Николай Иванович Сагарда

Отдел исагогический

Глава I. Подлинность первого послания св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова

Первое место в ряду исагогических сведений по всей справедливости должно быть предоставлено вопросу о писателе послания: такое или иное решение его бесспорно отражается прежде всего на постановке других вопросов исагогического отдела, а затем и на всем понимании исследуемого послания. Для христианского читателя не безразлично, написал ли это послание Апостол Иоанн, неотлучно сопровождавший Спасителя от выступления Его на поприще общественного служения и до вознесения, отдавшийся Ему в той безграничной степени, на какую способна была его необычайно глубокая и восприимчивая натура, и прозревший в своем Учителе воплотившееся Слово жизни, или это был «пресвитер» Иоанн, родом иерусалимлянин, видавший Иисуса Христа только во время посещения Им иудейской столицы и не принадлежавший к ближайшим ученикам Его; или же, наконец, это был малоазиец, хотевший распространить свое сочинение под прикрытием авторитета великого Апостола. Отсюда тщательное и по возможности всестороннее решение вопроса о писателе послания, известного с именем Апостола Иоанна, должно быть поставлено во главе специального исследования об этом послании.

Писатель послания не называет своего имени и прямо не указывает на свое апостольское достоинство. Однако он решительно причисляет себя к непосредственным свидетелям – очевидцам земной деятельности Слова жизни (I, 1–3; IV, 14); он хорошо знает все главные факты ее и знает самым непосредственным образом (I, 1: ἐψηλαφήσαμεν). Чистый, праведный образ любящего Спасителя живо предносится умственному взору писателя, и он неоднократно заповедует читателям своего послания непрестанно взирать на этот осуществленный в жизни высочайший идеал чистоты, праведности и любви и с ним сообразовать свое поведение (III, 3. 5. 7. 16). Благовестие, которое возвещает писатель, он слышал от Него, Сына Божия, Иисуса Христа, и в точности передаст слышанное, (I, 5; cp. III, 3. 23). Нигде он не говорит, что он сообщает своим читателям слышанное им от других; напротив, сам удостоверяет несомненную истинность «преданного» им, утверждая, что только под условием неуклонного сохранения последнего они пребудут во Отце и Сыне (II, 24). Особенно он выдвигает свой апостольский авторитет там, где заходить речь о притязаниях лжепророков, которые от мира суть и от мира глаголют; здесь писатель послания прямо говорит о себе: мы от Бога есмы: иже знает Бога, послушает нас: и иже несть от Бога, не послушает нас (IV, 6).

Таким образом, не давая точного обозначения имени своего писателя, послание однако же в достаточной степени отражает на себе свое апостольское происхождение; а общий голос вселенской Церкви, имеющий в своей основе точное, незыблемое и непрерывное древнее предание, признает писателем его Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Опираясь на это авторитетное свидетельство, мы должны показать, действительно ли происхождение послания восходит к апостольскому веку, действительно ли древность почитала его как писание Апостола и именно Иоанна, и согласны ли содержание и характер послания с особенностями характера Апостола Иоанна и теми обстоятельствами, среди которых он жил и действовал в то время, к которому относится написание послания. Первая часть вопросов может быть разрешена с возможною полнотой и точностью и в настоящей главе; что же касается другой половины их, относящейся больше к внутренней стороне послания, то здесь они могут быть обследованы только отчасти, а окончательное подтверждение решения их дано во второй главе.

Внешние доказательства подлинности послания.

Написание и сохранение книги есть факт исторический, и потому решение вопроса о подлинности ее должно быть основано прежде всего и главным образом на исторических свидетельствах; так называемые внутренние доказательства имеют второстепенное значение в зависимости от первых. На основании этого прежде всего должно обследовать, насколько твердо, достоверно и непрерывно церковное предание о рассматриваемом послании. Но чтобы в дальнейшем изложении, при обсуждении каждого отдельного свидетельства, не уклоняться в область общих соображений о тех требованиях, которые могут быть с правом предъявлены в отношении к древним свидетельствам, мы считаем необходимым здесь же кратко указать принятые нами принципиальные положения.

1. При исследовании вопроса о подлинности новозаветных писаний главное место занимают цитаты у писателей, непосредственно следовавших за апостольским веком, которые, таким образом, являются выразителями предания, восходящего до самих Апостолов. Но при этом необходимо помнить, что в настоящее время мы имеем только очень незначительные фрагменты из той богатой письменности, которая несомненно была во втором христианском веке, и потому сравнительная скудость свидетельств из первого времени после смерти Апостолов не должна смущать исследователя.

2. С другой стороны, необходимо помнить и то, что простой ряд цитат далеко не выражает всей действительной силы ранних свидетельств в пользу подлинности и авторитета новозаветных писаний. Необходимо знать о характере и предметах первоначальной христианской литературы, об обстоятельствах и отношениях первоначальных христианских церквей, прежде чем придавать какую-либо отрицательную силу молчанию или незнанию частных свидетелей, или решать о положительном значении свидетельств, которые могут быть приведены 2 . Несомненно, что самое положение мужей апостольских не вынуждало их часто прибегать к апостольским писаниям и точно цитировать их, так как они и их читатели слышали живые голоса Апостолов: их учением насыщена была атмосфера, которою они дышали. Слова Свящ. Писания не приводились в смысле доказательства, и употребление их не обращалось в формальную цитацию; но они вплетались в самый текст произведения, как естественное выражение христианских истин. В то же время и самые эти произведения были такого рода, что от них нельзя ожидать ясного указания на книги Свящ. Писания. Это были или эпистолярные произведении, каковы писания апостольских мужей, где указания на священные книги, по самому существу дела, должны быть незначительными и случайными; или исторические, как сообщение о мученичествах в Лионе и Вьене, где эти указания излишни; или апологетические, как большинство сохранившихся христианских произведении II века, где благоразумие и осторожность писателя естественно заставляли его умалчивать об авторитетах, не имеющих никакого значения у иудеев и язычников, к которым он обращался.

3. Отсюда ясно, насколько ненаучны и тенденциозны приемы исследователей отрицательного направления, когда они в отношении к древним писателям, произведения которых потеряны, пользуются такою формулою А не знает В, потому что С, который говорит об А, не говорит, что А говорил что-нибудь о В. (Поликарп не знает послания Иоанна, потому что Евсевий, который говорит о Поликарпе, не говорит, что он говорил что-нибудь о послании Иоанна или пользовался им). Но при этом забывают тот несомненный факт, что Евсевий подробно перечисляет свидетельства древних только относительно тех книг, которые не всеми принимались 3 . Правда, иногда он делает исключение для общепризнанных соборных посланий – I Птр. и I Ин., но это потому, что группа соборных посланий в то время еще не была твердо установлена в своем объеме; и из молчания Евсевия об отношении того или другого писателя к I Ин. во всяком случае можно вывести только то, что у того или другого писателя он не нашел ничего особенного по интересующему его вопросу 4 . И вообще цитаты имеют только положительную силу, а не отрицательную: они могут показывать, что то или другое писание было принято как авторитетное; но одним этим фактом нельзя доказать, что другие писания, которые не цитируются, были неизвестны или отвергаемы, как апокрифические 5 .

4. Несомненно, что подлинность таких писаний, которые имеют основоположительное значение для христианства, должна покоиться на общем исповедании Церкви, а не на отдельных мнениях ее членов; частное свидетельство само по себе имеет только второстепенное значение. Но необходимо помнить, что главная сила частного древнего свидетельства заключается в том, что оно есть выражение общего мнения времени, и в силу последнего отдельные цитаты, хотя сами по себе могут быть недостаточными, имеют важное значение, воплощая предание церкви, общеизвестное и признанное. Воспользоваться книгой, как авторитетом, признавать ее апостольское происхождение, цитировать ее, как боговдохновенную, без всяких пояснений и доказательств, – не значит пытаться установить новое независимое суждение; это свидетельствует, что писатель находится под давлением общепризнанного факта. Поэтому совершенно неосновательно рассматривать эти авторитеты, как только отдельные отрывки, которые можно искусно скомбинировать, и забывать, что они принадлежат христианским писателям, писавшим для христиан же, как членов единого тела. Кажущаяся сила отрицательного критицизма заключается в игнорировании неотрицаемого факта существования христианской Церкви от самого апостольского века, – Церкви, твердой в дисциплине, ясной в вере, ревнивой и недоверчивой в новшествах. Каноническое достоинство священных книг утверждалось на общем признании и употреблении, и, таким образом, свидетельство отдельных христиан имеет свой корень и надежное поручительство в свидетельстве всей Церкви, разумеется, если они стоят на почве церковного предания 6 .

Постоянно имея в виду изложенные принципиальные основания решения вопроса о подлинности священных писаний, обратимся к ближайшему рассмотрению данных в пользу подлинности первого послания Апостола Иоанна.

Бесспорно, что послание, наряду с четвертым Евангелием, заключает в себе много характерных особенностей как по кругу идей, воззрений и представлений, так и по способу выражения их. Это обстоятельство очень важно при решении вопроса о подлинности послания: а priori можно утверждать, что этот особенный характер писаний Апостола Иоанна непременно должен отразиться на произведениях по крайней мере тех писателей, которые были близки к Апостолу и принадлежали, так сказать, к его школе. И действительно, тщательное и беспристрастное изучение произведений древнейших церковных писателей ясно показывает, что уже в очень раннее время образ выражения и воззрения, заключающиеся в первом послании Апостола Иоанна, сильно отпечатлелись на древнехристианской литературе. Всюду видны заметные следы существования послания и знакомства с ним 7 .

Первое место в ряду ясных и определенных свидетелей о существовании послания уже в самое раннее время занимает св. Поликарп, епископ Смирнский, ученик Апостола Иоанна 8 . В послании к Филиппийцам, опровергая антихристианские заблуждения своего времени, он пишет: πᾶς γὰρ, ὃς ἂν μὴ ὁμολογὴσῃ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑέναι, ἀντίχριστός ἐστιν. Св. Поликарп приводит эти слова в предостережение от соблазнов, от лжебратии и от тех, которые лицемерно носят имя Господне и вводят в заблуждение людей легкомысленных. И далее св. муж пишет: «И кто но исповедует свидетельства креста, тот от диавола (καὶ ὃς ἂν μὴ ὀμολογῇ μαρτύριον τοῦ σταυροῦ, ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν 9 ). Достаточно сопоставить первое приведенное предложение из послания св. Поликарпа с I Ин. IV, 2, 3, чтобы видеть их поразительное сходство и убедиться, что оно не могло быть случайным. Это выражение носит на себе столь характерный отпечаток индивидуального мышления, что указанного согласия ни в каком случае нельзя объяснить просто тем, что формула Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑέναι была locus communis тогдашнего христианского вероучения, и что из этого обычного словоупотребления или из какого-нибудь третьего источника мог взять ее и св. Поликарп и писатель послания. Чтобы предположения о locus communis или о третьем источнике имели какую-нибудь доказательную силу, необходимо документально утвердить наличность такой обычной формулы и указать хотя бы намеки на существование источника, из которого могли почерпнуть рассматриваемые слова св. Поликарп и писатель послания: а без этого очевидному факту противопоставляются одни возможности и догадки. Если в дополнение к этому припомним, что выражение «антихрист» в новозаветных писаниях свойственно исключительно посланиям св. Иоанна и в литературе II века не встречается, кроме писаний св. Иринея, и что «исповедать», «свидетельство», «быть от диавола» суть выражения, столь характеристичные для писаний Апостола Иоанна, то знакомство Поликарпа с рассматриваемым посланием будет выше всякого сомнения 10 . Правда, св. Поликарп не выдает приведенных слов за слова Апостола Иоанна, или вообще за цитату из какого-либо произведения; но должно помнить, что это – обычный у св. Поликарпа способ употребления свидетельств Свящ. Писания, вполне согласный с характером письменности того времени. Неточность цитации и замена формы πᾶν πνεῦμα ὃ όμολογεῖ личным πᾶς γὰρ, ὃς... была совершению необходима по самому ходу речи. Св. Поликарп выражает предостережение против ложных братьев и тех, которые лицемерно носят имя Господне и вводят в заблуждение людей легкомысленных; и так как φευδαδελφοί названны определенно и о них сказано: οἵτινες ἀποπλανῶσι, то замена безличного выражения личным, очевидно, является вполне естественною. Далее, также естественно и то, что св. Поликарп довольствуется одним отрицательным выражением; ὃς ἄν μὴ ὁμολογὴσῃ, – так как в течении его речи не было никакого повода выставлять и положительную сторону – исповедание истинное. Апостол Иоанн в своем послании, в связи с III, 23 ἐκ τοῦ πνεύματος κτλ., противопоставляет духа от Бога духу антихриста и характеризует каждого из них; св. Поликарп выдвигает только второй момент, но совершенно в духе Апостола Иоанна, так что все выражение предполагает, как свою основу, воззрения учителя, высказанные им в I Ин. IV, 2, 3. Наконец, против важности свидетельства св. Поликарпа ничего не говорить и молчание Евсевия об употреблении Поликарпом первого послания Иоанна, между тем как он говорит это о послании Апостола Петра 11 ; последнее объясняется тем, что едва ли какое-нибудь новозаветное писание в такой степени отразилось на послании св. Поликарпа, как первое послание Апостола Петра 12 , почему отметка о пользовании этим посланием со стороны св. Поликарпа напрашивалась как бы сама собою. Но, с другой стороны. Евсевий не упоминает об употреблении Поликарпом других новозаветных писаний, именно посланий Апостола Павла, хотя оно несомненно в послании смирнского священномученика (I гл. – Еф. II, 8; IV гл. – I Тим. IV, 7, 10: V гл. – I Кор. VI, 9. VI гл. – Рим. IV, 10, 12; IX гл. – I Кор. IV, 2; XII гл. – Еф. IV, 26).

В виду очевидной важности и силы свидетельства св. Поликарпа в пользу очень раннего происхождения послания Апостола Иоанна, некоторые из представителей отрицательной критики 13 пытались доказать неподлинность послания св. Поликарпа. Но подлинность этого послания удостоверяется документом исключительной силы: непосредственный ученик св. Поликарпа, св. Ириней дает несомненное свидетельство о подлинности послания своего учителя 14 ; а ведь очень редки примеры, когда произведение древности может притязать на прямое свидетельство ученика писателя, которому оно приписано 15 .

Совершенно в духе первого послания Апостола Иоанна говорит св. Поликарп, когда соединяет с общим требованием праведности основное требование любви и о братской любви говорит, как о вершине праведности (II, III, IV, X; cp. I Ин. III, 10, 11), убеждает удаляться от ложных учителей и твердо держаться τὸν ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν παραδοϑέντα λόγον (VII гл.; cp. I Ин. II, 24. 7). просить отстать ἀπὸ τῶν ἐπιϑυμιῶν τῶν ἐν τῷ κόσμῳ (V гл.; cp. I Ин. II, 15–17) и обещает жизнь во Христе – ἵνα ζήσωμεν ἐν αὐτῷ (VIII гл.; cp. I Ин. V, 11–13). Вообще из сравнения произведения св. Поликарпа с посланием Апостола Иоанна видно, что св. Поликарп стоит под сильным влиянием послания: он всецело проникнут его идеями и часто говорит его языком. А отсюда оказывается совершенно естественным важный для нас вывод, что послание уже существовало и было в употреблении, по крайней мере в Малой Азии, в последние годы царствования Траяна (с 25 янв. 98 г. до августа 117 г.), когда написано было послание св. Поликарпа 16 .

Евсевий категорически утверждает, что Папий, епископ Иерапольский, который, по словам Иринея, был слушателем Апостола Иоанна и товарищем Поликарпа (Ἰωάννου μὲν ἀκουστὴς, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος 17 ), пользовался свидетельствами из первого послания Иоанна 18 . Евсевий не цитирует мест из Папия, и потому остается широкий простор для предположений, будто в утверждении Евсевия можно видеть только то, что он в каких-нибудь выражениях Папия, случайно совпавших с выражениями послания, усмотрел цитату из последнего. Но против подобного рода предположений должно заметить, что Евсевий ни в одном случае не даст сомнительных свидетельств 19 , и потому нет оснований заподазривать правильность его сообщения 20 . Таким образом, это – второй свидетель первой половины II века 21 , несомненно знавший послание Апостола Иоанна и пользовавшийся им.

К первой же половине II века относится и указание на существование послания у св. Иустина 22 ; знакомство ого с посланием несомненно ясно из следующего выражения: Θεοῦ τέκνα ἀληϑινὰ καλούμεϑα καὶ ἐσμεν, οἱ τὰς ἐντολὰς τοῦ Χριστοῦ φυλάσσοντες (cp. I Ин. III, 1) 23 .

На I Ин. IV, 12 (а не на Ин. 1 или 1Тим. VI, 16) основывается исповеданиt сциллитанских мучеников (17 июля 180 г. в Карфагене): λατρεύω τῷ ἐμῷ ϑεῷ, ὃν οὐδεὶς τῶν ἀνϑρώπων τεϑέαται 24 .

Писавший, вероятно, не позже конца II века автор «Послания к Диогнету» уже полною рукой черпал из первого послания Апостола Иоанна не только мысли, но и выражения, и можно быть совершенно уверенным, что он имел пред собою список его. Он называет Иисуса Христа ὁ Λόγος ὁ ἀπ’ ἀρχῆς (II гл.), говорит, что христиане не только любят друг друга, но и питают любовь к миру, который ненавидит их, подражая любви Божией, обнаружившейся в послании Единородного Сына (ὁ γὰρ Θεὸς τούς ἀνϑρώπους ἠγάπησε, πρὸς οὓς ἀπέστειλε τὸν Yἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ: cp. I Ин. IV, 9, 10) 25 .

Ни у одного из названных писателей, несомненно знавших первое послание Апостола Иоанна, нет указания на имя его писателя; да и ссылки их не всегда точны и определенны. Но во всяком случае приведенные сопоставления мест из произведений II века с посланием Апостола Иоанна дают надежное свидетельство в пользу того положения, что в то время послание существовало, было распространено и пользовалось высоким значением авторитетного источника христианского вероучения и нравоучения. Эти свидетельства важны именно тем, что они устанавливают непрерывную связь позднейших свидетельств о послании, – свидетельств при том точных и определенных, – с древнейшими; они приближают, так сказать, последние к апостольскому веку и дают им прочность и устойчивость, показывая, что уже лица, ближайшие к началу христианства, бывшие, как выражается Евсевий, в первом ряду апостольских преемников 26 , в своих творениях пользовались свидетельствами из первого послания Апостола Иоанна, как древнейшего их, хотя и не называют по имени его писателя.

В связи с этими ранними данными получает очень важное значение в вопросе о подлинности послания древнейшее возражение против писаний Апостола Иоанна со стороны алогов (ок. 160–170). Название ἅλογοι дано Епифанием; в источнике же, из которого он черпал сведения об учении этой группы людей, отделившихся от Церкви, это направление называлось «ересью, которая отвергает писания Иоанна» 27 . Автором последних алоги считали еретика Киринфа (λέγουσι γὰρ μὴ εἶναι αὐτὰ Ἰωάννου, ἀλλὰ Κηρίνϑου) и восставали против богослужебного употребления их (καὶ οὐκ ἄξια αὐτὰ εἶναὶ φασι (φασὶν εἶναι) ἐν ἐκκλησίᾳ) 28 . Что касается отношения алогов к посланиям Апостола Иоанна, то Епифаний выражается об этом несколько нерешительно: ἵνα δόξωσι παρεκβάλλειν τὰ τοῦ ἁγίου ἀποστόλου βιβλία, φημὶ δὲ τοῦ αὐτοῦ Ἰωάννου τὸ τε εὐαγγέλιον καὶ τὴν ἀποκάλυψιν, τάχα δὲ καὶ τὰς ἐπιστολὰς· συνᾴδουσι γὰρ αὗται τῷ εὐαγγελίῳ καὶ τῇ ἀποκαλύψει 29 . Сомнение это объясняется, вероятно, тем, что в бывших под руками документах Епифаний находил критику алогов только в отношении к Евангелию и Апокалипсису; о посланиях ничего не было сказано. Но, с одной стороны, наименование «ересью, которая отвергает писания Иоанна», не выдуманное самим Епифанием и не дающее основания исключать послания, а с другой стороны, родство посланий с Евангелием и Апокалипсисом, отмеченное и Епифанием, заставляют полагать, что и послания включены были в число отвергаемых писаний Апостола Иоанна 30 . Совершенно невероятно, чтобы алогам неизвестно было послание в виду того, что наличность его в царствование Адриана и даже в последние дни Траяна признается несомненною и противниками его подлинности 31 .

Из ближайшего рассмотрения возражений алогов 32 вытекает следующее: а) отвергая писания Апостола Иоанна, алоги, насколько известно, ко приводили в свое оправдание данных из предания, а руководились исключительно своими богословскими воззрениями; б) когда алоги выступили с своими возражениями, писания Иоанна были приняты в Церкви (ἐν ἐκκλησίᾳ) и пользовались таким почетом, какого алоги считали их недостойными, именно употреблялись для богослужебного чтения 33 ; в) алоги не пытались доказывать, что писания эти возникли за несколько лет перед сим и долгое время спустя после смерти Апостола Иоанна, мнимого писателя их; напротив, они вынуждены были искать последнего среди современников Апостола и объявили таковым Киринфа, о котором св. Поликарп, умерший за несколько лет пред выступлением алогов, рассказывал, что его присутствие в общественной бане в Ефесе заставило Апостола Иоанна не мывшись бежать, из боязни, чтобы не обрушилось здание, где находился враг истины 34 . Противники писаний Апостола Иоанна и почитатели их, таким образом, согласны были в том, что эти писания возникли при жизни Апостола; г) алоги считали того Иоанна, которому Церковь усвоила отвергаемые ими писания, за Апостола, это ясно из следующего выражения их: φάσκουσι γὰρ...., ὅτι οὐ συμφωνεῖ τὰ αὐτοῦ βίβλία τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις 35 . Следовательно, и Церковь признавала их писаниями Апостола Иоанна. Таким образом, если между «писаниями Иоанна», отвергаемыми алогами, было и первое послание, а в этом почти невозможно сомневаться, то возражение алогов показывает, что около 160–170 г., по крайней мере в Малой Азии, первое послание Иоанна было в церковном употреблении, как подлинное писание Апостола Иоанна, и во всяком случае ни у кого не было сомнения в происхождении его в конце апостольского века.

В вопросе о подлинности новозаветных писаний, по общему признанию исследователей, весьма важное значение имеет конец второго и начало третьего века. Пока живы были те, которые видели Апостолов, пока учение Апостолов было «пребывающим голосом» в умах людей, до тех пор, как сказано выше, не было особенной надобности отмечать выражения из их писаний, как отличные от собственных слов писателей. Но время изменилось, и явилась настоятельная нужда ссылаться на письменные источники, в которых заключалось подлинно апостольское учение. И лишь только начинает выясняться определенный круг твердо, ясно и повсеместно признанных апостольских писаний, первое послание Апостола Иоанна занимает между ними очень прочное положение и цитируется с именем своего писателя. Необходимо при этом помнить, что писатели этого времени не притязают на какие-либо новшества во всех областях церковной жизни, но постоянно обращают взор к свидетельству апостольской Церкви и в нем ищут подтверждения для высказываемых ими положений; поэтому и признание ими рассматриваемого послания, как подлинного писания Апостола Иоанна, не было их собственным открытием, а преданием, унаследованным от предшественников и сохраняемым в полной неприкосновенности 36 . Кроме того, это обращение к свидетельству древности делалось ими в то время, когда легко было испытать достоинство его. Нити, связывавшие писателей конца II века с Апостолами, были еще не велики и хорошо известны, и если бы они не были непрерывны, то это легко могло бы быть замечено. Но указанное обращение никогда не было опротестовано.

Ряд определенных свидетельств, с точным наименованием писателя послания, открывает собою св. Ириней, епископ Лионский, родившийся в Малой Азии и в юности имевший своим учителем св. Поликарпа и других учеников Апостола Иоанна. Евсевий свидетельствует о нем, что он упоминает о первом послании Иоанна и приводит из него весьма много свидетельств 37 . Действительно, в своем сочинении Adversus haereses Ириней от начала до конца пользуется первым посланием Апостола Иоанна для опровержения современных ему гностических заблуждений и три раза определенно называет имя писателя его 38 : в III, 15. 5 он приводит I Ин. II, 18–22 39 , в III, 15, 8 – I Ин. IV, 1–3 и 5, I 40 .

Св. Ириней, как по обстоятельствам жизни, так и по личным отношениям к частным церквам – Смирнской, Ефесской, Римской и Галльской – должен быть признан верным представителем кафолической Церкви того времени, ревниво оберегающей предания прошлого 41 . Он сам ссылается на преемство учителей, которые sine fictione сохранили истинное учение от времен апостольских 42 . Возможно ли, чтобы он мог пользоваться как авторитетными и подлинными теми писаниями, которые не были признаны людьми предшествующего поколения, располагавшими всеми необходимыми данными для суждения об их апостольском происхождении? 43 Поэтому, если Ириней знает послание, считает его принадлежащим Апостолу Иоанну и не говорит, на каком основании он утверждает это, то потому, конечно, что в этом не было никакой нужды: все знали, откуда это утверждение, ιι знали, что оно истинно, ибо убеждение в подлинности послания было всеобщее и устойчивое.

И александрийская церковь этого времени признает все три послания, как подлинные писания Апостола Иоанна, и первое отличает от других, как бо́льшее от меньших. Об этом свидетельствует Климент Александрийский, родом афинянин, которого деятельность в Александрии падает на время почти от 180 и до 202–203 г. († ок. 216 г.). По его словам, он учился в Греции, Италии и различных странах Востока, особенно в Палестине, и всюду искал общения с христианскими учителями, сохраняющими истинное предание учения прямо от Петра и Иакова, от Иоанна и Павла, святых Апостолов, пока не нашел покоя в Александрии 44 ; здесь он учился у Пантена, сделался пресвитером александрийской церкви, был учителем и, по смерти Пантена, начальником знаменитого катехизического училища. Во время преследования христиан в Александрии в 202 и 203 гг. он ушел в Малую Азию и там оставался до смерти. Таким образом, Климент хорошо знаком был с преданиями и практикой многих поместных церквей, хотя в то же время в отношении к употреблению священных новозаветных книг он всецело был александрийцем 45 . По этим двум основаниям его свидетельство о послании Иоанна имеет весьма важное значение. Кроме того, Климент Александрийский говорит, как человек, специально посвятивший себя изучению Священного Писания 46 . Климент Александрийский в своих сочинениях часто пользуется посланием и несколько раз называет его Иоановым 47 .

В латинском переводе, который сделан Кассиодором из части Ὑποτυπώσεις (Adumbrationes) Климента, первое послание Иоанна изложено полностью. Если надписание этого изложения современно самому изложению, то уже Климент называет первое послание, в противоположность меньшим, кафолическим и, кроме того, обозначает его как первое послание Евангелиста Иоанна 48 . И Дионисий Александрийский признает несомненною принадлежность «соборного послания» и Евангелия Апостолу Иоанну, сыну Зеведея, брату Иакова, и, указывая на характерные особенности их в сравнении с Апокалипсисом, ставит вопрос о писателе последнего 49 .

Многочисленные указания на послание, с точным обозначением имени писателя, дает Тертуллиан 50 , литературная деятельность которого началась около 197 г. и продолжалась до 220 г. В лице его мы имеем свидетеля о подлинности послания от церкви африканской. О том же свидетельствует и св. Киприан, епископ Карфагенский 51 .

Знаменитый Ориген (186–253 г.) открывает собою новый период в истории новозаветного канона. Всю свою жизнь он посвятил изучению Священного Писания; он первый принял во внимание различные предания и практику отдельных церквей, и собрание новозаветных писаний сделал предметом научного исследования. Ориген явился основателем христианской «critica sacra», будучи в то же время, по выражению Евсевия, τὸν ἐκκλησιαστικὸν φυλάττων κανόνα 52 . Поэтому его свидетельство о первом послании Апостола Иоанна имеет ценность особого характера, в сравнении с предшествующими писателями. Ориген называет первое послание «соборным посланием» (καϑολικὴ ἐπιστολὴ), считает его несомненно подлинным писанием Евангелиста Иоанна и отличает от второго и третьего, которые не всеми признаются за подлинные 53 .

Уже Ориген относительно каноничности священных книг поставил требование, чтобы было исследовано, что ἐν ταῖς ἐκκλησίαις δεδημοσιευμένον есть, и для этого считал необходимым принять во внимание свидетельство древнейших писателей. Его дело продолжал Евсевий, епископ Кесарийский (270–340 г.), который в своей Церковной Истории, написанной в 326 г., не только высказывает свой взгляд на новозаветные писания, но и сообщает суждения других церковных писателей, как предшествующих, так и современных ему. Евсевий читал почти всю церковную литературу от времен апостольских, имел доступ почти во все общественные архивы и церковные библиотеки Востока и при том специально занимался вопросом о церковном каноне. На основании своих изысканий Евсевий причисляет первое послание Иоанна к писаниям, всегда и всюду признаваемым за подлинные: Τῶν δὲ Ἰωάννου συγγραμμάτων πρὸς τῷ εὐαγγελίῳ καὶ ἡ προτέρα τῶν ἐπιστολῶν, παρά τε τοῖς νῦν καὶ τοῖς ἔτ ἀρχαίοις ἀναμφίλεκτος ὡμολογῆται, ἀντιλέγονται δὲ αἱ λοιπαὶ δύο 54 . Поэтому он полагает послание ἐν ὁμολογουμένοις 55 .

Мы не станем приводить позднейших свидетельств в пользу подлинности послания, так как в истории канона новозаветных книг, а первого послания Апостола Иоанна в особенности, существенное значение имеют только второй и третий века. Достаточно сказать, что послание считается несомненно подлинным в каталогах священных книг Кирилла Иерус. 56 , Афанасия В., 57 Епифания Кипр. 58 , Григория Назианз., 59 Амфилохия Икон., 60 соборов Лаодикийского 61 и Карфагенского 62 , Филастрия 63 , Августина 64 , Иеронима 65 , Руфина 66 и др. Дидим († 394 г.) комментирует все соборные послания и первое послание Иоанна обозначает как πρώτη Ἰωάννου 67 . Вообще свидетельства позднейших писателей очень многочисленны, так что о возражениях против признания послания подлинным писанием Иоанна Апостола со стороны писателей, начиная с четвертого века, не может быть и речи.

Все эти многочисленные свидетельства о подлинности первого послания Апостола Иоанна, по самому своему характеру, выражают взгляд на послание не одних тех лиц, которым они принадлежат; за ними стоят целые церкви – малоазийская, александрийская, африканская, галльская и римская. Если предстоятели и выдающиеся члены церквей высоко чтили послание, то, очевидно, не меньшим почетом пользовалось оно и у всех членов названных церквей; если они так просто ссылаются на него, как на первоисточник, то необходимо полагать, что оно было общеупотребительным и признанным апостольским писанием среди всех христиан, к которым и для которых они писали свои произведения. Это предположение находит подтверждение в том, что знаменитый документ II или начала III века 68 , который представляет первую известную нам попытку ограничить и точно определить круг новозаветных писаний, имевших и впредь долженствующих иметь общественное значение, именно Мураториев Канон имеет первое послание Иоанна как общепризнанное. Не касаясь вопроса «происхождении этого канона, относительно решения которого исследователи его еще не пришли к соглашению, об общем характере этого фрагмента весьма важно заметить, что автор его всюду высказывает не свое личное суждение, но общепринятое мнение, не измышляет новой теории относительно апостольских книг, но обращается к практике кафолической Церкви 69 . В общем он может быть рассматриваем, как выражение взгляда на канонические книги, какой существовал в западной церкви во второй половине II века 70 . Чтобы понятнее были выводы из свидетельства Мураториева фрагмента, считаем необходимым привести извлечения из него 71 .

Таблица на стр 47


quarti evangeliorum Iohannis ex decipolis Quartum (W.: quarti) euangeliorum Iohannis (W.: Iohannes) ex discipulis.
1. 10. cohortantibus condescipulis et, eps suis (Is) cohortantibus condiscipulis et episcopis suis dixit:
dixit conieiunate mihi odie triduo et quid Conieiunate mihi hodie triduo (W.: triduum), et quid
cuique fuerit revelatum alterutrum cuique fuerit revelatum, alterutrum
nobis enarremus eadem noctereue nobis enarremus. Eadem nocte reve
latum and reae ex apostolis ut recognis latum Andreae ex apostolis, ut recognos
15. centibus cunctis iohannis suo nomine centibus cunctis Iohannes suo nomine
cuncta discriberet, et ide licit uaria sin- cuncta describeret. Et ideo, licet varia sin
culis euangeliorum libris principia gulis evangehorum libris principia
doceantur nihil tamen differ creden doceantur, nihil tamen differ creden
tium fidei cum uno ac principali Spu de- tium fidei, cum uno ac principali Spiritu de
20. clarata sint in omnibus omnio de natini clarata sint in omnibus omnia d e nativi
tate de passione de resurrectione tate, de passione, de resurrectione,
de conuersatione cum decipulis suis de conversatione cum discipulis suis
ac de gemino ejus adventu ac de gemino ejus aduentu,
primo in humilitate dispectus quod fo primo (W.: primum) in humilitate despecto (W.: despectus), quod fu
25. it secundum potestate regali... pre clarum quod foturum est quid ergo it secundo (W.: secundum) potestate regali praeclaro (W.: praeclarum), quod futurus (W.: futurum) est. Quid ergo
minum si iohannes tam constanter mirum, si Iolianncs tam constanter
sincula etia in epistulis suis proferam dicens in semeipsu quae uidiimus oculis singula etiam in epistulis suis proferat, dicens in semetipsum: quae vidimus oculis
30. nostris et auribus audivimus et manus nostris et auribus audivimus et manus
nostrae palpauerunt haec scripsimus uobis nostrae palpaverunt, haec scripsimus vobis.
sic enim non solum uisorem sed et auditorem Sic enim non solum visorem, sed et auditorem,
sed et scriptorem omnium mirabiliu dni per ordinem proferetur acta auto omniu apostolorum sed et scriptorem omnium mirabilium domini per ordinem piofitetur. Acta autem omnium apostolorum...
1. 68.... epistola sane iude et superscrictio Epistola sane Iudae et superscriptae
iohannis duas in catholica habentur Iohannis duae (W.: duas) in catholica habentur....

Приведенный отрывок пo тону и всему строю речи имеет апологетический характер, и, очевидно, речь направляется против людей, которые отвергали Евангелие Иоанна на том основании, что начало этого Евангелия не согласно с синоптическими повествованиями. Это, может быть, указывает на алогов, которые главным образом по этим соображениям отрицали принадлежность четвертого Евангелия Апостолу Иоанну 72 . После апологетического изложения истории происхождения Евангелия Иоанна и указания на существенное согласие всех четырех Евангелий, автор «канона» переходит к посланиям 73 Иоанна, приводит цитату из первого послания (I, 1. 4), хотя не называет его таким, и делает заключение, что здесь Иоанн свидетельствует не только о том, что он был самовидцем чудес Господа, но и о том, что он записал их (в Евангелии) по порядку. Эта часть рассуждений автора «канона» присоединяется к предыдущему посредством ergo, и этим ясно показывается, что и ссылка на послания имеет своею целью защитить четвертое Евангелие. Но, с другой стороны, вопрос: quid mirum – необходимо требует противоположного воззрения, по которому утверждение писателем первого послания своего самовидчества было странным явлением. Автор «канона» решительно выступает против такого взгляда. Если допустить, что при рассуждении о четвертом Евангелии автор «канона» имеет в виду алогов, то здесь мы находим подтверждение высказанного предположения, что алоги отрицали подлинность и первого послания Апостола Иоанна; и в этом писании они видели руку псевдо-Иоанна, который сначала в Евангелии выставил себя довереннейшим учеником и самовидцем дел Иисуса Христа, а потом в подложном послании дал свидетельство о своем подложном Евангелии; но при этом слишком сильным и преувеличенным уверением, что он всеми чувствами воспринял воплотившееся Слово жизни, он выдал свой злой умысел 74 . Такие притязания писателя первого послания противникам подлинности его казались странными.

