанию.

Лекции покойного о. Сидонского представляют полный „богословско – энциклопедический курс“ применительно к тому объему, какой мог быть дан преподаванию богословия в его время в общем составе университетского курса. В них сообщаются в генетической последовательности и в систематическом раскрытии главнейшие сведения из всех почти богословских наук: из апологетики христианства, из истории развития богословских наук, в частности из богословия основного, догматического, нравственного, сравнительного. Не смотря на энциклопедический объем, лекции эти имеют однако же не пропедевтический, а академический характер и философскую постановку. Сам автор указывает на отличие их от пропедевтических курсов по Закону Божию, проходимых в низших и средних учебных заведениях; при уяснении своим слушателям различия между словами „Закон Божия“ и „Религия“, автор говорит, между прочим, следующее:

«Различие между этими словами довольно существенное и, не по разности только объема того или другого из них, довольно значительное. Вы увидите тут разницу и психологическую и философскую. Закон Божий приносится к вам как бы отвне... Участие, с каким вы должны усвоить его, более или менее страдательное. В том возрасте, когда нам преподают Закон Божий, другого отношения к делу еще и быть не может; в эти годы если и начинают возникать вопросы, которые потом связуются с религией, то вовсе не в том объеме и направлении, как это может быть позже. Преподавание Закона Божия предлагает потому эти вопросы в виде готовых данных, а еще больше – их известные решения, которые вы должны были принять и принять с доверием ... Когда вы остановите свое внимание на слове «религия», вы увидите, что отношение к разумению её несколько иное, чем отношение к Закону Божию. Слово «религия», – какое бы производство его ни было принято нами, – сосредоточивает внимание не на объекте богопочтения, а на субъекте, который свои ли мольбы, свои ли стремления быть в связи с Высочайшим существом высказывает сам от себя. Понятно, что человек в этом случае должен больше и полнее сознавать себя и свои нужды, чем при простом усвоении уроков по Закону Божию и решение упомянутых вопросов для него уже лежит как бы в его личной обработке. Он уже знает и понимает, что его затрагивает так сильно, он оценивает больше или меньше и осмысливаем свою цель, свое стремление... Поэтому не лишне каждому познакомиться с самой сущностью религии, с её психологическими основаниями и историческим развитием.

Эту задачу покойный о. профессор и поставляет целью своих лекций, поясняя в другом месте, что задача его состоит «не только в том, чтобы назидать своих слушателей, но в то же самое время действовать на их ум, чтобы вера их была сознательно осмыслена, соединена с разумением и познанием».

Применительно к этой задаче, первую часть своих лекций о. Сидонский посвящает раскрытию общих и основных вопросов, относящихся к учении о религии. После предварительных историко-философских разъяснений касательно филологического значения слова религия, в его лекциях идет речь об условиях, способствующих возбуждению и поддержанию религиозного настроения в людях, о прирожденности религиозного чувства душе человека, о характере детской религиозности, о сущности религии и её всеобъемлющем значении в жизни человека, о её возникновении и развитии в области чувства, выражены в теоретической области познавательных стремлений человека и в практической жизни и деятельности отдельных лиц и общества, о церкви или религиозном союзе, как необходимом воплощении религии, о главнейших видах или формах религии – монотеизме и политеизме, о причинах видоизменения религиозных верований в исторической жизни человечества и о неизменности основной сущности религии, об отношении религии к цивилизации, об основных истинах религии – истине бытия личного Бога и личного бессмертия человека, о вере, о значении научных доказательств в области веры, об отношении между верой и наукой и о пределах разума в деле веры. Читатели, конечно, приметят, что почтенный о. профессор вел постепенно своих слушателей к более широкому и всестороннему раскрытию основных истин религии. Первые его лекции носят характер довольно сжатый, в них преобладает синтез над анализом, истины веры передаются в них не всегда с полным раскрытием их, с пространным учёным подтверждением и с обсуждением противных мнений; они излагаются больше в положительной форме, языком твердого убеждения человека – много испытавшего, много передумавшего, выработавшего путем многолетнего опыта, долголетних ученых занятий и серьёзного размышления твердые и философски – осмысленные воззрения на основные вопросы религии. По некоторым из означенных вопросов, как например по вопросу об отношении разума к вере и по другим, можно найти более подробные и более обстоятельные с ученой точки зрения разъяснения в известном философском труде покойного о. Сидонского: „Введение в науку философии»,1 в трактатах: „об уместности философских исследований при всем владычестве веры» (стр. 174 –192); „об отношении ума к историческим проявлениям религии» (259–278); „о возможности полного сближения ума с истинным откровением без ущерба для самостоятельности и изыскательности философской» (278–289); „об отношении философии к богословской догматике, как науке» (289–292) и в др. Тем не менее однако же взгляды, высказываемые о. Сидонским в его лекциях по общим вопросам о религии оставляют впечатление зрело и основательно обдуманных суждений философского ума. Означенные вопросы поставлены им в тесную генетическую связь и решения их выведены из серьезных философских оснований, хотя, при сжатости изложения, и не всегда раскрытых с желаемой полнотой. Приведем для образчика взгляд автора на отношение между религией и церковью. Не останавливаясь на обычных более или менее внешних определениях этого отношения, заимствуемых из филологического значения слова «религия», указывающего на связь или союз людей верующих, автор старается из психологического характера религиозного чувства и из самой сущности религии вывести основания для идеи церкви.

«Религиозное убеждение, говорит он, имеет стремление не останавливаться на том лице, которое выработало в себе известные воззрения; напротив, как мы готовы делиться и горем и радостью с теми, кто близок к нам по сердцу, так и религиозный субъект, сообщая свои мысли другим, удовлетворяя прежде всего своей собственной потребности, вызывает, или силится вызвать в то же время в других большее или меньшее согласие. Чем больше известные убеждения он находит полезными, благотворно действующими на себя, тем для него потребность поделиться этими убеждениями с другими становится увлекательнее и часто ему невозможно удержаться от прозелитизма. Через это самое образуются в начале известные кружки, а дальше общества, которые объединяются и держатся в своем объединении своими убеждениями, находя себя сходными в известных того или другого рода убеждениях. Обращение между собой лишь религиозно настроенных не может обойтись без обмена мыслей, без взаимного расширения своих знаний. Они сплачиваются в общество религиозное, церковное» и т. д.

Подобно тому, как в рассуждении о церкви автор пытается выяснить так сказать примитивное основание для неё, коренящееся в самой природе религиозного чувства, он старается вывести из основных религиозных потребностей и другие проявления и обнаружения религиозного сознания, имея в виду уяснить и точнее определить их отличительные психологические черты. Между подобными попытками в рассматриваемом отделе лекций о. Сидонского обращают на себя внимание его анализ веры и выведенный из этого анализа взгляд на значение и уместность доказательств в деле веры.

«Вера (по определению автора) в субъективном смысле обозначает принятие доверием такого или другого рода убеждений, основанных, как обыкновенно выражаются, на субъективно достаточных доказательствах. Убеждение получает здесь подкрепление не от подведения частной мысли под общую и освещение первой последнюю (как в философии), но от сопоставления передаваемых воззрений с характером, нравственным достоинством и умственной высотой сообщающего лица – сопоставления, которое склоняет принимающего на объединение себя с сообщающим в сведениях и воззрениях. В этом случае лицо, высказывающее веру, как бы теряет себя в личности другого, но отнюдь не отрекается от самого себя и находит в себе опору для вероятия. Не имей приемлющий способностей для усвоения сообщаемого, оно всегда останется ему чуждым... Отзывы, поэтому, о вере, как о деле слепом, бездоказательном, не имеют основания» и проч.

Из приведенных примеров читателя могут видеть, что автор, при всей сжатости своего изложения, не оставлял однако же своих слушателей в недоумении, касательно психологических и философских оснований для коренных истин религии, и следовал не эмпирическим приемам, а философскому методу в разъяснении этих истин. Здесь автор оставался верным тому, что высказано было им много лет назад в упомянутом выше «Введении в науку философии»:

«Самоотчетливость в убеждениях религиозных есть дело достойное человека и вместе неотразимая потребность на высшей ступени его развития. Ум по самому настроению своей природы не может усваивать чего либо доверием, не найдя сколько-нибудь удовлетворительных оснований. Что должно выйти, если в делах веры отвергнуть употребление разума, дать место одной вере? Очевидно всякая вера, всякое проявление чувства религиозного, и правильное и неправильное, должны будут оставаться неприкосновенны и священны; тогда религия не только мало по малу может принять недостойные наросты, но и некоторым образом освящать самые страсти и пороки, тогда мнимое угождение Божеству будет требовать гонения неосторожных. Ибо чувство, не озаряемое умом, сильно. Возьмем теперь другую крайность. Что должно быть, если религию предоставить суду и распоряжению одного ума? Ум, не обуздываемый уважением давнего, утвержденного другими, будет стремиться к беспрерывному изменению в делах веры и ничего не будет иметь твердого. Таким образом, ни одному преданию, исключающему изыскания разума, ни одному уму исключительно дело религии предоставить невозможно. Одно из них не может обойтись без другого. Ум без разума – опасный руководитель в делах веры» (стр. 276–279). Этим взглядом на взаимное отношение разума и веры, очевидно, руководствовался почтенный автор в его богословских лекциях университетским слушателям по основным религиозным вопросам, утверждая и вместе развивая их религиозный кругозор, стараясь удовлетворить пытливой мысли молодых умов не одними ссылками на те или другие догматические положения веры, но указанием рациональных философских оснований для них.