Из свидетельства автора Мураториева фрагмента в отношении к подлинности первого послания Апостола Иоанна вытекают следующие несомненные положения: а) послание в то время было общеизвестным, и автор считает возможным ограничиться приведением только начальных слов его; б) среди тех, от лица которых говорит автор канона (I. 72: recipimus; I. 72–73: quidam ex nostris), т. е. среди членов кафолической церкви послание считалось подлинным писанием Апостола Иоанна, написавшего и четвертое Евангелие; в) уверение писателя послания, что он был ближайшим самовидцем Слова жизни, некоторым казалось соблазнительным и удивительным, но для членов Церкви, к которой принадлежал писатель «канона», оно было совершенно естественным в устах Апостола Иоанна 75 .

Наконец, необходимо указать еще на один род свидетелей, которые восполняют, завершают и запечатлевают собою все доселе приведенные свидетельства, – разумеем древнейшие кодексы священных книг и переводы. Первое послание Иоанна содержат все греческие списки новозаветных писаний, начиная с древнейших, и надписывают его: Ἰωάννου ᾱ, Ἰωάννου ἐπιστολὴ πρώτη, Ἰωάννου καϑολικὴ ἐπιστολὴ πρώτη, τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Ἰωάννου ἐπιστολὴ α, ἐπιστολὴ καϑολικὴ τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Ἰωάννου и т. п. 76 Древний сирский перевод – Peschitta (II в.) свидетельствует о несомненном признании послания в обширной области восточной церкви; а древне-латинский перевод (II или III в) дает такое же свидетельство относительно латинской западной церкви. Голос этих свидетелей в их совокупности имеет решающее и окончательное значение в вопросе о подлинности первого послания Апостола Иоанна, ибо оно всюду занимает совершенно прочное положение. Они дают непосредственно церковное свидетельство; авторитет их утверждается на всеобщем употреблении, восходящем до апостольского времени. Несомненно, что и подписи послания в сохранившихся греческих списках, свидетельствующие о принадлежности его Апостолу Иоанну, взяты из более древних списков.

Таким образом, внешние свидетельства о происхождении послания от Апостола Иоанна очень ???нии, определенны, решительны и в связи с тем, что, за исключением предполагаемого возражения алогов, послание никогда не было приписываемо никому другому, кроме Апостола Иоанна, с непоколебимою твердостью удостоверяют, что оно действительно произошло в век апостольский и всею древнею Церковью признавалось за подлинное писание Апостола Иоанна.

Внутренние основания в пользу подлинности послания.

Священные новозаветные писания органически связаны с жизнью Апостолов: это – живые памятники, возникшие в непосредственной связи с их апостольскою деятельностью; поэтому на них отразились как черты характера и жизни их писателей, так и характер времени, и состояние современного общества. В этом факте получают глубокое основание внутренние доказательства подлинности послания. Но само собою понятно, что по самому существу своему они не обладают такою принудительною очевидностью, как внешние, почему и доказательная сила их имеет сравнительно меньшее значение. Тем не менее полная уверенность в подлинности первого послания Апостола Иоанна может явиться только тогда, когда видно будет что те и другие свидетельства соединяются в согласный хор.

Писатель послания, не называя своего имени, причисляет себя к самовидцам Слова жизни; и это вполне подтверждается всем содержанием послания: оно проникнуто живым воспоминанием о примере для христиан, данном Спасителем в Его земной жизни (II, 6; III, 3. 5. 7: IV, 17), о Его слове (I. 5; III. 23; IV, 21), о событиях при Его крещении и крестной смерти (V, 6). При этом необходимо обратить особенное внимание на то, что писатель послания не столько настаивает на своем апостольском авторитете (хотя говорит несомненно тоном Апостола), сколько на достоверности своего свидетельства, как свидетельства очевидца земной жизни Спасителя. Между тем подложный писатель послания Иоанна для большей авторитетности своего произведения был бы принужден выставить в нем имя Апостола, а если не прибегнул к этому для того, чтобы сделать более заметным сходство послания с Евангелием, то спрашивается, почему он остановился на полдороги, обозначив писателя несколько общим признаком самовидца Слова (I Ин. I, 1–3), а не употребил более отличительного признака, встречающегося и в Евангелии, напр., «ученик, его же любяще Иисус» (Ин. XIII, 23)? И проницательная критика до сих пор не может указал сколько-нибудь определенно, какие собственно несомненные признаки подделки послания.

Далее, черты, какими можно характеризовать писателя послания на основании самого послания, всецело соответствуют тому впечатлению, какое мы получаем из других новозаветных книг и из церковных преданий от характера личности и деятельности именно Апостола Иоанна. Как Апостол Иоанн в Евангелии, писатель послания не называет своего имени и своим авторитетом не подавляет свободного духа своих чад: он только напоминает и предостерегает их; но в тоже время он говорит с полным сознанием апостольского достоинства, и в каждом слове чувствуется, что только Апостол Иоанн мог так говорить, советовать и увещевать своих малоазийских учеников, среди которых он дожил до глубокой старости, как заботливый, любящий и неусыпный руководитель. Писатель послания в кругу своих читателей обладает авторитетом отца: он всех их увещевает, как своих детей, и называет τεκνία и παιδία. Это тем важнее, что такие отеческие отношения основываются не на первоначальной миссионерской деятельности (cp. I Кор IV, 14–17; I Тим. I, 2, 18; 2Тим. II, 1; I Петр. V, 13); напротив, писатель послания настойчиво утверждает, что он не предлагает читателям ничего нового, а только то, что они слышали от начала, (II, 7, 18, 20, 24, 27; III, 11). Если же, не будучи первоначальным основателем церквей, которым пишет, писатель послания тем не менее имеет такой отеческий авторитет среди читателей, то это получает особенно важное значение в сопоставлении с данными о пребывании и деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии. На такой авторитет вскоре после смерти Апостола не мог притязать никто даже из его школы, не рискуя быть обличенным. Сила, ясность, твердость мыслей о самих высоких истинах христианства говорят о принадлежности их великому Богослову. Богатый опыт продолжительной жизни, закаленной в борьбе со всякого рода противохристианскими направлениями, вызвавшей между прочим и настоящее послание, и под внешним спокойствием скрытая пламенная ревность о славе возлюбленного Учителя, которая по временам проявляется даже в резкой форме, выдающей в писателе сына громова, – все это черты характера Апостола Иоанна, запечатлевающие подлинность послания, как собственноручная подпись Апостола. Любовь была отличительною чертою возлюбленного ученика и любовь в послании возводится к своему Первоисточнику-Богу, получает определение и раскрытие своего содержания, – в каждом слове послания чувствуется дыхание самой трогательной и искренней любви. Но с другой стороны, негодование, особенно обнаружившееся в одном случае, когда Апостол Иоанн хотел низвести огонь с неба на самарянское селение, осмелившееся не принять возлюбленного Господа, сказывается также и в резких выражениях послания против еретиков, которые отрицали пришествие во плоти Сына Божия. Сыну грома принадлежит и решительность в разделении между светом и тьмой, миром и царством Божиим, равно как и энергичное отвержение самого малого греха, как сатанинского по существу (cp. III, 4–11), какое в новозаветной письменности больше не встречается.

Наконец, обстоятельства, в которых находилась христианская Церковь во время написания послания и которые отразились в нем, будучи сопоставлены с историческими свидетельствами о судьбах христианской Церкви в первые века ее существования, приводят именно к последним годам первого столетия, к какому времени церковное предание относит написание послания Апостолом Иоанном; и все это в свою очередь согласуется с свидетельствами о деятельности его в Малой Азии. И хотя последнего рода данные не так очевидны, чтобы убеждать в происхождении послания именно от Апостола Иоанна, однако важно и то, что они не противоречат сведениям о характере Апостола Иоанна и его деятельности. Большего от таких свидетельств и требовать нельзя.

Пользуясь тем обстоятельством, что внутренние признаки подлинности послания, как мы сказали, по самой своей природе, не отличаются принудительною для всякого очевидностью и представляют поэтому гораздо больше простора для всякого рода гипотез, отрицательная критика все свои усилия направила на эту именно сторону и всячески старается доказать, что послание не может быть писанием Апостола Иоанна. Кажется, не осталось уже ничего, что так или иначе могло бы служить цели критиков и что не было бы перетолковано ими вкривь и вкось. Но в этом отношении критики никак не могут столковаться и прийти к определенным и согласным выводам: часто одни и те же посылки в руках различных представителей критической школы служат для совершенно различных заключений, которые провозглашаются с одинаковым притязанием на признание их единственно достоверными. Одно уже это обстоятельство в состоянии вызвать некоторые сомнения в относительной твердости почвы, на которой они стоят. В виду такой неустойчивости самых принципов, останавливаться на разборе всех подобных возражений было бы напрасною тратой времени, мало помогающею уяснению сущности дела. Для примера разве можно указать на то, что Baur признает послание бедным по содержанию, изобилующим тавтологиями и не имеющим никакой логической энергии, почему считает его только слабым подражанием четвертому Евангелию; тогда как Hilgenfeld видит в нем оригинальное богатство мыслей и живой увлекательный характер. Baur находит в послании заметные следы монтанизма, а Hilgenfeld утверждает, что на воззрениях самого писателя послания в значительной степени отразилось влияние развитого гностицизма. Наконец, необходимо отметить и ту несправедливость критиков, что от защитников подлинности священных писании и в частности послания Иоанна они требуют принудительных, так сказать, математических доказательств; а сами довольствуются простыми гипотезами и возможностями. Мы остановимся только на двух более существенных возражениях.

Говорят 77 , что совершенное отсутствие в послании всяких индивидуальных, личных и местных отношении выдает писателя, которые не был достаточно знаком ни с личными отношениями Апостола, ни с состоянием общин, в которых он учил и действовал. Другие 78 отрицают принадлежность послания Апостолу Иоанну на том основании, что писатель послания не сообщает ни одного слова из уст Спасителя, ни одной конкретной черты из Его истории, а излагает только абстрактные теории о Нем и спекуляции, которые у Апостола по меньшей мере странны. Кроме самосвидетельства писателя, ничто будто бы не позволяет заключать, что это послание написано Апостолом. Но против обоих возражений должно заметить, что следы личных отношений писателя к читателям послания и самого близкого знакомства с их состоянием и нуждами для непредубежденного исследователя слишком достаточны, чтобы удержать его от подобных сомнений и подозрений. При этом нельзя забывать и того, что послание изначала причислялось к «соборным», именно к тем апостольским писаниям, которые предназначены для более широкого круга читателей, а по для одной какой-либо частной церкви 79 ; поэтому требовать от послания таких черт личной и местной определенности, как в посланиях Апостола Павла, значило бы требовать того, что противоречит самой история его происхождения и назначения. Упускают из вида и то, что послание, в отличие от Евангелия Иоанна, имеет целью изложить не историю земной жизни Спасителя, а указать основы христианской жизни в усвоении совершенного Христом спасения мира. Приводить речи Спасителя и указывать конкретные черты из Его земной жизни совершенно не входило в задачу послания 80 .

Гораздо важнее и серьезнее те возражения, которые указывают, что послание имеет дело с такими явлениями в духовной жизни христианской Церкви, которые принадлежат к позднейшему, после-апостольскому времени; разумеем возражения тех западных критиков, которые относят написание послания в глубь II века, находя в нем главным образом следы вполне развитого гностицизма. Этот взгляд, объявляющий послание происшедшим в период развития гностических систем, в настоящее время распространен, и потому мы подробно рассмотрим его со стороны исторической состоятельности и ценности. Сущность его сводится к следующему: в послании опровергается гностическое учение, которое возникло и развилось в II веке, так как главы гностической ереси, по словам Климента Ал. (Strom. VII, 17), выступили только при Адриане; поэтому защитники апостольского происхождения послания повинны в грубейшей исторической ошибке, провозглашая gnosticismum ante gnosticos 81 .

Прежде всего необходимо помнить, что состояние данных по вопросу о древних ересях и расколах и в частности о гностическом движении оставляет желать еще очень многого: по ним нельзя разрешить многих существенных вопросов в истории христианской Церкви конца I и II века 82 . Историки, напр., до сих пор не могут точно определить, что в гностическом учении принадлежало первым гностикам и что привнесено в их системы их последователями. Во всяком случае хронология гностицизма слишком проблематична. В виду этого представляются странными и до очевидности тенденциозными суждения такого рода: «времени составления послания точно нельзя определить; во всяком случае гностики многочисленны (II, 18) и выступают с большою уверенностью в победе, что, однако раньше второго века не вероятно», – и дальше: «внешние свидетельства об этом кафолическом послании относительно хороши, однако ничто не препятствует признать за время его составления период от 100 и до 130 года» 83 . Остается только спросить: что препятствует в таком случае отодвинуть время составления послания к началу этого периода, – и тогда свободно молено приписать его Апостолу Иоанну? Но здесь уже возбуждается вопрос о времени смерти Апостола Иоанна, о чем будет сказано ниже.

Критики, совершенно правы, утверждая, что полное развитие гностические системы получили только во втором веке: в апостольский период мы не видим какой-либо законченной и определенной в подробностях гностической системы, или, правильнее сказать, мы не располагаем достаточными данными для того, чтобы утверждать, что такие системы существовали в последней четверти I века. Но критики явно заблуждаются, когда утверждают, что гностицизм, и в частности докетизм, всюду возник только во втором веке, и что в первом веке не видно никаких следов его. Зерна докетизма и основные нити этого заблуждения существовали уже до Христа в иудейской теологии, в восточной теософии, равно как и в греческой философия. Что иудейская теология с ее восточными теософическими элементами уже в апостольское время обращена была на христианское учение и была причиною возникновения среди христиан различного рода заблуждений, это несомненно. Апостолы видели появление идей, против которых их преемники – церковные деятели уже даже начала II века (Игнатий Богоносец) должны были бороться с таким напряжением, стараясь остановить их в самом начале их развития, или по крайней мере оградить от их тлетворного влияния колеблющихся чад Церкви Необходимо только вспомнить, что последующее поколение, раньше половины II века, видело гностицизм, как философию, почти господствовавшую на всем Востоке, под различными формами и с различными модификациями, дающими уже возможность распределять его по школам. Поэтому невозможно возводить его происхождение к определенной местности, к определенному собственному имени; необходимо согласиться, что он не мог возникнуть тогда только, что он не есть произведение определенного лица, одной провинции, одного определенного года, но является естественным продуктом всего направления века, начавшим развиваться в тиши, под воздействием благоприятных обстоятельств и различных влияний, придававших ему ту или иную окраску 84 . С течением времени, пред разрушением Иерусалима, и особенно после него, гностическое движение среди христиан заметно начинает развиваться, становится смелее и соответственно с тем вреднее для верующих. Трудно и даже невозможно проследить это постепенное движение, так как сочинения древнейших гностиков не сохранились, а их последователи допускали, конечно, дополнения и различные изменения в их системах, иногда, быть может, весьма существенные. Очень естественно, что и в обширных противогностических сочинениях Иринея и Ипполита гностическое учение приводится и опровергается в том виде, в каком имели его пред собою названные писатели. Одно можно положительно утверждать, что существенные и основные положения ересей, развившихся во II веке, были высказаны уже в апостольское время. Для всякого непредубежденного исследователя ясно и понятно, что столь значительное и глубокое по своему влиянию движение не могло явиться сразу же готовым: предварительные ступени его должны обнимать по крайней мере несколько предшествовавших его обнаружению десятилетий.

Сказанного нисколько не ослабляет свидетельство Игизиппа, что крамола нечестивого заблуждения, под воздействием обмана лжеучителей, началась только тогда, когда священный лик Апостолов различно окончил жизнь, и когда поколение людей, удостоившихся собственным слухом открыто внимать Божественной Мудрости, прешло, и что только теперь, ободряясь тем, что уже нет в живых ни одного Апостола, еретики начали лжеименное свое знание (ψευδώνυμον γνῶσιν) открыто (γυμνῇ κεφαλῇ) противопоставлять проповеди истины; а до этого времени Церковь пребывала чистой и непорочной девой 85 . Из свидетельства Игизиппа ясно видно, что он говорит о том времени, когда еретический гнозис стал открыто выступать в церкви и дерзко противопоставлять свое лжеименное знание проповеди истины. Этим нисколько не исключаются более скромные и робкие шаги ересеучителей при жизни Апостолов, и сам Игизипп говорит, что и до этого времени были люди, посягавшие на здравый смысл спасительного учения; но они скрывались еще во мраке неизвестности. Во всяком случае из свидетельства Игизиппа вытекает то несомненное заключение, что открытое выступление представителей гностического заблуждения совпадает с началом II века, следовательно, очень близко ко времени деятельности Апостола Иоанна. Признано, что Василий учил не позже 125 г.; Валентин и Маркион пришли в Рим около 140 г., несомненно с вполне развитыми системами; были гностические ероси (напр., Офитов) древнее и первоначальнее названных. И это также приводит к тому заключению, что некоторые гностические системы начали образовываться уже в течение первого века 86 .

В заключение приведенных соображений считаем необходимым сказать самое главное, именно то, что противники подлинности послания совершенно напрасно говорят о развитом гностицизме II века, так как еретикам, против которых направлено послание, недостает самых характерных черт гностического учения II века, и посему опровергаемое писателем послания антихристианское учение не даст указаний на II век. Правда, опровергаемые в послании еретики обвиняются в известного рода докетизме; но это еще не докетизм, против которого направлены послания даже Игнатия, а только предположение его в противопоставлении духовного и телесного, которое привело к разделению Христа и Иисуса, т. е. к отрицанию, что Христос явился во плоти (IV, 1–3). Это разделение лица Иисуса Христа в свою очередь привело к соответствующему разделению в существе и поведении христиан, т. е. к антиномизму, как его представляет послание, который хотя и родственен с гностическим антиномизмом II века, однако не тожествен с ним. И как заблуждение, которое опровергает писатель послания, различно от гностической и докетической ереси II века; так отличен и способ полемики: не против частностей учения и личностей еретиков, как это характерно для позднейшей полемики, направляет послание писатель его; но против всеобщих и принципиальных положений, против зарождающегося антихристианства он выставляет всеобщие и принципиальные положения христианства 87 .

К числу внутренних признаков подлинности послания необходимо отнести и тесное родство его с четвертым Евангелием в отношении к общим воззрениям, понятиям, развитию мыслей и образу выражений. Черты сходства между обоими писаниями столь очевидна, что почти все исследователи, за исключением тюбингенцев, признают их вполне достаточными для того, чтобы сделать несомненным происхождение их от одного и того же писателя; так что, если доказано, что одно из них – послание или Евангелие – принадлежит трости Апостола Иоанна, то из этого с необходимостью следует, что и другое написано им же. Для нас тем более обязательно отметить эту связь послания и четвертого Евангелия, что с решительностью высказывается, как неоспоримое, следующее положение: происхождение послания от Апостола Иоанна стоить и падает вместе с подлинностью Евангелия Иоанна 88 . Правда, многочисленные параллели, издавна замеченные и в изобилии приводимые, не дают непосредственного убеждения в том, что писателем послания и четвертого Евангелия был именно Апостол Иоанн, так как некоторые представители отрицательного направления (напр., Jülicher, Hilgenfeld и др.) также признают и доказывают тожество писателя послания и четвертого Евангелия, и однако это не мешает им утверждать, что оба они принадлежат «пресвитеру» Иоанну. Тем не менее факт тесной взаимной связи названных писаний и принадлежности их одному писателю в значительной степени укрепляет положение обоих против нападок отрицательной критики, расширяя круг данных в пользу подлинности обоих вместе и усиливая их значение, как доказательств.

Предмет Евангелия Апостол определяет в следующих словах: сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его (XX. 31). Указание на предмет послания заключается в V, 13: сия писах вам верующим во имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате, и да веруете во имя Сына Божия. В этом кратком обозначении предмета обоих писаний заключается указание и на их существенное сходство и на различие. Как в том, так и в другом вера, что Иисус есть Христос Сын Божий, составляет краеугольный камень. Но в Евангелии Апостол излагает историю земной жизни Спасителя с Его речами и чудесами, чтобы таким образом показать читателям, что Иисус, Который жил на земле, есть Христос Сын Божий, Которого Бог, по любви к миру, дал, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. III, 16). В послании же писатель ставит то положение, что Иисус есть Христос Сын Божий, без всяких доказательств и утверждает, что в этой вере христиане обладают вечною жизнью, чрез общение с Богом во Христе. На основании истинного понятия о богообщении он раскрывает во всем послании, какова должна быть жизнь истинно верующих. Таким образом, общее отношение Евангелия и послания выражается в том, что Евангелие изображает объективную сторону дела Христова, послание – субъективную; первое – писание исторического характера, второе – нравственно-учительного; одно даст христианское богословие, другое – преимущественно христианскую этику. Впрочем, необходимо заметить, что послание уже но самым обстоятельствам происхождения не могло строго выдержать указанного различия. Еретики, против которых оно было написано, извращали обе стороны христианской истины – объективную и субъективную. Занявшись в послании преимущественно последнею, Апостол не мог оставить без упоминания и первой; он и делает это несколько раз, направляя догматические положения против извращения их еретиками. Но во всяком случае эти отступления, вызванные потребностями времени и обстоятельств, не изменяют общего характера послания: Евангелие дает основания христианской веры, а послание – основания христианской жизни. Вообще же послание есть нравственное приложение главных идеи, которые развиты исторически в делах и речах Христа, переданных в четвертом Евангелии. Такое тесное отношение между посланием и Евангелием глубоко отпечатлелось как на внутренней, так и на внешней стороне обоих писаний. Один и тот же дух проникает их: оба имеют один и тот же характер не только в круге идей и догматических воззрений, но даже и в общем стиле и в отдельных выражениях.

Что касается внешней стороны – языка вообще и частных оборотов речи и выражений, то здесь прежде всего обнаруживается тесная связь между посланием и четвертым Евангелием. В общем – то же непериодическое построение, совершенно в духе ветхозаветных писателей: отдельные члены мыслей связываются между собою посредством καὶ – δέ (напр., II, l–3, где Апостол Павел вместо καὶ ἐὰν без сомнения поставил бы ἐὰν δέ, и вместо καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστιν непременно – αὐτὸς γὰρ ἱλασμός ἐστιν), и мысль развивается часто чрез повторение предыдущего понятия, в результате чего получается весьма редкое употребление относительных местоимений. В обоих наблюдается любовь писателя к повторению одного итого же слова (I Ин. I, 2; V, 9–11Ин. I, 7, 8, 14; V, 31–39, 41–44; VIII, 13, 14, 17, 18; XIV, 13, 14, 17; XVIII, 15, 16; XIX, 35; XXI, 24), к выражению мыслей в форме положительной и отрицательной (I Ин. I, 6Ин. 1, 20, 3; III, 15, 17, 18, 20; V, 24 – I Ин. I, 5, 8; II, 4, 10, 27, 28), к объяснению мысли чрез противоположение (I Ин. II, 6; II, 4, 8, 10, 12, 14, 16, 17, 19, 21, 23, 27Ин. I, 8, 17, 18, 26, 26, 30; II, 10, 19, 25), чрез определение (I, 5: и сие есть обетование; II, 3, 7, 22, 25; III, 10, 11, 16, 19, 23, 24; IV, 3, 9, 10, 13, 17; V, 2, 5, 11, 14 – Ин. I, 19; III, 19; VI, 29, 39, 40, 58; IX, 30; XV, 8, 12; XVII, 3), чрез исправление (I Ин. II, 2, 21; IV, 10; V, 6–16Ин. I, 7, 8; IV, 1, 2; VI, 45, 46, 58; VII, 22; XIII, 10. 18; XIV, 22, 27; XV, 15, 17). Оба отличаются одинаково своеобразным складом речи – в соединении предложений (I Ин. II, 8; V, 6, – Ин. XVII, 2; VI, 34, 37; VII, 49), в выражении определяющего слова посредством причастия с вспомогательным глаголом (I Ин. I, 4; IV, 12Ин. 1:34; V, 21, 23, 24, 27, 28), в приведении частиц (I Ин. IV, 17; II, 1, 23Ин. II, 50; XV, 8; XIII, 34; XV, 17; XVI, 33). Общи тому и другому – сильная любовь писателя к параллелизму и к антитезам (οὐκ – ἀλλά), demonstrativa с ὅτι или ἵνα, элиптическое ἀλλ’ ἵνα, καϑὼς καὶ и οὐ καϑώς, родит. с ἐκ (I Ин. IV, 13Ин. I, 35; VI, 8), дат. орудн. с ἐν (I Ин. II, 3; V, 6 и др. – Ин. I, 26, 33; XVI, 30), частое употребление ϑεωρεῖν и ϑεᾶσϑαι, когда от ὁρᾶν употребляется только perfectum, – и затем отдельные выражения: τὴν ψυχὴν τιϑὲναι ὑπέρ, ϑεὸς ὁ ἀληϑινός, ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου,κόσμος, τεκνία, παιδία, φαίνειν, ἐντολὴ καινὴ, τηρεῖν (διδόναι) τὰς ἐντολάς (τὸν λόγον), τὰ ἀρεστὰ ποιεῖν, ἔχειν, ποιεῖν и αἴρειν τὴν ἁμαρτίαν, πιστεύειν в связи с γινώσκειν, ὁμολογεῖν и ἀρνεῖσϑαι, μαρτυρία и μαρτυρεῖν (тогда как μάρτυς, μαρτύριον ιι μαρτυρεῖσϑαι не встречается), ἔχειν и μένειν ἐν, μένειν εἰς τοὑς αἰῶνας, δύνασϑαι о нравственной возможности, χρείαν ἔχειν ἴνα, ἁγνίζειν ἑαυτόν, ἀνϑρωποκτόνος и др. Такое сходство Евангелия и послания замечено было уже в III в. Дионисием Ал. «Евангелие и послание, – говорит он, – согласны между собою и одинаково начинаются; первое говорит: в начале было Слово, – последнее: что было от начала; в том сказано: и Слово стало плотью и обитало с нами и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца (Ин. I, 14), тоже и в этом, с небольшим лишь изменением: возвещаем, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши о Слове жизни; ибо Жизнь вечная, которая была у Отца, явилась нам (I Ин. I, 1–2). Иоанн верен себе и не отступает от своей цели; он раскрывает все в одинаковых периодах и теми же словами. Приведем вкратце некоторые из них. Внимательный читатель в каждой из упомянутых книг часто встретит слова: жизнь, свет, прехождение тьмы; непрестанно будет видеть истину, благодать, радость, плоть и кровь Господа, суд, оставление грехов, Божию любовь к нам, заповедь о взаимной нашей любви, и о том, что должно соблюдать все заповеди, также осуждение мира, диавола, антихриста, обетование Святого Духа, сыноположение Божие, во всем требуемую от нас веру, везде – Отца и Сына. Вообще, при непрерывном внимании к отличительным чертам, невольно представляется одинаковый образ речи Евангелия и послания» 89 .

Еще важнее и поразительнее сходство послания и четвертого Евангелия по кругу господствующих идей и понятий. Излюбленные отвлеченные понятия: ἀρχὴ, φῶς, ζωή, αἰώνιος, σκοτία, ἀλήϑεια, ψεῦδος употребляются в послании в том же широком и глубоком смысле, как и в Евангелии. В обоих наблюдается то же резкое противопоставление абсолютных противоположностей: φῶς – σκοτία, ἀλήϑεια – ψεῦδος, ζωὴ – ϑάνατος, ἀγαπᾷν – μισεῖν, ἡ ἀγάπη τοῦ πατρός – ὴ ἀγάπη τοῦ κόσμου, τὰ τέκνα τοῦ ϑεοῦ – τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου, ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην – ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας – τὸ πνεῦμα τῆς πλάνης и τ. д. Это сходство простирается на самые основные мысли обоих писаний и их взаимную связь. Центральный пункт обоих образует богопознание – γινώσκειν τὸν ϑεόν (τὸν ἀληϑινόν) или τὸν πατέρα, которое посредством веры во Христа – πιστεύειν εἰς αὐτόν или εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ – и пребывание во Христе – εἶναι или μένειν ἐν αὐτῷ или ἐν ὑιῷ – приводит к пребыванию в Боге – εἶναι или μένειν ἐν τῷ ϑεῷ – и богообщению – κοινωνία μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Ὑιοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ: с этим стоит в неразрывной связи рождение от Бога – γεννᾶσϑαι ἐκ τοῦ ϑεοῦ (противоположное εἶναι ἐκ τοῦ διαβόλου). И в Евангелии, и в послании Иисус есть единородный Сын Божий (ὁ μονογενής), пришедший во плоти λόγος, Χριστός, Σωτὴρ τοῦ κόσμου, Παράκλητος; Дух есть πνεῦμα τῆς ἀληϑείας. Наконец, основные идеи, напр., о необходимой и неразрывной связи между любовью к Богу (Христу) и любовью к братьям, или о посольстве Сына в мир, чтобы спасти мир, уничтожить его грехи, о ненависти мира к верующим (I Ин. III, 13Ин. XV, 18 гл.; XVII, 14), о победе над миром (I Ин. V, 4Ин. XVII, 39) – в обоих писаниях занимают одинаково видное место.

Для полноты и наглядности даем таблицу главнейших и существенных параллелей между посланием и четвертым Евангелием.

Послание


Послание Четвертое Евангелие
I, 1. I, 1. 14. 51; XIV, 9; XIX, 35; XX. 27
I, 2. III, 11; XIX, 35; I, 4.
I, 4. XV, 11; XVI. 24; ХVIII, 13.
I, 6. 7. VIII, 12; XII. 35. 46; III, 21.
I, 10. V, 38.
II, 1. XIV, 16.
II, 2. I, 22.
II, 3–5. XIV, 15. 21 сл.; ХV, 10.
II, 8 I. 5. 9.
II, 10. XI, 9.
II, 11. VIII, 12; XII, 35. 40.
II, 13. VI. 39; ХVII, 33.
II, 14. V, 38.
II, 20. XVI, 13.
II, 23. XIV, 9; ХV, 23.
II, 25. XVII, 2.
II, 27. ХVI, 13; ХV, 4–5; XIV. 26.
III, 1. I, 12; XVII, 25.
III, 3. XVII, 19.
III, 5. I, 29.
III, 8. VIII, 44.
III, 11. 16. ХV, 12 сл.
III, 12. VII, 7.
III, 13. ХV, 18 сл.
III, 14. V, 24.
III, 15. VIII, 44.
III, 22. IX, 31.
IV, 5. III, 31.
IV, 5. 6. XV, 19; XVII, 14. 16; VIII, 47.
IV, 9. III, 16 сл.
IV, 10. ХV, 16.
IV, 12. I, 18; VI, 46.
IV, 14. I, 14; III, 17; IV, 42.
IV, 16. VI, 69.
V, 1. I. 12.
V, 3. XIV, 15. 21.
V, 4. 5. XVI, 33.
V, 6. XIX, 34 сл.
V, 9. VIII, 17; V, 32. 34. 36.
V, 10. III, 33.
V, 12. III, 15. 36; V, 24.
V, 13. XX, 31.
V, 14. XIV, 13 сл.
V. 16. ХVII, 9.
V, 18. XIV, 30.
V, 20. ХVII, 3.

Сказанного вполне достаточно, чтобы дать твердое убеждение в единстве писателя послания и четвертого Евангелия, а потому, если доказано, что Евангелие написано Апостолом Иоанном, то внешние свидетельства в пользу его подлинности должно отнести и к посланию, и наоборот, очевидные и неопровержимые свидетельства о подлинности послания должны явиться подкреплением и для свидетельств о Евангелии. И необходимы очень серьезные основания, чтобы поколебать указанную тесную связь обоих писаний и вытекающее отсюда убеждение в тожестве их писателя.

Без сомнения, как послание, так и Евангелие, наряду с таким сходством, имеют каждое и свои особенности, впрочем, самые незначительные и касающиеся преимущественно отдельных слов и выражений и некоторых частных понятий. Так, в послании недостает многих выражений из речей Господа, и из богатой символики их сюда перешли только φῶς, σκοτία, ζωή, ϑάνατος. Между тем в послании встречаются многие слова и целые предложения, которых нет в Евангелии; таковы учение о χρίσμα, σπέρμα, ἐσχάτη ὥρα, ἀντίχριστος, πνεῦμα τῆς πλάνης, φευδοπροφῆται; далее, чисто технические выражения учения Апостола Иоанна: κοινωνία μετά τινος, παρουσία, παῤῥησία, ἀνομία, ἁμαρτία πρὸς ϑάνατον, ἀφιέναι τὴν ἁμαρτίαν διὰ τὸ ὅνομα, ἐλπίς, ἁγνός, ἐλπίζειν, διάνοια, ἔχειν τὸν πατέρα или ὑιὸν, ἐκ τινὸς γινώσκειν, ὁμολογεῖν τὸν ϑεὸν, ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην, ἀρνεῖσϑαι τὸν ὑιόν и некотор. друг. Но все разности между посланием и четвертым Евангелием, которые действительно имеются на лицо, совершенно естественно объясняются из различия в самом характере писаний. На первом месте и как самое главное необходимо указать следующее: в то время, как послание изображает высшую цель пришествия Сына Божия – бытие и пребывание в Боге и Бога в верующих, при чем посредство в этом Христа Спасителя образует необходимое предположение всех увещаний писателя, хотя отмечается редко и как бы мимоходом, – в Евангелии, напротив, все внимание писателя сосредоточено на этом посредстве в достижении высшей цели чрез теснейшее общение со Христом. Кроме того, Евангелие есть историческое писание и заключает в себе повествования о жизни Спасителя, Его делах и беседах, – послание всецело состоит из рассуждений и практических увещаний. Положение историка и учителя весьма различно, чтобы не повлиять на самый язык произведения, хотя бы даже в обоих случаях он преследовал одни и те же цели. Необходимо принять во внимание и то, что в Евангелии Апостол большею частью передает беседы Иисуса Христа, тогда как в послании он говорит исключительно он себя; а несомненно, что не все выражения и образы, в которые Христос облекал свое учение, перешли в язык апостольского учения. Если иметь в виду все это, то в остальном можно только сказать, что такой или иной образ выражения встречается в одном апостольском писании реже, а в другом чаще, что вполне естественно, как со стороны объема обоих писаний, так и характера их и способа изложения мыслей. Не может быть более ложного правила критицизма, как тот, чтобы человек, написавший одно произведение, при написании второго не мог ввести ни одной идеи, ни одного способа выражения, который бы по был употреблен в первом. И вообще все попытки показать разности между посланием и четвертым Евангелием даже в отдельных словах и выражениях говорят только о том, что таких разностей слишком мало и пригодность их для цели критиков отрицательного направления очень сомнительна 90 .

Разности между посланием и Евангелием, при несомненной внутренней связи их, являются только как «различные модификации одного и того же основного типа богословского образа мышления» 91 , и не только не указывают на различие писателей, а напротив дают сильное доказательство в пользу того, что оба писания вышли из-под трости одного писателя. С другой стороны, и родство между ними таково, что по всем правилам критики из него можно вынести убеждение только в тожестве писателя их. Сходство между посланием и Евангелием Иоанна столь безыскусственно и естественно, что о каком-либо рабском подражании писателя послания Евангелисту и намеренном, хотя и неудачном, усилии доказать свое тожество с последним по может быть и речи. Никакой самый искусный подражатель Евангелия не мог бы таким образом скомбинировать элементы сходства и различия: оба писания носят на себе одинаковую печать богатой оригинальности.

По современному состоянию вопроса о литературной деятельности Апостола Иоанна необходимо еще определить отношение между посланием и Апокалипсисом. Дело в том, что с начала прошлого столетия среди многих западных ученых даже ортодоксального направления признано чуть не за аксиому положение: если Апостол Иоанн написал Евангелие и послания, то он не был писателем Апокалипсиса, а если им написан Апокалипсис, то ему не могут принадлежать Евангелие и послания, – столь велико будто бы различие между этими двумя группами писаний, носящих имя Апостола Иоанна. Так как тюбингенская школа нашла, что внешние свидетельства в пользу происхождения Апокалипсиса от Апостола Иоанна сильнее и устойчивее, чем свидетельства о подлинности остальных новозаветных писаний, то для нее неподлинность Евангелия и посланий оказалась не подлежащею никакому сомнению. Эта последняя точка зрения, столь неблагоприятная для рассматриваемого послания, в настоящее время является господствующею среди ученых отрицательного направления, а потому, при исследовании вопроса о подлинности послания, должно показать, действительно ли существует между посланием и Апокалипсисом такое непримиримое противоречие, что их нельзя признать принадлежащими одному писателю. В виду установленного тесного сродства между посланием и четвертым Евангелием, отнесенных к одной группе и представителями отрицательного направления, легче было бы устанавливать отношение между Апокалипсисом и посланием вместе с четвертым Евангелием; но в специальном исследовании о послании мы считаем более отвечающим ближайшей цели выделить то, что можно сказать об отношении между Апокалипсисом и одним посланием, хотя и сознаем, что этим в значительной степени ослабляется сила доводов.

Само собою понятно, что Апокалипсис, имеющий в виду изобразить в видениях будущие судьбы Церкви Христовой и в тяжелые времена внешних преследований укрепить верующих в терпении и надежде, имеет мало точек соприкосновения с отечески-увещательным посланием к церквам с целью возбудить в них стойкость в вере и в соответствующем нравственном поведении в виду усиливающихся еретических движений. Даже послания Апокалипсиса (II и III гл.) но дают никакой аналогии с первым посланием, так как первые высказываются от лица Иисуса Христа и излагаются по определенной схеме похвалы и порицания, увещания и предостережения; а рассматриваемое послание содержит личные и свободные увещания самого писателя. Что касается особенностей тона, стиля и вообще языка Апокалипсиса, то они вполне объясняются апокалипсическим характером писания: писатель его примыкает к пророческим воззрениям и апокалипсическим образам Ветхого Завета 92 ; и было бы скорее серьезным доказательством против тожества писателя, если бы два писания, написанные в совершенно различных положениях и для различных целей, имели одинаковый тон и один и тот же язык. Также забывают различие условий происхождения и цели обоих писаний, когда карающего и судящего Бога Апокалипсиса противопоставляют Богу любви послания. Если все это принять во внимание, то, при беспристрастном сравнении, положительно нельзя указать никакого действительного различия в учении послания и Апокалипсиса. Общим для послания и Апокалипсиса является наименование Иисуса Христа «Словом» (Апк. XIX, 13: καὶ κέκληται τὸ ὄνομα αὐτοῦ ὁ λόγος τοῦ ϑεοῦ; cp. I Ин. I, 1: περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς). Смерть Иисуса Христа, по учению послания и Апокалипсиса, есть доказательство любви Его и имеет искупительное и очистительное значение. В Апокалипсисе читаем: Благодать вам и мир от Сущего... и от Иисуса Христа... любящу ны, и омывшу нас от грех наших кровию Своею (I, 4–5);... заклался, и искупил еси Богови нас кровию Своею (V, 9; cp. XIV, 4); и испраша ризы своя, и убелиша ризы своя в крови Агнчи (VII, 1 4; ср. XII, 11). Ср. в послании: кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякого греха (I, 7); и той очищение есть о гресех наших (II, 2). Далее, и в послании, и в Апокалипсисе условием спасения является вера, которая исповедует Христа и не отрицается и вместе с τηρεῖν τὰς ἐντολάς (τὸν λόγον), как и это последнее, обнаруживается в делах (I Ин. III, 23, 24; V, 1–3; Апок. XII, 17; XIV, 12). В обоих писаниях изображается второе пришествие Сына Божия, за которым последует высшее прославление верующих (I Ин. III, 2; Апк. XXI, 7). Даже разности в стиле и языке слишком преувеличены противниками подлинности Евангелия и послания или Апокалипсиса: стиль в Апокалипсисе, как и во всех писаниях, носящих имя Апостола Иоанна, непериодический; строение предложений самое простое, расстановка слов напоминает ветхозаветные писания. Здесь можно отметить, как особенно бросающееся в глаза, употребление ἵνα, характерное дня послания. Евангелия и Апокалипсиса: Апк. XIII, 13, Ин. XV, 13; I Ин. I, 9; III, 1 и Апк. XIV, 13; Ин. I, 8; IX, 3; XIII, 18; I Ин. II, 19. Лексикон обоих писаний по самому характеру их должен быть весьма различен, так как в одном описываются богатые величественными образами видения, а в другом анализируется внутренняя религиозная жизнь; тем не менее и в этом отношения можно указать значительное число особенных терминов, общих для послания и Апокалипсиса: εἴδωλα, σκάνδαλον, ψευδοπροφήτης, ψεύδεσϑαι, ἰσχυρός, ποιεῖν τὴν δυκαιοσύνην, διάβολος. ἐντολαί, μαρτυρία и μαρτυρεῖν, διὰ τὸ ὄνομα, σπέρμα, χρείαν ἔχειν, ὥρα, ἀληϑινός, ἔσχατος (о времени), ὅλος, ὅμοιος с дат., πᾶς с следующим причастием с членом, ἐνώπιον, αἴρειν, ἀρνεῖσϑαι, ἐξέρχομαι, κεῖσϑαι, ϑεωρεῖν, ϑαυμάζειν, οἶδά που (ποϑεν), κλείειν, ἥκειν, μένειν, μισεῖν, ὁμολογεῖν, ὄψεσϑαι, περειπατεῖν, πλανᾷν, πεπληρωμένος, τηρεῖν τὰς ἐντολάς (τὸν λόγον), ὑπάγειν, φαίνειν, φανεροῦν, χαίρειν 93 .

Если иметь в виду все сейчас изложенное, надеемся, не покажется слишком смелым то заключение, что между посланием и Апокалипсисом по только нет такого резкого различия, которое исключало бы принадлежность их одному писателю, но даже наблюдается такое взаимное сродство, при совершенно естественном различии, которое вполне оправдывает древнейшее предание о том, что оба они написаны Апостолом Иоанном. А вместе с сказанным об отношении послания и четвертого Евангелия устанавливается столь тесная связь между тремя главными писаниями Апостола Иоанна, что отрицание подлинности одного оказывается возможным только при отрицании подлинности всех трех. В этом именно, вместе с определенными историческими указаниями, имеет глубокое и непоколебимое основание то убеждение древней Церкви, что все эти писания происходят от одного и того же Иоанна, который при том не нуждается ни в каких ближайших определениях (Ириной, Климент, Тертуллиан, Мураториев Канон, Ипполит, Ориген) 94 .

Пребывание св. Апостола Иоанна в Малой Азии

Принадлежность послания Апостолу Иоанну требует, как своего необходимого предположения, пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии, так как послание носит на себе все признаки своего происхождения в этой области. Это несомненно не только для того, кто отожествляет писателя его с писателем Апокалипсиса, но и для того, кто отрицает это тожество, ибо в конце первого и в начале второго века нельзя нигде найти более подходящей почвы, на которой оно могло бы возникнуть, здесь же в Малой Азии находятся и древнейшие следы его существования (св. Поликарп, Папий). Отсюда понятно, какое важное значение для решения вопроса о подлинности послания и прочих писаний, известных с именем Апостола Иоанна, равно как для понимания характера их и содержания, имеет такой или иной ответ на вопрос о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии. Понятно также и то, почему этот вопрос имеет довольно значительную специальную литературу, и почему некоторые из противников подлинности четвертого Евангелия и послания не щадят усилий, чтобы отделаться от факта, разрушающего их излюбленные воззрения 95 . Собственно говоря, вопрос о малоазийском пребывании Апостола Иоанна вызван и поддерживается именно стремлением отрицательной критики заподозрить и отвергнуть писания Апостола Иоанна, как неподлинные.

При решении вопроса о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии необходимо иметь в виду то очень важное обстоятельство, что, кажется, ни в одном вопросе не замечается так определенно влияние воли на понимание фактов, как в этом. Hilgenfeld’y ученику Baur ’а, и самому Baur' у необходимо пребывание Апостола Иоанна в Малой Азии, ибо оно составляет основание их доказательств против подлинности четвертого Евангелия, заимствуемых из Апокалипсиса и споров о Пасхе, и они находят свидетельства, которые удостоверяют этот факт, совершенно достаточными. Напротив, Keim, для которого этот факт весьма нежелателен, те же самые свидетельства объявляет не имеющими никакой силы 96 . В виду такого характера критических суждений, которые в столь значительной степени определяются симпатиями или антипатиями авторов, а не достоинством и ценностью исторических данных, необходимо сначала тщательно анализировать положительные данные, на которых утверждается факт малоазийского пребывания Апостола Иоанна, а затем уже разобрать возражения отрицательной критики и при том только те, которые самими критиками признаются более важными и решительными.

Первое место в ряду свидетельств о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии принадлежит писаниям, носящим имя Апостола Иоанна. Что бы ни думали о писателе их, они несомненно доказывают, что в последней четверти первого века в Малой Азии жил муж, обладавший высшею властью надзора за состоянием церквей, испытавший на себе личное влияние Спасителя и свое особое понимание христианства отпечатлевший на целом круге учеников 97 . Этот муж был Иоанн, как свидетельствует Апокалипсис. Тайнозритель несколько раз называет себя Иоанном (I, 1. 4. 9; XXII, 8), и хотя он не приписывает себе наименования Апостола, а только раба Иисуса Христа (I, 1; ср., впрочем. Рим. I, 1; Гал. I, 10; Филип. I, 1), однако характеризует себя такими чертами, которые определению указывают на его апостольское достоинство. Если тайнозритель говорить просто, без всякого пояснения: Иоанн седми церквам, яже суть во Асии (I, 4), то этот Иоанн должен быть всем известным лицом и признанным авторитетом. Особенно характерны указания писателя Апокалипсиса на «свидетельствование» им слова Божия и на самовидчество, которые столь обычны в писаниях Апостола Иоанна (Ин. I, 7, 8, 15, 19; XIX, 35; I Ин. I, 2; V, 6, 7, 8, 9; Ин. I, 14; I Ин. I, 1). Тон речи тайнозрителя – авторитетный, совершенно апостольский (I, 4, 9); особенно он сказывается в апокалипсических посланиях к семи малоазийским церквам, в решительных и строгих приговорах, а также и в похвалах ангелам церквей. В этих посланиях говорить не простой епископ, пишущий собратьям, хотя бы и авторитетный, но человек, облеченный высшими полномочиями наблюдать за состоянием целого округа церквей и их предстоятелей – епископов. Так мог говорит только Апостол Иоанн, а не какой-либо другой Иоанн, никогда не обладавший такими широкими правами 98 . И действительно, мы не знаем никакого другого предания об Апокалипсисе, кроме безусловно признающего его подлинным писанием Апостола Иоанна. Принадлежность Апокалипсиса Апостолу Иоанну настолько решительно засвидетельствована историческими данными всей христианской древности, что даже Евсевий, при всем своем нерасположении к Апокалипсису, не мог привести ни одного свидетельства против него. Здесь достаточно указать на древнейшее и очень определенное свидетельство св. Иустина, который прямо называет писателем Апокалипсиса именно Апостола Иоанна 99 .

В виду несомненной принадлежности Апокалипсиса Апостолу Иоанну для нашей цели особенно важно то, что Апокалипсис дает свидетельство о самой близкой связи тайнозрителя с малоазийскими церквами: он знаком со всеми обстоятельствами церковной жизни малоазийских христиан даже до мельчайших подробностей ее и характеристических особенностей каждого из упоминаемых в Апокалипсисе обществ; он знает не только внешние события религиозно-нравственной жизни, но даже самые внутренние, сокровенные помыслы их. Но так как тайнозритель Иоанн никто иной, как тот Иоанн, который до времени Траяна жил в Ефесе, ученик Господа, о котором Поликарп и прочие «пресвитеры» Иринея говорили, как о своем учителе, т. е. (как увидим ниже) Апостол Иоанн, то в Апокалипсисе мы имеем непререкаемое доказательство достоверности предания о пребывании его в Малой Азии, при том о пребывании сравнительно долговременном, в течение которого прочно установилась тесная связь тайнозрителя с малоазийскими церквами, равно как и авторитетное отношение его к ним.

Если даже допустить вместе с противниками подлинности, что Апокалипсис принадлежит не Апостолу, а «пресвитеру» Иоанну или кому-либо другому, то и в таком случае Апокалипсис является сильным и решительным свидетельством в пользу исторической достоверности пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии. Апокалипсис ясно указывает на Проконсульскую Азию, как место деятельности своего писателя, и здесь же он очень рано принят был, как писание Апостола Иоанна 100 . Каким образом это могло бы случиться, если бы для писателей второго века не было бесспорным фактом продолжительное пребывание Апостола Иоанна в Малой Азии и его близкое отношение к малоазийским церквам. Во всяком случае не потому, что Апокалипсис выдает себя за писание Апостола Иоанна и признан был таковым, из него заключили о деятельности его в Малой Азии, но только потому, что Апостол Иоанн жил и действовал в Малой Азии, произведение некоего Иоанна могло быть приписано Апостолу 101 . Если бы Апостол Иоанн не жил в Малой Азии, то признание Апокалипсиса его писанием уже в первой половине второго века было бы необъяснимым явлением. В виду этой связи тайнозрителя с малоазийскими церквами, устанавливаемой Апокалипсисом, получает особенно важное значение приведенное выше свидетельство св. Иустина о том, что Апокалипсис написал ἀνὴρ τις, ᾦ ὄνομα Ἰωάννης, εἷς τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ. Иустин был родом из Палестины, путешествовал в Малой Азии и здесь ок. 130–185 г. был обращен в христианство, посетил Александрию и Рим и посему является выразителем общего церковного предания около половины второю века. Если Иустин говорит, что Апокалипсис написан Иоанном, одним из Апостолов Христа, то это бесспорно свидетельствует о том, что в это время в Ефесе (а также и в других местах) факт продолжительного пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии был несомненным 102 .

Дальнейшие доказательства малоазийского пребывания Апостола Иоанна заимствуются у церковных писателей и восходят к свидетельству непосредственных учеников его. Правда, известия о периоде между концом первого и концом второго века, как сказано выше, вообще недостаточны, литература бедна и фрагментарна; но тем более получает значения личность св. Поликарпа, еп. Смирнского (родился или крещен ок. 69 г., ум в 155–156 г.), который служит живою связью между Апостолом Иоанном и писателями последней четверти второго века, от какого времени осталось достаточно памятников. О нем св. Ириней пишет: «Поликарп не только был наставлен Апостолами и обращался со многими из видевших нашего Господа, но и Апостолами был поставлен в епископа смирнской церкви в Асии, которого я видел в ранней моей юности» 103 . В частности, св. Поликарп имел ближайшее обращение с Иоанном, тоже принадлежавшим к числу видевших Господа 104 . Еще в то время, когда Ириней писал свое сочинение «Против ересей» (не раньше последней четверти II в.) были живы слышавшие от Поликарпа, что Иоанн, ученик Господа, в Ефесе, пришедши в баню мыться и увидев в ней Киринфа, выбежал из бани не мывшись и сказал: убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины, Киринф... 105 В послании к Виктору, еп. Римскому, св. Ириней пишет, что Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа, и прочими Апостолами, с которыми вместе жил 106 . Из этих свидетельств св. Иринея видно, что св. Поликарп был учеником Апостолов и ближайшим образом Иоанна, ученика Господня, который в Ефесе имел столкновение с еретиком Киринфом. Кто был этот Иоанн? Наименование его «учеником Господа» в сопоставлении с свидетельством Иринея, что Поликарп был наставлен Апостолами ими поставлен в епископа, жил с Иоанном, учеником Господа, и прочими Апостолами, дает прочное основание видеть в нем Апостола Иоанна, который жил в Ефесе, и с которым там же, в Малой Азии, св. Поликарп имел обращение. Во всяком случае это – тот самый Иоанн, о котором так часто говорить св. Ириней 107 . Разбор собственных свидетельств последнего подкрепит наше утверждение.

В тесной связи с св. Поликарпом стоит св. Ириней, еп. Лионский, в юности (παῖς ἔτι ὤν) бывший учеником Поликарпа и потому имевший полную возможность получить самые точные сведения об Апостоле Иоанне. Слова своего учителя он записывал не на бумаге, а в сердце, «и благодать Божия, – говорит он в послании к другому ученику св. Поликарпа – Флорину, помогала мне всегда сохранять их в свежей памяти... Случившееся в то время я помню лучше, чем недавнее.... Я мог бы указать место, где сидел и беседовал блаженный Поликарп, его входы и выходы, мог бы изобразить особенности его образа жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом и то, как он рассказывал о своем обращении с Иоанном и с прочими, видевшими Господа, как он по памяти передавал их речи и содержание того, что он слышал от них о Господе, что он получил от самовидцев Слова жизни» 108 . Живость и отчетливость воспоминаний, которые срослись с душою св. Иринея, ясность и определенность в изображении подробностей из жизни и бесед св. Поликарпа неопровержимо удостоверяют что св. Ириней был действительным учеником св. Поликарпа: он представляет себе фигуру старца, его походку, входы и выходы, помнит его привычки, особенности телодвижений, может изложить его беседы 109 . Эти черты воспоминаний Иринея о Поликарпе заставляют предполагать, что близкие отношения между ними не ограничивались тем временем, когда Флорин слушал Поликарпа, но продолжались, может быть, несколько лет 110 . И св. Поликарп был дня Иринея только преимущественным, но не единственным источником его сведений об Апостоле Иоанне: Ириней неоднократно ссылается на пресвитеров, которые видели Иоанна, ученика Господня, и обращались с ним в Малой Азии 111 . Кроме того, св. Ириней долгое время был выдающимся пресвитером Лионской церкви, в которой епископом был св. Пофин, и наследовал кафедру после его мученической кончины в 177 или 178 г. Есть достаточно оснований думать, что св. Пофин, подобно св. Иринею, происходил из Малой Азии; он жил более 90 лет и, следовательно, стоял весьма близко к апостольскому веку; поэтому чрез него галльская церковь с первого момента своего исторического существования является носительницею апостольского предания. С Пофином св. Ириней должен был иметь ежедневное обращение. Наконец, Ириней хорошо был знаком с жизнью Римской церкви, и вообще от начала до конца своего общественного служения принимал самое деятельное участие в жизни вселенской Церкви (борьба с гностицизмом, с монтанизмом, споры о Пасхе). Посему св. Ириней является «классическим» свидетелем о церковном состоянии и о церковных преданиях не только в отношении к своей церкви и к своему времени, но и в отношении к более широкому кругу частных церквей и ко времени, непосредственно примыкающему к апостольскому периоду 112 .

Св. Ириней пишет: «Все пресвитеры, обращавшиеся в Асии с Иоанном, учеником Господа, утверждают, что это передал Иоанн, ибо он жил с ними до времен Траяна» 113 . В латинском переводе прибавлено: «некоторые из них видели не только Иоанна, но также и других Апостолов». Последняя фраза показывает, что Иоанн, ученик Господа, есть именно Апостол Иоанн, с которым в Асии обращались пресвитеры. Еще определеннее св. Ириней говорит о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии в следующих словах: «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его персях, также издал свое Евангелие в то время, когда он имел свое пребывание в Асии в Ефесе» 114 . Возлежавший на персях Господа, бесспорно, есть Апостол Иоанн (Ин. XIII, 22), которому издревле усвоено почетное наименование «наперсника» Христа (ὁ ἐπιστὴϑιος μαϑητής) 115 ; он написал Евангелие, когда имел пребывание в Ефесе Асийском. Далее св. Ириней пишет: «И церковь Ефесская, основанная Павлом и имевшая среди себя Иоанна до самых времен Траяна, есть истинная свидетельница предания Апостолов 116 . Иоанн, живший среди Ефесских христиан до времен Траяна, вместе с Апостолом Павлом для Ефесской церкви является источником хранимого в ней предания Апостолов.

В названном выше послании к Флорину св. Ириней говорит, что (в числе других пресвитеров) он слушал Поликарпа, который рассказывал о своем обращении с Иоанном 117 . Ириней ни одним словом не указывает, что Иоанн, о котором говорит он сам, есть другой Иоанн, а не тот, о котором рассказывал св. Поликарп; отсюда естественное заключение, что и Иоанн, учеником которого был св. Поликарп, есть именно Апостол Иоанн, тожественный с тем, о котором так определенно свидетельствует св. Ириней. Таким образом, предание о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии дошло до Иринея непосредственно от лиц, видевших Апостола и обращавшихся с ним в названной местности.

Еще одно важное свидетельство о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии заключается в послании св. Иринея к Виктору, еп. Римскому. Когда возник спор о времени празднования Пасхи, то малоазийские церкви, основываясь на древнем предании и в частности на практике Апостола Иоанна, жившего и погребенного в Ефесе, отстаивали обычай празднования Пасхи в четырнадцатый день нисана. Римский епископ Виктор хотел было за это отсечь от единения церкви всей Асии и своими грамотами объявил тамошних братий совершенно лишенными общения; но Ириней в послании к Виктору убеждает его не отлучать от общения целые церкви за то только, что они сохраняют преданный им древний обычай. При этом Ириней напоминает Виктору, как при Аниките, во время пребывания в Риме св. Поликарпа, оба они касательно других предметов не много спорили, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что последний всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими Апостолами; ни Поликарп не убедил Аникиту соблюдать свое 118 . Таким образом Ириней напоминает Римскому епископу об официальных сношениях Поликарпа с одним из его предшественников и указывает на то, что Поликарп ссылался на обычай Иоанна, ученика Господня и других Апостолов; следовательно, и Иоанн, ученик Господа, был одним из Апостолов, как и указано выше. Да и могло ли иметь в Риме большое и решающее значение указание на обычай, утвержденный, напр. «пресвитером» Иоанном, человеком во всяком случае на западе совершенно неизвестным, и именно в то время, когда уже придавали большое значение апостольскому происхождению церкви и ее предания? Св. Ириней не привел бы такой ссылки в своем послании, если бы не мог доказать ее документально. В Риме должны были знать о переговорах, на которые указывал Ириней; и если бы не было так, как он говорил, то в Риме не замедлили бы раскрыть ошибку. И вообще обращение к Апостолу Иоанну в пасхальном споре показывает, что факт малоазийского пребывания его известен был не только в Малой Азии, но и в Галлии, и в Риме и ни в каком случае не мог быть выведен из четвертого Евангелия, так как последнее в этом отношении стоит в кажущемся противоречии с малоазийскою практикою. Поэтому мы должны думать, что защитники ее опирались на твердое предание, что Апостол Иоанн лично санкционировал их обычаи неоднократным примером во время своего пребывания в Малой Азии.

Все эти свидетельства мужа, заслуживающего полного доверия (πιστός) и бывшего ревностным хранителем церковного православия (τῆς ἐκκλησιαστικῆς πρεσβεύσας ὀρϑοδοξίας), как называет Иринея Евсевий 119 , решительно говорят в пользу рассматриваемого факта. Во всех этих свидетельствах важно и то, что св. Ириней указывает только какой-нибудь частный случай из жизни и деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии, а самый факт пребывания его там считает общеизвестным, не требующим никаких доказательств и подтверждений. И об этом факте св. Ириней говорит не один раз, а при всяком удобном случае – и в своем сочинении «Против ересей», и в послании к Флорину. Он не только сам убежден в истинности своих слов, но и вполне уверен, что пребывание Апостола Иоанна в Малой Азии было бесспорным и для еретиков, и для православных, и для восточных христиан, и для западных, хотя все лица, к которым писал Ириней вовсе по имели никаких побуждений разделять его мнение; напротив, в интересах и гностиков, и Виктора, и Флорина было совершенно противоположное; и они не замедлили бы разоблачить ошибку. Все это придает свидетельству св. Иринея о малоазийском пребывании Апостола Иоанна особенно важное значение и, несомненно, в виду этого именно значения свидетельств Иринея Ad. Harnack столь усиленно стремится набросить густую тень подозрения относительно их исторической достоверности.

Свидетельства Иринея подкрепляются важным указанием Ефесского епископа Поликрата, жившего в конце II века, который в официальном послании, писанном к Римскому епископу Виктору одновременно с посланием Иринея по поводу пасхальных споров, говорить; «В Асии погребены великие началовожди, имеющие воскреснуть в день пришествия Господня, когда облеченный славою Господь приидет с неба и воскресить всех святых: Филиппа, одного из двенадцати Апостолов, погребенного в Иераполе...; также Иоанна, который возлежал на персях Господа, был священником и носил дщицу, был исповедником и учителем и погребен в Ефесе» 120 . Поликрат пишет о себе· «вот уже мне шестьдесят пять лет о Господе (следовательно, родился или крестился около 125 г.); я имел сношения с братьями во всей вселенной». Поликрат происходил из христианской семьи. Семь из его родственников были епископами. Он имеет даже преимущество пред Иринеем в том, что был епископом Ефеса и находился, так сказать, у самого источника преданий об Апостоле Иоанне 121 . Послание Поликрата одобрено было «великим множеством» епископов, собравшихся для рассуждений о времени празднования Пасхи, а потому имеет официальный характер и служит выражением общего малоазийского убеждения. Оно удостоверяет, что и церкви Малой Азии, и Римская церковь, к которой направлено было это послание, были совершенно согласны в том, что Иоанн, возлежавший на персях Господа, следовательно – Апостол, жил и погребен в Ефесе.

Около того же времени, Аполлоний, ефесский пресвитер, в сочинении, направленном против монтанистов, на основании предания рассказывает, что «в Ефесе Иоанн божественною силою воскресил мертвого» 122 . Перед этим Евсевий, который сообщает это свидетельство, говорит, что Аполлоний пользовался доказательствами, взятыми из Апокалипсиса Иоанна. Несомненно, что этот Иоанн есть Апостол, во-первых, потому, что Евсевий ни одним словом не указывает на то, что Аполлоний считал тайнозрителя личностью, отдельною от Апостола, хотя это было бы для него весьма важно, и, во-вторых, потому, что в это время в Малой Азии не было никаких сомнений в происхождении Апокалипсиса от Апостола Иоанна. И сам Евсевий, который нигде не высказывает сомнения относительно пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии, естественно разумеет в свидетельстве Аполлония именно Апостола, а не какого-либо другого Иоанна. Свидетельство Аполлония важно в том отношении, что он писал раньше Иринея; следовательно, не может быть и речи о заимствовании от Иринея. Аполлоний самостоятельно свидетельствует о малоазийском предании; а он был знаток местных преданий, и своим противникам монтанистам указывал на общественный архив Асии 123 .

С малоазийскими свидетелями достоверность предания о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии утверждают и александрийские писатели. Климент Алекс. в сочинении: τίς ὁ πλούσιος σωζόμενος (§42) пишет: «Выслушай притчу, но это не притча, а истинное повествование, переданное об Апостоле Иоанне и сохранившееся в памяти. Когда тиран умер, Апостол с острова Патмоса возвратился в Ефес и, по приглашению, посетил ближайшие области язычников – частью для поставления епископов, частью для устроения целых церквей, а частью для принятия в клир некоторых лиц, указанных Св. Духом» 124 . Таким образом, Климент Алекс. не только утверждает факт пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии, но и дает драгоценные сведения о деятельности его но управлению и организации малоазийских церквей. Свидетельство его заслуживает полного доверия, потому что он вообще был человек образованный, знакомый с преданиями местных церквей и стоявший, по его собственным словам, весьма близко к апостольским преемникам 125 .

Ориген, основываясь на предании (ὡς ἡ παράδοσις περιέχει), в третьей книге толкований на книгу Бытия говорит, что, при рассеянии Апостолов по всей вселенной, Иоанну выпал жребий идти в Асию, где он жил и умер в Ефесе 126 . Необходимо признать за преданием, сообщенным Оригеном силу заключении post factum et а facto и видеть в Асии действительное поприще миссионерской деятельности Апостола Иоанна.

Наконец, долголетнее пребывание в Ефесе Апостола Иоанна лежит также в основе всех апокрифических сказаний о нем 127 .

Таким образом, факт, что церкви Малой Азии до конца первого века находились под непосредственным личным руководством Апостола Иоанна, покоится не на предании только, но и на прочных документальных и достоверных свидетельствах; об этом говорит непрерывный ряд свидетелей, начиная почти от смерти Апостола Иоанна. По самым различным поводам, но без прямого намерения доказывать рассматриваемый факт, они согласно утверждают, что Иоанн, который последние годы своей жизни провел в Ефесе, был именно Апостол Иоанн. Личность и деятельность великого Апостола глубоко напечатлелась в памяти христиан и так сильно отразилась на внутреннем состоянии малоазийских церквей, что весь образ мысли их представителей, как он выступает пред нами во втором веке, гораздо скорее можно назвать Иоанновым, чем Павловым 128 . Только под непременным условием достоверности рассматриваемого предания может быть понято то странное на первый взгляд явление, что нашлись защитники такого мнения будто Малая Азия и в частности Ефес получили от Апостола Иоанна и первоначальное просвещение 129 . Выражение этого мнения, можно видеть и в решительном утверждении блаж. Иеронима, что Иоанн основал все церкви Азии и управлял ими 130 . Так глубоко вкоренился в сознании христиан бесспорно исторический факт долговременного пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии и многоплодной деятельности его среди Асийских церквей.

Теперь обратимся к рассмотрению тех данных, которые, по мнению представителей отрицательного направления, подрывают историческую достоверность предания о малоазийском пребывании Апостола Иоанна.

У отрицателей малоазийского пребывания Апостола Иоанна особенно важное значение получают argumenta e silentio. Книга Деяний Апостольских ничего не говорит о пребывании Апостола в Малой Азии. Св. Игнатий Богоносец в послании к Ефесянам (гл. ХII) ставит им в особенную похвалу то, что от них Апостол Павел шел на мученическую смерть в Рим и хвалил их в своем послании к ним, и совершенно не упоминает о той славе, какою пользовалась Ефесская церковь, благодаря долговременному пребыванию и деятельности в ней Апостола Иоанна. Не упоминает об Апостоле Иоанне и св. Поликарп в послании к Филиппийцам. «Хранит глубокое молчание» об Апостоле Иоанне и его пребывании в Малой Азии и Смирнская церковь в своем сообщении о мученической кончине св. Поликарпа. Молчание всех этих письменных памятников, по мнению отрицающих рассматриваемый факт, служит бесспорным доказательством того, что в первой половине II века совершенно не знали о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии. Но argumenta e silentio, особенно при наличности положительных и весьма значительных свидетельств, – опора очень ненадежная, и во всяком случае этого рода доказательства могут иметь значение только тогда, когда доказано, что упоминание о каком-либо факте или лице существенно и безусловно необходимо. В данном случае этого доказать нельзя. Книга Деяний Апостольских заканчивается взятием под стражу Апостола Павла и двухлетним пребыванием его в Риме (63–64 г.); а потому совершенно естественно, если в ней ничего не сказано о том, что было после этого и даже после написания самой книги, – ведь в ней ничего не сказано и о смерти Апостола Павла. Также нет ничего удивительного в указании на Апостола Павла и молчании об Апостоле Иоанне в послании св. Игнатия к Ефесянам. Св. Игнатий пишет к Ефесянам: «знаю, кто я, и к кому пишу; я осужденный, а вы помилованные, я в опасности, а вы стоите твердо. Вы – путь для умерщвляемых ради Бога, сотаинники Павла освященного..., у ног которого я желал бы быть, когда приду ко Господу» (гл. XII). Из приведенных слов видно, что св. Игнатий не говорит о пребывании в Ефесе Апостола Павла, а только о последнем пути его, когда он шел в Рим. Сам Игнатий писал свое послание на пути в Рим, ведомый на суд и страдания. При таких обстоятельствах для Игнатия было весьма естественно сопоставить свое положение с положением Апостола Павла; воспоминания о нем служили для Игнатия ободрением на скорбном пути. Для упоминания об Апостоле Иоанне в этой связи не было никакого повода 131 . Св. Поликарп писал послание к христианам Македонии и не имел побуждений указывать им на малоазийскую деятельность Апостола Иоанна, который не жил среди них, не писал им посланий и вообще не был в каких-либо особенно тесных отношениях к ним. Задача послания Смирнской церкви о мученической кончине св. Поликарпа ограничивалась желанием описать последние дни его жизни, его страдания и смерть на костре, а потому это послание ничего и не говорит об отношении Поликарпа к Апостолу Иоанну. Если к сказанному прибавить, что наряду с свидетельствами, умалчивающими о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии, отрицательная критика не может указать ни одного говорящего свидетеля, который бы прямо отрицал малоазийское пребывание Апостола Иоанна, то несостоятельность этой группы доказательств будет очевидна.

Другой ряд свидетельств направляется отрицательною критикой к тому, чтобы доказать, как несомненное, что Апостол Иоанн умер прежде того времени, какое предполагается для его переселения в Ефес и деятельности в Малой Азии. Если бы удалось доказать это, то вместе с тем устранен был бы и факт малоазийского пребывания Апостола Иоанна. Ранняя смерть Апостола Иоанна будто бы ясно предполагается в Апокалипсисе – ΧVIII, 20. 24 и XXI, 14, – откуда будто бы вытекает то несомненное заключение, что все Апостолы, а следовательно и Апостол Иоанн, к предполагаемому времени написания Апокалипсиса, т. е. к 68–70 г. уже окончили земное поприще, и Апостол Иоанн не мог жить в Малой Азии до времени Траяна. Здесь не место доказывать, когда написан Апокалипсис. Достаточно прочитать указываемые критикой места, чтобы по достоинству оценить доказательную силу приводимых данных. В первом месте свидетельствуется только то, что во время написания Апокалипсиса на небе было уже известное число святых, Апостолов и пророков, кровь которых была пролита; но не сказано, чтобы умерщвлены были все Апостолы, как этого нельзя понимать о всех святых. Притом рядом с Апостолами совершенно объективно названы и пророки, из числа которых писатель Апокалипсиса не исключает себя. Во втором месте говорится, что имена Апостолов написаны на двенадцати основаниях нового, небесного Иерусалима. Но это, очевидно, указывает не на смерть всех Апостолов, а только на их значение в христианской Церкви, как главных, после краеугольного камня – Иисуса Христа, оснований ее (cp. 1Кор. XII, 28). Подтверждением для указанного понимания свидетельств Апокалипсиса служит для критиков ссылка на Папия, сделанная писателем IX века – Георгием Амартолом, которая будто бы «полагает конец всем иллюзиям», удостоверяя, что Апостол Иоанн, как и брат его Иаков, был убит иудеями; а это, говорят, могло быть только в Иерусалиме; следовательно, Апостол Иоанн жил в Иерусалиме до самой смерти, и пребывание его в Малой Азии может быть только выдумкой 132 . Свидетельство – определенное, и вывод из него очень решительный; а потому необходимо подробнее остановиться на этом возражении и оценить его значение. Текст приводимого свидетельства следующий:

Μετὰ δὲ Δομετιανὸν ἐβασίλευσε Νερούας ἔτος ἕν, ὃς ἀνακαλεσάμενος Ἰωάννην ἐκ τῆς νήσου ἀπέλυσεν οἰκεῖν ἐν Ἐφέσῳ: μόνος τότε περιὼν τῷ βίῳ ἐκ τῶν ιβ’ μαϑητῶν καὶ συγγραψάμενος τὸ κατ’ αὐτὸν εὐαγγέλιον μαρτυρίου κατηξίωται. Παπίας γὰρ ὁ Ἰεραπόλεως ἐπισκόπος, αὐτόπτης τούτου γενόμενος ἐν τῷ δεντέρῳ λόγῳ τῶν κυριακῶν λογίων φάσκει, ὅτι ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέϑη· πληρώσας δηλαδὴ μετὰ τοῦ ἀδελφοῦ τὴν τοῦ Χριστοῦ περὶ αὐτῶν πρόῤῥησιν καὶ τὴν ἑαυτῶν ὁμολογίαν περὶ τούτου καὶ συγκατάϑεσιν, εἰπών γὰρ ὁ Κύριος πρὸς αὐτούς. Δύνασϑε πιεῖν τὸ ποτὴριον, ὃ ἐγὼ πίνω καὶ κατανευσάντων προϑύμως καὶ συνϑεμένων. Τὸ ποτὴριόν μου, φησὶν,πίεσϑε, καὶ τὸ βάπτισμα, ὃ ἐγώ βαπτίζομαι, βαπτισϑὴσεσϑε, καὶ εἰκότως ἀδύνατον γὰρ Θεὸν ψεύσασϑαι. οὕτω δὲ καὶ ὁ πολυμαϑὴς Ὠριγένης ἐν τῇ κατὰ Ματϑαῖον ἐρμηνείᾳ, διαβεβαιοῦται, ὣς ὅτι μέμαρτύρηκενἸωάννης... καὶ μὲν δὴ καὶ πολυίστωρ Εὐσέβειος ἐν τῇ ἐκκλεσιαστικῇ ἱστορία φησι · Θωμᾶς μὲν τὴν Παρϑίαν εἴληχεν,Ἰωάννης δὲ τὴν Ἅσίαν, πρὸς οὓς καὶ διατρίψας ἐτελεύτησεν ἐν Ἐφέςῳ 133 .