Касательно значения этого отдела лекции о. Сидонского для нашей отечественной учено-богословской литературы считаем нужным заметить следующее. Наша литература по этим вопросам далеко не так богата, как западная философская и богословская литература, где с давних пор существует отдельная отрасль исследования этих вопросов, известная под именем философии религии и имеющая в настоящее время как в философской так и в богословской области чрезвычайно широкое развитие. Из наших отечественных богословов первым поместил во введении в богословие трактат о религии вообще преосвященный Феофилакт.2 Затем, кроме трактатов о религии, помещенных в изданных богословских лекциях покойного преосвященного Иннокентия Борисова, во Введении в православное богословие преосвященного Макария, отчасти в Умозрительном богословии покойного о. Голубинского, и некоторых журнальных статей по этому предмету, принадлежащих покойному профессору Юркевичу, преосвященному Хрисанфу и др., в нашей учено – богословской литературе можно указать только на одно специальное исследование по этому предмету – докторское сочинение профессора философии в московской духовной академии г. Кудрявцева о сущности религии, где вместе с положительным раскрытием этого вопроса идет рука об руку обширное историко-критическое обозрение и оценка различных философских и богословских учений о религии. В лекциях о. Сидонского не дано места историко-критическому элементу при раскрытии учения о религии. Он не касается ни философских, ни богословских теорий по данному предмету и, как замечено выше, излагает свои собственные взгляды, результаты своих самостоятельных раcсуждений, добытые в течение своей долговременной ученой деятельности. Это обстоятельство, на наш взгляд, сообщает его мнениям особенную ценность. При современном преобладании историко-критического метода в трудах и исследованиях по богословским и философским вопросам, не часто приходится встречаться с самостоятельными попытками к положительному решению этих вопросов, в виду новых запросов современной мысли, и потому всякая серьезная попытка в этом роде заслуживает тем большего внимания и уважения, особенно же попытка такого ученого и серьезного мыслителя, как покойный о. Сидонский. С изданием лекций по Основному Богословию о. архимандрита Августина, недавно одобренных святейшим Синодом для введения в наши духовные семинарии в качестве учебного руководства, где также, судя по отзыву духовно-учебного комитета, дано очень видное место учению о религии вообще, наша богословская литература, в связи с упомянутыми выше опытами и лекциями о. Сидонского, будет иметь уже почтенное количество самостоятельных русских трудов, посвященных исследованию основных вопросов философии религии, имеющих столь важное значение в системе науки Основного Богословия и вообще в области религиозного знания.

После обсуждения вопросов, относящихся к учению о религии вообще, в лекциях о. Сидонского следует очерк истории развития научного богословия в христианской церкви, с древне-отеческого периода до новейшего времени. В этом очерке обращает на себя внимание, попытка автора представить генетическое, последовательное развитие богословия в связи с развитием философии, особенно в новейшее время. Метод, каким излагается эта часть в лекциях о. Сидонского, – историко-генетический, дающий автору возможность представить в более или менее стройном виде постепенное развитие богословия, обусловленное потребностями времени и теми или другими историческими судьбами христианства. Трактат этот отчасти соответствует тому, что у западных богословов – систематиков принято называть „энциклопедией богословия». На западе уже с давних пор и особенно с последней половины прошлого века тамошние богословы начали помещать во введениях в богословие, в виде особой части этой науки, энциклопедический обзор развития богословских наук, представляя в этой части после предварительных понятий о богословии вообще, как системе, систематический план богословских наук, краткое обозрение их общей связи между собой, краткий очерк их истории и литературы. Но так как история и литература, а равно также план и метод различных богословских наук излагается в частном введении в каждую науку, перед изложением и раскрытием её содержания, то большинство западных богословов – систематиков в последнее время исключают этот отдел из введений в богословие и, за весьма редкими исключениями, не вводят его в системы Основного Богословия. Едва ли не единственное исключение в этом отношении представляет недавно изданная система „Основной Догматики» немецкого богослова Фойгта,3 где дано довольно широкое место историко-генетическому обзору научно-богословской деятельности и характеристике главнейших богословских школ и направлений новейшего времени. Тем не менее, однако же, энциклопедия богословских наук не исключена совсем из области богословия на западе; она, напротив, в последнее время расширена применительно к развитию частных отраслей богословских исследований и выделилась из общего состава богословских наук в виде особой системы, посвященной своим специальным задачам. С 30-х и 40-х годов текущего столетия в западной богословской литературе явилось уже несколько опытов построения цельной энциклопедии богословия, из которых мы можем назвать здесь опыт Гагенбаха, как один из лучших опытов по данному предмету. У нас, за исключением обширного трактата о системах православного богословия, помещенного во „Введении в православное богословие“ преосвященного Макария, нет по этому предмету никаких других ученых исследований. А между тем, если не для специалистов-богословов, то для людей вообще интересующихся развитием богословской учености, опыты этого рода далеко не бесполезны; по ним читатель-неспециалист может удовлетворить своей любознательности касательно вопросов, что такое вообще система богословия, как она образовалась, почему она разделилась на такие, а не другие части, почему каждой из этих частей усвоено то или другое название, назначается такой, а не иной предмет для исследования, такой, а не другой метод и проч. Мы не можем сказать, чтобы на все эти вопросы в лекциях о. Сидонского сообщались полные и подробные разъяснения; такие разъяснения и не были уместны в лекциях студентам университета, не назначающим себя к специально богословской деятельности; притом же сведения эти с достаточной полнотой раскрыты в упомянутом трактате преосвященного Макария и не нуждаются в восполнении с материальной стороны.

В лекциях автора выводится генесис не всех, а только главнейших богословских наук. Но зато в них обращено внимание на некоторые стороны рассматриваемого предмета, не освещенные, на сколько нам известно, в достаточной степени в нашей богословской литературе, именно на историко-генетическое развитие богословия вообще. В лекциях показаны исторические условия, видоизменившие направление, дух и характер древней богословской письменности в эпоху господства западной средневековой схоластики, сделано несколько кратких замечаний о развитии и отличительном характере русской догматики, выяснены причины преимущественного развития экзегетики на почве протестантизма из духа и характера этого исповедания, хорошо охарактеризованы отличительные черты реформатского буквализма и догматизма, показано историческое происхождение догматического, экзегетического и полемического богословия и освещено современное положение спорных вопросов между наукой и верой, разрешение которых составляет специальную задачу научной апологетики христианства.

Особенный интерес этой части лекций о. Сидонского сообщает весьма дельный и осмысленный историко-критический очерк развития рационализма новейшего времени, где показывается влияние на новейшее западное богословие философских воззрений Лейбнице- Вольфианской, Кантовской, Шеллинговой, Шлейермахеровой, Гегелианской и других школ. Останавливаясь на характеристике Шлейермахеровой школы, внесшей элемент сердечности в область богословия, автор касается мимоходом влияния этого направления на наше общество в 20-х годах текущего столетия, делая по этому поводу следующее замечание:

«Направление это в 20-х годах нынешнего столетия отразилось и у нас, хотя больше опиралось на нанесенный из Франции мистицизм и вторило Юнгу, Штиллингу, Таулеру и другим мистикам. В деле веры действительно важно, чтобы сердце наше горело в нас при оглашении истинами Евангелия и только при этом условии можно ожидать, что слова Христовы будут иметь для нас значение духа и жизни. Но при этом нужно и развитие мысли, которое отнюдь не необходимо подавляет веру. Были примеры, что мужи с глубокими знаниями не были чужды религии. Образование, просвещение, ученость не уничтожают религии в сердце».

Без сомнения, в своем очерке развития рационализма автор вылил только каплю из той обширной области сведений по истории философии, какой он обладал. По вопросу о рационализме и его развития в нашей литературе существуют более полные и обстоятельные очерки покойного профессора нашей академии В. Н. Карпова, а также многие другие журнальные статьи, принадлежащие нашим отечественным ученым. Но подобные труды, как труды о. Сидонского, не могут быть, в своих отдельных частях и трактатах по тем или другим вопросам, сравнимые с более или менее, специальными исследованиями по тем же предметам. В подобных трудах имеет значение не столько полнота обследования того или другого предмета, не столько частности и дробности, сколько передача наиболее существенных сведений в систематически цельном и законченном виде. А этой цели вполне отвечает очерк о. Сидонского и может служить хорошим пособием для преподавателей науки Основного богословия в наших духовных семинариях по отделу о рационализме, особенно если взять во внимание то обстоятельство, что автор сопровождает этот очерк основательной оценкой различных рационалистических теорий и мнений с религиозно -философской точки зрения. Это особенно следует сказать относительно воззрений новейшего позитивизма, на которых автор останавливается в своем очерке сравнительно с большой подробностью и обстоятельностью, во внимание к преимущественному влиянию этих воззрений на умы современного поколения. Трактат этот в лекциях о. Сидонского представляет прекрасное дополнение к солидным трудам по этому предмету наших отечественных ученых: преосвященного Никанора (Позитивизм и сверхчувственное бытие), профессора московской академии Кудрявцева и нашей академии М. И. Каринского.4 В своем трактате о позитивизме о. Сидонский делает весьма точное и необходимое в данном случае разграничение между законным позитивизмом в области научных изысканий и незаконным отрицанием всего идеального и вышечувственного, прикрываемым именем позитивизма. При оценке этого последнего вида позитивизма, автор приводит краткие, но весьма веские философские основания для коренных истин религиозного миросозерцания, – для истин бытия Творца и Промыслителя мира, духовного вышечувственного бытия, свободы человеческой воли, целесообразности творения и случайного происхождения зла в нем. Указания автора на описанные материалистические выводы из доктрины одностороннего позитивизма в отношении к нравственности заслуживают также внимания по своей верности и правдивости. Мы не можем остановиться подробно на оценке всех взглядов автора по вопросам, составляющим предмет разногласия между современной наукой и верой; но позволим себе сделать несколько замечаний по поводу его взгляда на разногласия новейших естественно-научных теорий с библейским учением. Причины этого разногласия автор сводит к двум главнейшим источникам: к заносчивости самодоверчивого знания естествоиспытателей и к узости понимания священного писания богословами.