После Домициана царствовал один год Нерва, который, вызвавши Иоанна с острова, отослал его жить в Ефесе; оставшись тогда в живых один только из двенадцати учеников и написавши носящее его имя Евангелие, он удостоился мученичества; ибо Папий, епископ Иерапольский, бывший самовидцем этого, во втором слове Господних изречений утверждает, что он убит иудеями, действительно исполнивши с братом предречение о них Христа и свое исповедание относительно этого и согласие. Ибо Господь, сказавши к ним: можете ли нить чашу, которую я пью, и когда они с готовностью согласились и подтвердили, говорит: чашу мою вы будете пить, и крещением, которым я крещусь, вы креститесь. И справедливо, ибо Богу невозможно солгать. Так и ученейший Ориген подтверждает в своем изъяснении на (Евангелие) Матфея, что Иоанн претерпел мученичество.... и историк Евсевий в своей Церковной Истории говорит: Фома получил в удел Парфию, Иоанн же Асию, у которых поживши, окончил жизнь в Ефесе.

Подлинность ссылки на Папия была заподозрена тотчас после первоначального обнародования рассматриваемой части Хроники 134 . Она находится только в одном Cod. Coislenianus 305; все другие списки Хроники опускают это место. Последние об Апостоле Иоанне говорят так: μόνος τότε περιὼν τῷ βίῳ ἐκ τῶν ιβ᾿ μαϑητῶν καὶ συγγραψάμενος τὸ κατ’ αὐτὸν εὐαγγέλιον ἐκ, εἰρήνῃ ἀνεπαύσατο. περὶ οὗ καὶ ὁ παλυίστωρ Εὐσέβιος ἐν τῇ ἐκκλησίαστικῇ ἱστορία φησιν... Так как Cod. Coislenianus вообще дает не первоначальный вид Хроники, а переработку ее, которая частью изменяет, частью сокращает, а также и расширяет то, что согласно дается в остальных списках Хроники, то естественно предполагают, что и рассматриваемое место скорее вставлено в Cod. Coislenianus, чем опущено во всех прочих 135 . Это подтверждается и тем самопротиворечием, какое вносится в текст хроники приведенною цитатой из Папия: сказавши о том, что возвратившийся с Патмоса Иоанн, один из двенадцати учеников (следовательно, Апостол), был убит иудеями, та же рукопись, как и прочие, содержит ряд патристических свидетельств, которые все говорят о мирной смерти и погребении Апостола Иоанна в Ефесе. Важно и то, что ссылка на Оригена сделана неправильно. На самом деле у Оригена (in Matth. XVI, 6) относящееся сюда место читается так: πεπώκασι δὲ ποτὴριον καὶ τὸ βάπτισμα ἐβαπτήσϑησαν οἱ τοῦ Ζεβεδαίου υἱοὶ, ἐπείπερ Ἡρώδης μέν ἀπέκτινεν Ἰάκωβον τὸν Ἰωάννου μαχαίρᾳ ὁ δὲ Ρωμαίιυν βασιλεύς, ὡς ἡ παράδοσις διδάσκει, κατεδίκασε τὸν Ἰωάννην μαρτυροῦντα διὰ τὸν τῆς ἀληϑείας λόγον εἰς Πάτμον τὴν νῆσον. В виду этого уже первые издатели названного списка Хроники (Nolte и Luthardt) подозревали, что в нем имя Иакова смешано с Иоанном.

Но в настоящее время нельзя сомневаться в справедливости цитаты из Папия, сделанной самим ли Георгием Амартолом, или лицом, занимавшимся переработкой его Хроники. Недавно опубликованы С. D. de Boor’ом 136 отрывки, заимствованные из несохранившейся до нас в полном виде Χριστιανικὴ ἱστορία, написанной в 430 г. малоазийским пресвитером Филиппом Сидским; один из этих отрывков заключает ту же цитату, что и «Хроника» Георгия Амартола, в следующем виде: Παπίας ἐν τῷ δευ τέρῳ λόγῳ λέγει, ὅτι Ἰωάννης ὁ Θεόλογος καὶ Ἰάκωβος ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνηρέϑησαν. Разница между обеими цитатами и употребление наименования ὁ ϑεόλογος во второй ясно показывают, что ни Георгий Амартол, ни Филипп Сидский не приводить буквально слов Папия, так как наименование ὁ ϑεόλογος указывает на позднейшую, сравнительно с временем Папия, оценку значения деятельности Апостола Иоанна. Если цитата Георгия Амартола не зависит от истории Филиппа Сидского или заимствованных из нее извлечений, то в таком случае нельзя говорить о смешении между Иоанном и Иаковом, и необходимо принять как несомненное, что во второй книге сочинения Папия находилось указание на смерть Апостола Иоанна от иудеев, которое легло в основание обоих извлечений. Но С. D. Boor настойчиво доказывает зависимость Георгия Амартола от Филиппа Сидского, непосредственно или посредством извлечений из него 137 ; а в таком случае сообщение возводится опять к одному источнику, хотя и древнейшему Георгия Амартола, однако неопределенному в отношении своей авторитетности.

Но допустим, что приводимое Георгием Амортолом и Филиппом Сидским свидетельство Папия подлинно, и примем его в том буквальном значении, какое оно имеет у названных историографов. Какой же последует вывод из него в отношении к малоазийскому пребыванию Апостола Иоанна. Говорят: Апостол Иоанн убит иудеями, следовательно, в Палестине, а потому в Малой Азии он не был. Если на основании свидетельства Филиппа Сидского смерть Иоанна от иудеев тесно связывать со смертью брата его Иакова, убитого Иродом Агриппой в угоду иудеям (Дн. XII, 1–2) около 43–44 г., или даже если (вместе с Jülicher ’ом) полагать ее вообще до 64 г., то тогда будет непонятно, почему об этом совершенно не упомянуто в книге Деяний Апостольских, где говорится о мученичестве Иакова; брата Иоанна (Деян. XII, 1, 2), также и у Евсевия, который подробно рассказывает о мученичестве Иакова, брата Господня, и Символа, преемника Иакова 138 . Не мог ли Евсевий хотя одним словом упомянуть о мученической смерти Апостола Иоанна, если бы он умер там же – в Палестине от руки иудеев? Но допустим, что Апостол Иоанн убит иудеями; – на каком основании утверждают, что это совершилось в Палестине, когда в самом свидетельстве Папия нет такого указания? Иудеи были и в Малой Азии и здесь отличались не меньшим фанатизмом, чем иудеи палестинские: в Ефесе иудеи замышляли против Апостола Павла (Дн. XIX, 33); асийские иудеи в Иерусалиме подвергали опасности его жизнь (Дн. XXI, 27); смирнские иудеи принимали самое деятельное участие в умерщвлении св. Поликарпа 139 . Почему же иудеи Малой Азии не могли умертвить и Апостола Иоанна, если бы он действительно был убит иудеями? Наконец, если выйти за пределы краткого сообщения Филиппа Сидского и принять приведенное выше свидетельство Георгия Амартола в полном объеме, тогда окажется, что Апостол Иоанн в царствование Нервы (18 сент. 96 г. – 25 янв. 98 г.), вызванный с острова, поселился в Ефесе, написал Евангелие, пережил всех Апостолов и был убит иудеями, очевидцем чего был Папий, который был современником св. Поликарпа, с чем никак не вяжется предположение о смерти Апостола Иоанна прежде 64 года. И по свидетельству Георгия Амартола Апостол Иоанн жил в Ефесе и написал Евангелие.

Мы на время согласились с отрицателями малоазийского пребывания Апостола Иоанна, и все-таки не получилось желательного для них вывода из свидетельства Папия. Но и самый факт мученической кончины Апостола от рук иудеев подлежит очень большому сомнению: ни Поликарп, ни Ириней, ни Тертуллиан, ни Евсевий, который с такими подробностями говорить о мученической кончине Поликарпа, не упоминают о мученической смерти Апостола Иоанна или хотя бы о том, что Папий свидетельствовал в этом смысле; напротив, общим убеждением древних христиан было то, что Апостол Иоанн в глубокой старости почил в мире 140 . Представляется загадочным и то, что Евсевий, так нуждавшийся в доказательствах для провозлашенного им вопреки Иринею положения, что Папий не был слушателем Апостола Иоанна, не воспользовался сообщением Папия о смерти Апостола Иоанна, если он читал такое сообщение в произведении Папия и понимал его так, как понимает отрицательная критика. Даже если бы Евсевии относил это известие к παράδοξα и μυϑικώτερα, то и в таком случае он привел бы его как собственное свидетельство Папия против свидетельства Иринея, что он был слушателем Апостола Иоанна 141 . В виду этого вопрос о наличности разбираемой цитаты у Папия остается открытым.

Признающие подлинность цитаты пытаются решить, каким образом у Папия оказалось известие о мученической смерти Апостола Иоанна, когда другие источники ничего не сообщают об этом? Само собою понятно, что сказать что-нибудь определенное и решительное об известии из вторых рук, переданном не буквально, относительно которого при том остается еще достаточно основании для сомнений и подозрений, нет возможности; можно сделать только более или менее вероятные предположения. Th. Zahn думает, что Папий говорил о смерти Иоанна не Апостола, а Крестителя, и указывает несколько примеров подобного смешения 142 . Более правдоподобным представляется предположение F. Godet, что Папий, старавшийся фактически показать осуществление всех изречений Господа, был в затруднении относительно слов Спасителя к сыновьям Зеведея – Мрк. X, 36, Mф. XX, 23 – и именно в отношении к Апостолу Иоанну. «Бог не может солгать», – говорит Георгий Амартол и указывает в смерти Апостола Иоанна от иудеев исполнение слов Иисуса Христа, обращенных к Иакову и Иоанну. Вероятно, Папий воспользовался неизвестным нам проявлением ненависти иудеев к Апостолу Иоанну, чтобы видеть в нем исполнение пророчества Спасителя 143 .

Julicher 144 ищет подтверждения для доказываемой им мысли о ранней смерти Апостола Иоанна в Мураториевом фрагменте, именно в указании на condiscipuli, среди которых Апостол Иоанн писал свое Евангелие (lin. 10): эти condiscipuli могли быть только Апостолы; но Апостолы будто бы жили только в Иерусалиме, а не в Ефесе, – следовательно, и Апостол Иоанн не был в Ефесе. Едва ли можно назвать серьезным подобное возражение. Откуда известно, что Апостолы все время, до самой смерти, пребывали в Иерусалиме? Гал. I, 18–19 свидетельствует совершенно противное. Condiscipuli, о которых говорить фрагмент, были но только в Иерусалиме, но и в Малой Азии: св. Ириней говорит о пресвитерах, которые знали в Азии не только Иоанна, но и других Апостолов 145 ; св. Поликарп праздновал в Асии Пасху с Иоанном и другими Апостолами 146 . Если к этому прибавить, что, по мнению самого Jülicher’a, Евангелие Иоанна написано не раньше 100 г., то указанное возражение его рушится само собою.

Таковы главнейшие возражения, которыми отрицательная критика силится подорвать историческую достоверность положительных свидетельств о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии. После краткого обзора их, думаем, с правом можно сказать, что только предубеждение против писаний, известных с именем Апостола Иоанна, и желание непременно доказать их неподлинность заставляют некоторых представителей отрицательного направления прибегать к таким ненаучным средствам для борьбы с противоположными взглядами.

Вопрос о пресвитере Иоанне.

Отвергая достоверность предания о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии и в связи с этим подлинность известных с его именем писаний, представители отрицательного направления должны объяснить, каким образом возникло и столь широко распространилось указанное предание, и кто действительный писатель целого отдела новозаветных книг, носящих имя великого Апостола. В настоящее время обычный ответ на поставленные вопросы со стороны критиков тот, что писателем их был отличный от Апостола Иоанна «пресвитер» Иоанн, о котором говорит Папий; к нему же должно относить и все предания о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии, так как они по ошибке очень рано были перенесены с первого на последнего. Авторитетный выразитель этого взгляда в последнее время – Ad. Harnack так формулирует результаты своего исследования по этому вопросу: Апостол Иоанн, может быть, никогда не был в Малой Азии, а если и был, то, подобно другим Апостолам, не долго и лишь мимоходом; во всяком случае он не был Апостолом и верховным правителем асийских церквей. Таким был «пресвитер» Иоанн, эллински образованный палестинский иудей и в широком смысле слова ученик Господа. Он долго, до дней Траяна, жил в Ефесе; к концу царствования Домициана он издал Апокалипсис, в 80 – 110 г. написал Евангелие и послания, примыкая к преданию, полученному им от Апостола Иоанна, который занимает у него первое место, как ученик, его же любляше Иисус. Когда Евангелие, после смерти «пресвитера» Иоанна, было обнародовано, то в начале еще сознавали, что оно не есть писание Апостола Иоанна, сына Зеведеева. Папий определенно отличает «пресвитера» от Апостола и к первому возводить предания о Евангелиях Матфея и Марка. Но уже Папий чрез устное предание, о котором он так заботился, находился под влиянием пресвитеров, из которых некоторые, может быть, намеренно распространили легенду о том, что «пресвитер» Иоанн не кто иной, как Апостол Иоанн. По мнению Harnack'а, трудно допустить, чтобы при смешении играло роль единственно бессознательное 147 . Одновременно с Ad. Harnack’ом и W. Bousset считает вполне возможным, что «пресвитер» Иоанн, в предании (уже у Иустина) сделался Апостолом, и в признании отличного от Апостола Иоанна «пресвитера» Иоанна находит единственное средство защитить Евангелие Иоанна, как писание самовидца и первостепенный источник для иерусалимской части жизни Иисуса Христа. W. Bousset высказывает даже надежду, что решение всего вопроса об Иоанне (Iohannesfrage) в дальнейшем пойдет именно в намеченном им направлении 148 .

Из сказанного ясно, какое важное значение для решения вопроса о подлинности послания имеет такое или иное решение вопроса о «пресвитере» Иоанне. Если решать его так, как решает его отрицательная критика, то в таком случае все приведенные нами доказательства и соображения ниспровергаются или, по крайней мере, теряют значительную долю своей убедительности. Но для цели нашего исследования нет надобности ставить и решать вопрос о «пресвитере» Иоанне во всем его объеме и во всех подробностях; достаточно рассмотреть, насколько сильны основания в пользу существования «пресвитера» Иоанна, как личности, отдельной от Апостола Иоанна, и, если он действительно существовал, то могло ли произойти такое смешение и перенесение предания с «пресвитера» Иоанна на Апостола Иоанна, какое указывают представители отрицательной критики.

Главным и, можно сказать, единственным основанием для признания отдельного существования «пресвитера» Иоанна служит отрывок из произведения Папия Λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις, сохраненный и изъясненный в благоприятном для критики смысле Евсевием. Приводим этот отрывок из произведения Папия и комментарий на него Евсевия.

Τούτων (Λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις) καὶ Εἰρηναῖος ὡς μόνων γραφέντων μνημονεύει, ὧδέ πως λέγων Ταῦτα δὲ καὶ Παπίας, Ἰωάννου μἐν ἀκουστὴς, Πολυκάρπου δὲ ἑρτῖρος γεγονὼς, ἀρχαῖος ἀνὴρ, ἐγγράφως ἐπιμαρτυρεῖ ἐν τῇ τετάρτῃ τῶν αὐτοῦ βιβλίων... Αὐτός γε μὴν ὁ Παπίας κατὰ τὸ προοίμιον τῶν αὐτοῦ λόγων, ἀκροατὴν μέν καὶ αὐτόπτην οὐδαμῶς ἐαυτὸν γενέσϑαι τῶν ἱερῶν ἀποστόλων ἐμφαίνει, παρειληφέναι δὲ τὰ τῆς πίστεως παρὰ τῶν ἐκείνοις γνωρίμων διδάσκει, δι ’ὧν φῃσι λέξεων. ,,Οὐκ ὀκνήσω σὲ σοι καὶ ὅσα ποτὲ παρὰ τῶν πρεσβυτέρων καλῶς ἔμαϑον καὶ καλῶς ἐμνημόνευσα, συγκατατάξαι ταῖς ἑρμηνείαις, διαβεβαιούμενος ὑπὲρ αὐτῶν ἀλήϑειαν. Οὐ γὰρ τοῖς τὰ πολλὰ λέγουσιν ἔχαιρον, ὥσπερ οἱ πολλοὶ, ἀλλὰ τοῖς τάληϑῆ διδάσκουσιν. οὐδὲ τοῖς τὰς ἀλλοτρίας ἐντολὰς μνημονεύουσιν, ἀλλὰ τοῖς τὰς παρὰ τοῦ Κορίου τῇ πίστει δεδομένας, καὶ ἀπ’ αὐτῆς παραγινομένας τῆς ἀληϑείας. Εἰ δέ που καὶ παρηκολουϑηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις ἔλϑοι, τούς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους τί Ἀνδρέας, ἢ τί Πέτρος εἴπεν, ἢ τί Φίλιππος ἢ τί Θωμᾶς, ἢ Ἰάκωβος ἢ τί Ἰωάννης, ῇ Ματϑαῖος ἢ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαϑητῶν, ἄτε Ἀριστίων καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης, οἱ τοῦ Κυρίου μαϑηταὶ λέγουσιν. Οὐ γὰρ τὰ ἐκ τῶν βιβλίων τοσοῦτόν με ὠφελεῖν ὐπελάμβανον,ὅσον τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης». Ἔνϑα καὶ ἐπιστῆσαι ἄξιονδὶς καταριϑμοῦντι αὐτῷ τὸ Ἰωαννου ὄνομα ὧν τὸν μὲν πρότερον Πέτρω καὶ Ἰακόρῳ καὶ Ματϑαίῳ καὶ τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις συγκαταλέγει, σαψῶς δηλῶν τὸν εὐαγγελίστην, τὸν δ’ ἕτερον Ἰωάννην, διαστείλας τὸν λόγον, ἑτέροις παρὰ τῶν τὸν τῶν ἀποστόλων ἀριϑμὸν κατατάσσει, προτάξας αὐ τοῦ τὸν Ἀριστίωνα. Σαφῶς τε αὐτὸν πρεσβύτερον ὀνομάζει. Ὡς καὶ διὰ τούτῳν ἀποδείκνυσϑαι τὴν ἱστορίαν ἀληϑῆ τῶν δύο κατὰ τὴν Ἀσίαν ὁμωνυμίᾳ κεχρῆσϑαι εἰρηκότων, δύο τε ἐν Ἀσία γενεσϑαι μνήματα καὶ ἑκάτερον Ἰωάννου ἔτι νῦν λέγεσϑαι. οἷς καὶ ἀναγκαῖον προσέχειν τὸν νοῦν. Εἰκὸς γὰρ τὸν δεύτερον, εἰ μὴ τις ἐϑέλοι τὸν πρῶτον, τὴν ἐπ’ ὀνόματος φερομένην Ἰωάννου Ἀποκάλυψιν ἑωρακέναι. Καὶ ὁ νῦν δὲ ἡμῖν δηλούμενος Παπίας, τούς μὲν τῶν ἀποστόλων λόγους παρὰ τῶν αὐτοῖς παρηκολουϑηκότων ὁμολογεῖ παρειληφέναι, Ἀριστίωνος δὲ καὶ τοῦπρεσβυτέρου Ἰωάννου αὐτὴκοον ἑαυτόν φησι γενέσϑαι. Ονομαστὶ γοῦν πολλάκις αὐτῶν μνημονεύσας, ἐν τοῖς αὐτοῦ συγγράμμασι τίϑησιν αὐτῶν καὶ παραδόσεις... 149 .

Об этих (пяти книгах «изъяснения Господних изречений»), как о единственных написанных (Папием) упоминает и Ириней, говоря так: Об этом письменно свидетельствует в четвертой своей книге и Папий, слушатель Иоанна и: друг Поликарпа, древний муж... Но сам Папий, судя по предисловию к его книгам, совершенно не показывает себя слушателем и самовидцем святых Апостолов, а сообщает, что принял учение веры от знавших их, в следующих словах. «Я не уклонюсь присоединить к толкованиям и все то, что некогда хорошо изучил от пресвитеров и хорошо запомнил, утверждая на этом истину. Ибо я радовался не тем, которые говорят многое, как (это делают) многие, но тем, которые научают истине, и не тем, которые припоминают чужие заповеди, но тем, которые учат заповедям, данным для веры самим Господом и происходящим от самой истины. Если же приходил кто-либо обращавшийся с пресвитерами, я расспрашивал о словах пресвитеров: что Андрей, или что Петр сказал, или что Фома или Иаков, или что Иоанн, или Матфей, или кто другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа. Ибо я полагал, что мне не столько принесет пользы заимствованное из книг, сколько от живого и пребывающего голоса». Здесь следует обратить внимание на то, что он два раза исчисляет имя Иоанна; первого из них (Иоанна) он ставит вместе с Петром и Иаковом и Матфеем и прочими Апостолами, ясно указывая на Евангелиста, другого же Иоанна, разделивши речь, ставит в ряд с иными от составляющих число Апостолов, поставивши впереди него Аристиона и прямо называет ого пресвитером. Так что и этим доказывается истинная история о двух (мужах) в Асии, как говорят, носивших одно имя, и что в Ефесе было две гробницы, из которых каждая еще и теперь называется Иоанновою. На что нужно обратись внимание, ибо Апокалипсис, носящий имя Иоанна, видел второй, если кто не хочет приписать его первому. Таким образом, Папий, о котором у нас идет речь, заявляет, что учение Апостолов он принял от сопровождавших их, но говорит, что сам он был слушателем Аристиона и пресвитера Иоанна. Действительно, часто упоминая их поименно, он в своих сочинениях помещает их предания.

Этот отрывок, вследствие своего особенно важного значения в вопросе об Иоанне, вызвал громадную литературу. Темнота и сбивчивость, составляющие, по-видимому, постоянный недостаток языка Папия, предоставили простор самым разнообразным и часто даже совершенно противоположным мнениям о подробностях его содержания и смысла. Многочисленность этих мнений и толкований успела затемнить в этом отрывке и то, что в нем совершенно просто и ясно. Причина этого заключается, преимущественно, в том предубеждении, с каким большею частию приступают к разбору Папиева отрывка. Не вдаваясь в разбор мнений и толкований, мы будем анализировать непосредственно самый отрывок, конечно, постоянно имея в виду существующие в литературе взгляды и суждения.

Текст отрывка мы принимаем в том виде, в каком он издается в настоящее время и как читал его Евсевий. Предположение prof. Ioh. Haussleiter’a, что в первом случае имя Иоанна нужно вычеркнуть, как интерполяцию, вкравшуюся в текст прежде Евсевия, после имени брата Иоанна – Иакова, с которым его так часто связывают 150 , и prof. Edw. Abbot’а, дающего, как первоначальное чтение: οἱ τῶν τοῦ Κυρίου μαϑητῶν μαϑηταὶ, при чем μαϑητῶν было непонято и опущено, а затем было опущено и τῶν, 151 – такие предположения могут быть полезны для подтверждения тех или иных взглядов их авторов, но не могут притязать на объективное значение, как не имеющие никаких текстуально-критических оснований.

Критики новейшего времени в своем стремлении доказать действительное существование пресвитера Иоанна, собственно говоря. повторяют сказанное Евсевием и дают мало нового сравнительно с ним даже в обосновании его заключений; а сущность комментария Евсевия сводится к следующему: Ириней не прав, называя Папия слушателем (Апостола) Иоанна, ибо сам Папий в предисловии к своим книгам не называет себя слушателем к самовидцем Апостолов и на самом деле принял учение веры от близких к ним лиц, в доказательство чего и приводятся собственные слова Папия. Здесь Папий, по мнению Евсевия, упоминает двух Иоаннов: одного – Евангелиста он ставит вместе с прочими Апостолами, а другого отделяет от Апостолов, причисляет к иным, поставивши перед ним Аристиона, и прямо называет его «пресвитером». Этим, по мнению Евсевия, подтверждается справедливость древнего сказания, что в Асии было два мужа с именем Иоанна; к тому же в Ефесе находятся две гробницы, из которых каждая доселе называется Иоанновою. Этот второй Иоанн, вероятно, видел Апокалипсис. Таким образом, – делает вывод Евсевий. – Папий сознается, что учение Апостолов он принял от учеников их, а Аристиона и пресвитера Иоанна слушал сам; по крайней мере, часто упоминая их по имени, он в своих сочинениях помещает их предания. В виду этого, как содержанием отрывка, так и наличным положением Иоанновского вопроса для разрешения намечаются следующие пункты: 1) Прав ли Евсевий в своей критике свидетельства Иринея, что Папий был слушателем Апостола Иоанна? 2) Кого разумеет Папий под οἱ πρεσβύτεροι и в каких отношениях он сам стоял к ним? 3) Кто разумеется под ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης и в каком отношении стоит он к прежде названному Иоанну, – отличен ли от него или тожествен? 4) Если тожествен, то почему Иоанн назван два раза?

Прежде всего представляется вопрос: в своих выводах Евсевий основывается ли только на приведенном им месте из сочинения Папия, или же имеет в виду и другие его изречения? В пользу первого говорит сам Евсевий в словах, предшествующих выдержке из сочинения Папия: «сам Палий в предисловии к своим книгам отнюдь не называет себя слушателем и самовидцем святых Апостолов».... Кроме того, важны и заключительные слова: «действительно, часто упоминая их поименно, он в своих сочинениях помещает их предания». Они ясно показывают, что у Евсевия не было ни одного прямого доказательства высказанных им соображений; в противном случае, вводя такую новость, как отрицание знакомства Папия с Апостолом Иоанном, он привел бы более решительные отрывки из сочинений Папия, если бы таковые отыскались. В таком случае мы имеем право анализировать приведенные Евсевием слова Папия независимо от заключений Евсевия и, на основании этого анализа, судить, можно ли согласиться со столь решительными выводами древнего историка.

Отрывок из Папия распадается на два отдела, из которых второй начинается со слов: εἰ δὲ που καὶ παρακολουϑηκώς τις... Простого, но беспристрастного чтения отрывка достаточно, чтобы видеть, что второй отдел не комментарий первого, трактующий о том же предмете, но представляет дальнейшее развитие мысли; самая форма перехода (εἰ δὲ που καὶ) отмечает градацию, а не тожество: ясно, что в следующем Папий называет второй случай наряду с предшествующим. В обеих частях отрывка Папий говорит об источниках, из которых он почерпал данные для своего сочинения и свойство которых непререкаемо утверждает достоверность сообщаемого им. В первой части он говорит, что он некогда заучил и хорошо запомнил от «пресвитеров» (παρὰ τῶν πρεαβυτέρων). Несомненно, что здесь речь идет о личном сообщении и научении; на это решительно указывает μανϑάνειν παρὰ τινος, которое всегда обозначает непосредственное научение 152 . Об этом же говорит и то противоположение, в каком Папий ставит учение пресвитеров, дошедшее до него при посредстве учеников пресвитеров. Ποτέ относит это личное научение от пресвитеров к давно протекшему времени и показывает, что такие отношения теперь уже прекратились и, следовательно, принадлежат юношеским годам автора.

Кто же эти οἱ πρεσβύτεροι, у которых учился Папий и с которыми он имел личное обращение? Титул ὁ πρεσβύτερος и οἱ πρεσβύτεροι у древних церковных писателей (Иринея, Климента, Ипполита, Оригена), кроме наименования степени церковной иерархии, употребляется для почтительного обозначения личного (а не служебного) авторитета в христианской Церкви некоторых мужей, особенное уважение к которым основывается на их преклонном возрасте, святости жизни, важном значении в той или другой церкви или даже в жизни отдельной личности. Посему титул имеет относительный смысл, обозначая мужей непосредственно предшествующего поколения, которых говорящий хочет характеризовать, как своих учителей и руководителей 153 . Что и Папием термин οἱ πρεσβύτεροι употреблен в этом более широком смысле, а не в специальном смысле обозначения степени церковной иерархии, в этом не оставляют никакого сомнения выражения: παρὰ τῶν πρεσδυτέρων καλῶς ἔμαϑον..., τοῖς τἀληϑῆ διδάσκουσιν.... παρηκολουϑηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις, в которых сущность отношений указывается в научении и внимательном усвоении сообщаемого. Само собою понятно, что эти личности, смотря по времени жизни говорящего, различны: для Иринея и его современников – людей третьего поколения от Христа – οἱ πρεσβύτεροι суть Поликарп и Папий; для последнего это должны быть Апостолы и вообще непосредственные ученики Господа. И действительно, весь ход речи показывает, что οἱ πρεςβύτεροι суть личные ученики Иисуса Христа, как это особенно видно из второго отдела, где перечисление ряда имен заключается выражением ἡ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαϑητῶν. Несомненно, что Папий в наименовании μαϑηταὶ τοῦ Κυρίου имеет в виду отметить специальный и особенно важный для его цели признак самовидства. Круг этих лиц должен быть вполне определенный и известный читателям произведения Папия, на что указывает член. Пресвитеры эти суть «учители истины» и «учат заповедям, данным Господом»; они противополагаются тем, которые говорят много и вводят чужие заповеди, а также и книгам, как живой и пребывающий голос. Насколько важными источниками истинных сведений считал Папий пресвитеров, видно из того, что их сообщения он καλῶς ἔμαϑεν и καλῶς ἐμνημονευσεν, а когда сам не мог более слушать их, то расспрашивал каждого из их учеников, которых ему приходилось встречать.

Чтобы точнее определить, суть ли οἱ πρεσβύτεροι только Апостолы или вообще личные ученики Господа, необходимо перейти к рассмотрению второго отдела. Здесь Папий указывает на то, что в своих разысканиях истины он не остановился на личном научении от пресвитеров, которое относится к прошлому, невозможному в настоящем, но расспрашивал о словах пресвитеров у тех, которые следовали за ними и в то время, когда личные отношения с ними Папия прекратились: в позднейшее время пресвитеры, может быть, сообщили окружавшим их ученикам что-либо новое, неизвестное Папию. Что касается суждения о строе речи во втором отделе, то наличная литература в этом отношении представляет большое разнообразие. И здесь нашли место и серьезно-научное беспристрастие, и явная предвзятость – столь обычное сочетание в вопросе об Иоанне 154 . Но самою естественною, простою и понятною представляется следующая конструкция. Предложение τί Ἀνδρέας – ἤ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαϑητῶν излагает содержание τούς τῶν πρεσβυτέρων λόγους, и весь период получает такой смысл: ἐγώ ἀνέκρινον λογους, οὓς εἶπον Ἀνδρέας κτλ. οἱ πρεσβύτεροι. Рядом с этим непрямым вопросом Папий ставит относительное предложение ἅ τε – λέγουσιν. Для писателя, который, по-видимому, не обнаруживает особенного стремления к стилистическим тонкостям и точности, такой переход от вопросительного предложения к относительному 155 , как и перемена времени (εἶπον – λέγουσιν) служит для того, чтобы речи об Аристионе и Иоанне придать самостоятельное значение наряду с речью об Андрее, Петре и др. 156 Но ἅ τε – λέγουσιν является также объектом ἀνέκρινον, параллельным предшествующему λόγους, а вопросительное местоимение заменено относительным потому, что идея вопроса течением речи, а также вставкой заключительного ῆ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαϑητῶν значительно ослаблена 157 . Если признать предложенное грамматическое построение отдела правильным, то в таком случае можно вывести весьма важные для уяснения смысла всего отрывка заключения. Прежде всего должно отметить, что понятия ὁ πρεσβύτερος и μαϑητὴς τοῦ Κυρίου не совпадают, как тожественные, но различаются довольно отчетливо, так как Андрей, Петр. Филипп, Фома, Иаков, Иоанн и Матфей названы «пресвитерами», и наряду с ними в словах ῆ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαϑητῶν, но нашему мнению, выдвигается особый класс людей, которым уже не принадлежит наименование οἱ πρεσβύτεροι, но только μαϑηταὶ τοῦ Κυρίου; такое понимание слов Евсевия устанавливает сирский перевод его Истории, когда ἡ τις ἕτεροςτῶν τοῦ Κυρίου μαϑητῶν передает так: или кто из других учеников Господа 158 . В то же время должно остаться несомненным, что титул οἱ τοῦ Κυρίου μαϑηταί принадлежит и всем названным поименно лицам. Такое разделение у Папия между ὁ πρεσβύτερος и вместе ὁ τοῦ Κυρίου μαϑητὴς и просто ὁ τοῦ Κυρίου μαϑητὴς подтверждают и следующие слова: ἅτε Ἀριστίων καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης οἱ τοῦ Κυρίου μαϑηταὶ λέγουσι, где Аристион и Иоанн – оба названы οἱ τοῦ Κυρίου μαϑηταὶ, но ὁ πρεσβύτερος именуется один только Иоанн. Так как в первой части второго отдела титул οἱ πρεσβύτεροι получили только Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн, Матфей – несомненно Апостолы и так как, далее, от этого титула отличается другой – ὁ τοῦ Κυρίου μαϑητὴς, то из этого можно сделать вывод, что οἱ πρεσβύτεροι в данном отрывке обозначает только Апостолов и не включает в себя всех очевидцев Иисуса Христа; в то же время титул ὁ τοῦ Κυρίου μαϑητὴς обозначает всех вообще личных учеников Господа, и потому оἱ πρεσβύτεροι могут быть вместе с тем названы и οἱ τοῦ Κυρίου μαϑηταί, но не наоборот: не все οἱ τοῦ Κυρίου μαϑηταί суть οἱ πρεσβύτεροι. Такое понимание титула оἱ πρεσβύτεροι в смысле «Апостолы» подтверждает и сам Евсевий, когда в словах: καὶ ὁ νῦν δὲ ἡμῖν δηλούμενος Παπιάς τούς μέν τῶν ἀποστόλων λόγους παρὰ τῶν αὐτοῖς παρακολουϑηκότων ὁμολογεῖ παρειληφέναι, Ἀριστίωνος δὲ καὶ τοῦ πρεσβυτέρου Ἰωάννου αὐτὴκοον ἑαυτόν φησι γενέσϑαι, – подставляет τῶν ἀποστόλων λόγους вместо τούς τῶν πρεσβυτέρων λόγους и указывающее на τῶν ἀποστόλων – αὐτοῖς – вместо τοῖς πρεσβυτέροις Папия. Но есть ли примеры в древней литературе, чтобы πρεσβύτεροι обозначало Апостолов? В книге Деяний Апостольских (XI, 30) οἱ πρεσβύτεροι названы несомненно Апостолы, пребывающие в Иерусалиме. Апостол Павел в послании к Филимону (ст. 9) называет себя πρεσβύτης, – в русском и славянском переводах – старец. Вполне возможно, что христиане II в. называли Апостолов – οἱ πρεσβύτεροι, тем более, что это наименование служило для выражения особенного почтения и признания неоспоримого авторитета лиц, к которым оно прилагалось 159 .

Остановимся пока на сказанном и посмотрим, какие из него вытекают данные для оценки критических соображений Евсевия. Евсевий правильно понимает свидетельство Иринея, что Папий, как и Поликарп, был учеником Апостола Иоанна, хотя Ириней учителя Папия и Поликарпа называет просто Иоанном. Но Евсевий не прав, когда пишет: «но сам Папий в предисловии к своим книгам отнюдь не называет себя слушателем и самовидцем святых Апостолов, а говорит только, что он принял учение веры от близких к ним».... и далее: «таким образом Папий сознается, что учение Апостолов принял от учеников их, а Аристиона и пресвитера Иоанна слушал сам». Папий в начале фрагмента оттеняет, что он некогда (ποτέ) лично учился пресвитеров – Апостолов, и нет никакого основания παρὰ τῶν πρεσβυτέρων относить только к Аристиону и пресвитеру «Иоанну», исключив из их числа Апостола Иоанна, и объявлять ложным сообщение Иринея. об отношениях Папия к Апостолу Иоанну. Евсевий, как мы видели, не привел никаких документальных данных, из которых было бы видно, что он нашел указания на отношения Папия к «пресвитеру» Иоанну – в отличие от Апостола Иоанна – в каком-либо другом месте произведения Папия, кроме его предисловия. Св. Ириней также читал произведение Папия и имел личные воспоминания и известия о круге пресвитеров в Асии, к которым он причисляет и Папия, и однако решительно утверждает противоположное Евсевию, когда пишет: ταῦτα δὲ καὶ Παπίας, Ἰωάννου μὲν ἀκουστὴς, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος, ἀρχαῖος ἁνὴρ, ἐγγραφῶς ἐπιμαρτυρεῖ ἐν τῇ τετάρτῃ τοῦ αὐτοῦ βιβλίων 160 . Ириней, как видно, особенно подчеркивает отношения Папия к Поликарпу, так как свидетельство Папия имеет для него большое значение именно потому, что Папий быль «слушателем» Иоанна, ученика Господня и «товарищем» Поликарпа. Хронологически вполне возможны указанные св. Иринеем отношения между Папием и Апостолом Иоанном. Папий, по свидетельству Иринея, был Πολυκάρπου ἐταῖρος и ἀρχαῖος ἀνὴρ. Этого не опровергает Евсевий, равно как не опровергает и того, что Поликарп был слушателем именно Апостола Иоанна. Если время рождения Поликарпа с большою вероятностью относят к 60–70 гг. 161 , то около этого же времени родился и Папий, который поэтому мог уже 30–40-летним мужем обращаться с Апостолом Иоанном, по свидетельству Иринея, дожившим до царствования Траяна, а раньше и с другими Апостолами, бывшими в Малой Азии, напр., с Филиппом, Андреем и др.

В своем опровержении свидетельства Иринея об отношении Папия к Апостолу Иоанну Евсевий не нашел поддержки у современных ему и последующих писателей. Даже многие из тех авторов, которые, в зависимости от Евсевия, признали открытого им пресвитера Иоанна, отличного от Апостола Иоанна, и которые несомненно знакомы были с сочинением Папия. твердо стоять на том, что Папий был учеником Апостола Иоанна. Так, Иероним, с полным доверием принявший доводы Евсевия относительно пресвитера Иоанна, вопреки ему утверждает, что Папий был слушателем Апостола Иоанна 162 . Аполлинарий Лаодикийский († ок. 390 г.), цитируя четвертую книгу произведения Папия, называет его ὁ Ἰωάννου μαϑητὴς, что бесспорно указывает только на Апостола Иоанна, как это утверждает и большинство списков его сочинения, которые имеют ὁ Ἰωάννου τοῦ ἀττοστόλου μαϑητὴς 163 . Андрей Кесарийский (οк. 500 г.) называет Папия διαδόχος τοῦ εὐαγγελιστοῦ Ἰωάννου 164 . Также Максим Исповедник и Анастасий Синаит (VII в.) 165 . Таким образом, хотя Евсевию и удалось убедить некоторых в существовании второго Иоанна, однако он не разрушил доверия к свидетельству Иринея, что Папий был слушателем Апостола Иоанна. Правда, все эти писатели не обосновывают для нас этого свидетельства и не приводят ни одного места из произведения Папия; так что, по-видимому, против них стоит определенное свидетельство Евсевия, который ничего об этом не нашел в произведении Папия 166 . Но и Евсевий не приводит ни одного ясного свидетельства в пользу противоположного мнения, а приведенное им, по мнению многих ученых, имеет иной смысл. В произведениях Папия могло не быть таких мест, которые можно было бы привести в подтверждение указанного свидетельства; или же, скорее, названные писатели не видели надобности обосновывать свое сообщение, тем более, что они не делали вопроса об отношении Папия к Апостолу Иоанну предметом специального исследования. Напр., у Максима Исповедника 167 относящееся сюда место читается так: ταῦτά φησιν αἰνυττόμενος οἶμαι Παπίαν τόν Ἰεραπόλεως τῆς κατ’ Ἀσίαν τότε γενόμενον ἐπίσκοπον καὶ συνακμάσαντα τῷ ϑείῳ εὐαγγελιστῇ Ἰωάννῃ οὗτος γὰρ ὁ Παπίας... В связи с этим необходимо отметить известия, которые не только ставят Папия в очень близкие отношения к Апостолу Иоанну, но даже приписывают ему написание четвертого Евангелия под диктовку Апостола Иоанна. В одной латинской библии IX в. (Cod. Reginensis 14 – в Ватиканской библиотеке) в argumentum к четвертому Евангелию находятся следующие слова: Evangelium Iohannis manifestatum et datum est ecclesiis ab Iohanne adhuc in corpore constituto; sicut Papias nomine Hierapolitanus, discipulus Iohannis carus, in exotericis (exegeticis?) id est in extremis quinque libris retulit. Descripsit verum evangelium dictante Johanne recte 168 . Несомненно, конечно, что только до retulit заимствовано из произведния Папия; дальнейшее же почерпнуто автором пролога из другого источника. Другое свидетельство, во многом похожее на приведенное, находится в «Catena graeco rum patrum» на Евангелие Иоанна и заимствовано издателем В. Corderius (в Антверпене 1630 г.) «ex antiquissimo graeco codice»; читается оно так: ὕστατος γὰρ τούτων Ἰωάννης, ὁ τῆς βροντῆς υἱὸς μετακληϑείς, πάνυ γηραλέου αὐτοῦ γενομένου, ὡς παρέδωσαν ἡμῖν ὅ τε Εἰρηναῖος καὶ Εὐσέβειος καὶ ἅλλοι πιστοί κατὰ διαδοχὴν γεγονότες ἱστορικοί, κατ’ ἐκείνου καιροῦ αἱρεσέων ἀναφυεὶσῶν δεινῶν, ὑπαγόρευσε τὸ εὐαγγέλιον τῷ ἑαυτοῦ μαϑητῇ εὐβιώτῳ (συμβώτῳ, ἐπισκόπῳ?) τῷ Ἱεραπολίτῃ πρὸς ἀναπλὴρωσιν τῶν πρὸ αὐτοῦ κηρυξάντων τὸν λόγον τοῖς ἀνὰ πᾶσαν τὴν οἰκουμένην ἔϑνεσιν 169 .

С правом можно спросить, почему отрицательная критика склонна придавать столь важное значение цитате из произведения Папия у Георгия Амартола и совершенно замалчивать или лишать всякого значения такую же цитату из произведения Папия, относящуюся к тому же времени? Если у критиков отрицательного направления в последнее время приобрело преимущественное пред Хроникой Георгия Амартола значение разобранное выше извлечение из истории Филиппа Сидского, то в другом отрывке того же историка утверждается, что Папий был слушателем Иоанна Богослова: Παπίας Ἱεραπόλεως ἐπίσκοπος, ἀκουστὴς τοῦ ϑεολόγου Ἰωάννου γενόμενος, Πολυκάρπου δὲ ἐταῖρος, πέντε λόγους κυριακῶν λογίων ἔγραψεν. И это свидетельство тем более важно, что в том же отрывке, согласно с Евсевием, признается самостоятельное существование отдельной личности «пресвитера» Иоанна. Непосредственно после приведенных слов читаем: ἐν οἷς ἀπαρίϑμησιν ἀποστόλων ποιούμενος μετὰ Πέτρον καὶ Ἰωάννην, Φίλιππον καὶ Θωμαν καὶ Ματϑαῖον εἰς μαϑητὰς τοῦ Κυρίου ἀνέγραψεν Ἀριστίωνα καὶ Ἰωάννην ἕτερον, ὃν καὶ πρεσβύτερον ἐκάλεσεν 170 . Значит, для историка V в. отдельное существование «пресвитера» Иоанна не устраняло общего древнейшего предания об отношении Папия к Апостолу Иоанну.

Таким образом, можно с значительною степенью вероятности утверждать, что в сообщениях об отношении Папия к Апостолу Иоанну правда на стороне св. Иринея, а не Евсевия.

Не имеет основания в словах Папия и дальнейшее утверждение Евсевия, что Папий был слушателем «пресвитера» Иоанна. Только в высшей степени искусственным построением речи можно доказывать, что в Папиевом отрывке дается мысль о личном обращении Папия с Аристином и «пресвитером» Иоанном; а при более простой и естественной конструкции представляется бесспорным, что о том, что «говорят Аристион и пресвитер Иоанн», Папий слышал не от них лично, но от «обращавшихся с пресвитерами», и о личных отношениях к «пресвитеру» Иоанну во всем отрывке нет ни слова. Не нашел Евсевий свидетельства об этом и во всем произведении Папия, так как, говоря о том, что Папий слушал Аристиона и «пресвитера» Иоанна, он не приводит ни одного изречения, а только замечает: «действительно, часто упоминая о них поименно, он в своих сочинениях помещает их предания».

Остается теперь утверждение Евсевия относительно действительного существования отдельной личности «пресвитера» Иоанна, как отличного от Апостола Иоанна. Свое заключение Евсевий формулирует таким образом: «здесь следует обратить внимание, что он (Папий) два раза исчисляет имя Иоанна: первого из них он ставит вместе с Петром, Иаковом и Матфеем и прочими Апостолами, ясно указывая на Евангелиста; другого же Иоанна, разделивши речь, ставить в ряд с иными от составляющих число Апостолов, поставивши перед ним Аристиона, и прямо называет пресвитером. Так что и этим доказывается истинная история о двух (мужах) в Асии, как говорят, носивших одно имя, и что в Ефесе было две гробницы, из которых каждая еще и теперь называется Иоанновой». Замечание Евсевия, что Наций перед Иоанном «пресвитером» помещает Аристиона и этим как бы показывал, что второй Иоанн – но Апостол, так как для него авторитет Аристиона выше, не может иметь значения, ибо в таком случае пришлось бы утверждать, что для Папия Апостол Андрей авторитетнее Петра, а Филипп и Фома авторитетнее Апостола Иоанна 171 . С другой стороны, нет ничего обычнее, как называть в конце высшее и важнейшее (ср. напр., Рим. IX, 4, 5; I Кор. IX, 5) 172 . Следовательно, этот аргумент вообще не имеет силы при определении значения ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης. Вторым доводом для Евсевия представляется то, что второго Иоанна Папий называет «пресвитером». Насколько велика сила этого доказательства? Наименование Иоанна «пресвитером» ведет ли непременно к отличию второго Иоанна от первого? Далее Евсевий приводит следующие слова Папия: καὶ τοῦτο ὁ πρεσβύτερος ἔλεγεν 173 . Это последнее выражение Папия, в связи с ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης разбираемого отрывка, указывает на то, что во время Папия в Малой Азии жил муж, по имени Иоанн, который в кругу его учеников назывался ὁ πρεσβὐτερος Ἰωάννης, или даже обычно – ὁ πρεσβύτερος. Такое употребление термина ὁ πρεσβύτερος находит полную аналогию у Климента Алекс., который своих учителей называет οἱ πρεσβύτεροι, а одного из них – Пантена, к которому относится с величайшим почтением, называет просто ὁ πρεσβύτερος, не присоединяя собственного имени 174 . Термин οἱ πρεσβύτεροι в отрывке Папия, как указано выше (стр. 74), имеет вполне определенное значение: это – Апостолы и только они одни. Нет никакого основания предполагать, что Папий без всякой оговорки отступил от такого понимания термина и в ὁ πρεσβύτερος дал ему совершенно другое значение; было бы странным, если бы Папий, желая отличить второго Иоанна от названного прежде, дал ему тот же титул, какой раньше приписал первому. Если устанавливаемое нами понимание термина οἱ πρεσβύτεροι и ὁ πρεσβύτερος правильно, то второй Иоанн имеет все те же определения, что и первый: он – ὁ πρεσβύτερος и ὁ τοῦ Κυρίου μαϑητὴς, и, при отсутствии всякого различия, оба Иоанна должны слиться в одно лицо и именно Апостола Иоанна. Таким образом, повторяем, Папий употребил термин ὁ πρεσβύτερος в выражении ὁ πρεσρβύτερος Ἰωάννης вовсе не для того, чтобы отличить этого Иоанна от прежде названного: титул, поставленный пред собственным именем, в данном случае есть вполне достаточное и для читателей понятное обозначение лица, к которому прибавлено собственное имя, как приложение: пресвитер по имени Иоанн 175 . Именуя всех Апостолов οἱ πρεσβύτεροι, Папий Апостола Иоанна, вследствие его весьма продолжительной жизни и особенных отношений к малоазийским церквам и к кругу лиц, к которому принадлежал Папий, называет просто ὁ πρεσβύτερος. Так, несомненно, называли Апостола Иоанна и другие, так и сам он называл себя: во втором и третьем посланиях, известных под именем посланий Апостола Иоанна, ὁ πρεσβύτερος употребляется как вполне достаточное обозначение имени писателя, а древнее предание говорит, что имя этого пресвитера было Иоанн и именно Апостол. Следовательно, в древности не видели никаких препятствий к тому, чтобы Апостол называл себя пресвитером. Сам Евсевий знает и отмечает, что Апостол Иоанн называет себя пресвитером; он пишет: ἐν μὲν γὰρ ταῖς ἐπιστολαῖς αὐτοῦ (Апостола Иоанна) οὐδὲ μνὴμην τῆς οἰκείας προσηγορίας ποιεῖται ἢ πρεσβύτερον ἑαυτὸν ὀνομάζει 176 . К этому только «пресвитеру»-Апостолу Иоанну без затруднения могут быть отнесены те сведения, какие передает Папий, на основании слов «пресвитера», относительно Евангелия Марка.

Оказывается, на лицо тот факт, что Апостол Иоанн поименован два раза, и требуется только объяснить, почему Папий сделал это.

Исходной точкой в решении этого вопроса служит различие временных форм εἷπεν и λέγουσι. Если согласиться с Ad. Harnack’ ом, что Папий написал свое произведение между 145 и 160 гг., и в то же время строго держаться наименования «пресвитера» Иоанна ὁ τοῦ Κυρίου μαϑητὴς, указывающего на личного ученика Господа, то необходимо допустить несобственное понимание praes, λέγουσι; во всяком случае нельзя относить его ко времени самого написания произведения. Даже и в том случае, если произведение Папия написано около 125–130 гг., как принимает Th. Zahn, трудно допустить, чтобы личный ученик Господа, следовательно, в 30–33 гг. бывший уже взрослым, еще «говорил» в то время. Поэтому praes, λέγουσι должно понимать в том смысле, что Аристон и «пресвитер» Иоанн жили еще не во время написания Папием своего произведения, а во время «исследования» и собирания материала, с чем соглашается и Ad. Harnack 177 . Что λέγουσι уместно даже в том случае, если во время написания произведения Папия Иоанн уже умер, показывает Ириней, который ставит praesens в ссылках на свидетельства умерших пресвитеров 178 . Исследования Папия, как можно видеть из imperf. ἀνέκρινον, обнимали довольно продолжительный период, начало которого относится к давно протекшему времени; источником их был целый ряд лиц. В юности Папий учился у самих Апостолов, а потом у следовавших за Апостолами, которые, бывши в близких отношениях с Апостолами или еще в Иерусалиме, или же во время их миссионерских путешествий, могли сообщить ему такие сведения, которых он уже не мог получить непосредственно от самих Апостолов, так как большинство из них к тому времени уже умерли. Необходимо заметить, что форма εἷπεν не указывает, что те лица, к которым оно прилагается, уже умерли: даже если бы все поименованные лица были живы к тому времени, о котором говорит Папий, то и тогда он мог употребить эту форму, имея в виду их выражения, идущие из прошлого времени; посему и об Апостоле Иоанне он мог спрашивать: τί εἶπεν ὁ Ἰωάννης.

Но в то время, когда Папий собирал материал для своего произведения, был еще в живых его учитель Апостол Иоанн и Аристион, с которым Папий, вероятно, имел личное обращение. Ставши иерапольским епископом, Папий продолжал быть в живом общении с ними чрез их учеников, и если кто из них приходил из Ефеса в Иераполь, то он тщательно расспрашивал их о беседах Апостола Иоанна и Аристиона; тогда вопрос его принимал форму: тί λεγουσιν. Таким образом, оказываются вполне достаточные основания для двукратного упоминания имени Апостола Иоанна: παρακολουϑηκότες τοῖς πρεσβυτέροις принадлежали к различному времени; одни из них, старейшие, сообщали Папию выражения Апостолов, в том числе и Апостола Иоанна, за прежнее время; посему Апостол Иоанн назван в числе Апостолов, о которых παρακολουϑηκότες говорили εἶπον. Позднее, когда Папий был в Иераполе и связанный своим служебным положением не мог лично видеться и говорить с Иоанном и Аристионом, он получал от παρακολουϑηκότες сообщении о том, что в то время еще говорили они; отсюда упоминание имени Апостола Иоанна во второй раз с предикатом λέγουσι 179 .

Утверждая фактическое существование второго Иоанна. Евсевий ссылается на сказание, что в Асии было два мужа, носивших имя Иоанна, и что в Ефесе находятся две гробницы, из которых каждая доселе называется Иоанновой. Что это за сказание? Кем и в каком виде оно засвидетельствовано? Весьма вероятным представляется мнение, что «некоторые», указываемые Евсевием, ограничиваются Дионисием Александрийским, которого знаменитая критика на Апокалипсис сохранена самим же Евсевием. Впрочем, у нас нет данных утверждать это и выяснить, кто были эти «некоторые»; но если бы они были людьми высокого авторитета, то Евсевий не преминул бы сказать о них определеннее. Дионисий Алекс. был первый писатель, который отрицал принадлежность Апокалипсиса Апостолу Иоанну, именно по соображениям, заимствованным из внутреннего характера этой священной книги. Дионисий пишет: «Здесь (в Апокалипсисе) он (писатель) называется Иоанном, и что это писание принадлежит Иоанну, не спорю; согласен я и в том, что оно есть произведение какого то святого и боговдохновенного мужа; но не легко допустить, что этот муж именно Апостол, сын Зеведея, брат Иакова, – тот самый, которому принадлежит Евангелие, надписанное «от Иоанна» (τὸ Εὐαγγέλιον τὸ κατὰ Ἰωάννην ἐπιγεγραμμένον), и соборное послание. Из духа того и другого, из образа речи, и из так называемого хода мыслей я заключаю, что писатель их не один и тот же.... Я того мнения, что святых, одноименных с Апостолом, было много и что, побуждала любовью к нему, удивлением и подражанием и желая, подобно ему, быть возлюбленными от Господа, они с радостью принимали его имя, точно так, как между детьми верующих часто слышим имена Павла и Петра Впрочем, в

Деяниях Апостольских есть и другой Иоанн, нарицаемый Марк, которого Варнава и Павел взяли с собою и о котором сказано: иместа же Иоанна слугу (Дн. XIII, 5). Но этот ли Иоанн написал Откровение, утверждать не могу; ибо не написано, что он вместе с ними отправился в Асию... Я думаю, что в Асии был другой какой-то Иоанн, тем более, что в Ефесе находятся, говорят, две гробницы и каждая из них называется Иоанновой.

Ἔστι μὲν οὖν καὶ ἕτερος Ἰωάννης ἐν ταῖς Πράξεσι τῶν ἀποστόλων ὁ ἐπικληϑεὶς Μάρκος· ὃν Βαρνάβας καὶ Παῦλος ἑαυτοῖς συμπαρέλαβον, περὶ οὗ καὶ πάλιν λέγει „εἶχον δὲ καὶ Ἰωάννην ὐπερέτην”. Εἰ δὲ οὗτος ὁ γράψας ἐστίν, οὐκ ἄν ψαίην· οὐδὲ γὰρ ἀφῖσϑαι σύναὐτοῖς εἰς τὴν Ἅσίαν γέγραπται... Ἄλλον δέ τινα οἶμαι τῶν ἐν Ἅσίᾳ γενομένων· ἐπεὶ καὶ δύο φασὶν ἐν Ἑφέσῳ γενέσϑαι μνήματα, καὶ ἑκάτερον Ἰωάννου λεγέσϑαι 180 .

Из этих слов Дионисия видно, что у него было сильное желание найти сколько-нибудь известного Иоанна апостольского века, которому можно было бы приписать Апокалипсис. Но он может определенно указать только на Иоанна Марка, да и от этого предположения спешить отказаться, как от несостоятельного, и находит себя вынужденным успокоиться на догадках, что в Асии был какой-то другой Иоанн, так как это имя было употребительным среди малоазийских христиан. Основанием для этой догадки послужило то, что в Ефесе было две гробницы (μνήματα) и каждая называлась Иоанновою Дионисий даже не говорит определенно, что два гроба в Ефесе местными христианами приписывались двум различным мужам с именем «Иоанн»; но самом факте существования в Ефесе двух гробов Иоанна Дионисий выражается неопределенно – φασίν. Таким образом, если справедливо, что Евсевий имеет в виду свидетельство Дионисия, то он явно выходит за пределы своего источника: скромная догадка Дионисия, что мог быть другой Иоанн, имеющая основание только в его стремлении найти писателя Апокалипсиса помимо Апостола Иоанна, а не в каких-нибудь исторических данных, у Евсевия обращается в положительный факт существования такой личности, которая, на основании неправильного толкования Папиева отрывка, является уже «пресвитером» Иоанном. Если бы Евсевий имел под руками свидетельства других авторитетных лиц, то он, как сказали мы, не преминул бы сообщить что-нибудь более определенное и положительное. Приведенное свидетельство Дионисия скорее говорит против существования знаменитого «пресвитера» Иоанна, которого смешали с Апостолом Иоанном. Если бы этот второй Иоанн, для которого наименование ὁ πρεσβύτερος было чуть не собственным именем, был историческою личностью, то несомненно Дионисий знал бы о нем, равно как и о том, что он называется ὁ πρεσβύτερος, и не вдавался бы в разъяснения, что в Ефесе многие носили имя Иоанна, как Петра и Павла. Но Дионисий ничего не знает о «пресвитере» Иоанне, и там, где для него такая личность была бы весьма желательна, он теряется в предположениях, какой Иоанн не Апостол мог написать Апокалипсис. Мало того, Дионисий показывает незнание «пресвитера» Иоанна даже там, где мысль о нем должна была явиться сама собою: второе и третье послания Иоанна, где писатель называет себя «пресвитером», Дионисий решительно приписывает, как видно из хода речи, Апостолу Иоанну, сыну Зеведея. брату Иакова, – тому самому, которому принадлежит Евангелие, надписанное «от Иоанна», и соборное послание: ἀλλ’ οὐδὲ ἐν τῇ δευτέρᾳ φερομένῃ Ἰωάννου καὶ τρίτῃ καίτοι βραχείαις οὕσαις ἐπιστολαῖς ὁ Ἰωάννης ὀνομαστὶ πρόκειται, ἀλλὰ ἀνώνυμος ὁ πρεσβύτερος γέγραπται 181 .

B сообщении о двух гробницах (μνήματα) Иоанна в Ефесе можно допустить независимость Евсевия от какого бы то ни было письменного источника: сказание это могло существовать и в его дни, как существовало оно и во время Дионисия. Но в этом нельзя видеть решительного подтверждения факта существования в Ефесе двух Иоаннов: общим убеждением древних было то, что Апостол Иоанн умер в Ефесе; совершенно естественно, что христиане, посещавшие Ефес, просили, чтобы им показали гроб Иоанна; так как место погребения Апостола Иоанна в сущности было неизвестно, то очень возможно, что гроб этот указывали в двух различных местах 182 . Это предположение подтверждает блаж. Иероним, когда удостоверяет, что в его время некоторые думали, что оба гроба были гробами Иоанна Евангелиста, т. е. Апостола 183 . Весьма возможно, что одно из этих μνήματα было не гробом, а вообще местом, освященным другими воспоминаниями об Апостоле Иоанне. «Памятник» Иоанна в широком смысле слова позднее стал почитаться за гроб.

Как Дионисий не знает о существовании определенной личности «пресвитера» Иоанна, не смотря на то, что, по мнению критики, он занимал выдающееся положение в Асии, так не упоминает о нем ни один древний писатель до Евсевия: Ириней, Климент Ал, Тертуллиан, Ориген. Поликрат, восьмой в ряду ефесских епископов, II в., древнее Дионисия Ал., знает только одного Иоанна в Малой Азии и именно Апостола 184 : исчисляя μεγάλα στυχεῖα малоазийских и ефесской церквей он ясно показывает, что ему, местному свидетелю, совершенно не был известен «знаменитый» пресвитер Иоанн 185 . Совершенно напрасно ищут указания на двух Иоаннов, новозаветных писателей, и Мураториевом фрагменте 186 . Писатель фрагмента знает только одного Иоанна, имя которого для него не нуждается ни в каких ближайших определениях (cp. 1. 15. 27. 49. 57. 69. 71). Он считает его писателем четвертого Евангелия, Апокалипсиса и посланий и называет предшественником св. Павла в апостольском достоинстве: cum ipse beatus apostolus Paulus, sequens praedecessoris sui Iohannis ordinem, nonnisi nominatim septem ecclesiis scribat ordine tali (I. 49. 50). Определение ex discipulis (I. 9) вовсе не имеет в виду отличить этого Иоанна от другого, подобно тому, как Andreas ex apostolis не имеет в виду отличить Апостола Андрея от другого Андрея. Называет же писатель фрагмента св. Иоанна «учеником», а не Апостолом потому, что для него в Евангелисте важнее было отметить самовидца, чем Апостола.

Сильным доказательством против существования «пресвитера» Иоанна является и то обстоятельство, что алоги, стремившиеся лишить писания Иоанна апостольского авторитета, приписывали их Киринфу, а не «пресвитеру» Иоанну. О другом выдающемся Иоанне в Малой Азии не Апостоле они, очевидно, ничего не слышали; а что этого единственного Иоанна они считали Апостолом, об этом говорит их отзыв о писаниях, носящих имя Иоанна: οὐ συμφωνεῖτὰ αὐτοῦ (Ἰωάννου) βιβλία τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις 187 . И во всем споре с алогами у Иринея, Ипполита и, может быть, в Мураториевом каноне нет и намека на существование другого Иоанна, кроме Апостола, который мог быть писателем четвертого Евангелия или Апокалипсиса 188 . Точно также и Кай в Риме (ок. 210 г.), усвоивший взгляд алогов на Апокалипсис и признававший Евангелие подлинным писанием Апостола Иоанна, не приписывает Апокалипсиса «пресвитеру» Иоанну, но остается при том мнении алогов, что Апокалипсис написал Киринф, прикрываясь именем великого Апостола 189 . Наконец, необходимо обратить внимание и на то, что всеми церковными писателями, до Оригена включительно, все писания, известные у нас с именем Иоанна, без всякого колебания и даже без всяких обоснований приписывались одному и тому же Иоанну и именно Апостолу 190 .

Следовательно, те их древних писателей до Евсевия, которые читали Папия, или понимали его в том смысле, что он говорит об одном Иоанне, или же не придавали никакого значения его сообщению о двух Иоаннах, как неверному.

Таким образом, ни текст Папиева отрывка, ни исторические свидетельства в произведениях предшествовавших писателей не давали достаточных оснований для столь решительного заключения о существовании «пресвитера» Иоанна, отдельного от Апостола Иоанна, и никто из последующих писателей, кроме Иеронима 191 и Филиппа Сидского, не принял мнения Евсевия о двух Иоаннах 192 . С пятого века уже не слышно больше и о δύο μνὴματα τοῦ Ἰωάννου 193 . Несомненно, что у Евсевия была субъективная причина двоить Апостола Иоанна. Ее указывает сам Евсевий, когда здесь же говорит: «на это необходимо обратить внимание, потому что Откровение, известное под именем Иоаннова, вероятно, видел второй, если кому неугодно приписать его первому» 194 . Евсевий, как и Дионисий, по внутренним основаниям не хотел признать Апокалипсис, на который опирались хилиасты, писанием Апостола Иоанна, и потому рад был представившейся возможности приписать эту книгу «пресвитеру» Иоанну. Несомненно, что на Евсевия в отношении к пониманию Папиева отрывка в значительной степени повлияли и рассуждения Дионисия. Но замечательно, что Евсевий, открывший в Ефесе другого Иоанна, которого Папий «прямо называет пресвитером», не пользуется этим для II и III посланий, известных с именем Иоанна, даже там, где высказывает колебание на счет подлинности их: τῶν о ἀντιλεγομένων γνωρίμων δ’ οὖν ὅμως τοῖς πολλοῖς, ἡ λεγομένη Ἰακώβου φέρεται καὶ ἡ Ἰούδα ἤτε Πέτρου δευτέρα επιστολή, καὶ ἡ ὀνομαζομένη δευτέρα καὶ τρίτη Ἰωάννου εἴτε τοῦ εὐαγγελιστοῦ τυγχάνουσαι εἴτε καὶ ἐτέρου ὁμωνύμου ἐκείνῳ 195 .

В виду всего сказанного м теперь относительно разбора Евсевием Папиева отрывка можно сказать: Quamobrem candide edicere liceat, Ioannem illum presbyterum, de quo ante Eusebium nemo cogitasse legitur, ex perturbato eius celebro unice natum videri 196 .

Таковы исторические данные, на которых основывается современная отрицательная критика, утверждая действительное существование пресвитера Иоанна, которому она хочет приписать часть или даже всю Иоанновскую литературу.

Естественно возникает вопрос, каким образом могло случиться, что от столь знаменитого мужа, каким представляют критики «пресвитера» Иоанна, не осталось никаких следов в древнейшей литературе? Почему о нем не знает ничего вся христианская древность? Непосредственным и непредубежденным ответом был бы тот, что личности, о которой нет никаких исторических данных, и вовсе не существовало. Если же придать какое-нибудь значение неосновательным соображениям Евсевия, то и тогда строго-научное беспристрастие не должно бы позволить противопоставлять такую личность Апостолу Иоанну, деятельность которого в Малой Азии засвидетельствована весьма многими историческими данными. Но отрицательная критика нисколько не смущается столь решительным перевесом исторических данных в пользу Апостола Иоанна. Все дело будто бы объясняется просто ошибкой или даже намеренною ложью.

Признавая существование отдельного от Апостола Иоанна «пресвитера» Иоанна и деятельность последнего в Малой Азии несомненным фактом, ученые отрицательного направления утверждают, что все малоазийское предание об Апостоле Иоанне обязано своим существованием смешению двух одноименных мужей – Апостола и пресвитера – и перенесению данных с последнего на первого. Предположение об одновременном существовании двух мужей с именем Иоанна, которые оба жили в Ефесе, были руководителями малоазийских церквей, оба дожили до времен Траяна, оба были μαϑηταὶ τοῦ Κυρίου, оба умерли и погребены в Ефесе, с тем только различием, что один почитается и до ныне, а от другого не осталось никаких следов, слишком невероятно и в настоящее время, насколько известно, никем из представителей отрицательного направления не поддерживается в виду того, конечно, что один факт пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии, независимо от сообщений об его пастырской и литературной деятельности там, разрушает все их планы 197 . Кроме того, для всех несомненно то, что Ириней, Поликарп и другие писатели II века знают в Малой Азии только одного Иоанна; поэтому Keim, Scholten, Holtzmann, Jülicher, Harnack и друг., как мы видели (стр. 59 сл.), решительно утверждают и доказывают, что Апостол Иоанн никогда не был в Малой Азии, но был умерщвлен в Палестине. Так как большая часть сведений и при том важнейших и более определенных принадлежит Иринею, то против него главным образом и направлены возражения критиков отрицательного направления. «Что он (Ириней), будучи мальчиком, слыхал о пресвитере, то он перенес на Апостола», – говорит Keim 198 . «Под известным углом зрения Иринея обе личности сливаются в одну», – читаем у H. Holtmann'a 199 . Ad. Harnack, как мы видели выше, утверждает, что Ириней не был учеником св. Поликарпа в том смысле, как обыкновенно понимают эти отношения, а только несколько раз был в толпе, слушавшей его беседы. Ошибка Иринея, по мнению критиков, имела неотразимое влияние на писателей II века; отсюда и получилось единогласное предание о малоазийском пребывании Апостола Иоанна. В подтверждение своей мысли Keim указывает на выражение Иринея в письме к Флорину, когда он говорит о своих отношениях к Поликарпу: παῖς ἔτι ὤν, и в сочинении Adv. Haer. по тому же случаю: ἐν τῇ πρώτῃ ἡμῶν ἡλικίᾳ. Но эти выражения слишком растяжимы, и в частности термин παῖς у греков обозначает мальчика, находящегося в обучении или даже юношу; а ἡ πρώτη ἡλικία обозначает, как у латинян prima aetas, iniens aetas, возраст молодого человека, который вступает в общественную жизнь и начинает самостоятельно идти своей дорогой 200 . В таком возрасте Ириней мог отчетливо запомнить, что Поликарп говорил именно об Апостоле Иоанне. Воспоминания его об обращении с Поликарпом, как они изложены в послании к Флорину, настолько ясны и свежи, что о каком-нибудь смешении не может быть и речи. И во всех местах, где Ириней говорит об Иоанне, ученике Господа, нельзя указать никаких следов смешения. Только предвзятость и желание во что бы то ни стало доказать наперед установленный взгляд может заставить и почтенного ученого утверждать, что источником сведений Иринея об Апостоле Иоанне могли быть только произведение Папия и смутные воспоминания детства о том, что Поликарп в своих беседах говорил о личном обращении с Апостолом Иоанном. При этом само собою предполагается, что воспоминания детства – источник ненадежный, смешение вполне возможно; а относительно пользования Папием с решительностью утверждается, что места, в которых Ириней говорит об Иоанне, ученике Господним, буквально взяты из произведения Папия; но в то время, как Ириней говорит об Иоанне, сыне Зеведея, Папий мог мыслить «пресвитера» Иоанна 201 . Что Ириней знал произведение Папия, это несомненно. Но странно предполагать, чтобы связь Иринея с апостольским веком устанавливалась только при посредстве двух известных нам лиц – Поликарпа и Папия: само собою понятно, что существовали многие другие цепи, которые соединяли Иринея и его современников с представителями апостольского поколения и состояли они из многих звеньев, представлявших собою «живой и пребывающий голос» 202 . Ириней неоднократно ссылается на пресвитеров, видевших Апостола Иоанна. Как мог смешать «пресвитера» Иоанна с Апостолом Иоанном, по уверению критики, никогда не жившим в Малой Азии, по крайней мере продолжительно, Ириней, который свою юность провел в Малой Азии, впоследствии находился в постоянной связи с представителями главнейших поместных церквей, живо интересовался церковными преданиями, не раз опирался на авторитет Апостола Иоанна в письмах к таким лицам, которые вовсе по имели побуждений поддерживать его заблуждение. Невероятно, далее, чтобы заблуждение Иринея могло иметь решительное влияние на предания не только малоазийских церквей, но римской и африканских и прочих церквей. В виду этого Ad. Harnack находить необходимым согласиться, что смешение пресвитера Иоанна с Апостолом Иоанном можно констатировать уже в 155–160 гг. 203 Но смешение все-таки было. Папий, по мнению Harnack'а, определенно отличает пресвитера от Апостола. Но уже сам он, благодаря устному преданию, о котором он так заботился, находился под влиянием пресвитеров, из которых некоторые, может быть намеренно, сочинили легенду, что «пресвитер» Иоанн есть Апостол 204 . Если оставить без внимания подозрение пресвитеров в сознательном обмане, то останется собственное признание Harnack' а, что уже для пресвитеров, да, пожалуй, и для самого Папия, «пресвитер» Иоанн и Апостол Иоанн слились в одну личность. Но чем ближе придвигать время смешения к апостольскому веку, тем оно становится невероятнее. Как оно могло произойти уже в начале II века, когда, по утверждению критиков, «пресвитер» Иоанн умер в царствование Траяна, а Апостол Иоанн в 60-тых годах и церквам Малой Азии не был близко знаком? Каким образом могла изгладиться из памяти древних христиан такая замечательная и авторитетная личность, как «пресвитер» Иоанн, и изгладиться настолько, что даже Евсевий, доказывавший отдельное существование такой личности, не мог о ней сообщить ничего, кроме имени, да сомнительного предания из произведения Папия о его беседах относительно происхождения Евангелия Марка?