«Странное предубеждение (говорит автор), что на все возможные задачи науки и жизни полные ответы содержатся в священном писании, при возрастающем преспеянии знаний во всех родах, послужило для многих поводом к отчуждению от христианских верований. На западе явилось вольномысленное направление и с половины прошлого столетия выражалось, то в деизме истекшем из Англии, то в рационализме, возникшем в Германии, то в натурализме и материализме, выработавшимися во Франции. Философия особенно эмпирического направления не могла согласовать своих выводов со многими учениями буквальной догматики, хотя и направление идеалистическое также не всегда могло сходиться с догматическим буквализмом, причем толкователи усиливались иногда выжать, так сказать, последний сок из писания и привязанность к букве писания часто заслоняла и подавляла собой дух его».

Зарождение этого догматического буквализма автор видит далеко за пределами христианской истории и относит его ко времени возникновения в иудействе книжничества. Все споры, возникшие в новейшее время между богословами и представителями естествознания, автор выводить из чрезмерного пристрастия богословов к буквальному пониманию учения св. писания и держится того мнения, что при лучшем понимании св. писания естественно-научное воззрение на природу может расходиться с св. писанием во фразах, но не в сущности.

По мнению автора в священном писании нужно искать убеждение не научных, а религиозных и нужно иметь в виду, что библейский рассказ о творении, служащий главным пунктом противоречий между богословами и естествоиспытателями, составлен с религиозной цели, чтобы выставить на вид идею божественного творчества и освятить покой субботнего дня. Взгляд этот в общих своих основаниях нам кажется верным, в частностях же на наш взгляд требует некоторых разъяснений. Нельзя не признать, что собственный предмет библии есть откровение и сообщение религиозно-нравственных истин. Она не имеет своей целью обогащать нас чисто внешними познаниями, быть для нас руководством или энциклопедией естественно-научных сведений о природе. По частным вопросам естествознания, имеющим место в области химии, физиологии и в других отдельных естественных науках конечно нельзя искать определенных, готовых решений, если эти вопросы не соприкасаются какой-нибудь стороной с истинами религии. „Библия (скажем словами одного нашего отечественного богослова) назначена не для того, чтобы учить нас астрономии, геологии, физике и вообще естествознанию в широком смысле слова». В ней нет упоминания ни о спутниках Юпитера, ни о кольцах Сатурна, нет и подробного повествования о геологических переворотах на земном шаре. Явления видимой природы не входят в её описания и изображения с целью сообщения о них специальных научных сведены людям. Поэтому и библейское повествование о творении оставляет открытыми многие из вопросов, в высшей степени интересных с естественно-научной точки зрения. О том, что не имеет существенно-важного значения для прояснения самой идеи творения, составляющей основу библейского учения о происхождении мира, Библия хранит молчание, представляя в этом отношении разительный контраст с прочими древними космогониями, в которых замечается преобладание пестрых и дробных фантастических представлений над чисто-религиозным элементом. При этом нельзя не обратить внимания и на тот замечательный факт, что религиозно-нравственные истины, касающиеся предметов веры и нравственности, высказываются в священном писании всегда с неподражаемой точностью, не оставляющей места недоразумениям, между тем как явления физические описываются в ней не редко только в самых общих чертах, применительно к обычному способу выражения о них, как это напр. мы находим в известном месте книги Иисуса Навина (X, 12–14). Подобные выражения и совершенно равнозначащие им термины как напр. восход, закат солнца и т. под. можно встретить в любом даже астрономическом трактате новейшего времени, если только он не посвящен специально доказательствам истинности коперниковой системы. Библия не предрешает вопросов чисто естественного человеческого познания, внося высший свет откровения только в те области ведения, куда ум человека не мог бы достигнуть без помощи высшего откровения, естественными способами человеческого познания. Поэтому никакой истинно-научный результат, добытый путем добросовестного и не предзанятого исследования в области естествознания не может быть в противоречии с библейским учением, если только естественные науки, оставаясь верными своей задаче, будут иметь в виду учить нас естествознанию, а не вере и нравственности, что составляет цель религии.

По этому вопросу высказал весьма основательное и здравомысленное суждение наш знаменитый поэт и первый русский ученый естествоиспытатель Ломоносов. В своем известном «Прибавлении» к описанию астрономического наблюдения над явлением Венеры на солнце т. е. над её прохождением перед солнцем в 1761 году, рассуждая о согласии между верой и наукой, он между прочим говорит следующее:

«Создатель дал роду человеческому две книги; в одной показал свое величество, в другой – свою волю. Первая книга – видимый мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признавал божественное всемогущество, по мере дарованного себе понятия. Вторая книга – священное писание. В ней показано Спасителем благоволение к нашему спасению. Великие светильники церкви Василий Великий, Дамаскин и др. познание натуры с верой содружить старались, так как наука и вера суть две сестры родные, дочери одного Всевышнего Родителя. Не здраво рассуждает богословия учитель, если он думает, что по псалтири можно научиться астрономии или химии, но столь же не здраво рассуждает математик, ежели он хочет божескую волю вымерить циркулем.»

Так рассуждал первый великий русский естествоиспытатель, стараясь уяснить вопрос об отношении естествознания к религии. Если бы его воззрение на этот предмет глубже залегло в сознанье ученых, трудящихся на поприще естествознания и богословской науки, как много устранено было бы поводов к их взаимным несогласиям и противоречиям, к вмешательству в несобственные области, лежащие за пределами их законной сферы. Доказывая право естествознания на свободное и самостоятельное исследование сил и явлений природы, Ломоносов высказывает горячее убеждение, что такое самостоятельное положение науки о природе нимало не вредит вере и не противоречит истинной религии. С другой стороны он не был сторонником и той мысли, что естествознание не вредит интересам религии и в том случае, когда, оставляя свою законную область исследования, оно начинает учить новой вере, как это не редко случается в новейшее время в среде натуралистов. Он энергически вооружался против тех, которые старались поселить распри и мнимые междоусобия между наукой и верой; резко восставал против тех, которые мнили себя быть философами, выучив наизусть три слова: „Бог так сотворил», но не одобрял и тех „учеников», которые хотели божескую волю вымерить циркулем. Отстаивая самостоятельные права естествознания, он в то же время с высоким уважением относился к богословским попыткам примирения и соглашения твердых результатов естествознания с религиозным учением, называя великими светильниками церкви тех христианских учителей, которые познание природы с верой содружить старались. О. Сидонский в сущности высказывает подобное же мнение по рассматриваемому предмету, но, нам кажется, у него несколько умаляется значение в сфере научно-богословской письменности учено-богословских трудов, имеющих целью соглашение с библейским учением естественнонаучных результатов по вопросам, соприкасающимся с религиозными истинами. Как ни раздельны области естественнонаучного исследования и религиозного учения, соприкосновенных пунктов между ними нельзя отвергать. Сам автор указывает на такие пункты, выставляя на вид вопросы о происхождении мира и человека, о днях творения и пр. Но вместе с тем он не совсем благосклонно относится к богословским попыткам примирения более точных и прочных результатов естественнонаучных изысканий по означенным вопросам с библейским учением. По его отзыву богословы «не мало терялись в натяжном соглашении» священного рассказа о творении с выводами науки и как бы бесплодно тратили время над этим делом. Нам кажется, что это мнение покойного о. профессора нуждается в некотором ограничении. То правда, что в числе богословских попыток к примирению истин веры с учением естествознания не мало, выражаясь словами автора, „натяжных соглашений». Обращаясь к истории новейшей христианской апологетики, мы находим особенно много таких попыток в эпоху деистических споров, когда брало на себя специальную задачу соглашения библейского учения с естественным так называемое „Естественное Богословие“, обязанное своим происхождением Лейбнице-Вольфианской школе, но научной обработкой – главным образом английской апологетической школы, образовавшейся в прошлом веке, в период деистического и натуралистического брожения в Англии. У нас не были переведены лучшие и серьезнейшие труды этой школы, как напр. опыты английского епископа Бутлера, Поуэля, и за исключением ученого, по своему времени, сочинения англичанина Дергама, имевшего у нас три издания,5 переводились большей частью популярные размышления по предметам естественного богословия. Это можно видеть из множества западно-европейских книг, относящихся к этому предмету, изданных у нас при Екатерине Великой в русском переводе. Сюда относятся: „Чудеса Натуры», „Зритель дел Божиих во вселенной», „Штурмиевы размышления о делах Божиих в царстве натуры», „Картины всемогущества, премудрости и благости Божией, созерцаемые в природе», „Размышления о делах Провидения в царстве натуры», „Созерцание природы» Боннета и многие другие. Все вышеупомянутые опыты направлены были к раскрытию и оправданию перед судом науки так называемого космологического и телеологического доказательства бытия Божия, а также учения о творении и промышлении Бога о мире. Нельзя сказать, что опыты эти не имели никакого значения. В некоторых из них, как напр. в вышеупомянутом опыте Дергама, а также в сочинении Боннета содержалось основательное, по тогдашнему времени, отражение несправедливых нападений на библейское учение о творении и более или менее удачные соглашения науки с верой. Но нельзя не признать, что стремление тогдашних богословов ввести „естественную теологию“ во все даже частные области исследования видимого мира не чуждо было многих увлечений, недостатков и крайностей. Мы находим в западной апологетической литературе описываемого периода кроме опытов, носивших название „Естественное Богословие», целый ряд произведений с заглавиями: „Физическое Богословие“ (Рhisicotheologie), „Антропологическое Богословие“ (Antropotheologie), „Богословие Астрономическое» (Astrolheologie), „Богословие Гидравлическое» (Hydrotheologie, Тeologia аquae), „Минералогическое Богословие» (Litholheologie), „Богословие огня» (Purotheologie), – грома (Вrontheologie) и т. п. Богословие антропологическое дробилось в свою очередь на частные подразделения, где доказательства согласия науки с верой извлекались из мудрого устройства человека вообще, в частности – из устройства тела человеческого, еще частные из строения отдельных органов человеческого тела, из чудного устройства уха и удивительного дела слышания, из дивных свойств человеческого голоса, из строения человеческого сердца, из удивительного устройства человеческого желудка и процесса пищеварения, из удивительной гибкости мускулов человеческого тела, из устройства глаза, руки, ноги и проч. Нельзя отрицать, что это дробление вредило цельности подобных опытов, заводило „Естественное Богословие» далеко за пределы специальных задач богословия, в круг мелких и дробных вопросов естествознания и не редко в искусственные сближения и соглашения естественных решений этих вопросов с учением св. писания. Следует также помнить, что «Естественное Богословие» вообще в том его виде, в каком оно обрабатывалось в прошлом и начале текущего столетия не удовлетворительно для нужд и потребностей настоящего времени. Но в новейшее время в богословской апологетике христианства явилось много опытов, более или менее чуждых означенных недостатков, принадлежащих попыткам прошлого века, по соглашению естествознания с верой. Не упоминая о таких капитальных трудах по этому предмету, как английского кардинала Виземана, французского ученого Гукланда и Марселя-Ульрици де Сера, немецких ученых Бальцера,6 Рейша,7 Цольман8 и др., мы можем указать здесь на отдельное периодическое богословское издание в Германии ,,Natur und Ottenbarung“ не без успеха способствующее установлению согласия между естественно-научным и библейским учением о творении. Здесь нельзя не упомянуть и о почтенных трудах в этой области наших отечественных ученых, особенно о трудах Е. И. Ловягина, Н. И. Глориантова, о. Н. А. Сергиевского и о недавно вышедшем опыте г. Властова („Свящ. Летопись»). Достоуважаемый о. Сидонский, высказывая свое мнение о малоуспешности долголетних богословских попыток к соглашению священного рассказа о творении с выводами науки, может быть и имел те или иные основания для своего мнения о них, но так как эти основания не приведены в лекциях покойного о. профессора, то мы естественно лишены возможности войти в разбор их и узнать мнение почтенного профессора о лучших способах оправдания библейского учения о творении, в виду современных естественных теорий мироздания. Что же касается важности этой задачи в области научно – богословского исследования, то мы скорее склонны преувеличивать, чем умалять эту важность во внимании к современному положению дел – и потому не можем согласиться с мнением уважаемого о. профессора по этому пункту. По нашему мнению задача примирения и вообще критической оценки с богословской точки зрения современных естествознательных теорий по вопросам, соприкасающимся с религиозной областью, настолько серьезна, что требует особой специальной науки для вполне удовлетворительного выполнения её. Известно, что в настоящее время задача эта входит в разные богословские науки – отчасти в область догматического богословия, отчасти в область библейской истории, но, главным образом, относится к области основного богословия, где разъясняется общее отношение между библейским воззрением на природу и наукой о природе, показывается, в частности, отношение главнейших результатов современного естествознания к учению св. писания о творении, разбираются и примиряются кажущиеся противоречия между библией и наукой, обсуждаются воззрения геологических, астрономических и физиологических теорий на вопросы, соприкасающиеся с откровенным учением о происхождении мира и человека. В виду важности этих вопросов и почти неизбежной, с другой стороны, сжатости и общности рассмотрения их в названных богословских науках, по причине многих других, не менее важных задач, подлежащих их обследованию, в настоящее время неизлишне было бы, по нашему мнению, введение в академический курс особой богословской науки для специального исследования означенных вопросов. В московской духовной академии, как известно, уже введена в курс академических (хотя кажется необязательных наук такая наука под названием „Естественно-научной апологетики», и нам кажется, что и другим нашим академиям было бы полезно последовать примеру московской. Это не значит конечно, что в настоящее время полезно было бы снова воскресить „Естественное Богословие» старых времен, которое в его прежней форме было бы не пригодно для нынешнего времени. Но специализировать в отдельной богословской науке, – каким бы именем она ни была названа, – рассмотрение и обсуждение тех естественно-научных вопросов, которые соприкасаются с теми или другими истинами религии и которые в настоящее время рассматриваются по частям и в более или менее отрывочном виде в разных богословских науках, было бы, как нам кажется, и своевременно и как нельзя более целесообразно. Это с одной стороны ограничило бы до известной степени и без того широкий объем тех наук, куда теперь вводятся эти вопросы, с другой – обеспечивало бы возможность более обстоятельного разъяснения этих вопросов, сообразно важности и требованиям серьезной научной постановки.