На основании сказанного мы склоняемся к такому решению вопроса об Иоанне, что «пресвитер» Иоанн и Апостол Иоанн одно и то же лицо, и что если бы «пресвитер» Иоанн не был так необходим для исследователей отрицательного направления и тех из умеренных, которые не умеют примирить Апокалипсиса с четвертым Евангелием и посланиями, то действительное существование его давно уже было бы признано научно совершенно недоказуемым. Но если даже этот туманный «пресвитер» Иоанн, отличный от Апостола Иоанна, о котором с такою уверенностью говорит целая школа критиков, действительно когда-либо существовал, то и при таком предположении оказывается совершенно ненаучным и невозможным делать решительные выводы относительно писаний, известных с именем Апостола Иоанна, в пользу этого «пресвитера» Иоанна.

* * *

Таким образом, внешние и внутренние свидетельства в пользу подлинности рассматриваемого послания Апостола Иоанна не могут быть поколеблены критикой. Сведения о том, что послание написано Апостолом Иоанном, распространялись с самым посланием с первого времени его обнародования; от первых читателей, которым назначено было послание и которым писатель его был хорошо известен, оно вместе с именем писателя переходило к дальнейшим читателям. Таким-то надежным путем создалось то всеобщее убеждение в его апостольском происхождении, которое дало ему неоспоримое право на именование ἐπιστολὴ ὁμολογουμένη; на основании этого и вся вселенская Церковь видит в нем первое соборное послание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.

Глава II. Обстоятельства происхождения первого послания св. Апостола Иоанна

Свидетельства о малоазийском пребывании Апостола Иоанна не дают определенных указаний о том, к какому времени должно относить начало жизни и деятельности его в Малой Азии. Так, св. Ириней сообщает только, что Апостол Иоанн жил в Ефесе до времени Траяна, не указывая, с какого времени, хотя διατρίβων косвенно может свидетельствовать о продолжительности этого пребывания. Св. Поликарп говорит только, что Апостол Иоанн умер в Ефесе, а Климент Александрийский, – что он после смерти тирана возвратился в Ефес. Можно с уверенностью сказать, что начало жизни Апостола в Малой Азии относится ко времени более позднему, чем деятельность там Апостола Павла и, вероятно, после смерти последнего, так как Апостол Павел даже во втором своем послании к Тимофею, написанном непосредственно пред смертью и посланном в Ефес, не делает никакого намека на пребывание там Апостола Иоанна. Феодор Мопсуестийский ближайший повод переселения Апостола Иоанна в Ефес указывает в иудейской войне 205 . Зловещие признаки надвигавшейся грозы, разразившейся затем невероятными ужасами разрушения Иерусалима, напомнили христианам о пророчестве и заповеди Спасителя: Егда узрите, обстоим Иерусалим вой, тогда разумейте, яко приблизися запустение ему. Тогда сущий во Иудеи да бегут в горы: и иже посреде его да исходят (Лк. XXI, 20–21. Мф. XXIV, 15–16). По свидетельству Евсевия, пред войною Иудеи, убивши первого епископа иерусалимского Иакова, неоднократно злоумышляли и на жизнь других Апостолов. Эти проявления фанатизма иудеев делали совершенно невозможным дальнейшее воздействие на избранный народ. Апостолам было ясно, что наступило время отрясти прах от ног своих и идти с проповедью о Спасителе к язычникам. Посему Апостолы начали удаляться из иудейской земли и расходиться по всем странам, распространяя всюду учение Христово. Кроме того, народ, составлявший иерусалимскую церковь, вследствие откровения, данного пред войною славнейшим его мужам, получил повеление оставить город и поселиться в Перее в Пелле» 206 . Естественно предположить, что в это именно время, когда ненависть иудеев к христианам, под влиянием всячески разжигаемых национальных стремлений, достигла высшей степени развития, оставил Палестину и Апостол Иоанн; но нет определенных и устойчивых свидетельств о том, как прибыл он в Ефес, – непосредственно ли из Иерусалима или чрез Пеллу, сухим путем или мором, по собственному ли желанию, или по внешним побуждениям 207 , Некоторые находят возможным признать, что и до окончательного переселения в Ефес Апостол Иоанн, имея главное местопребывание в Иерусалиме, совершал свои благовестнические путешествия не только в ближайшие окрестности Иерусалима, но и в более отдаленные области Проконсульской Азии, – бывал и в самом Ефесе 208 . Если это допустимо, то может быть принято и другое предположение, что Апостол Иоанн, после смерти Апостола Павла, приглашен был лучшею частью осиротевших малоазийских церквей перенести центр своей деятельности в Ефес 209 . Впрочем, «знаменитый» столп Церкви мог и без такого приглашения избрать местом своей деятельности именно Ефес, потому что после разрушения Иерусалима главный пульс религиозной жизни был уже не в Палестине, а в Проконсульской Азии. На основании сказанного начало малоазийского пребывания Апостола Иоанна можно полагать около 70 г.

В Малой Азии Апостол Иоанн оставался до конца своей жизни и умер в Ефесе 210 . XXI гл. четвертого Евангелия дает ясное свидетельство о том, что ученик, его же любляше Иисус, пережил Апостола Петра и вообще жил очень долго, так что некоторые стали считать его даже бессмертным. Согласно авторитетному свидетельству Иринея 211 , он дожил до царствования Траяна (25 янв. 98 г. – авг. 117). Этим свидетельством несомненно указывается несколько первых лет правления Траяна. Иероним говорит, что Иоанн умер в 68 г. после крестной смерти Спасителя 212 , т. е. около 101 г. По Александрийской пасхальной хронике он умер в 72-м году по вознесении Господнем, 100 лет и 7 месяцев, следовательно, около 105–106 г. 213 . Во всяком случае, по преданию, несомненно, что возлюбленный ученик Господа дожил до конца I века н, можно полагать, видел начало II века.

Таким образом, жизнь и деятельность Апостола Иоанна в Малой Азии продолжалась около 30 лет и только на сравнительно короткое время прервана была изгнанием его за свидетельство о божественном Слове на остров Патмос. Церковное предание об этом изгнании, подтверждаемое и Апокалипсисом (I, 9), самым ясным образом засвидетельствовано многочисленными древними писателями 214 и на почве греческой церкви вкоренилось так твердо, что его признавали несомненным даже те, которые отрицали происхождение Апокалипсиса от Апостола Иоанна. Евсевий, которого решительное желание было лишить Апокалипсис его канонического и апостольского достоинства, почитает патмосское изгнание Апостола древним и достоверным преданием 215 , говорит о нем мимоходом, просто как о факте, и рядом с этим ставит, как спорное, предание о том, что Апостол видел там откровение 216 . При такой определенности и всеобщности, оно не может быть легендой, возникшей на основании Апк. I, 9 217 . Но к какому времени относится патмоское изгнание? Ириней, говоря о самом изгнании 218 , и Климент Алекс. 219 не называют имени тирана; Евсевий же, приводя рассказ последнего об Иоанне, считает этого тирана Домицианом. Викторин Петавийский, пострадавший в царствование Диоклетиана 303 г., которого схолии на Апокалипсис из дошедших до нас самые древние, ссылку Апостола Иоанна приписывает Домициану 220 . Евсевий 221 и Иероним 222 патмосское изгнание относят к 14 г. царствования Домициана. Эта дата подтверждается и ясным свидетельством Иринея, который говорит, что Апостол Иоанн получил откровение и написал Апокалипсис под конец царствования Домициана 223 . Столь точное указание, принадлежащее малоазийскому уроженцу II века, заслуживает полного доверия: несомненно, что сам Ириней чрез св. Поликарпа и других пресвитеров знал об условиях, при которых написана таинственная книга. Последние годы Домициана (93–96 г.) с их пытками и преследованиями, направленными даже против членов императорского дома за безбожие и иудейский образ жизни, особенно хорошо согласуются с настроением, которое выражает Апокалипсис 224 . Можно думать, что гуманный преемник Домициана – Нерва (13 сент. 96–25 янв. 98 г.) освободил всех христианских узников, в том числе и патмосского изгнанника – Апостола Иоанна, который и прибыл в Ефес, вероятно, в начале 97 года. Таким образом, ссылка Апостола Иоанна на остров Патмос, начавшись около 93–94 г., продолжалась года 3–4. Прямых свидетельств, из которых можно было бы почерпнуть ответь на вопрос, откуда был сослан Апостол Иоанн на Патмос, не имеется. Но Апокалипсис со всею решительностью удостоверяет, что до изгнания писатель его Иоанн, несомненно Апостол, довольно продолжительное время жил в Малой Азии и быль очень близко знаком с состоянием Ефесской и других малоазийских церквей: ему известны все добрые и худые стороны в самой сокровенной их жизни и при том известны как непосредственному наблюдателю; по-видимому, он знает многих христиан лично. Посему несомненно, что Апостол Иоанн жил в Малой Азии долгое время до изгнания на остров Патмос и несколько лет после него.

Каковы же были задачи деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии, в чем выражалась эта деятельность и какое значение ее в истории первенствующей Церкви Христовой. Эти вопросы, решение которых существенно важно для понимания рассматриваемого нами послания, приводить к необходимости определить положение Церкви Христовой вообще и малоазийских церквей в частности во время многолетнего пребывания и деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии.

Положение Церкви Христовой вообще и малоазийских церквей в частности во время малоазийской деятельности Апостола Иоанна.

При решении этого вопроса исследователю приходится иметь дело с непреодолимым затруднением, состоящим в том, что вторая половина апостольского века, начиная приблизительно с 64–65 г., представляет собою один из наименее ясных периодов в древне-христианской истории. Писания свв. Апостолов, отражающие на себе последовательные моменты исторических судеб Христовой Церкви со времени основания ее до конца первого века, дают разуметь, что в это время совершалось нечто важное для христианства, развертывалась интересная и поучительная страница истории человечества. Но за недостатком прямых и определенных данных она и до ныне читается весьма различно, и даже нет надежды, чтобы когда-либо исследователи сошлись в понимании этого замечательного периода. В виду этого мы отметим только общие черты этого времени, выделяющиеся более отчетливо и определенно.

На основании апостольских писаний становится очевидным, что чем шире свет евангельской истины разливался по вселенной, окутанной мраком язычества и иудейских заблуждений, тем больше появлялось лжеучителей – представителей самых разнообразных направлений и различной окраски. Все члены Церкви первого христианского поколения родились и воспитались под влиянием или иудейских или языческих понятий, воззрений, преданий и предрассудков. Естественно, что с принятием новых истин и принципов, новых начал жизни и деятельности, иудей и язычник с трудом мог сразу же совершенно отрешиться от старой закваски, в один раз порвать всякую связь с прежним образом мышления и чувствования, и потому отклик на апостольскую проповедь о спасении во Христе был весьма различен. При этом необходимо твердо помнить, что время появления и первоначального распространения христианства совпало с самым острым моментом в жизни человечества: весь мир – иудейский и языческий переживал «болезненно-критический период почти всеобщего крушения старых верований, период тревожного искания новых оснований жизни» 225 . Среди иудеев, особенно вне-палестинских, проповедь о распятом Иисусе Назарянине, как о Сыне Божием и Спасителе мира, нашла, с одной стороны, живой и сердечный прием; уверовали именно те иудеи, которые поколебались в своих надеждах на избавление Израиля чрез Мессию, славного царя, и примирились с идеей Мессии, страдающего за грехи богоизбранного народа, искупающего эти грехи пред Богом и возвращающего народу милость Божию. Но с другой стороны, иудейство, покрытое толстым слоем отеческих преданий, с чрезмерною и почти исключительною надеждою на дела закона, – иудейство, которое так обличал Господь Иисус Христос и Апостол Павел, не могло отрешиться от национальных иудейских верований и ожиданий. Иудеи этой категории, принявши христианство, продолжали твердить: «если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Дн. XV, 1). Отсюда развилось то враждебное истинному христианству направление христиан из иудеев, которое нашло крайнее выражение в фарисейском эвионизме 226 .

К началу рассматриваемого периода примирительная деятельность Иерусалимского собора и пламенные речи и послания Апостола Павла, в которых он с неумолимо строгою логичностью доводов доказал, что «все сыны Божии по вере во Христа Иисуса», что «нет уже иудея и язычника, ибо все одно во Христе Иисусе» (Гал. III, 26–28), в связи с самым ходом истории, заставили не в меру строгих иудействующих ревнителей фарисейского духа отказаться от того взгляда, что христианство есть новая заплата к старой одежде законнической ревности, или совершенно обособиться в секту эвионитов: уже к концу деятельности Апостола Павла указанная борьба с иудействующими потеряла свой острый характер, о чем свидетельствуют позднейшие послания его, писанные из Рима. Но эти же послания ясно говорят о том, что оппозиция не отказалась от борьбы и искажений дела Христова; изменился только характер и точка приложения ее. Врагом чистого христианства продолжало быть иудейство, но только на иной почве и в иной форме. Нельзя представлять себе иудейство эпохи появления христианства исключительно исчерпываемым известными направлениями фарисейства, саддукейства, ессейства. Еще до христианской эпохи даже в палестинском еврействе наблюдается стремление к магическому знанию и магическому искусству: апокалиптика евреев ясно отражает сильное влияние на иудейство сиро-вавилонских и персидских учений; проникал в Иудею, вместе с культурой и торговлей, и эллинизм, а в Александрии и в других местах иудеи рассеяния усиливались сблизить откровенное учение и предания раввинов с греческой философией. Отсюда оказывается несомненным, что до языческо-христианского и иудео-христианского гностицизма существовал иудейский гностицизм. В этом имеют свое основание попытки утвердить то положение, что «в первоначальном своем зерне гностицизм был специально еврейской формой религиозного синкретизма, в которой скрещивались всевозможные влияния – греческие, персидские и прежде всего сиро-вавилонские» 227 . Если в самой Палестине таким образом готова была почва для плевел ереси, для религиозного синкретизма всякого рода, то тем более это должно сказать об иудеях рассеяния и малоазийских преимущественно. Это направление гораздо более, чем иудейство обычной фарисейской закваски, склонно было включить в свои системы христианские истины и тем угрожать чистоте и простоте христианского учения: в своем мистико-аскетическом направлении, гордые обладанием высшею религиозною мудростью, иудеи рассматриваемого толка скорее всего могли стремиться к преобразованию христианства по своим идеям 228 . В этом находит историческое основание появление иудейско-христианского гностицизма.

Греко-римский языческий мир также переживал период сильного умственно-религиозного брожения: народная религия была подорвана философией; но и сама философия, в массе противоречивых учений, создала такой хаос, в котором трудно было разобраться и из которого нельзя было выработать жизненного мировоззрения. Но хотя древняя религия потеряла в своей жизненности, хотя особенно высшие классы общества заражены были скептицизмом и индифферентизмом в отношении к религиозным предметам, тем не менее и в это время вечные вопросы о том, что есть истина, в чем смысл жизни, откуда зло в мире и т. п. продолжали тревожить человека и, по-видимому, мучительнее, чем прежде, отзывались в его сознании. Многие стали в культах других народов искать того, чего не могли найти в своем собственном. Особенно привлекательными казались восточные религии с их таинственными культами, теософией, теургией, магией. Заимствовали понятия из самых разнообразных религиозных и философских систем и стремились объединить то, что на самом деле часто было совершенно непримиримо. Это был период религиозного эклектизма. Далее, не может быть никакого сомнения, что в первое столетие христианской эры в греко-римском языческом мире особенно сильно и чувствительно было сознание нравственного разложения человечества и господства зла в мире. Отсюда – усилия найти средства к возрождению, пути к освобождению от нравственного зла и утверждению в жизни чистоты и святости. Философия принимает преимущественно этический характер 229 . В виду этого совершенно естественно, что язычники отнеслись к христианскому учению еще с большим интересом и вниманием, чем иудеи. Большинство уверовавших язычников, чуждых разного рода предрассудков, несомненно правильно понимало апостольское учение; но многие из образованных язычников, привыкших в течение многих веков смотреть на религию, как на философию, и в христианстве хотели видеть только истинную философию, и в христианстве принялись отыскивать, согласно апостольскому слову (Рим. XIV, 25; Ефес. I, 9; Кол. I, 26), Божию премудростью, тайну сокровенную, о которой никто еще в мире никогда не ведал и, «путем перетолкования апостольских учений, создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его Апостолов может указывать собою на историческое происхождение их в период существования христианства» 230 . Таким образом получил начало уже в век апостольский языческо-христианский гностицизм.

Это – только главные направления, в каких выразилось искажение христианской истины на первых порах усвоения ее иудео-языческим миром. Но и на основании сказанного совершенно понятно, что в период сильнейшего религиозного и философского брожения и искания новых устоев религиозно-нравственной жизни, когда каждый мыслящий человек, собственно говоря, имел свою самостоятельную религиозную и философскую систему, и среди принявших христианство должно было существовать значительное число всяких движений, направлений и даже сект, развившихся и окончательно сформировавшихся во II веке. Все эти течения переплетались между собою, смешивались, отливались все в новые и новые формы, но все в большей или меньшей степени искажали чистую христианскую истину. Это смешение представится вполне возможным и естественным, если примем во внимание характер и общее направление времени, а также в общем тесные отношения между верующими из иудеев и из язычников.

Главным центром всех движений такого рода в христианстве во второй половине первого века и в течение второго века сделалась Малая Азия и особенно столица ее Ефес. Малая Азия в это время стоит впереди других церквей. Иерусалим понес заслуженную кару за свои неправды и потерял свое прежнее значение; Александрия и Рим еще не возвысились до значения центров христианства, и самою живою частью Церкви является Малая Азия. Почему именно Малая Азия и в частности Ефес сделались центром христианства и противных ему еретических движений, это объясняется общими моральными и интеллектуальными условиями малоазийской жизни, характером народонаселения и т. п.

Ефес 231 был одним из знаменитейших центров древне-классического мира и по справедливости может быть рассматриваем, как представитель всей Проконсульской Азии. Счастливое географическое положение на берегу Икарийского залива, образующего у города обширную и удобную гавань Панорм, сделало Ефес самым оживленным пунктом торговли на всем малоазийском побережье. Он находился в постоянных оживленных сношениях с Александрией, Антиохией и Коринфом; здесь же сходились все нити и азиатской торговли: отсюда она пролагала пути в самые отдаленные страны Востока. Будучи важнейшим коммерческим центром, Ефес быстро возрастал и обогащался. Не менее важное значение имел Ефес и в административном отношении. Он был главным городом Проконсульской Азии; здесь жил римский проконсул, здесь же были сосредоточены все высшие судебные и административные учреждения страны. Ефес был и умственным центром Малой Азии. Издавна он славился школами философов, риторов и художников, и это значение он удержал за собою и до рассматриваемого времени. Нужно, впрочем, заметить, что ефесянам, талантливым и развитым, но отличавшимся живостью и подвижностью, чужда была серьезная ученость: в большинстве они жили летучими, отрывочными знаниями, получаемыми в торговой сумятице города. Прямым следствием этого была любовь их к словопрениям (2Тим. II, 14), непотребному пустословию (1Тим. II, 15), глупым и невежественным состязаниям (ст. 23; ср. Еф. V, 6), вследствие чего Апостол Павел называл их младенцами, увлекающимися всяким ветром учения (Еф. IV, 14); порицал за сквернословие, пустословие и смехотворство (V, 4). Ефес был также и центром религиозной жизни Малой Азии. Знаменитый храм Дианы или Артемиды Ефесской, составлявший славу и гордость Ефеса и за свое величие и художественность включенный в число семи чудес света, сооружен был на соединенные средства всей Асии. Статуя богини, по языческому преданно ниспавшая с неба, которую «вся Асия и вселенная» считали священной (Дн. XIX, 27), и храм привлекали к себе толпы поклонников со всех сторон, так что Ефес считался священным городом языческого мира. Из Ефеса пилигримы уносили на родину миниатюрные копии со статуи и модели храма, сделанные преимущественно из серебра и других дорогих материалов, как талисманы, предохраняющие от злых, враждебных влияний. Культ ефесской богини имел в своем основании обоготворение таинственных производительных и целительных сил природы и проникал собою все жизненные отправления Ефеса, внося и санкционируя ту распущенность, которая неизменно сопровождает религию, имеющую своею главнейшею святыней богиню плодородия. Поэтому нравственная репутация Ефеса стояла на самой низкой ступени даже в глазах самих греков. Ко времени Нерона город считался развратнейшим из всех малоазийских городов. Как богиня ночи, владычица таинственных сил, проявляющих свое действие под непроницаемым действием ночной темноты, Диана почиталась покровительницей магии и чародейства. Отсюда в Ефесе сильно укоренилось суеверие, которое в древности вошло даже в пословицу. В непонятных надписях на статуе богини искали высшей тайны и приписывали им особенную магическую силу; по этим надписям составлены были волшебные формулы мнимо-действительной силы, известные под именем ἐφέσια γράμματα, которые писались на папирусе или пергаменте и навязывались в качестве предохранительных амулетов на голову, на руки и проч. Ефесянин всю судьбу ставил в зависимость от этих амулетов и с замиранием сердца выслушивал астрологические вычисления, верил в тайные знания, стремился быть посвященным в мистерии, вызывал мертвых, питал свой ум всякого рода баснями, повествованиями о чудесах и метаморфозах, а вместе с этим проникался особенным благоговейным уважением к ворожеям, колдунам, фокусникам, астрологам. Вообще Ефес был по преимуществу город астрологии, чародейства, колдовства, заклинаний и т. п. форм магического обмана. Неудивительно, что различные обманщики и шарлатаны не замедлили воспользоваться столь благоприятными обстоятельствами и стекались в Ефес со всех сторон известного тогда мира. Здесь же Апостол Павел встретил иудейских заклинателей злых духов, именно сыновей иудейского первосвященника Скевы (Дн. XIX, 13–14). Вообще евреи сделали из колдовства и фокусничества довольно прибыльное ремесло: они часто встречаются на пути Апостолов, как маги и заклинатели (ср. Дн. XIII, 6). Как широко распространено было в Ефесе чародейство и волхвование ко времени прибытия туда Апостола Павла, видно из сообщения Дееписателя, что весьма многие из занимавшихся чародейством и уверовавших во Христа, собравши свои книги, сожгли их пред всеми, сложили цены их и оказалось «сребра пять тем» (Дн. XIX, 19). Очевидно, литература этого рода была довольно многочисленна.

Вместе с возрастанием мирового значения Ефеса, он сделался центром, где сталкивались люди самых разнообразных национальностей и религий Востока и Запада; но в большинстве ефесские граждане по своему происхождению были ионийские греки, отличавшиеся живым, подвижным и восприимчивым темпераментом. И вот на ефесской почве произошло столкновение и смешение греческой цивилизации с восточными доктринами, греческой философии с восточной теософией. Результаты этого столкновения получились очень печальные. Ум ионийца, предрасположенный к мистическим созерцаниям, в теософии Востока нашел сродную себе пищу. Недисциплинированный истинною логикой, он увлекся парением восточной фантазии, оставил путь рационального исследования и сделался рабом причудливых поэтических формул, при помощи которых напрасно силился уяснить систему видимого и невидимого бытия. Поэтому в Ефесе и в Малой Азии вообще получил особенное развитие гностицизм, который хотя ставил себе цели философские и выдавал себя за чистую высшую философию, однако по методу был скорее поэтическим, чем строго философским исследованием. Это господство восточного направления духа рельефнее всего отразилось в указанном чрезвычайном развитии магии и всякого рода суеверий.

В дополнение к этой смеси национальностей, верований, суеверий необходимо прибавить, что в Ефесе жило значительное число и иудеев. Центр малоазийской торговли, конечно, издавна привлекал их к себе, и они пользовались здесь даже значительными привилегиями; но особенно приток их усилился после разрушения Иерусалима. Они издавна имели здесь хорошо устроенную синагогу и, как видно из истории Апостола Павла, поддерживали самые живые сношения с священным иудейским городом – Иерусалимом и тем усиливали свое национально-иудейское самосознание, в тоже время соблюдая в чистоте свои религиозные идеалы и предрассудки. Несомненно, что здесь были представители и разнообразных сект, и направлений, развившихся на почве иудейства; несомненно также, что пропаганда иудейства велась в Ефесе весьма энергично 232 .

Конечно, все указанные черты в полном своем объеме относятся только к Ефесу; однако несомненно, что влияние условий, создавших строй умственной, религиозной и нравственной жизни в главном городе, было значительно и во всей провинции, особенно в таких городах, как Колоссы, Иераполь и Лаодикия, – тем более, что состав населения, а отсюда и характер религиозных воззрений были одни и те же.

Теперь, если представить жизнь Ефеса и всей асийской провинции, со всеми характеристическими особенностями ее, со всею путаницею в религиозных и философских воззрениях, при том насквозь проникнутых мистицизмом, получившим свое завершение в невероятном развитии магии, то не трудно понять, какое брожение должно было произойти здесь, когда сюда принесена была еще евангельская весть о Богочеловеке, Спасителе мира, и какую борьбу должно было вынести христианство со столь разнообразными религиозными направлениями, которые или открыто выступали против новой религии, или же, что еще хуже, грозили ассимилировать себе идеи христианства, усвоить внешнюю евангельскую окраску и в таком виде проникнуть в умы и сердца верующих; и это особенно было возможно в виду того, что иудейство уже вовлечено было в эту смесь, чем для гностицизма открывался более легкий доступ и к христианству. Поэтому здесь именно прежде всего должна была получить начало та причудливая амальгама христианства, иудейского богословия, греческой философии и восточной теософии, которую представлял собою гностицизм в его многообразных разветвлениях.

Основателем Ефесской церкви был св. Апостол Павел (Дн. XIX). Столь важный и влиятельный город не мог не привлечь к себе внимания великого Апостола языков. Он знал, что насажденное здесь христианство легко проникнет во все области Малой Азии. И действительно, его проповедь, продолжавшаяся в Ефесе около трех лет (Дн. XX, 31), не смотря на ненависть язычников, особенно «среброковача» Димитрия и его сотоварищей (Дн. XIX, 23), увенчалась полным успехом, так что «все жители Асии», как иудеи, так и эллины слышали проповедь о Господе Иисусе (Дн. XIX, 10), и язычники стали серьезно беспокоиться насчет твердости культа Артемиды, которой город во многом обязан был своим благосостоянием и значением (Дн. XIX, 24). Трудно допустить, чтобы Апостол языков, живя почти три года в Ефесе, не выходил за пределы его, когда в окрестностях его было еще так много не слыхавших христианского благовестия или требующих дальнейшего утверждения в вере. Несомненно, что Апостол Павел путешествовал в ближайшие города, для чего Ефес представлял весьма много удобств, а потому благовестническую деятельность Апостола Павла в Ефесе должно рассматривать, как деятельность вообще во всей Проконсульской Асии (cp. Кор. XVI, 19; Деян. XIX, 10, 22, 26) 233 . С другой стороны, можно утверждать, что не один Апостол Павел благовествовал в Малой Азии: уже в первом своем послании Апостол Петр свидетельствует о благовествовавших (множ. числ.) в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (I, 12, cp. 1 и 2 Птр. III, 2) и, вероятно, сам он проповедовал в этих странах, откуда и возникла его связь с ними; но о времени и обстоятельствах этой проповеди нельзя сказать ничего определенного. Хотя Апостол Павел и принужден был удалиться из Ефеса, однако доброе семя посеяно было уже в изобилии и возросло под божественным воздействием. Деятельность Акиллы и Прискиллы (XVIII, 21, 26; 2Тим. IV, 19), Трофима (Дн. XXI, 29), семейства Онисифора (2Тим. I, 11–18) и Тимофея также имела важное значение для укрепления там христианства. Таким образом, Asiae lumen в языческом смысле сделался «светочем Асии» в смысле христианском: ефесская община скоро обратилась в обширную цветущую церковь, ставшую во главе других весьма важных и влиятельных церквей. Она почиталась матерью малоазийских церквей, и пред нею склонила свою главу даже первая столица христианства среди язычества – Антиохия. Ефесская церковь должна была стоять в Малой Азии на страже христианства и своим примером поддерживать и укреплять другие церкви, основанные в Асии Апостолом Павлом или его учениками. Но с другой стороны она должна была вести борьбу против язычества, вооруженного всеми, находящимися в его распоряжении силами. «Ефесское язычество по справедливости можно признать типическим представителем и выразителем вообще язычества, сила которого заключается в обольщении ложными, суетными благами мира, ложною философией, ложными чудесами; и вот христианской проповеди о воздержании оно противопоставляет все утонченнейшие наслаждения благами своей цивилизации, простым и сильным словам Христовой проповеди – прекословия лжеименного разума, софистическую философию, чудесам Апостолов христианства – ложные чудеса своих чародеев и магов» 234 . В громаднейшей части ефесского населения продолжала течь языческая жизнь с разнообразными духовными направлениями и всякого рода пагубными приманками. Поэтому всегда оставалась опасность и опасность большая, что в среде новообращенных христиан начнутся колебания и совращения. В виду этого ефесская церковь для Апостола Павла была предметом особенного внимания и попечения: он послал к ней послание и поставил руководителем и блюстителем ее любимого и доверенного своего ученика Тимофея, которого неустанно поддерживал и научал в несении труднейших обязанностей предстоятеля столь обширной церкви. Но все-таки опасность не была совершенно устранена. Не далее, как через год после удаления из Ефеса, Апостол, предчувствуя наступление печального будущего, с невыразимою скорбью говорил пресвитерам ефесским, собранным в Милите: «знаю, что по отшествии моем войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, чтобы увлечь учеников за собою» (Дн. XX, 29–30). Лжеучители будут двух родов: первые лжеучители, которых Апостол сравнивает с лютыми волками, не щадящими стада, войдут в ефесскую церковь отвне; другие из вас самих восстанут, говорит Апостол, т. е. из среды верующих ефесской церкви. Что случилось в Асии после этого, мы точно не знаем; но несомненно, что произошли такого рода явления, которые значительно нарушили спокойное течение малоазийской церковной жизни и вместе с тем показали, что печальные предсказания Апостола Павла имели серьезные и очевидные основания в наличной действительности. Указания на это. хотя и не совсем определенные, находим в посланиях самого Апостола Павла к Колоссянам и к Тимофею.

Находясь в Риме в узах, Апостол Павел узнал от Епафраса о тревожном состоянии асийских церквей. Посему уже в послании к Ефесянам он заповедует читателям не увлекаться всяким ветром учения, в котором обнаруживается человеческое лукавство с стремлением к обольщению хитрым искусством (IV, 14). Сыны противления обольщают только пустыми словами (V, 6); сообщничество с ними отторгает от возрастания во Христе (V, 7, IV, 15). Еще резче это предостережение выступает в послании к Колоссянам: «Смотрите, братья, чтобы кто-либо не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (II, 8). Апостол называет лжеучение «заповедями и учением человеческим», которое «имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (II, 22). Он предостерегает их, чтобы никто не обольстил их «самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом, и не держась главы, от которой все тело.... растет возрастом Божиим» (II, 18, 19).

О характере лжеучения колосских еретиков спорят очень много, и до сих пор нет такого решения, которое не возбуждало бы возражения 235 . Несомненно, что лжеучители вышли из среды христиан, так как только при этом условии они могли особенно угрожать колосским христианам; это вытекает также и из II, 19, ибо только тому, кто исповедует Христа главою Церкви, можно делать упрек, что он не удерживает тесной связи с этою главою. Из предостережений, какие Апостол Павел делает верующим, видно, что лжеучители старались навязать колосским христианам, несомненно языческого происхождения, различные запрещения о пище и питье и заповеди о соблюдении постов, новомесячий и суббот (II, 16. 20 сл.); проповедовали они и относительно обрезания. По этой законнической тенденции в колосских лжеучителях необходимо признать иудаистов, но не тех, которых Апостол Павел обличает в послании к Галатам, так как здесь нет указаний на то, чтобы лжеучители настаивали на обрезании колосских христиан и соблюдении ими иудейского закона, как необходимых условий спасения; в послании нет также указаний и на то, чтобы лжеучители отрицали возможность спасения тех, которые отказывались от соблюдения законнических требований. Кажется, они рекомендовали соблюдение их, как средство достигнуть высшей степени христианского совершенства и сделать спасение более надежным (cp. I, 6. 9 сл 22. 27. 28; II, 3. 10; III, 14); они верили, что только воздержанием от известного рода пищи и пития и соблюдением известных дней можно достигнуть той степени совершенства, к какой должны стремиться все христиане. Колосские христиане, не соблюдающие этих предписаний, по их мнению, не достигли совершенства христианской жизни. Средством обольщающего воздействия на верующих является «философия», с которою рядом поставлена тщетная лесть, и обе характеризованы как имеющие основание в преданиях человеческих, в стихиях мира сего (II, 8). Такое обозначение лжеучения еретиков приводит к тому заключению, что их требования о воздержании от пищи и пития имели свое основание в определенных теоретических воззрениях на материю, как источник и начало зла. Слова Апостола: аще убо умросте со Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся: не коснися, ниже вкуси, ни осяжи (II, 20), – ясно говорят, что своими предписаниями о воздержании лжеучители надеялись уничтожить зависимость духовной жизни от материи и действующих в ней сил.

Другие важные черты лжеучения выясняются из того, что Апостол Павел в своей полемике против лжеучителей с особенною силою настаивает на достоинстве Иисуса Христа, превосходящем вся духовные силы. Он называет Христа творцом всего небесного и земного и утверждает, что в Нем обитает вся «полнота (πλήρωμα) Божества телесно» (I, 16; II, 9). Особенно важно в этом отношении I гл. 15–28 ст., где Апостол указывает читателям, что не ангелы создали мир, а Христос создал все, что на небе и на земле; Ему поэтому подчинено все, также и мир духов; Он сам не создан, как ангелы, но перворожден всея твари; Он глава Церкви. Из послания не видно, чтобы лжеучители прямо пытались поколебать веру в божественное достоинство Иисуса Христа, но многое в послании к Колоссянам заставляет предполагать, по крайней мере, начатки тех лжеучений относительно лица Иисуса Христа, какие развились вскоре после этого. Цель лжеучителей была главным образом практическая, но они предъявляли такие требования от жизни верующих, естественным следствием которых было умаление значения дела Христова, а отсюда и достоинства Его Лица. II, 15 приводит к мысли, что свои обрядовые предписания и аскетическую практику лжеучители основывали на необходимости умилостивить или отвратить враждебность тех духовных существ, в действие которых в мире и в частности в человеческой истории верили как язычники, особенно восточные, так отчасти и иудеи; власть этих духовных князей мира, по мнению лжеучителей, продолжалась и в отношении к христианам. Живущий в мире и в постоянном соприкосновении с материей, христианин только строгим аскетизмом и беспощадною телесною дисциплиной может предохранить себя от опасного воздействия владычествующих над материей духовных сил. С этим неумеренным аскетизмом, вероятно, стоит в тесной связи и упрек лжеучителям в службе ангельской, под которой правдоподобнее предполагать именно этот строгий аскетизм, внешне благочестивый образ жизни, посредством которого человек стремится по возможности уподобиться ангелам, не пьющим и не ядущим, а не служение ангелам, как низшим божествам 236 . В противоположность этим ложным средствам спасения и освящения, Апостол указывает, что во Христе, проповеданном Апостолами, верующие обладают всею полнотой существенных благ (II, 10 сл.) и основанием для богоугодного хождения (ст. 6). Это хождение Апостол изображает в гл. III и IV.

По указанным чертам лжеучение колосских еретиков может быть определенно таким образом. Лжеучители были иудаисты, но не фарисейского направления: аскетическая тенденция и практика – воздержание от известного рода пищи и пития, соблюдение новомесячий и суббот – в связи с их ангелологией и обращением к философии указывают на иудеев вне палестинских и скорее всего иудеев, стоящих под влиянием греческой философии. Может быть, здесь сказалось и влияние иудеев александрийских. Но хотя колосские лжеучители были иудаисты (или под иудейским влиянием), однако в их учении были элементы, которые рассчитаны были на колосских верующих из язычников, – разумеем веру в духовные существа, стремление умилостивить их и получить их поддержку в достижении высшего совершенства. Вера в существование таких духовых деятелей и наклонность к обрядности и аскетической практике особенно широко были распространены в языческих кругах Востока, хотя не чужды были и иудеям. Таким образом, колосское лжеучение представляет собою смесь иудейства и языческой философии с весьма заметным отпечатком восточных теософических воззрений; следовательно, в нем мы видим проявление гностико-аскетических заблуждений на почве иудео-христианства. Соединение этих элементов имело своим результатом унижение достоинства Христа и совершенного Им дела искупления, – спасение должно зависеть от собственных усилий каждого верующего, и таким образом прежняя жизнь во плоти подставлялась вместо новой жизни в духе 237 .

Дальнейшее развитие лжеучения в том же направлении отмечают послания Апостола Павла к Тимофею. Важнейшие черты лжеучения, как они представлены здесь, следующие. Лжеучители посланий к Тимофею несомненно стоят на иудейской почве: они желают быть законоучителями, но не разумеют ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают, а потому незаконно употребляют закон (1Тим. I, 7, 8; cp. Тит. I, 10, 14; II, 9). Но, как и колосские лжеучители, они не выдерживали чисто законнической точки зрения и не были представителями фарисейского направления. Здесь заметно тоже увлечение аскетизмом, каким отличались колосские лжеучители: запрещение вступать в брак и употреблять известные роды пищи (1Тим. IV, 3; ср. Тит. I, 13–14). Наряду с аскетизмом Апостол указывает в лжеучителях и черты, рисующие их нравственный облик: это – люди в высшей степени развращенные, хотя и прикрываются видом благочестия, чтобы извлечь отсюда для себя пользу (2Тим. III, 2–9, 13; 1Тим. IV, 1 сл.; VI, 5); они оставили путь нелицемерной веры и благой совести и намеренно противятся истине (1Тим. I, 5, 19; VI, 3; 2Тим. III, 8); они горды, гнусны и непокорны, неспособны ни к какому доброму делу (1Тим. VI, 4; Тит. III, 16). Их учение ведет только к нравственному разложению общества и даже внесло гибель в христианские семейства (2Тим. II, 14; 1Тим. VI, 4; ср. Тит. I, 11). И эти лжеучители с практическими требованиями, разрешающимися иногда в нравственное развращение, соединяли теоретическое учение. «Дух ясно говорит, – пишет Апостол, – что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая, духам обольстителям и учениям бесовским».... (1Тим. IV, 1). «Я просил тебя пребыть в Ефесе и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному и не занимались баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере (I, 3, 4; ср. Тит. I, 16: «они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются»). «О Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь погодного пустословия и прекословия лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (1Тим. VI, 20). И наименование ψεδώνυμος γνῶσις, содержанием которого служат басни и родословия, несомненно стоящие в тесной связи с учением колосских лжеучителей о духах, и аскетизм, также, вероятно, основанный на дуалистических воззрениях, равно как и нравственный либертинизм, позволяют видеть в посланиях к Тимофею указание на представителей гностического направления, развившегося под влиянием тех же воззрений, какие уже отмечены в речи о колосских лжеучителях 238 . Замечательно, что, переходя к речи об отступниках. Апостол Павел указывает Тимофею на великую благочестия тайну: Бог явися во плоти (1Тим. III, 16). Это утверждение еще больше, чем данные в послании к Колоссянам, убеждают в том, что заблуждения относительно таинства воплощения развивались и распространялись среди малоазийских христиан.

Опасное влияние лжеучения на нравственную жизнь его последователей, а также и малоазийских христиан, засвидетельствованное посланиями Апостола Павла к Тимофею, особенно яркими чертами изображено во втором послании Апостола Петра, написанном около того же времени к пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1 Птр. I, 1; ср. 2 Птр. III, 1). Апостол Петр изображает врагов чистого христианства такими чертами: среди христиан появятся лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель; многие последуют их разврату, и чрез них путь истины будет в поношении. Из любостяжания они будут уловлять льстивыми словами. Они идут в след скверных похотей плоти, презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших; они подобны бессловесным животным, водимым природою; они полагают удовольствие во вседневной роскоши, срамники и сквернители, наслаждаются обманами своими, пиршествуя с верными. Глаза у них исполнены любострастия и непрестанного греха; они прельщают неутвержденные души. Произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Они обещают свободу, будучи сами рабы тления (II, 1. 2. 3. 10. 12. 13. 14. 18. 19). Это наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям и говорящие где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же (III, 3. 4). Апостол Петр начинает речь о лжеучителях, как будущем явлении (II, 1. 2; III, 3); но в то же время речи хулителей он приводит в прямой форме, в высшей степени характерной (III, 4), – очевидно, они взяты из современной жизни; на это указывает также и praesens в дальнейших словах: «думающие так не знают» (III, 5). Таким образом, Апостол видит пророчество по крайней мере отчасти исполненным в определенных лицах и явлениях настоящего. Настойчивые предостережения читателей против обольщающей силы речей лжеучителей показывают, что Апостол Петр ожидает и даже отчасти видит не проникновение в общество верующих только различных вредных идей, но выступление определенного рода лжеучителей, которые с безнравственной теорией (хитросплетенные басни – I, 16) и практикой соединяют пренебрежение и издевательства над пророчествами о втором пришествии Господним и суде. Несомненно, в мнимом неисполнении обетований Божиих они искали оправдания для своей безнравственной жизни. Это извращение теоретического и нравственного христианского учения было тем опаснее, что оно пыталось прикрыться авторитетом Апостола Павла (2 Птр. III, 15–16). Таким образом, должно признать за несомненное, что к концу жизни Апостола Павла и к началу деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии, именно здесь, к искажению христианства со стороны иудействующих присоединилось и языческое извращение Евангелия 239 .

Не стало великого Апостола языков; вместе с ним, как свидетельствует предание, кончил земное поприще и другой малоазийский учитель – Апостол Петр. Тимофей, Тит и другие сотрудники Апостолов не обладали авторитетом и силою своих великих учителей. Между тем малоазийские церкви с каждым днем расширялись все более; христианская жизнь продолжала развиваться. Но в той же степени, под влиянием окружающей обстановки и проникших в среду христиан различных обольстителей и превратных учений, усилилась и опасность для чистоты их веры и жизни. Раз начавшееся брожение не могло пресечься вдруг. Гностические тенденции, при кажущемся родстве и некоторых точках соприкосновения гностицизма с христианством, привлекали к себе все большее число последователей среди гностически настроенных умов, и в лоне христианской церкви мало-помалу стали образовываться христианско-гностические секты. Еретичество гностических тенденций, само собою понятно, обнаруживалось не вдруг: семена лжеучений воспринимались совершенно незаметно для христиан, пока не развивались в полнейшее антихристианство. Наряду с заблуждениями теоретического характера, несомненно продолжали развиваться и указанные выше заблуждения в области практической, нравственной.

Св. Иуда в послании, написанном, может быть, в семидесятых годах и по всей вероятности к малоазийским христианам, пишет, что вкрались некоторые люди, издревле предназначенные к осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа; это мечтатели, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти; они бывают соблазном на вечерях любви, пиршествуя с христианами, без страха утучняют себя; это ропотники, ничем недовольные, поступающие по своим похотям; уста их произносят надутые слова; они оказывают лицеприятие для корысти (Иуд. 4. 8. 12. 16). Очевидно, что это те же либертинисты, которые обличаются и во втором послании Апостола Петра; их безнравственное поведение не было результатом только легкомысленной, бессознательной языческой распущенности, но вытекало из принципов их морали, из ложного и превратного понимания требований христианской любви и свободы.

О существовании таких лжеучителей, которые оправдывали безнравственность и участие в языческом идолослужении между прочим и ссылкой на глубокое прозрение в царство злых духов (Апк. 2:24), и именно в церквах Малой Азии – Ефесской, Пергамской и Фиатирской, говорит и сам Апостол Иоанн в своем Апокалипсисе. Ангелу Ефесской церкви он пишет «впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу» (II, 6). Ангелу Пергамской церкви: «Но имею немного против тебя, потому что есть у тебя держащиеся учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали. Так и у тебя есть держащиеся учения Николаитов, которое я ненавижу» (II 14. 15). Ангелу Фиатирской церкви: «Но имею немного против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов моих, любодействовать и есть идоложертвенное» (II, 20). Если в деятельности лжепророчицы Фиатирской церкви и ее безнравственном учении нужно видеть особенное, совершенно своеобразное явление, которое можно объяснить бытовыми особенностями города Фиатир 240 , то с другой стороны представляется несомненным, что учение Николаитов получило широкое распространение вообще в малоазийских областях. Теоретические основоположения миросозерцания Николаитов, насколько они раскрыты у Иринея, Тертуллиана, Августина и др., носят характер чисто гностико-материалистического дуализма. Николаиты, таким образом, были одними из первых гностиков-антитактов, крайними представителями антиномизма и либертанизма в первенствующей церкви 241 . Но несомненно, что это лжеучение появилось раньше 93–94 г., когда написан был Апокалипсис. Уже одно имя Валаама (Апк. II, 14; 2 Птр. II, 15; Иуд. 11), в связи с общим характером и содержанием лжеучения, заставляет признать тесную связь между Hиколаитами Апокалипсиса и лжеучителями второго послания Апостола Петра и послания Иуды и начало лжеучения отнести к шестидесятым годам апостольского века. В пользу этого утверждения говорит ясное хронологическое указание, сохранившееся у св. Иринея. По его свидетельству, «Иоанн, ученик Господа, проповедью Евангелия имел в виду устранить заблуждения, посеянные между людьми Киринфом и гораздо ранее (multo prius) теми, которые именуются Николаитами» 242 . Если Киринф был современник Апостола Иоанна, что несомненно, то начало лжеучения Николантов с полным правом можно отнести к последним годам жизни Апостолов Петра и Павла.

Послание Иуды и Апокалипсис, таким образом, свидетельствуют, что уклонение от истинно-апостольского учения в нравственной области, начавшееся при жизни Апостолов Петра и Павла, продолжало распространяться и после их смерти. Апокалипсис удостоверяет, что либертанизм свил прочное гнездо в Проконсульской Азии и давал знать о себе в самом конце I века. Первое послание Апостола Иоанна, к какой бы части периода малоазийского пребывания Апостола Иоанна мы ни относили написание его, свидетельствует, что, наряду с заблуждениями в области нравственного учения, продолжали развиваться и отмеченные отчасти в последних посланиях Апостола Павла догматические заблуждения относительно Лица Иисуса Христа и совершенного Им дела искупления людей. Из послания видно, что дух мира все более и более проникал в христианскую жизнь; разлад между верою и жизни увеличивался: некоторые стали думать, что можно быть и в общении с Богом, где свет, святость, истина и любовь, и в общении с миром, где тьма, грех, ложь и ненависть (I Ин. II, 15); считали себя знающими Бога, а заповедей Его, особенно заповеди о любви к братьям, не соблюдали (II, 4; III, 3. 6; IV, 8); хотели пользоваться плодами искупительной жертвы Христа Спасителя и не пламенели всецелою враждой ко греху, на разрушение которого и пришел Искупитель (III, 8); заповеди Божии, при ослабевшем рвении, представлялись тяжкими (V, 4). Появились лжеучители, извращающие истинное учение о Лице Иисуса Христа (I Ин. II, 22; IV, 2. 3; V, 6) и всякими средствами обольщающие верующих. Они, кажется, находили радушный прием даже у более влиятельных членов христианской церкви (3Ин. 9). Вместе с этим первое послание свидетельствует, что заблуждение стало принимать более систематический характер, чем при жизни Апостола Павла. Теперь лжеучение обнаруживает такие черты, которые заставляют видеть в нем ясные начатки гностических систем последующего времени 243 . Необходимо иметь в виду еще и то, что ко времени деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии христианам этой области приходилось терпеть преследования и от внешних врагов – иудеев и язычников, стремившихся путем насилия подавить опасное для них движение. В Малой Азии не меньше, если не больше, чем в других частях римской империи, давали себя чувствовать и ненависть иудеев, особенно усилившаяся после несчастной иудейской войны, и фанатизм язычников, главным образом тех, которые в быстром распространении христианства видели опасность для своих интересов 244 . И в конце I века Апокалипсис свидетельствует о льющейся крови мучеников и вообще об угнетениях со стороны боговраждебного мира.

Наконец, в зависимости от этих преследований за веру, а также и вследствие того, что связь христиан с язычниками, из среды которых они преимущественно выходили, но прерывалась, возможны были и случаи возвращения крестившихся в язычество (cp. I Ин. V, 21): обольстительное влияние языческих принципов и практики для некоторых могло быть непреодолимым.

Таким состоянием малоазийских церквей ко времени деятельности Апостола Иоанна в достаточной мере определяются ее задачи и характер. Теперь уже не было настоятельной нужды в той напряженности миссионерства, какая обнаруживается в благовестнической деятельности великого Апостола языков. Если даже предположим, что замечание Дееписателя о внешних пределах распространенности проповеди Апостола Павла (XIX, 10: «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе») «не чуждо гиперболизма», 245 то и в таком случае необходимо допустить, что ко времени переселения Апостола Иоанна в Малую Азию христианство широко было распространено здесь, по крайней мере в важнейших центрах: в Ефесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардах, Филадельфии и Лаодикии; рядом с Лаодикией известны церкви в Колоссах и Иераполе; Траллы и Магнезия, куда писал св. Игнатий, несомненно были просвещены около этого времени. В Вифинии в начале II в. христианство серьезно угрожало язычеству. Посему Апостол Иоанн не спешил с проповедью о Христе в различные страны, где еще не призвано Его имя: он остается в Асии и здесь развивает свою деятельность на той самой ниве, на которой так успешно трудился Апостол Павел. Он был последний из Апостолов, и деятельность его представляет заключение периода Апостольской церкви, а потому он призван был, довершивши недоконченное, положить печать на христианское учение, представленное в его первоначальной чистоте, чтобы, после его смерти, Церковь могла противостоять тем многоразличным и враждебным христианству направлениям, которые достаточно уже заявили о себе при жизни Апостола. В виду этого ближайшею задачею деятельности Апостола Иоанна было не полагать новые основания, но продолжать созидание заложенного здания, не расширять пределы Церкви, а основанные общины утверждать в вере, углублять в познание предмета ее и оснований и вести к совершенству, ограждать от соблазнов языческого мира и обольщений лжеучителей, устанавливать отношения к языческому миру и снова раскрывать истинный характер богообщения, упрочивать нравственную жизнь верующих на твердых началах христианского учения и наставлять их в догматах веры. Состояние малоазийских церквей, как оно обрисовывается по посланиям Апостола Павла к Колоссянам и к Тимофею, второму посланию Апостола Петра, посланию Иуды, посланиям и Апокалипсису самого Апостола Иоанна, показывает, что Апостолу Иоанну в этом направлении предстояло еще много трудов и забот. Само собою понятно, что Апостолу Иоанну не чужды были и интересы миссионерства 246 , но они не были главными и преобладающими. В лице Апостола Иоанна осиротевшие малоазийские церкви нашли нового, надежного и неутомимого руководителя, которому определено было от Господа долго бодрствовать над стадом Божиим, чтобы оно не было подавлено все более возраставшими разнообразными спекуляциями, претендующими на звание истинного гносиса, чтобы не било нарушено единство христианской веры и жизни, и юная Церковь не разбилась на школы и секты. При опасном стремлении соединить христианские истины с идеями иудейской и языческой философии и восточной теософии нужен был такой вождь, который не знал бы никакого посредства между светом и тьмой, между истиной и ложью, между праведностью и грехом. И действительно, деятельность Апостола Иоанна, как она отражается для нас в его посланиях, носит характер выяснения и выделения из Церкви всех нечистых элементов, а результатом ее является та чистота и глубина христианских воззрений, твердость исповедания, ясность и уверенность в отношениях к окружающему, какие выступают в борьбе Церкви с гностицизмом уже в самом начале второго, века и которые отличают представителей именно малоазийских церквей. Труды Апостола Иоанна имели столь решительное влияние, что направление духовной жизни Церкви во втором веке носит на себе ясный отпечаток личности и учения Апостола Иоанна. В сущности основные положения, с которыми Церковь вступила в борьбу с гностиками, были извлечены из учения Апостола Иоанна.

Но Церковь второго века обязана Апостолу Иоанну не только своим догматическим направлением, но и организацией. Древняя Церковь выступает пред нами в писаниях и фрагментах второго века вполне организованным целым: она является с строго определенным церковным управлением и церковною дисциплиною, с праздничными временами и постами, с литургией если и не писанной, то однако определенной в своих главных частях, с собранием канонических писаний. Несомненно, что первое основание церковной организации положено было Апостолами Петром и Павлом; но кто продолжал созидание на этом основании и довел дело до того состояния, в каком оно оказывается уже в начале второго века? Организация церкви падает на последние десятилетия первого века и по своей твердости и значению в Церкви требует высшего, апостольского авторитета, каковым в это время мог быть только Апостол Иоанн 247 . В этом отношении мы имеем драгоценное свидетельство Климента Алекс., который представляет апостольскую деятельность св. Иоанна во всей ее живости и разнообразии, когда, по прибытии с острова Патмоса в Ефес, он предпринимал миссионерские путешествия в соседние языческие города частью для поставления епископов, частью для благоустроения церквей, частью для принятия в клир некоторых лиц, указанных Св. Духом 248 . Это известие Климента, само по себе заслуживающее полного доверия, находит подтверждение в словах самого Апостола Иоанна: «Многое имею писать вам, – говорит он во втором послании, – но не хочу на бумаге чернилами, а надеюсь прийти к вам и говорить устами к устам» (2Ин. 12; ср. 3Ин. 10. 13–14). Не довольствуясь этим, он посылал благовестников, которые проповедовали Евангелие язычникам, утверждали братьев в истине и сообщали Апостолу о состоянии церквей (3Ин. 3–8). Об этой же организаторской деятельности Апостола Иоанна свидетельствует и ссылка на преданный им обычай во время пасхальных споров. Насколько широка и плодотворна была продолжительная деятельность Апостола Иоанна в Малой Азии, видно из того, что позднейшее предание не затруднилось приписать ему основание и устройство не только церквей Проконсульской Азии, но и всех Церквей Малой Азии с Ефесскою во главе 249 . Можно сказать, что Апостол Иоанн утвердил все Малоазийские церкви своим руководством, учением и писаниями. Апокалипсис как будто дает основание предполагать, что только семь апокалипсических церквей были предметом особенных апостольских и пастырских попечений Апостола Иоанна и составляли особый ему подвластный округ. Но нельзя указать никаких причин, почему бы апостольская деятельность св. Иоанна ограничивалась только семью из всех Малоазийских церквей и не могла простираться на соседние с Лаодикией города – Иераполь и Колоссы, или на ближайшие к Ефесу – Магнезию и Траллы. В послании Поликрата, епископа Ефесского, к Виктору, епископу Римскому, находится следующее сообщение об Апостоле Иоанне: ὃς ἐγενήϑη ἱερεύς τὸ πέταλον πεφορικώς, 250 т. е. Апостол Иоанн, подобно ветхозаветному первосвященнику, носил на челе золотую дощечку, с которою тот входил во Святое Святых. Это известие Поликрата вызывает самые разнообразные толкования; но несомненно, что его нельзя понимать в буквальном смысле. Скорее всего это – символическое обозначение того положения, какое занимал Апостол Иоанн в Церкви Христовой, как тайнозритель и высший учитель и правитель ее. Последний представитель апостольского лика был «митрополитом» церквей всей Малой Азии, верховным организатором и администратором, пастырем пастырей 251 . Все Ангелы церквей должны были прислушиваться к его голосу (ср. 3Ин. 9. 10).

Таким образом, повторяем, задача Апостола Иоанна, после смерти прочих Апостолов, заключалась в том, чтобы сохранить в чистом и неповрежденном виде истины евангельской веры и чистоту христианской нравственности от пагубных лжеучений и заблуждений, спасти духовное стадо от антихристов и обольстителей, устроить Церковь, как независимое от мира и единое целое. Самым естественным центром для этой деятельности был избран Ефес, сделавшийся, как мы видели, церковной митрополией Асии, откуда легко было наблюдать за состоянием церковных общин даже в отдаленных местностях. Кроме того, Ефес же был и главным центром той гибельной заразы, которая усиливалась осквернить «непорочную деву» – Христову Церковь; поэтому отсюда Апостол лучше всего мог следить за деятельностью лжеучителей и успехами лжеучений и во время предостерегать и наставлять верующих; он предпочитал делать это лично, почему известные с именем Апостола Иоанна писания нужно относить к последним годам его деятельности. Великим и драгоценным памятником деятельности Апостола Иоанна служит между прочими писаниями и первое его послание.

Но при таких обстоятельствах и среди столь многих врагов христианской истины, силившихся извратить ее, деятельность Апостола Иоанна не могла ограничиться насаждением и поливанием, созиданием и руководством, – она по необходимости должна была принять характер борьбы, защиты и предохранения против разрушительных влияний лжеучителей. Отсюда должны были получить полемический отпечаток и изданные им в это время писания. Несомненно, носит его на челе своем и рассматриваемое послание.

Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна.

Чрез все увещания послания проходит предостережение от лжеучителей, которые хотят обольстить верующих (ср. II, 18. 19. 22. 23; IV, 5); а слова II, 26: ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περὶ τῶν πλανώντων ὑμᾶς – указывают в этой борьбе один из главных побудительных поводов к написанию послания. Все послание, а особенно II, 18–27 и IV, 1–6, предполагает, что Церкви грозит опасность от еретиков, – и в этом заключается исторический повод к написанию послания. Но прямая полемика не соответствует особенностям ума и настроения Апостола Иоанна; поэтому отдельных заблуждений нечестия и антихристианской доктрины он не излагает и в подробностях не разбирает. Главное внимание Апостола обращено на изложение истинного гнозиса, и цель его послания прежде всего положительная, а не отрицательная – не нападать только на заблуждение, но преимущественно внедрить истину и таким путем укрепить своих читателей против обольщений ложных учителей и ложного учения. За речью об антихристах у него непосредственно следует указание на помазание от Святого, которым обладают верующие и которое не допускает даже мысли об уклонении их от истины. Но, с другой стороны, условия христианской жизни читателей, вызвавшие написание послания, полагают отпечаток на все содержание послания: всюду заметно стремление Апостола в корне уничтожить самую возможность увлечения читателей антихристианским заблуждением. Он имеет в виду еретические измышления не только в тех местах, где прямо называет виновников антихристианского учения и отмечает их лжеучение (II, 18 и дал. IV, 1–6), но и там, где внушает читателям иметь веру во Христа Сына Божия или указывает на необходимость тесной связи веры и нравственного поведения, исполнения божественных заповедей. Многое, что в послании на первый взгляд представляется чисто положительным выражением христианской истины, стоит в несомненном отношении к гибельной закваске ереси. Потому-то и можно сказать, что послание от начала до конца имеет полемический отпечаток, выраженный, впрочем, совершенно своеобразно, согласно с общим характером мышления Апостола Иоанна. В виду этой особенности полемического приема Апостола Иоанна, лжеучение, которое он имел в виду при написании послания, не нашло в последнем резко обозначенного и ясного очертания; почему точное определение этого лжеучения является в высшей степени затруднительным. Необходимо еще прибавить, что и самое состояние как внутренней христианской, так и окружающей языческой жизни, из других источников в точности неизвестно и может быть изображаемо только с большею или меньшею степенью вероятности. Неудивительно поэтому, что наличная литература представляет поразительное разнообразие в характеристике лжеучителей, обличаемых в послании Апостола Иоанна. Исследователи, видимо, не чувствуют под собою твердой почвы.

I Ин. II, 19 категорически исключает всякую возможность искать лжеучителей, обличаемых в послании, вне христианства: не от иудейства или язычества самих по себе исходят эти антихристы, – они появились в лоне самой Церкви, внутри церковной ограды; они хотят называться христианами, хотя на самом деле извращают христианскую истину; они – дети мира, но выдают себя за детей света и свои заблуждения хотят распространять под видом христианской истины. Поэтому лжеучителей нужно искать среди тех, которые приняли христианское звание, но не порвали честно и решительно с мыслями и стремлениями, проистекающими из прежнего религиозного состояния, не прониклись сущностью христианской веры и извратили учение о Лице и деле Иисуса Христа, т. е. среди христианских еретиков. Это очевидно, хотя, нужно сказать, не всеми признается. Но для того, чтобы дальше хотя немного разобраться в вопросе об этих лжеучителях, необходимо предварительно указать в существенных чертах положительное учение послания, без сомнения, вызванное содержанием лжеучения. Этот прием и более целесообразен и отвечает характеру полемики послания.

Догматическое учение послания кратко может быть выражено таким образом: Единородный, предвечный (I, 2) Сын Божий, Слово жизни, сама Жизнь, истинный Бог, по воле любвеобильного Отца, для спасения мира, в умилостивление за грехи людей и для дарования им жизни, явился в условиях исторического существования, как Спаситель мира, Обетованный Мессия-Христос, Умилостивление и Ходатаи, – явился в истинной человеческой плоти, так что Апостолы слышали Его, видели своими глазами, рассматривали и осязали своими руками. Единение Сына Божия Христа с человеческою природой – Иисусом – есть всецелое, ипостасное, почему человек Иисус и Христос Сын Божий составляют единую личность и не отделимы друг от друга, как единый Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ Ὑιὸς τοῦ Θεοῦ. Таким именно, т. е. Иисусом Христом Сыном Божиим является Он во всех обстоятельствах жизни – не только в водах крещения, но и в крестной смерти; поэтому кровь, излиянная Им по человечеству, вследствие ипостасного единения человечества с божеством, есть кровь Сына Божия и только в силу этого имеет вседейственное очищающее значение. И кто не признает Иисуса Христом. Сыном Божиим, во всецелом единстве и полноте Его божественной жизни, тот извращает основу христианской истины, есть ложный дух, антихрист. Так как, далее, только чрез воплощение Сына Божия, истинного Бога, в человеческой природе открылся источник вечной жизни и сообщился людям, так как только чрез это дан путь к истинному общению с Богом, то кто отрицает действительность откровения божественного Слова во плоти и Его совершенное соединение с человеческой природой, тот отрицает Самого Сына Божия и вместе с тем Отца, открывшегося в Сыне (II, 22. 23; V, 11. 20), и не имеет в себе жизни вечной, но пребывает в смерти. Поэтому только верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден; только верующий, что Иисус есть Сын Божий, побеждает мир.

На основании этого и на основании преимущественно II, 22, IV, 2. 3 и V, 6 можно видеть, что главные пункты лжеучения были следующие: а) лжеучители не исповедовали, что Иисус есть пришедший во плоти Христос, не допускали действительности Его воплощения; отсюда б) лжеучители отрицали личное и постоянное единение Христа с Иисусом, и если и готовы были признать некоторую связь их, то не настолько тесную, чтобы можно было сказать, что Иисус есть Христос: их соединение было временное, начавшееся в водах крещения и продолжавшееся до начала крестных страданий; в) лжеучители не признавали, что на землю пришел для спасения мира Единородный Сын Божий, истинный Бог. Остальные пункты еретического учения – отрицание искупительного значения смерти Иисуса Христа, извращенное учение о богообщении и условиях достижения его были естественным следствием указанных трех основных положений заблуждения.

Что касается нравственной стороны учения антихристов, то многие места послания (особенно I, 6. 8; II, 4. 6. 9; III, 4. 6; IV, 20; V, 17 и др.) ясно показывают, что ненормальности в нравственном поведении тех, о ком говорит Апостол, имеют свое основание не в общей всему человечеству слабости и испорченности и вытекают не из нравственного индифферентизма, но покоятся на определенных теоретических основаниях, хотя Апостол и не выставляет их решительно и определенно. Еретики хвалятся, что они обладают богопознанием высшим, чем обычные христиане, что они находятся в теснейшем с Ним общении, проникли в чистый мир света и истины, благодаря чему возвысились даже над возможностью иметь грехи. С высоты своего рассудочного обладания истиной, они думали, что обладают и нравственным совершенством, для которого уже нет надобности в постоянном очищении кровию Иисуса Христа Сына Божия: мы не согрешили и не имеем греха; если же в нашем поведении и замечаются некоторые неправедные поступки, якобы противоречащие божественному закону, то это только по-видимому, так как но всякая неправда есть грех и не всякая ἁμαρτία есть ἀνομία: посему можно быть праведным, не осуществляя праведности в своей деятельности и не избегая греха. Такое учение, конечно, в корне подрывало всякие нравственные устои, и это доказывали своим поведением сами же лжеучители: жизнь их совершенно противоположна этим высокомерным заявлениям. Если они гордятся совершенным знанием Бога, то их поведение обнаруживает, что они слишком далеки от того, чтобы иметь Его идеалом своей нравственной жизни; они не хотят знать и соблюдать Его заповедей и главной из них заповеди о любви к братьям, – братьев они ненавидят; а это, очевидно, ниспровергает всю их хитросплетенную аргументацию и доказывает, что в них ложь, а не истина, что они доселе пребывают во тьме и Бога не видели, не познали и не любят. В противоположность утверждению еретиков, что они одни обладают высшим знанием Бога, Апостол Иоанн настойчиво говорит, что всякий, кто верует, от Бога рожден, и что все христиане обладают истинным знанием и ни в каком ином научении не нуждаются. Если лжеучители утверждали, что они, как рожденные от Бога имеют божественное семя, в них пребывающее, и потому не могут согрешать, что «во свете» они так совершенны, что различие добра и зла более не касается их, и никакое дело не имеет для них значения греха; то Апостол Иоанн учит, что всякий делающий правду и любящий Бога от Бога рожден, но только такой; напротив, согрешающий или не любящий именно этим дает доказательство того, что он не рожден от Бога, не ходит во свете, не познал Бога и не имеет общения с Ним.

Кто же эти еретики, учение которых имел в виду Апостол при написании своего послания?

Как сказано выше, исследователи на этот вопрос отвечают весьма различно, обнаруживая тем недостаточность определенных данных для точной характеристики лжеучителей. Одни из них полагают, что в послании обличаются враги христианства не из среды самих христиан – иудеи, языческие гностики, ученики Иоанна Крестителя; другие видят в послании полемику против иудео-христианских еретиков. Весьма многие настаивают на том, что антихристы послания суть докеты строгие 252 . Новейшие толкователи 253 находят в послании обличение только ереси Киринфа. Д. И. Богдашевский, разобравший указанные взгляды, на основании анализа послания приходит к тому выводу, что в послании обличается «один только род гностиков»; «пред душею Апостола стоят везде одни и те же лжеучители, – говорит ли он о хождении во свете, разъясняет ли источники и признаки нашего благодатного богосыновства, дает ли окончательное свидетельство об Иисусе Христе»; по своей христологии они были докеты нестрогие, по своему нравственному учению – антиномисты. Между этими лжеучителями находился и Киринф. Но «это вовсе, конечно, не исключают, что в настоящем послании обличается один только род гностиков». «Определить более точно лжеучителей рассматриваемого послания, – назвать их по имени, нет никакой возможности за недостатком положительных данных» 254 . Таков общий вывод исследования Д. И. Богдашевского, посвятившего вопросу о лжеучителях, обличаемых в первом послании Апостола Иоанна, специальное сочинение. Наличность этого исследования, в нашей литературе дает нам возможность не входить в разбор существующих взглядов на характер еретиков, обличаемых в послании, за исключением распространенного в последнее время среди исследователей убеждения, что в послании обличается лжеучение Киринфа, а также взгляда самого Д. И. Богдашевского.

Взгляд исследователей, утверждающих, что в послании обличается лжеучение Киринфа, кратко можно выразить таким образом: лжецы отрицали, что Иисус есть Христос, отрицали явление Христа во плоти или воплощение вечного Сына Божия и отсюда тожество человека Иисуса с небесным Христом, как оно выражается для писателя послания в имени Ἰησοῦς Χριστός; они могли еще признать, что он пришел ἐν τῷ ὕδατι, но ни в каком случае не ἐν τῷ αἵματι. Крещению Иисуса придается очень важное значение и напротив значение смерти Его унижается. А это не что иное, как учение Киринфа, по которому небесный эон Христос при крещении соединился с человеком Иисусом, но пред смертью снова отделился от него.... Только гносис Киринфа представляет ту особенность, что в нем отрицание божественности Иисуса связано с признанием небесного эона Христа, который однако но сделался действительным человеком 255 . В послании видят указание на учение, отрицающее не реальность человеческого лица и человеческой жизни Иисуса Христа, но полное тожество Иисуса с Христом Сыном Божиим 256 .