Как по существу дела, так, особенно, по историческому ходу наук, этот отдел богословия получает в настоящее время особенно важное значение и нуждается в особенной полноте раскрытия и твердости научного обоснования. Естественные науки имеют в настоящее время преобладающее влияние на характер и направление общественной мысли в её отношении к предметам веры. Если в первой половине текущего столетия в интеллегентных классах общества и вера и неверие определялись, главным образом, философией и исторической критикой, то в настоящее время наукой, дающей тон современному настроению умов, служит преимущественно естествознание. Современное естествознание не довольствуется уже исследованием одних внешних явлений природы, а стремится на основании естественно-научных данных создать целую систему миросозерцания, устанавливающую известный взгляд на все основные вопросы веры, на вопрос о верховном начале мира, о происхождении мира и человека и их конечной цели. Сама философия настоящего времени в большей или меньшей степени подчиняется выводам естествознания и вносит в область своих построений воззрения, выработанные на почве естествознания. Для многих естествознание кажется даже единственно возможной формой современной философии. Модная школа современного естествознания, известная под именем «дарвинизма», имеет ту выдающуюся в ней особенность, что она стремится к органическому объединению естественно-научных элементов с философскими; основателя её Дарвина многие считают даже больше философом, чем натуралистом, вследствие его любви к широким обобщениям, и частого предпочтения фактической почве области возможностей и вероятностей. Благодаря указанным особенностям этой школы, ей удалось уже в сравнительно-короткое время провести свои начала во все почти области естественных наук и даже далеко за пределы их, в сравнительное языкознание, в политико-экономические и социальные науки, в сферу нравственной статистики и проч. Многие ученые, томившиеся от недостатка руководящих идей для освещения массы, веками накопленного материала в разных отраслях научного исследования, с жадностью накинулись на новую теорию, стараясь осветить ею самые темные уголки своих специальных архивов. Нельзя не указать также еще на одну особенность современной школы естествознания. Современное естествознание выходит в наши дни из скрытых лабораторий и амфитеатров для проповеди на кровлях, из ученых систем и специальных трактатов проникает в общедоступные журналы и популярные издания, делается предметом горячих прений на европейских конгрессах, от времени до времени созываемых в разных центрах Европы с целью обнародования главнейших естественно-научных результатов во всеобщее сведение цивилизованного мира. Сколько-нибудь образованный человек настоящего времени, если бы даже всё образование его поддерживалось чтением какой-нибудь газеты, уже знает нечто о клеточке, о естественном и половом подборе, о бесчисленных звездных мирах, об ископаемых окаменелостях и геологических слоях, об изменении видов и т. п. Популярные издания по естествознанию даже в русской печати составляют уже особую значительную литературу, хотя большей частью состоящую из переводных сочинений. Как на особенно характеристическое знамение нашего времени нельзя не указать на усердие, с каким переводятся на русский язык, и на объем, в каком выходят у нас в свет сочинения философов -естествоиспытателей, Дарвина и др. Понятно, насколько такая общедоступность естественно-научных знаний распространяет их влияние на строй современной мысли. Всё это, вместе взятое, создает такое положение вещей, при котором специальная естественно-научная апологетика является одной из настоятельных нужд современной богословской науки. Не теряя из виду других своих задач, современное богословие должно обращать самое серьёзное внимание на направления естествознания и с этой целью ввести в круг своих систем особую отрасль, специально посвященную обсуждению и оценки естественно-научных результатов и теорий в их отношении к религии. Введение этого предмета в круг академических наук, по нашему мнению, может быть мотивировано еще особого рода соображениями. После того, как отменено преподавание физики и математики в наших духовных академиях, студенты академии лишились почти всякой возможности не только расширять, но даже поддерживать свои сведения по естественным наукам, приобретенным в семинариях, и иногда по истечении четырехлетнего академического курса забывают и то, что знали по этим предметам из семинарского курса. Если и теперь с разных богословских кафедр, особенно с кафедры основного и отчасти догматического богословия сообщаются сведения о современных теориях естествознания касательно творения мира и происхождения человека с критической оценкой этих теорий, то, как уже замечено выше, сведения эти по необходимости преподаются в более или менее сжатых и общих очерках, и притом критика означенных теорий по преимуществу направляется только против их общих философских начал. Естественно-научная апологетика могла бы объединить все результаты современного естествознания, имеющие отношение к библейскому учению, провести не только более или менее общий взгляд – на отношения между библейским воззрением на природу и наукой о природе, но и разобрать обстоятельно главнейшие геологические, астрономические и физиологические теории в вопросах, соприкасающихся с откровенным учением о происхождении мира и о природе человека, дав таким образом академическим слушателям и обильное количество интересных сведений по естествознанию и надежное руководство для отличия точных результатов естествознания от субъективных мнений тех или других естествоиспытателей и основательное оружие для опровержения материалистических и натуралистических теорий мироздания.

В настоящее время из вопросов, в которых естественная наука соприкасается с учением св. писания, наибольшее внимание обращает на себя вопрос о происхождении человека. По этому вопросу высказывается несколько замечаний и в лекциях о. Сидонского. Хотя почтенный автор в теории об отношении естествознания к учению библии старался провести резкую грань различия между этими областями, но на деле сам не остается вполне верным своей теории и входит в некоторую, хотя и общую, оценку теории Дарвина с точки зрения учения св. писания о человеке. Называя мысль Дарвина об изменении видов „смелой гипотезой», автор находит, что богословы не напрасно восстают против скороспешных её выводов, приводит несколько весьма дельных возражений против научной состоятельности самой гипотезы и заканчивает свой трактат по этому вопросу следующим суждением:

«Хотя вне св. писания не должно искать убеждений религиозных, но принимая во внимание, что человек, по учению св. писания, создан по образу Божию, мы не можем относиться к рассматриваемой гипотезе иначе, как с крайней осмотрительностью, особенно в виду того несомненного факта, что человек с незапамятных времен обладает силами природы в качестве разумного существа. Тем, которые в учении св. писания о сотворении человека находят чрезмерное возвышение и как бы выделение человека из порядка всех прочих видов творения, мы можем напомнить, что само св. писание раньше всякой научной работы высказало, что человек образован из персти земной и только жизненность его, духовность возводится к воздействию Божества на бездушную персть».

Из этого видно, что главный пункт несогласия между учением Дарвина и учением св. писания покойный о. Сидонский поставлял в решении вопроса о происхождении человека и потом в тех скороспешных и отрицательных выводах, которые делаются дарвинистами из тех или других положений Дарвиновой теории в отношении к истинам религии. Что же касается самых этих положений, как напр. касательно изменяемости видов, борьбы за существование и пр., то о. Сидонский, находя их несостоятельными с научной точки зрения, не подвергает их оценке с точки зрения религиозной. Считаем нужным заметить, что отношение дарвинова учения к религиозному миросозерцанию не обследовано с желаемой обстоятельностью ни в нашей учено-богословской, ни в западной литературе. На Западе вопрос этот, правда, имеет обширную литературу, однако же и там он до настоящего времени составляет один из спорных вопросов. Между тем как многие отвергают учение Дарвина прямо, потому, что находят это учение, в целом его объеме и во всех частных пунктах, диаметрально-противоположным основным истинам религии и представляющим совершенно антирелигиозную систему миросозерцания, которая по всем пунктам расходится с религиозным учением и безусловно исключает собой это последнее; другие, напротив, указывают в системе Дарвина некоторые пункты, дающие твердую научную точку опоры для веры в бытие верховного Творца и Правителя мира. Замечательнее всего то обстоятельство, что некоторые места в сочинениях самого Дарвина оставляют такое впечатление, как будто бы он находит свое учение нисколько непротиворечащим основным и существенным истинам религии. Как увидим несколько ниже, между отдельными выражениями его встречаются и такие, из которых можно заключить, что Дарвин считает свое учение способным возбуждать самое высокое понятие о Творце мира и наиболее разумное и возвышенное представление о Его свойствах. С другой стороны множество последователей Дарвина из круга современных натуралистов потому именно так восторженно приветствует учение Дарвина, что думают найти в нем самое твердое и научное основание для своих материалистических теорий, хотя и не все из них высказываются в подобном смысле с такой грубой прямотой и откровенностью как напр. Фогт, или Гекель – один из выдающихся современных представителей дарвинизма в Германии.9 Из ученых, обсуждавших Дарвиново учение с философской и богословской точки зрения, насколько нам известно, также далеко не все пришли к одинаковым выводам касательно действительного отношения этого учения к религии. Штраус, как известно нашел в дарвинизме решительную поддержку для своего материализма и атеизма,10 между тем другие неоспоримо талантливые же ученые как напр. Губер,11 Михелис,12 Планк,13 Фрошамер14 и др., выделяя подлинное зерно учения Дарвина от примеси и наслоения разных субъективных воззрений многочисленных последователей дарвиновой школы, находят его учение более благоприятным для деизма, чем для атеизма. По нашему мнению для беспристрастной оценки означенных противоположных способов понимания учения Дарвина и для более объективного решения вопроса об отношении этого учения к религии необходимо прежде всего сформулировать его основные положения и выставить на вид наиболее типические особенности его, чтобы видеть, в каких пунктах оно сходится, в каких расходится, в каких совсем не сталкивается с религиозным миросозерцанием, и в каких, наконец, может быть примирено с ним. Конечно относительно таких пунктов этого учения, как мнение о происхождении человека от обезьяны или вообще из низших форм животной жизни, не требуется пространных доказательств на то, что все попытки по соглашению подобных истин с учением св. писания не выдерживают критики и носят, выражаясь словами о. Сидонского, „натяжной характер». Но не все пункты в учении Дарвина таковы. Даже нет достаточно твердых оснований утверждать, что взгляд самого Дарвина находится в прямом противоречии с понятием о творении; особенно если взять во внимание то обстоятельство, что сам Дарвин неоднократно указывает в своих сочинениях на величие идеи того единства и той удивительной простоты, которая проявляется в творческой деятельности Создателя. Он даже с некоторой настойчивостью проводит эту мысль в своем сочинении о происхождении видов. „По истине, говорит он, не может быть ничего возвышеннее того взгляда, что всемогущий Творец мировой вселенной внедрил первоначальный зародыш всей органической жизни в несколько, или даже только в одну форму и что из такого простого начала развился и все еще продолжает развиваться бесконечный ряд самых разнообразных, изящных и чудных форм жизни». 15 Правда, в позднейших своих сочинениях Дарвин нередко говорит, что его теория о происхождении видов „не совпадает с тем воззрением, что мир призван был к бытию и выработан за один раз во всех своих отдельных частях творческим словом „да будет“, что вселенная сразу явилась, по всемогущему творческому слову, в виде „обширного законченного и упорядоченного во всех частях механизма», но и здесь ни прямо ни косвенно он не подрывает самой идеи творения. В сочинении о происхождении человека Дарвин напротив прямо указывает на то, что „величайший вопрос, существует ли Творец и Промыслитель вселенной всегда решался утвердительно всеми когда-либо бывшими величайшими умами» и этим самым недвусмысленно выражает и свою веру в Творца. Нам кажется поэтому, что противники учения Дарвина из числа богословов были не совсем правы, когда, на основание принимаемой им гипотезы о происхождении видов, прямо относили его учение к числу материалистических и атеистических доктрин. На основании указанных признаков, религиозно-философское воззрение Дарвина скорее действительно следует отнести к категории так называемых деистических систем, допускающих идею творения и не отрицающих в строгом смысле самой идеи Промысла, только сливающих эту последнюю идею с идеей творения, сосредоточивающих, так сказать, в акте первоначального творения и все дело божественного промышления о судьбах мира и человечества. Вряд ли в виду этого и антирелигиозные последователи Дарвина (в роде Геккеля, Фогта, Бюхнера, Штрауса и других) имеют право опираться на авторитет Дарвина, в частности на его гипотезу о происхождении видов в оправдание своего личного безбожия. Преклоняясь перед научным авторитетом своего учителя, они должны бы преклониться и перед его „научным признанием высочайшего Виновника мира». По крайней мере в его теории о происхождении видов неверие не может найти для себя никакой действительной точки опоры. Принимая теорию Дарвина исходной точкой для так называемого механического объяснения мироздания, чрезвычайно распространённого в кругу новейших натуралистов, последователи этой теории из круга материалистов забывают, что они тесно связаны в учении Дарвина с гипотезой о первоначальном творении. Нельзя не признать, что теорией этой несколько видоизменяется обычное понятие о мировом плане и дело божественного творчества относится только к самому начальному, первичному моменту возникновения бытия. Нельзя отрицать и того, что в этой теории является преобладающим понятие о постепенном развитии, под влиянием естественных законов, первоначального зародыша вселенной, созданного Творцом, о постепенном изменении и переходе простых форм творения в более развитые и сложные. Вселенная с точки зрения этой теории представляется скорее постепенно развивающимся организмом, нежели законченным механизмом; сложные явления и приспособления её считаются скорее результатами постепенного развитая изнутри, чем вмешательства извне. Многие, в виду этого, из религиозных людей со страхом отступают перед рассматриваемым воззрением, опасаясь, что оно совсем уничтожает мысль о мировом плане, о целесообразном творении и доходит почти до отрицания высшего управляющего миром разума. Но едва ли, кажется, можно сомневаться, что такие опасения по большей части неосновательны, или по меньшей мере преувеличены. Что материя управляется вечным разумом, создавшим её, что приспособления и развитие вселенной суть произведения творческого начала, – эти положения остаются совершенно твердыми, считаются ли эти приспособления результатами нескольких отдельных актов творческой силы, или результатами постепенного развития одного творческого акта. Доказательства творческого и мироуправляющего разума в том и в другом случае остаются нетронутыми. Если бы мысль Дарвина, что вся животная и растительная жизнь происходит из одного зародыша и что все различные животные и растения, ныне существующие, произошли постепенным процессом развития из этого зародыша, была доказанной истиной, то мы все-таки могли бы указать следы высшего разума в управлении вселенной, которые обнаруживаются в симметрии природы, в мерном и прогрессивном развитии её, в её изящных формах, столь отличных от того, что мог бы произвести слепой случай, и в очевидном приспособлении окружающих обстоятельств к живому существу и живого существа к окружающим обстоятельствам. Правда, аргумент о мировом плане и целесообразном творении в таком случае несколько видоизменился бы; его нужно было бы выставлять в новой форме, но он был бы совершенно столько же убедителен, как и прежде. Быть может не будет даже слишком смело сказать, что чем полнее будет восприниматься представление об универсальном развитии вселенной, тем тверже будет устанавливаться научная теория Провидения и тем тверже будет наша уверенность в божественном мироправлении. Нельзя разумным образом сомневаться, что мир, представляющий бесчисленные знаки творческой и упорядочивающей мудрости, предполагает более высокую степень и искусство предначертания, чем хаос случайных влияний, производимых слепо действующими механическими причинами. Предполагать, таким образом, что теорией о постепенном развитии и преобразования видов удаляется из творения понятие о первой причине и о божественном уме, значит произвольно истолковывать эту теорию. Рассматривая эту теорию по существу, в ней нельзя найти никакого существенного и прямого противоречия и строго-библейскому понятию о творении. Противоречия этого не заключается ни в той мысли рассматриваемой гипотезы, которой предполагается постепенное происхождение более совершенных видов творения из менее совершенных, ни в той, которой допускается широкое действие естественных сил природы при происхождении и образовании отдельных видов. Постепенное развитие жизни вселенной, подготовление последующих ступеней творения через предшествующие, предварительное появление менее совершенных и затем более совершенных видов творения – все это такие факты, в которых убеждает нас и Откровение; дарвиново учение касательно этих пунктов, за исключением отдельных частностей, напр. предположения длинных периодов времени, на место дней творения, в существенном не представляет не только ничего прямо противоречащего но и ничего существенно нового и оригинального, сравнительно с основными идеями библейского воззрения на творение. Что касается признания деятельности естественных сил природы при возникновении и образовании отдельных видов творения, то напрасно некоторые из последователей Дарвина стараются выставить в этом пункте на вид мнимое противоречие между библейским учением и теорией своего учителя. Подобные искусственно создаваемые противоречия весьма прискорбны, потому что они проистекают не из логических аргументов и не из правильных аналогий, но из ошибок, глубоко вкоренившихся предрассудков или из софизмов. В данном случае дело представляется так, как будто бы Библия учит, что все отдельные виды растений и животных сотворены непосредственным творческим действом без посредства и содействия ранее созданных сил природы. Между тем в повествовании книги Бытия о сотворении растительного и животного царства прямо указывается на то, что оба эти царства созданы, при посредстве готовых уже элементов природы. Библейские выражения: И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерево плодовитое... да произведет вода пресмыкающихся... да произведет земля душу живую, скотов и гадов и зверей (Быт. I, 11, 20, 24) – ясно показывают, что „сотворение“ (ст. 21) или „создание“ (ст. 25) означенных видов животно-растительных организмов отнюдь не было, по библейскому воззрению, делом непосредственного божеского творчества, но было только следствием воздействия творческой силы на готовые производительные силы природы, ближайшим образом земли и воды и что воздействием этим не только не исключалось и не устранялось, но прямо возбуждалось, вызывалось и усиливалось действие означенных естественных сил. И в деле сотворения человека непосредственное творчество, по совершенно справедливому замечанию о. Сидонского, относится в Библии только к акту божественного одушевления человека новым, высшим началом, чуждым остальной природе, началом духовно-разумной жизни; создание же телесного человеческого организма представляется образованием из готового уже элемента природы – земного праха (Быт. II, 7). Наконец и та мысль дарвиновой теории о происхождении видов, что низшие виды творения служили переходными, посредствующими ступенями и вместе средством к образованию высших, также не исключается безусловно библейским учением о творении и не находится в прямом противоречии с этим учением. Весьма могло быть, что при сотворении высших форм органической жизни употреблялись в дело зародыши, находившиеся в низших органических формах, как уже готовые элементы творения и снабжались новыми силами и способностями к высшему развитию, прежде не заключавшимися в них. Кто допускает таким образом теорию перерождения видов, тот еще не находится в прямом противоречии с учением св. Писания о творении. Правда, установление постоянных видов в растительном и животном царстве было, по учению Библии, целью и конечным результатом творения. Об этом ясно и определенно говорится в св. Писании (Быт. I, 11 и 24): „Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию её. Да произрастит земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их “. Но каким путем, каким способом, какими средствами была достигнута эта цель творения и установлено первоначально множество существующих в настоящее время видов в растительном и животном царстве, путем ли быстрого развитая высших форм из низших, или иным способом – на это не содержится прямых указаний в св. Писании.

Таким образом в гипотезе изменения видов, принимаемой Дарвиным вместе с многими, весьма авторитетными естествоиспытателями новейшего времени отнюдь не заключается то зерно его мировоззрения, через которое она (гипотеза) становится в противоречие с учением о творении и Творце вселенной. Гипотеза эта, как известно, и не принадлежит Дарвину, в качестве его собственного изобретения; изобретение её приписывается Ламарку. Дарвину же принадлежит только своеобразный оригинальный способ аргументами или научного оправдания её посредством гипотезы о так называемом естественном подборе (Sеlеctionstheorie), условливаемом борьбой за существование. Эта последняя гипотеза, в связи с гипотезой о так называемом половом подборе составляет собственное изобретение или, точнее говоря, изменение Дарвина и служит наиболее отличительной, характеристической чертой его учения. Не входя в такие вопросы, как вопрос о естественно-научной состоятельности этой гипотезы, теперь еще не решенный, заметим только, что гипотеза эта служит, главным образом, предметом несогласий между дарвинистами и антидарвинистами. На ней преимущественно останавливаются и критики Дарвина, рассматривающие его учение с философско-богословской точки зрения. В ней большинство ученых западных богословов находит прямое противоречие с библейским миросозерцанием. Однако же справедливость требует сказать, что противоречие это и в данном случае выводится не столько непосредственно из самого учения Дарвина, сколько из целого ряда предпосылок и умозаключений, выводимых в качестве следствий, более или менее логически вытекающих из рассматриваемой гипотезы.

Не смотря на то, что гипотезой этой образование разнообразных форм жизни приписывается влияние внешних условий, – и эта гипотеза, по справедливому замечанию одного из наиболее компетентных ученых критиков учения Дарвина, профессора ботаники Вигганда,16 отнюдь не исключает признания разумного творческого начала и, строго говоря, не может даже обойтись без этого признания. Предполагаемое ею поразительно-счастливое совпадение разнообразных внутренних и внешних, друг от друга совершенно независимых, обстоятельств и условий для произведения чудных и разнообразных форм жизни представляется столь невероятным, что оно может быть приписано или совершенно слепой случайности, против допущения которой однако же, по справедливому замечанию самого Дарвина, сильно восстает наш разум (Происхождение человека II, 348), или же всеобъемлющему творческому плану, господствующему над всей вселенной. Если, говорит упомянутый критик дарвинова учения, принципа Sеlеctionstheorie отвергается многими весьма, серьёзными учеными, то отвергается совсем не потому, что бы этой теорией подрывались основные принципы религиозного миросозерцания, а скорее потому, что ею подрывается научная истина, та именно истина, что причина происхождения новых форм в природе заключается не в случайных внешних обстоятельствах, а в ряду предшествующих условий развития, восходящих до первого начала. Через Sеlеctionstheorie подрывается таким образом не религия, а наука, потому что этой теорией отрицается принцип развития, лежащий в основе всякого научного исследования.

Но довольно об этом. Возвратимся к лекциям о. Сидонского и возвратимся с тем большим удовольствием, что с того места, на котором мы оставили их, начинается самая лучшая часть их. Доселе, как мы видели, о. Сидонский занимался в своих лекциях анализом общих богословских вопросов, рассмотрением и критикой рационалистических теорий и мнений касательно основных истин веры. По окончании этой работы, он вступает в область апологетики христианства и сосредоточивает свое внимание на вопросе о лице Иисуса Христа, которому посвящает почти всю остальную обширную часть своих лекций. Около этого вопроса автор сосредоточил всё христианское богословие, всё учение о сущности христианства и примкнул к нему всё историческое развитие христианского учения и догматических истин христианства. Трактат о лице Иисуса Христа ведется не с прямой целью нападения на неверующих скептиков и опровержения их мнений по рассматриваемому вопросу. Для этой цели автор отводит необширное место в предварительном историко – критическом очерке воззрений новейшей философии на лицо Иисуса Христа. В этом кратком и сжатом очерке автор касается теорий новейшего натурализма и пантеизма, причем высказывает несколько критических замечаний против христологических воззрений Гегеля, Фейербаха, Штрауса и др. В своем положительном раскрытии учения о лице Иисуса Христа автор очень редко вдается в прямую полемику с противниками христианского верования. Изложение его носит не полемический, но апологетический характер в строгом значении этого слова. От читателей, сведущих в области новейших исследований по вопросу о лице Иисуса Христа, не ускользнет в лекциях о. Сидонского их современное апологетическое значение и они то здесь то там встретят в них достаточно веских и уважительных соображений для разрешения затруднений, выставленных на вид разными рационалистическими школами новейшего времени, для устранения сомнений и недоумений колеблющихся в признании божественного достоинства Иисуса Христа и для ответа на отрицание новейшего неверия.

Не входя в подробное описание внешней евангельской истории, вообще фактической стороны жизни Спасителя, автора всё внимание обратил на возможно полную характеристику личности Иисуса Христа и Его мироучения. Основанием для такого изложения о. Сидонскому служило предполагаемое им знакомство своих слушателей с фактической стороной евангельской истории из преподавания закона Божия в средних учебных заведениях.

«Мы не можем (говорит в своих лекциях покойный о. профессор) проходить историю лица Иисуса Христа так, как ее обыкновенно проходят в средних учебных заведениях, где евангельские события приводятся приблизительно с исторической последовательностью. Для нас дорого, главным образом, собрать существенные черты характера Христа Спасителя, т. е. Его душенастроения, мировоззрения и практических стремлений, чтобы яснее уразуметь всемирное значение этой несравнимой истинно божественной личности. Я должен описать перед вами эту божественную личность, ввести вас к Её уразумению, усвоенному нашей православной церковью, и желал бы, чтобы этот образ как бы воплотился в вас».

Нельзя не отдать полной справедливости тому методу, который избран покойным о. профессором для выполнения этой высокой задачи. В методе этом обращает на себя внимание, прежде всего, устранение обычного в богословских исследованиях разъединения учения Иисуса Христа от Его Личности, отделения христианского учения от живого образа его божественного Провозвестника. В лекциях о. Сидонского по вопросу о лице Иисуса Христа всё старание устремлено на то, чтобы сообщить своим слушателям возможно целостное понятие о сущности христианства, которое есть откровение жизни Спасителя в мире и нигде так ярко не отражается, как в характере Иисуса Христа, в Его делах и в Его божественном учении.

По этому предмету о. Сидонский очевидно сходился в своем мнении с мнением современного ему знаменитого русского богослова, покойного преосвященного Иоанна Смоленского, который в своих богословских лекциях высказал следующее глубоко верное замечание:

«Для полного понимания христианских истин, – догматических и нравственных, – нет лучшего средства, как изучать ту личность, которая основала это учение. Изучение божественной личности Спасителя ведет к тому, что свет от неё больше и обильнее падает на Её учение. Тогда мы лучше поймем то громадное значение, которым мир обязан личности Спасителя и учение Его будет понятнее для нас. Что же касается метода отдельного положения христианского учения, то этот метод, независимо от других недостатков, страдает еще тем коренным неудобством, что здесь мы изучаем учение Христа вне живой связи с Его личностью. Поэтому изучение становится скучным: изучающему представляются недоумения и сомнения, и не удивительно, если, вместо убеждения в божественности христианского учения, он впадает в колеблемость относительно его. Чтобы устранить эти недостатки, лучше излагать учение христианское в связи с учением о личности Христа, излагая то и другое по Евангелию, и тогда чтения получат внутреннюю силу».17

Иные пожалеют может быть, что исследование о. Сидонского о сущности христианского Мировоззрения приняло, таким образом, как бы биографическую форму. Но нам кажется, что если бы автор в своем генетическом введении в богословие представил такую историю вероучения и нравоучения христианского, в которой личности совсем отодвинуты были бы на задний план и о Христе едва было бы упомянуто, его труд получил бы сухой характер. Не следует забывать, что история не есть простая игра отвлеченностей, что личности в ней больше значат, нежели теории. Если во всяком деле личность имеет весьма важное значение, то в нравственной области она кладет свою печать на все действия человека. Что же касается личности Спасителя, то она имеет центральное значение в истории христианства. Всё здание христианства

стоит или падает со своим Основателем. Личность Христа не раздельно связана с сущностью основанной Им религии, которая целиком, если позволительно так сказать, вылилась из глубины Его божественного духа, есть в собственном смысла Его творение и вся запечатлена характером Его личности. В истории религии вообще, жизнь и характер исторических деятелей имеет больше значения, нежели напр. в истории науки или искусства. Для истории научного или художественного развития не имеют существенно важного значения сведений о жизни и характере автора того или другого творения. Достоинство произведений Шекспира ни на один дюйм не делается для нас менее высоким от того, что история сохранила мало достоверных сведений о происхождении, о жизни и о характере их автора; заслуги современника его Бэкона в области философии нисколько не уменьшаются через то, что история знает нечто не совсем благоприятное о его нравственном характере. Иное дело область религии. Здесь жизнь, характер, побуждения тех или иных деятелей получают весьма важное значение при оценке их учения. Относительно лица, выдающего свое учение за сверхестественное откровение или подтверждающая своё учение чудесами, в высшей степени важно знать, не могло ли это лицо, по своему нравственному характеру, позволить себе намеренный обман, или не могло ли оно по складу своего умственного направления впасть в самообольщение и проч. Но как ни велико вообще значение исторических деятелей в религиозной области – основателей тех или иных религиозных культов, проповедников и преобразователей религиозных доктрин, значение это все же ничтожно в сравнении с тем всеобъемлющим значением, которое принадлежит личности Спасителя в отношении к основанной Им религии. Самое глубокое и коренное различие полагает здесь, конечно, то обстоятельство, что Основатель христианской религии есть не только её основатель, но вместе и самый главный предмет христианского религиозного богопочтения. Христос, таким образом, стоит совсем в ином отношении в основанной Им религии, нежели в каком находятся основатели всех других религиозных культов к своим религиям. Там личности основателей религий были выразителями религиозных идей, нужд и потребностей своего времени, своего народа, – религиозными реформаторами, но отнюдь не „творцами» религий в строгом смысла этого слова; они пользовались уважением от своих последователей за их учение, но их личности не связаны так тесно и неразрывно с самой идеей их религий, как личность Иисуса Христа связана с идеей и сущностью христианства. Ни об одной религии нельзя сказать того, что можно сказать о христианстве: каков основатель этой религии, такова и сама эта религия. Вот почему и в настоящее время ни один из религиозных вопросов не оказывает такого значительного влияния на умы и так сильно не затрагивает религиозные убеждения, как вопрос о личности Основателя нашей веры. Все стрелы новейшего неверия и отрицания устремлены на этот центральный пункт христианства и нельзя отказать покойному о. Сидонскому в глубоком понимании запросов и потребностей времени, нельзя не признать полного внимания к этим потребностям в том, что из всех религиозных вопросов он с наибольшей подробностью и обстоятельностью остановился на вопросе о лице Иисуса Христа, сосредоточил около этого вопроса все основные истины христианства и посвятил разъяснению его наибольшую часть своих лекций.

Нельзя не обратить внимания еще на одну особенность в изложении лекции о. Сидонского по вопросу о лице Иисуса Христа. Это – тот метод, которому он следует в самой характеристике личности Спасителя – метод постепенного раскрытия и освещения богочеловеческого достоинства Иисуса Христа. В своем анализе характера Иисуса Христа автор постепенно, так сказать, открывает черты несравнимого величия Спасителя, начиная с изображения человеческих совершенств и доходя последовательно до высших божественных. Особенно хорошо раскрыты в характеристике о. Сидонского черты нравственного характера Спасителя: отсутствие эгоизма, любовь и сострадание к ближним; забвение себя в пользу других, самопожертвование; высокая степень обдуманности и благоразумия в действиях; недоступность искушениям, совершеннейшая святость и безгрешность. В характеристике умственных воззрений Иисуса Христа автор обращает особенное внимание на глубочайшее прозрение Спасителя на течение мировых событий, на возвышенный взгляд Его на бедствия и страдания на человека вообще, на Его отношение к божеству и значение в мире, на высоту учения о Боге, на высокое разумение нравственных правил, да понятие о грехе, о значении веры, молитвы и пр. Через всю характеристику о. Сидонского проходит глубокий психологический анализ, по местам вводится сравнительная оценка воззрений Христа Спасителя с современными Ему воззрениями в иудейском и языческом и вообще в древнем мире. В заключение выясняется взгляд Спасителя на Самого Себя как на истинного Богочеловека и оправдывается этот взгляд сверхестественными знамениями и чудесами Спасителя, доказательствами их подлинности и возможности, страданиями и фактом воскресения. В представленном способе раскрытая доказательств божественности Иисуса Христа автор сходится с лучшими из современных богословов, хотя не следует какому-нибудь определенному образцу из существующих в богословской литературе опытов по данному вопросу и является вполне самостоятельным. Богословы прежнего времени при изображении величия Иисуса Христа, как известно, поставляли на первом плане в своих доказательствах божественные свойства Иисуса Христа, Его предвечное рождение, сверх естественные знамения и чудеса, совершенные Спасителем, ветхозаветные пророчества и прообразы, исполнившиеся на лице Иисуса Христа и проч. Лучшие из новейших богословов к той же цели идут другим путем, путем предварительного рассмотрения и анализа человеческих совершенств Спасителя. Этому методу следуют в своих трудах по вопросу о характере Иисуса Христа – Шафф, Прессансе, Фаррар, Голлард и др. Если к прежнему методу доказательств больше приложимо название догматического, то новый метод скорее может быть назван психолого-антропологическим. О достоинстве этих методов нужно сказать, что и тот и другой имеют для себя основание в самых евангельских изображениях характера и жизни Спасителя. Руководясь евангелием Иоанна Богослова при изображении божественного величия Спасителя, можно начинать ряд оснований и доказательств этого величия так сказать сверху – с предвечного рождения Сына Божия и, проходя через творение и приготовительное ветхозаветное домостроительство, приходить к воплощению и явлению Спасителя в мир. Но вслед за другими евангелистами можно идти обратным путем, начинать ряд упомянутых доказательств снизу, – с земного рождения Христа, с изображения Его человеческих совершенств и постепенно восходить до Его небесной славы, которую Он имел прежде сложения мира. Результат в обоих случаях получится один – тот, что Христос соединял в своем лице всю полноту божества и всю полноту безгрешного человечества, потому что человеческие совершенства Спасителя так превосходят всякое человеческое величие, что могут быть объяснены только действительным соединением Божества и человечества в лице Иисуса Христа. Первый способ предпочитается в новейшее время последнему главным образом потому, что настоящее гуманистическое время представляется более восприимчивым к принятию доказательств божественности Христа, выведенных из анализа Его человеческих совершенств, чем к доказательствам догматического метода, который идет более или менее абстрактным путем. Скептиков новейшего времени не легко привести к вере в божественное величие Христа посредством абстрактных доказательств. Между тем, увидев величайшее и несравнимое нравственное совершенство в лице, во всех делах и во всем существе Христа, при надлежащем раскрытии и освещении Его человеческих совершенств, они встретят меньше препятствий к вере в Его божественное величие. Представить в истинном свете человеческое существо Христа – значит представить наглядное доказательство Его божественности, потому что совершенства человеческого характера Спасителя так высоко возвышаются, так одиноко выдаются среди несовершенств мира и всего вообще ограниченного и конечного, что даже большая часть из неверующих критиков позднейшего времени признают в Нем неизмеримое превосходство перед всяким человеческим величием, виденным на земле до Христа и после Него. На вопрос, чем объясняется это исключительное совершенство, не знающее никакого равенства во всей всемирной истории, критика не признающая божественного достоинства Христа не могла представить никаких удовлетворительных объяснений. Она прибегала к теории о гении, но, как справедливо замечает в одной из своих лекций о. Сидонский, все гениальные личности, все умственные величины и нравственные характеры высшего порядка заключают в себе величие и возвышенность в известной мере; но качества эти ни в ком не представляются развитыми в совершенной гармонии до степени идеального совершенства. Критика пробовала отвергнуть действительность евангельского Христа и пробовала превратить Его в отвлеченный идеал совершенства, созданный религиозной фантазиею. Но сама критика, в лице одного из своих наиболее выдающихся представителей – английского философа Стюарта Милля, нашла себя вынужденной в конце концов сознаться, что ей не удалось решить вопроса: кто же создал, изобрел, сочинил этот неподражаемый идеал нравственного величия, кто вложил в уста Спасителя – эти несравнимые речи, который не имеют себе равных во всей истории всемирной литературы. Речи эти слишком глубоки, слишком возвышенны, чтобы быть изобретением двух – трех необразованных рыбаков, слишком целостны, запечатлены единством характера и слишком неподражаемы и оригинальны, чтобы в них можно было признать произведение нескольких умов и тем более нескольких разновременных поколений. К такому выводу пришел упомянутый представитель новейшего скептицизма18 и мы думаем, что раскрытие величайших человеческих совершенств Иисуса Христа во всяком не предубежденном скептике должно вызвать подобное же сознание. Поэтому мы находим вполне целесообразным и отвечающим нуждам времени тот метод, которым вел покойный о. Сидонский своих слушателей к признанию божественного достоинства Иисуса Христа. Он старается начертать в сознании своих слушателей образ Иисуса Христа не только как истинного Бога, но и как истинного человека, в его полном историческо-человеческом значении, с полным раскрытием Его человеческого существа, приводя постепенно своих слушателей к признанию божественного величия Спасителя. После довольно обширного круга переводных иностранных апологетических сочинений по этому вопросу Шаффа, Прессансе, Шиккоппа, Голларда и особенно после недавно изданного прекрасного сочинения английского богослова Фаррара, и др. в лекциях о. Сидонского трудно конечно указать что-нибудь, существенно новое по самой разработке этого вопроса. Но не следует забывать, что большая часть означенных сочинений издана уже после смерти о. Сидонского и что его лекции во всяком случае нисколько не зависимы от каких бы то ни было иностранных сочинений, но представляют плод самостоятельного труда автора. А таких трудов, за исключением апологетических лекций о. Фаворова о лице Иисуса Христа, читанных в Киеве по поводу появления книги Ренана, лекции преосвященного Иоанна Смоленского о том же предмете и публичной речи А. И. Предтеченского: «Иисус Христос и всемирная история», у нас почти не было за последнее время, когда означенный вопрос выдвинут был на очередь отрицательными исследованиями Штрауса, Ренана, Шенкеля и других вождей современного неверия. У нас немало являлось исследований, посвященных опровержению нападений неверующей критики на евангельскую историю, защите подлинности и достоверности евангельских повествований. Мы имеем капитальный опыт по этому предмету о. архимандрита Михаила, нынешнего почтенного ректора Московской академии. Но трудов, специально посвящённых характеристике личности Христа Спасителя, в виду новейших ложных изображений характера Иисуса Христа, за исключением выше упомянутых, мы не имеем, если не брать во внимание „Последних дней жизни Иисуса Христа» покойного преосв. Иннокентия, трактатов по вопросу о характере Иисуса Христа, помещенных во введении в православное Богословие преосвященного Макария и в богословских еще неизданных лекциях того же преосвященного Иннокентия, трактатов превосходных по своему времени, но писанных раньше появления означенных новейших отрицательных исследований. Между тем, при всем уважении к иностранным апологетическим сочинениям, для нас все-таки должны быть дороже сочинения своих русских ученых даже и по таким вопросам, как вопрос о лице и характере Иисуса Христа, по вопросам вообще не затрагивающим вероисповедных разностей, но тем не менее тесно связанным с общим строем и характером религиозной мысли того или другого народа. Как бы ни были хороши иностранные апологетические сочинения, но все-таки от них в большей или меньшей степени веет не „нашим духом», самое красноречие как французских, так, особенно, немецких апологетов мало гармонирует с русским вкусом и слишком отзывается риторикой. В этом отношении апологетические приемы о. Сидонского нам больше нравятся. Он чужд погони за фразой; выступает в своих чтениях не в качестве публичного оратора или адвоката, силящегося подействовать на слушателей красноречием, но с твердым убеждением, с нужной, и местами ученой, аргументацией, с серьёзным и строгим анализом, с ясным и спокойным изложением дела, далеким от искусственной аффектации, но тем не менее сильными и убедительными. Недостатки в характеристике такой всеобъемлющей личности, как личность нашего Спасителя, конечно, неизбежны во всех подобных попытках. Те или другие недостатки найдутся, конечно, и в характеристике о. Сидонского как напр. неполнота в изображении тех или иных сторон в характере Спасителя и в Его учении, слишком иногда общее решение вопросов, требовавших бы более обстоятельного разъяснения, недостаток рельефности в описании, вообще того элемента, который называется живостью и изобразительностью речи. Но в виду этих и других недостатков не следует упускать из виду следующего, глубоко справедливого замечания автора, высказанного им при начале своих лекций о лице Иисуса Христа.

«Судя по той простоте, с какой евангелисты рассказывают о Лице Спасителя, думалось бы, нет ничего легче, как составить образ Его. Но история попыток, возникавших во все века христианской эры и имевших цели как в жизнеописаниях Иисуса Христа уяснить Его вышечеловеческое величие, так и в умозрительных опытах определить его духовную высоту, показывает, что вывод из этих повествований целостного взгляда на личность Спасителя в Его мировом значении представляет едва одолимые трудности. Есть, как известно, предание, что во время земной жизни Спасителя, являлся живописец, чтобы снять изображение Христа Спасителя на полотне, и никак не успевал своим искусством удовлетворительно начертать этот образ, пока, наконец, сам Спаситель взял полотенце, утер им лицо свое и передал готовый вид живописцу. Подобным же образом, как этот живописец, мучаются и новейшие жизнеописатели Спасителя; все попытки воспроизвести живой образ Христа более или менее неудачны. Для тех, которые желали бы иметь этот образ, самая главная задача состоит в том, чтобы как можно полнее сблизиться духом со Христом, при этом только условии образ его может сделаться доступнее и очевиднее. Идеал такого единения, по словам апостола Павла, состоит в том, чтобы Христос отобразился в нас, в нашем уме, в нашем чувстве, убеждениях и еще больше в чисто нравственном строе».

Из прочих частей лекции о. Сидонского считаем нужным упомянуть о его глубоко-ученом изложении истории раскрытия учета о лице Иисуса Христа и догмата о троичности лиц в апостольских писаниях и в древней церкви, о Его философском трактате о таинствах, весьма замечательном по глубине основной идеи, о раскрытии основных истин нравственного христианского учения, о сравнительном, хотя и сжатом, но весьма драгоценном очерке религии древнего мира и превосходства перед ними христианства, о сохранении христианского учения во всей его чистоте в православной церкви и об отступлении от вселенской истины Латинства, Лютеранства и Реформатства. Пределы нашей статьи не позволяют нам войти в рассмотрение этих глубоко-серьезных трактатов, заслуживающих полного внимания всех интересующихся религиозными вопросами. Вообще опыт покойного о. Сидонского в общем и целом производит в высшей степени благоприятное впечатление, оставляет высокое понятие об учености автора, о его философском складе ума, о теплом христианском настроении, об умении привести в стройный систематический порядок обширную массу материала, провести через всю эту массу философски-осмысленное миросозерцание. Такие опыты могут являться только после зрелых и весьма зрелых размышлений серьезного ума и составляют весьма ценный вклад в русскую богословскую науку.

* * *

1

С.-Петербург, 1838 г.

2

Dе principiis ас fundamentis Christ. religionis. 1818 г.

3

См. отчет об этом опыте в Христ. Чтении 1875 г. февраль.

4

Труды последних помещены в «Православном Обозрении» за прошлый и текущий год. Христ. Чтения. № 9–10. 1876 г.

5

«Естественное Богословие» Дергама, перевод учителя московской академии М. Завьялова 2 ч. Изд. 1784, 1811, 1820 г. «Бог в натуре или божественная и истинная Метафизика» – его же. Москва 1820 г.

6

Die biblische Schopfungsgeschichte in ihrer Uberstimmung mit den Naturwissenschaften. Leipzig 1867.

7

Bidel und Natur.

8

Вidel und Natur in d. Harmonie ihrer Offenbarungen.

9

См. его Naturliche Schopfungsgeschichte. Berlin. 1874 г.

10

Der alte und der neue Glaube.

11

Die Lehre Darwins ср. его же Zur Kritik moderner Schopfungslehren mit Rucksicht auf Hackels Naturliche Schopfungsgeschichte. Munchen 1875 г.

12

Hackelogonie. Ein academischer Protest gegen Hackeis Antropogenisc Bonn 1875 г.

13

Wahrheit und Flachheit des Darwinismus. Nordling. 1872 г.

14

Такую попытку делает, между прочим, ученый Фрошамер.

15

По этому поводу переводчики Дарвина в Германии из материалистического лагеря сочли нужным сделать замечания, что допущением идеи творения Дарвин, очевидно, становится неверным самому себе, что подобное предположение абсолютно несовместимо с учением Дарвина о происхождении видов, что как скоро в каком-либо пункте допустить идею создания, то тем самым упраздняется всякое значение гипотезы, высказанной Дарвином и проч. См. «Наука и Религия» Ф. Тернера стр. 9–10.

16

Der Darvinismus. 1874.

17

Христ. Чт. 1875 г. июль стр. 104–105.

18

См. Рассуждение Милля о религии.


Источник: Н.П. Рождественский. По поводу издания богословских лекций о. Сидонского // Христианское чтение. 1876. No 9–10. С. 290–336.

Комментарии для сайта Cackle