Главнейшими местами послания, так именно характеризующими учение еретиков, признают II, 22 в связи с V, 6, а также и IV, 3, для которого уже с конца II века существует разночтение: πᾶν πνεῦμα, ὃ λύει τὸν Ἰησοῦν. Есть положительное историческое свидетельство, что Апостол Иоанн имел столкновение с еретиком Киринфом, который был его современником, развивал свою вредоносную деятельность в Малой Азии и преимущественно в Ефесе. Св. Ириней, со слов св. Поликарпа, передает следующий рассказ: «Есть слышавшие от него (Поликарпа), что Иоанн, ученик Господа, в Ефесе пришел в баню и, увидев в ней Киринфа, выбежал из бани, не мывшись, и сказал: убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины – Киринф» 257 . Кроме того, тот же св. Ириней пишет: «Иоанн, ученик Господа, проповедью Евангелия имея в виду устранить заблуждения, посеянные между людьми Киринфом и гораздо ранее теми, которые именуются Николаитами.... и установить в Церкви правило истины, начал свое учение в Евангелии так: в начале бе Слово"… 258 Хотя в сейчас приведенных словах говорится только о Евангелии Иоанна, но по тесной связи с ним послания, как по происхождению при сравнительно одинаковых условиях, так и по содержанию, свидетельство Иринея с правом можно относить и к посланию. Но так как Киринф, стоявший на почве иудейства, не был автономистом, то защитники рассматриваемого взгляда решительно не признают в послании обличения антиномизма. В качестве доказательства приводится такое соображение: Апостол нигде не опровергает того воззрения, что грех позволителен на каком-либо основании, но только настойчиво подтверждает, что ни в каком случае не должно оставлять делания добра, которое исключает всякий грех. III, 4 скорее будто бы и явно предполагает, что ἀνομία в кругу читателей считается за нечто вообще скверное, так как чрез отождествление с ним осуждается всякий грех 259 . Если бы, – говорят, – здесь было опровержение антиномизма, то против него не было бы сказано, что грех есть ἀνομία, но наоборот, что ἀνομία есть грех 260 . Но уже сам автор приведенного мнения – В. Weiss – не удовлетворяется собственными соображениями и соглашается, что появление слова ἀνομίαв данном месте представляется поразительным. «Если это слово избрано намеренно, – говорить он, – то оно может выражать только, что со всяким грехом ниспадают в гнуснейшую для всех ἀνομία; но тогда можно, по крайней мере, предположить, что в кругу читателей раньше господствовал тот антиномизм, на который теперь смотрят, как на нечто препобежденное. Не невероятно, что в II, 13 слова νενικήκατε τὸν πονηρόν, которыми характеризуется общество верующих в противоположность миру, указывают именно на победу над антиномизмом» 261 . Оставим в стороне последнее предположение, как решительно ни на чем не основанное, и тогда пред нами окажется кроющееся под этою искусственною аргументацией собственное признание Weiss'а, что без предположения антиномизма III, 4 не может быть понять и достаточно объяснен. Кроме того, необходимо заметить, что антиномизм, предполагаемый посланием, вовсе не такой, против признания которого вооружаются Weiss, Huther, Haupt, Neander и друг... Сущность этого (предполагаемого) антиномизма Neander выражает в следующей форме: «Что вы называете грехом, то является таким только для порабощенных закону; мы свою свободу от закона должны доказывать только тем, что на такие заповеди не обращаем никакого внимания» 262 . Очевидно, этот антиномизм имеет свой корень в ложном понимании христианской свободы, дарованной Искупителем (Гал. V, 1). Он несомненно существовал в Малой Азии (см. посл. Иуд., 2Петр. II гл.); но для всякого также ясно и то, что не этот антиномизм предполагает послание Апостола Иоанна и не на тех основаниях он зиждется. Положение: всякий делающий грех делает и беззаконие, – предполагает заблуждение: не всякий делающий грех делает и беззаконие. Закон, следовательно, признается, хотя его сила простирается не на всех и не на всякий поступок; таким образом, ограничен и объем понятия ἀνομία. И основание для такого исключения из закона – не в понятии христианской свободы, а в гордом самомнении, что достигнута высшая степень боговедения, на которой нет уже места для осквернения грехом (I, 8–10). Этот антиномизм, если его можно так назвать, скорее предполагает собою извращение слов Апостола Павла: «праведнику закон не лежит» (1 Тим. Шб 9); хотя, с другой стороны, последствия этого рода нравственного учения в конце оказывались тожественными с первыми.

Некоторые из толкователей 263 ; но видя возможности отрицать нравственные обличения в послании, все-таки утверждают, что они вызваны не антиномизмом еретиков, а опасным состоянием христианского общества, а именно начавшимся нравственным охлаждением – индифферентизмом или квиетизмом в самом христианском обществе. «Апостол, – говорит Rieh. Rothe, мыслит своих читателей такими, в которых первоначальная ясность собственно христианского сознания потемнена, его свежий, точно различающий все нехристианское такт притуплен, свежесть, свойственная христианской жизни ослаблена, чистота ее осквернена, почему они нуждаются в обновлении чрез оживление в них истинного христианского принципа» 264 . Апостол, – говорит Neander, имел в виду именно это «нехристианское направление, которое легко могло породиться само собою, особенно в общинах, существующих с давнего времени, в которых христианство переходило от родителей к детям и стало делом привычки, – направление, при котором вера и внешнее исповедание ее обратилось в opus operatum, вера не понята была, как одушевляющий принцип внутренней жизни. Против таких, но признающих требований христианства в отношении ко всей жизни (взятой в ее целом), против направления, легко извиняющего ненравственное, Апостол говорит: кто живет во грехе, тот далек от того, чтобы знать Иисуса Христа, как он хвалится; всякий грех есть нарушение божественного закона, который во всем своем объеме свят для христиан» 265 .

В несостоятельности подобного взгляда легко убедиться всякому, кто со вниманием и без предубеждения прочтет послание. Прежде всего, последнее положение Neanher'а совершенно неприложимо к христианскому обществу, даже индифферентному к своим нравственным обязанностям: всякий христианин хотя только теоретически признает святость закона, и в таком утверждении заметнее всего видна антихристианская тенденция обличаемых. Если бы было так, как утверждает Neander, тогда скорее можно было бы сослаться на V, 3. Притом Апостол ясно предостерегает читателей от опасности, угрожающей им со стороны обольстителей, а не от собственного их охлаждения; это видно из III, 7: «чадца, никто же да льстит вас». Само собою понятно, что этим не идеализируется совершенно состояние христиан, в которых обольстители могли находить некоторую почву для своей деятельности.

По указанным основаниям обличение в послании антиномизма должно считать несомненным. Мы уже видели, что послания Апостолов Петра и Иуды и Апокалипсис дают ясное свидетельство о распространенности превратного нравственного учения именно в Малой Азии и в частности в Проконсульской Азии (Апокалипсис). Для нашей цели не важно, представляют ли «николаиты» (II, 6. 15), «держащиеся учения Валаама» (II, 14) и «приверженцы Иезавели» (II, 20) три совершенно различных рода лжеучителей, или же это одни и те же еретики, называемые различными именами 266 ; для нас важно то, что лжеучение, обличаемое в Апокалипсисе, носит несомненно гностический характер: лжеучители гордились каким-то высшим знанием, которое Апостол называет знанием глубин сатанинских (II, 24). Практическая сторона их лжеучения выразилась в том, что они учили и увлекали верующих есть идоложертвенное и любодействовать; при том безнравственная жизнь их не была результатом легкомысленной, бессознательной языческой распущенности, но вытекала из принципов их морали, из ложного и превратного понимания требований христианской любви и свободы (ср. 2 Птр. II, 18–19; Иуд. 4 и сл.).

Следовательно, несомненное в послании обличение антиномизма одно в состоянии сделать тщетными всякие попытки утвердить мнение, что в послании обличается только лжеучение Киринфа, так как по отношению к нравственному закону Киринф занимает среди гностиков особое место, и его нельзя помещать в один класс с гностиками, соединявшими с теоретическими заблуждениями нравственную распущенность, а скорее приближался к иудействующим 267 . Далее, сильному сомнению подлежит и то положение, что оригинал изображенного в послании и опровергаемого Апостолом Иоанном лжеучения можно найти именно в Христологии Киринфа 268 . Система Киринфа представляет странное сочетание обычного плотского иудейства с языческим гнозисом. В основе мировоззрения Киринфа лежит присущий иудейско-александрийской философии дуализм: мир создан не Высочайшим Богом, а Богом Ветхого Завета, Который явился потом и законодателем на Синае; посредниками и помощниками Его были ангелы. Поэтому мир отрешен от премирного Бога, откровение Которого дало только христианство. Это, хотя и не резко проведенное, дуалистическое разделение премирного и мирового царства привело Киринфа к дуализму и в христологии. Согласно с обычными взглядами иудеев, он смотрел на Иисуса, как на простого человека, подобного всем остальным людям, в котором он отрицал присутствие божественного существа: «Иисус не был рожден от Девы, но, подобно как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью». Внезапная перемена в Его жизни произошла при крещении, когда Он торжественно посвящен был на миссионерское служение. «И после крещения сошел на Него от превысшего первого начала (ab ea principalitate, quae estsuper omnia) Христос в виде голубя, и потом Он возвестил неведомого Отца (annuntiasse incognitum Patrem) и совершал чудеса» 269 . Но удаляясь от обычного иудейского понимания, Киринф признавал, что не божественная только сила сошла на человека Иисуса, благодаря которой Он сделался способным выполнить свое мессианское призвание, но πνεῦμα Χριστοῦ, истинный небесный Христос (ὁ ἄνω Χριστός) в виде голубя сошел на Иисуса и соединился с Ним. Впрочем, это но было личное единение Божественного Логоса с человеком Иисусом: они были соединены между собою только случайным и внешним образом; так что в конце Христос удалился от Иисуса (in fine autem revolasse iterum Christum de Iesu), и Иисус страдал и воскрес один; Христос же, будучи духовен, остался чужд страданий (Christum autem impassibilem perseverasse, existentem spiritalem) 270 . Итак, человек Иисус был только случайным средством, которым искупительный Дух или Логос воспользовался, чтобы открыться людям; если бы Логос мог быть слышимым и воспринятым людьми без этого посредства, тогда не было бы никакой нужды в таком посредствующем органе, как человек Иисус 271 .

Действительно, в этой системе есть такие черты, которые, по-видимому, нашли отголосок в послании Апостола Иоанна. Но можно ли отожествить лжеучение, обличаемое в послании, с ересью Киринфа и признать, что Апостол имел в виду только эту ересь, независимо от указанного выше обличения в послании антиномизма? Нельзя, конечно, требовать, чтобы в послании нашли отражение все характеристические черты учения Киринфа 272 , так как Апостол Иоанн мог взять только самую существенную мысль лжеучения; но, по нашему мнению, несомненно, что те места, на которые ссылаются защитники разбираемого взгляда, не могут давать основания для утверждения, что в послании опровергается ересь Киринфа и только она одна.

Самое ясное место, в котором видят указание на лжеучение Киринфа, именно V, 6, может и не относиться специально к учению Киринфа, так как воззрение, что Иисус Христос «пришел» только в воде, а не и в крови, было ходячею христологией вообще гностиков. В Philosophumena излагается христология докетов в таком виде: Иисус есть порождение всех эонов, которые для этой цели соединились в один эон. Поэтому он – μονογενὴς παῖς ἅνωϑεν αἰώνιος и Сам по Себе невидим, непознаваем, по силе равный Высочайшему Богу (ἰσοδύναμος); только последний не рожден (ἀγέννητος) а Иисус – рожден (γεννητός). Этот παῖς αἰώνιος видел бедствия заключенных в тела душ, видел, как они должны переходить из тела в тело (μεταβαλλόμεναι ἐκ σωμάτων εἰς σώματα) и посему решил сойти в царство материи и искупить страдающие души. Для этого Он принял плоть от Девы Марии (γεννηϑὲν δὲ ἐνεδύσατο αὐτὸ ἄνώϑεν καὶ πάντα ἐποίησεν οὕτως, ὡς ἐν εὐαγγελίοις γέγραπται) и заключился в грубое материальное тело. Но это облечение не было ипостасным и постоянным соединением: оно было только кажущимся, чтобы таким путем легче было обмануть князя этого мира. Последовало крещение во Иордане, где Иисус получил второе рождение: образованное во чреве Девы тело исчезло и место его заступила образованная в лоне воды тонкая ткань тела, совершенно подобного прежнему (τύπον καὶ σφράγισμα λαβῶν ἐν τῷ ὕδατι). Во время страданий плоть, образованная во чреве Марии и снова воспринятая Иисусом, одна была пригвождена ко кресту, и таким образом великий архонт или демиург, делом которого была эта плоть, был обманут, изливал свой гнев на свое же произведение; ибо душа или духовная сущность, которая была заключена в тело Спасителя, освободилась от нее, как от недостойной, ненавистной одежды, и сама способствуя пригвождению плоти ко кресту, чрез эту истинную плоть восторжествовала над началами и над властями. Впрочем, она не осталась обнаженною, но облеклась в тонкую форму, которую она восприняла при втором своем рождении – в крещении 273 . Очевидно, мы имеем здесь один из видов докетизма, и что замечательного в этой теории, так это то важное значение, какое придается в ней крещению Спасителя и воде, как бы посредствующему элементу между плотью и духом, и умаление значения крестных страданий и смерти. В виду этого едва ли можно основывать на V, 6 слишком положительные утверждения относительно обличения Киринфа.

В толковании II, 22 и его применении к учению Киринфа защитники разбираемого взгляда обнаруживают также некоторую не последовательность. Доказывают, что «Христос» во II, 22 равносильно «Сын Божий», всю силу выражения полагают на отрицании – несть и это место признают важнейшим для определения христологии лжеучителей. Получается: лжеучители отвергали, что Иисус есть Христос, или иначе, что Иисус есть Сын Божий, т. е. – в связи с ΙV, 2. 3 – отвергали, что в человеке Иисуса воспринял человеческую природу Христос Сын Божий. Можно ли отсюда вывести те подробности христологии Киринфа, какие выводят защитники этого взгляда? Ведь Киринф учил, что на Христа сошел не Сын Божий, а только высший эон Христос, и до представления о Нем, как единородном Сыне Божием, Киринф не возвысился. Следовательно, прежде чем доказывать против него именно ипостасное соединение Христа с Иисусом, что здесь предполагают, необходимо было еще разъяснить, что Христос – не эон, а Сын Божий. Кроме того, остается спорным понимание ΙV, 3 и его отношение к II, 22. Далее, совершенно верно, что наименование Ἰησοῦς в формуле II, 22 отделяется от наименования Χριστός, характеризуя сущность обличаемого лжеучения; но произвольно видеть здесь указание только на ересь Киринфа уже потому, что на подобное заблуждение, выраженное таким образом, может предъявить свои права и вся толпа антихристов, которые исходя из самых разнообразных точек зрения, в конце концов согласно направлялись к ниспровержению оснований христианской истины, что «Иисус есть Христос».

Что христология послания Апостола Иоанна не может быть сполна выведена из предполагаемого опровержения одного лжеучения Киринфа, с этим должны согласиться сами защитники разбираемого взгляда. Th. Zahn оказывается вынужденным заявить, что в дальнейшем смысле лжеучение, приписываемое им Киринфу, в том виде, как оно отразилось в полемике послания, без сомнения было докетическим, и против него Апостол Иоанн свидетельствует, что неотделимый от Иисуса Христос пришел во плоти (IV, 2. 3), указывает на примирительную силу крови не Иисуса, а Иисуса Сына Божия (I, 7), учит признавать существенную цель посольства Сына Божия в примирении, не мыслимом без пролития крови (IV, 10; II, 2), и во введении I, 1–3 с такой энергией настаивает на том, что чувственно восприемлемый Человек, с Которым он и другие Апостолы находились в столь близком общении, есть откровение жизни, изначала сущей у Отца 274 . Это заявление равносильно признанию, что в послании указываются такие черты лжеучения, которые не имеют соответствия в христологии Киринфа. А если так, то на основании некоторых мест послания и исторических сведений об отношениях между Апостолом Иоанном и Коринфом правильнее будет сказать только, что между лжеучителями, обличаемыми Апостолом Иоанном в послании, мог быть и Киринф.

Остановимся теперь на решении вопроса о лжеучителях, обличаемых в первом послании Апостола Иоанна, представленном Д. И. Богдашевским в выше названном исследовании. Не касаясь данной им характеристики лжеучения (хотя она, к слову сказать, не имеет для себя твердых оснований в самом послании), обратим внимание на конечный вывод, в котором Д. И. Богдашевский, по нашему мнению, впадает в явное противоречие с самим собою. «В послании, – говорит Д. И. Богдашевский, – обличается один только род гностиков, которые по своей христологии били докеты нестрогие, а по нравственному учению – антиномисты; между ними находился и Киринф». Это сказано на стр. 143. На стр. 102 о Киринфе автор замечает: «руководясь свидетельствами ересеологов, мы должны сказать, что он не держался антиномистических воззрений». На стр. 140 он говорит: «совершенно естественно, что антиномизм лжеучителей рассматриваемого послания соединялся у них с извращенным теоретическим учением. Следовательно, в этом случае нет оснований предполагать в послании обличение двоякого рода лжеучителей, из которых одному принадлежала теоретическая сторона заблуждения, а другому – практическая». Против такого решения вопроса нужно сказать, что или Киринф вовсе не обличается в послании Апостола Иоанна, так как вторая часть характеристики лжеучителей (антиномизм), по сказанному выше, к нему решительно не приложима; но тогда автор будет противоречить свидетельству св. Иринея 275 , о солидарности с которым он решительно заявляет на стр. 105; – или же, если Киринф находился в числе лжеучителей, обличаемых в послании, тогда рушится вывод всего исследования автора, что здесь обличается один только род гностиков, так как антиномизм, очевидно, взят из другой, а не Киринфовой системы, которой необходимо приписать те антиномистические заблуждения, обличение которых в послании автор признает несомненным на стрн. 97–102. Кроме того, необходимо доказать, что действительно существовали такие лжеучители, которые по своей христологии были докеты нестрогие, а по своему нравственному учению – антиномисты. Вопрос очень важный, и ответ на него, кажется, должен получиться отрицательный.

Кто же обличается в послании?

Уже частое употребление γινώσκειν (20 раз) указывает на противогностическую тенденцию, и едва ли можно сомневаться в том, что средоточный пункт послания заключается в установке истинного гнозиса вопреки данному в ложной форме. Затем необходимо иметь в виду и то, что Апостол Иоанн придает особенное значение истинному исповеданию Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑότα (IV, 2: cp. I, 1) и настаивает на личном непрерывном единении Христа Сына Божия с человеком Иисусом. Оба эти положения несомненно направлены против дуалистического принципа гностиков. Немаловажное значение должно иметь обличение нравственных заблуждений, имеющих основание в теоретических воззрениях; с этой стороны весьма характерно то, что Апостол с особенною силой настаивает на единстве знания и жизни (II, 3–5).

Общим стремлением всех разнообразных систем языческо-христианского гностицизма было понять христианство в его отношении к дохристианским религиям, как совершенную религию, высшую и совершенную истину. Таким образом, цель у гностиков была общая с учителями Церкви; но путь к достижению ее был совершенно особенный, и в результате получалось полнейшее извращение христианской истины. Формальным принципом гностицизма, как показывает самое наименование γνῶσις, было высшее ведение, в противоположность вере, которая низводилась на низшую ступень. Во всех сколько-нибудь значительных гностических сектах бросается в глаза односторонний интерес к знанию, чрезмерное превозношение им, интеллектуалистическое самодовольство. Материю для своих систем гностики заимствовали из самых разнообразных источников: из греческой философии, из восточной теософии, из Ветхого Завета и из евангельской истории. Смешение этих разнородных элементов производилось с одной стороны посредством аллегорического истолкования всякого исторического факта, всякой библейской истины, даже всякого сказания из языческой мифологии, при чем все это обращалось в идеи и приспособлялось к известной системе, и с другой стороны, посредством ипостазирования философских и религиозных понятий в существа высшего мира. Отсюда понятно, что Христос в этих системах представлен не как исторический Спаситель, а скорее, как космический принцип, небесный эон, которым восстановляется миропорядок, духовное ставится в господствующее положение, а чувственное и психическое – в правильное отношение к нему. Полагая резкую границу между духовным и материальным, небесным и земным, божеским и человеческим, гностические системы и отношение этого небесного Христа к земному Иисусу мыслили частью дуалистически – как внешнюю и преходящую связь двух различных существ, – частью докетически, как только видимое, кажущееся вочеловечение без действительного человеческого тела: искупитель от материального, Христос не мог входить в тесное личное общение с материальным человеческим телом, погружаться в него и быть оскверненным этим погружением. С этим уничтожением реальности воплощения Христа теряла свою реальность и евангельская история: она делалась аллегорией истин, в откровении которых состоит искупление; а вместе с этим и усвоение спасения сводилось только к интеллектуальному процессу: «совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия, потому что недостаток и страсть произошли от неведения, а знанием разрушается все, что. составилось от неведения; следовательно, знание именно и есть искупление внутреннего человека, и оно есть истинное искупление» 276 .

Дуализм, составлявший основание всех гностических систем, в области нравственного учения приводил одних к самому суровому аскетизму, умерщвлению плоти, отрицанию брака и т. и., а других – к совершенно противоположной крайности – к антиномизму, к ужасающей нравственной распущенности. Но вообще гностики рассматривали христианство, как откровение спекулятивного знания, и нравственному учению в их системах, собственно говоря, не отводилось места. Опасение состоит только в достижении этого высшего знания, которое одно приводит человека к соединению с Божественным Существом; это знание делает человека совершенно свободным от исполнения всяких правил и предписаний. Для человека, достигшего высшего ведения, соблюдение заповедей совершенно излишне; различие греха и добродетели для него не имеет смысла, ибо грех там, где закон, а гностик стоит выше закона. Духовные люди, имеющие совершенное знание о Боге, т. е. истинные гностики, «во всяком случае и непременно спасутся, не посредством дел, но потому, что они по природе духовны. Ибо как перстному невозможно стать причастником спасения, так опять духовное, каким почитают они себя самих, не может подвергнуться тлению, до каких бы деяний они ни снизошли. Ибо как золото, положенное в грязи, не теряет своей красоты, по сохраняет природные свои качества, и грязь не может ничего дурного причинить золоту; так и они, по их словам, до каких ни унизятся вещественных деяний, ни малого не потерпят вреда и не утратят духовной сущности. Потому совершеннейшие между ними безбоязненно делают и все дела запрещенные, о которых писания уверяют нас, что творящие их царства Божия не наследуют» 277 . Таким образом, у гностиков выступает физическая, а не нравственно-религиозная точка зрения на спасение человека: искупление есть естественный процесс (φύσει σώζεσϑαι), и существует такой род людей, который должен спастись (φύσει σωζόμενον γένος). Свобода обращается в необходимость; нравственная сторона религии не признается, и нравственная оценка исключается 278 .

Вопреки ложному гнозису, который оставляет своих обладателей во тьме и вместо истины приводит ко лжи, Апостол развивает в послании понятие об истинно-христианском, нравственно-обоснованном гнозисе (II, 3–5. 13. 14; V, 20), который ни в каком случае не есть гнозис эзотерический, но с абсолютным откровением Бога во Христе сделался достоянием всех верующих (II, 20. 21. 29; V, 19. 20). Истинный гнозис, который Апостол Иоанн представляет в своем послании, заключает в себе два элемента – христологический и этический. От христианина требуется не только правильное мышление, но и правильная жизнь, не только необходимость веровать в Иисуса Христа, Сына Божия, но также и необходимость повиноваться заповедям Божиим. И это не два отдельных и независимых элемента, – (направленных против двух отдельных и независимых заблуждений), они так тесно связаны между собою в мысли писателя, что не могут быть отделены один от другого: праведная жизнь обусловливается верою в Иисуса Христа, Сына Божия и вытекающим отсюда общением с Богом 279 .

Все сказанное заставляет признать, что в послании действительно опровергается гностицизм, который, покоясь на дуалистическом принципе, в отношении к Лицу Иисуса Христа кончил докетизмом. Он еще не развит, но в нем видны уже основные положения того гностицизма, который в половине второго века разветвился в многочисленные системы с довольно разнообразными оттенками.

В послании есть еще одна сторона, на которую также необходимо обратить внимание, – это доказательство, что Иисус есть Сын Божий (IV, 15; V, 5), очевидно, направленное против заблуждения, не признававшего божественного достоинства Иисуса. Можно, конечно, допустить, что Апостол имел в виду гностиков, которые учили, что с Иисусом соединился не Сын Божий, а только высший эон; но с не меньшим правом можно видеть в этом указание на иудействующее направление в среде самих христиан (ср. Апок. II, 9; III, 9), развившиеся потом в целую систему фарисейского эвионизма, который хотя и признавал Иисуса Христа Мессиею, но не исповедовал в Нем истинного Сына Божия. То несомненно, что иудейство, переставшее быть политической силой, не могло быть особенно опасным врагом Церкви и как сила духовная, и что прошло время, когда иудействующие лжеучители господствовали над умами некоторой части верующих 280 ; но само собою понятно, что основные начала лжеучения иудействующих продолжали действовать или самостоятельно, или как составные элементы других лжеучений, особенно в торговых центрах языческого мира (ср. Апок. II и III и послание св. Игнатия к Филадельфийцам, гл. VΙ).

В виду сказанного, по нашему мнению, нет возможности свести в один какой-либо даже целый род все виды обличаемого в послании антихристианства. Наше заключение оправдывается и теми условиями, среди которых жили ефесская и все вообще малоазийские церкви: в центре религиозной, нравственной, умственной и промышленной жизни находили себе прием всякого рода учения, из какого бы источника они ни исходили, с преобладанием, конечно, языческих идей, и все они, столкнувшись с христианством, старались понять и изъяснить его сообразно со своими основными воззрениями. Опасность угрожала не от одного Киринфа и его последователей, хотя сам Апостол, назвал его типичным врагом истины. В Малой Азии еще более широкою волной, чем киринфианство, разливался языческо-гностический докетизм во всех разнообразных оттенках, сопровождаемый в то же время гибельным извращением нравственного учения, – он еще в большей степени угрожал благосостоянию христианского общества. Здесь же ютилось, может быть не так сильно распространенное, и строго иудействующие направление в форме фарисейского эвионизма, которое могло находить радушный прием у живущих в Ефесе и во всех более или менее значительных торговых пунктах Малой Азии в довольно большом количестве иудеев и христиан из иудействующих. Все эти заблуждения и все посредствующие между ними лжеучения искажали основной догмат христианской религии, извращая учение о Лице Иисуса Христа, ибо не были в состоянии истинным образом соединить то, что по человеческим соображениям казалось несоединимым. Все и всякого рода лжеучители ефесские, начиная с иудеев, видевших в Иисусе простого человека, подобного всем прочим людям и за свою праведность удостоенного быть Мессией в узко-иудейском значении этого слова, и до крайнего докетизма, совершенно уничтожавшего реальность человека в Иисусе Христе, а не только Киринф с своими последователями, могли подписаться под отрицательными формулами, указанными в послании (II, 22; IV, 4; V, 6), а потому все они были смертными врагами христианства и вызывали Апостола на энергическую борьбу с ними в видах предохранения христианского общества от их гибельного лжеучения. Но Апостол Иоанн, сообразно с особенностями своего характера и способа изложения христианского учения, идет к своей цели не длинным путем диалектической аргументации, разбирающей подробности лжеучения противников, но, как орел, с высоты взирает на бушующую пучину заблуждений и со свойственною ему глубиною и проницательностью определяет самый центр этого гибельного водоворота. Он видит, что этим центральным пунктом всех лжеучений служит не что иное, как учение о Лице Иисуса Христа и соединение в Нем божественного и человеческого естества, и что вся эта буря поднялась против Христовой Церкви потому, что ни одна из этих еретических систем, громко заявляющих, что в ней истина, не возвысилась до идеи Богочеловека. Поэтому, не входя в подробности антихристианства, как оплот против всякого рода извращений истины, Апостол положительным путем и кратко излагает учение, содержащее сущность всех истин, которыми живот Христова Церковь, о Предвечном и Единородном Сыне Божием, Слове жизни, истинном Боге, Который принял человеческое естество (σάρς) в ипостасное и нераздельное соединение с Своею божественною природой и есть истинный Богочеловек. В этой основной истине, составляющей душу послания, одинаково находят опровержение и эвионизм с своим учением, что Христос был простой человек, и кирифиане, разделявшие Иисуса от Христа и видевшие в последнем только высшего эона, и всякого рода докеты, отрицавшие истинное воплощение Сына Божия, – словом, всякое лжеучение, видевшее в Лице Иисуса Христа человека, который не Бог, или Бога, Который не есть вместе с тем истинный человек, и извращавшее поэтому истинное значение пришествия на землю Спасителя мира, Единородного Сына Божия. От взора Апостола не ускользнуло и соединенное с теоретическим заблуждением позорное искажение нравственного учения, проповедуемого гностиками под прикрытием ложного гнозиса. Апостол не дает ясных указаний на связь между теми явлениями в окружающей жизни, которые побудили его к увещаниям этического характера, и теми, которые привели его к весьма определенным положительным и отрицательным выражениям о Лице Иисуса Христа. Да определение этой связи во всех частях и в отношении ко всем еретикам и не требуется, если согласиться с предлагаемым нами решением вопроса о лжеучителях, обличаемых в послании. Можно только сказать вообще, что нравственные заблуждения имеют свой корень с одной стороны в неправильном учении о Лице Иисуса Христа, а с другой – в общем рассудочном направлении гностических систем, в которых на нравственное учение не обращалось надлежащего внимания. С теоретическим отрицанием богочеловеческой Личности Иисуса Христа последовательно связывалось практическое отрицание Его праведности и святости, падало абсолютное требование христианства, что богочеловеческий образец Его святости и праведности должен отражаться в верующих. Таким образом, антиномизм, свойственный некоторой части лжеучителей, обличаемых в послании был практическим отрицанием Христа, которое основывалось на теоретическом отрицании его. Этическое заблуждение имело свой корень в ложной христологии, в отрицании великой истины: Слово плоть бысть. Истинный гносис с возвышенным теоретическим учением должен соединять и строго нравственное поведение, согласное с заповедями Божиими, – это отличительный признак истинного гностика: и о семь разумеем, яко познахом Его, еще заповеди Его соблюдаем (II, 3). Идеал истинного гностика – действительное «несогрешение», праведность, подобная Его праведности (3. 9. 7); но основание ее не в высокомерном самодовольстве (I, 6. 8. 10), а в очистительной силе крови Иисуса Христа Сына Божия, излиянной за грехи мира (I, 7; II, 2).

Таким образом, не направляя своей полемики специально против какого-либо определенного лжеучения или лжеучителей, Апостол дает своим читателям надежное оружие против всякого рода заблуждений относительно Лица Богочеловека, с каким только они могли встретиться как в Ефесе, так даже и далеко за пределами Малой Азии. На этом именно и основывается не только вселенское, но и веками неизживаемое значение послания Апостола Иоанна, как боговдохновенного источника христианской истины, могущего служить оплотом и против современных антихристианских лжеучений. Повторяем, что состояние Малоазийских церквей, к концу жизни Апостола Павла и особенно в период пребывания там Апостола Иоанна, многоразличные опасности, угрожавшие им со всех сторон, и та разнородная борьба, какую они должны были выносить под водительством Апостола, не позволяют даже думать, что увещательно-полемическое послание стража Церкви, зорко присматривавшегося и прислушивавшегося ко всему, что делали и говорили антихристы, и ревниво оберегавшего своих возлюбленных чад от всякого рода обольщений, направлено против одного рода еретиков или даже против отдельного еретика. Только совершенно отрешившись от почвы и обстоятельств, среди которых и на которых возрастали малоазийские церкви и отправлял свое апостольское служение св. Иоанн, можно спорить о роде еретиков и с видимою научною основательностью решительно указывать на Киринфа, как единственного антихриста, облачаемого Апостолом Иоанном.

Повод и цель написания послания.

Многочисленные лжеучители вышли из среды самих христиан. Для всех стало очевидным, что они проповедуют не истинное христианское учение, и потому они должны были оставить общество верующих и, вероятно, но добровольно: они были побеждены асийскими церквами (IV, 4). Но и теперь не прекратилась опасность для христиан со стороны «антихристов». Последние силились всяческими способами обольстить верующих; они выделили из своей среды лжепророков (IV, 1), вдохновляемых духом антихриста, которые, может быть, в видах более верного успеха ссылались на бывшие им особые откровения; появились даже лжеапостолы (Апок. 2:2), надевшие эту личину несомненно для того, чтобы удобнее увлекать в коварно расставленные сети лжеучения. Они старались вкрасться в доверие христиан и проникнуть в их дома в качестве желанных гостей (2Ин. 10 сл.). Антихристианство таким образом усиливалось на глазах Апостола Иоанна; многие уже уловлены в его сети (II, 18. 19; IV, 1), и оно ищет еще новых жертв (II, 26; III, 7). Апостол смотрит на эти зловещие признаки опасного движения и припоминает предсказанное отпадение многих (Mф. XXIV, 24; ср. 2 Фессалон. II, 3), которое должно последовать пред кончиной мира. Это время теперь уже начинается (II, 18); предсказание Господа близко к своему осуществлению. Даже в членах христианского общества замечается опасное колебание и ослабление силы веры и нравственной энергии. Некоторые исследователи 281 утверждают, что нравственное состояние общества верующих совершенно не имелось в виду при написании послания, так как будто бы оно представляется Апостолу в идеальном свете: он будто бы увещевает читателей не к нравственной строгости, первоначально обнаруженной христианами, но к стойкому пребыванию в том, что они есть и чем владеют; а это настоящее так благоприятно, что Апостол и может ограничиться только этим (II, 20. 21. 27; III, 5. 14; IV, 4. 16; V, 18–20). Но утверждая это, очевидно, забывают ту особенность, что Апостол Иоанн рассматривает христиан именно в их идеальном состоянии, и если настаивает на твердом пребывании в том, что они имеют, то под последним разумеется то, чем они идеально обладают, как истинные христиане; поэтому делать безусловные заключения от таких выражений Апостола к действительному состоянию верующих но меньшей мере поспешно. Напротив, настойчивые увещания к соблюдению божественных заповедей и постоянному очищению от грехов, сердечный тон их, переходящий иногда в строгую заповедь, указывают, что, при постепенном и несомненном прояснении и углублении христианского учения в сознании верующих вообще, не исключена возможность соблазнов, идущих от различных обольстителей, которым с большею или меньшею легкостью, могут подпасть, по крайней мере, некоторые из верующих. В апокалипсических посланиях Апостол Иоанн упрекает Ангела Ефесской церкви в том, что он оставил первую любовь, и призывает его к покаянию (II, 4–5); Ангела Пергамской церкви – в том, что у него есть держащиеся учения Валаама и Николаиты (II, 14–15); имеет он немного и против Ангела Фиатирской церкви, потому что он попускает жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Христовых, любодействовать и есть идоложертвенное (II, 20); Ангел Лаодикийской церкви ни холоден, ни горяч, но тепл (III, 15–16). Да и вообще, если бы состояние христианского общества, по взгляду Апостола, было идеальным, тогда не было бы никаких оснований беспокоиться насчет их, не зачем было бы писать и послание.

Лжепророки, по своем отделении от Церкви, находили одобрение в окружающем «мире» (IV, 5), в том самом «мире», который так обольстительно действовал на верующих и от любви к которому так решительно удерживает Апостол (II, 15–17). И это одобрение лжеучители могли выставлять, как доказательство истинности своего учения. Если мы станем искать ближайшего и более осязательного повода к написанию послания, то с большою вероятностью можно предполагать, что пока Апостол жил в Ефесе, еретические влияния в значительной мере сдерживаемы были его авторитетом: ревностный пастырь зорко следил за благосостоянием и целостью своего обширного стада и препятствовал обольстителям широко и с успехом развивать свою деятельность. Но семя лжеучения брошено было щедрою рукой и при том на почву очень восприимчивую; тайно оно продолжало развиваться. И когда Апостол Иоанн насильно был удален из того центра, где опасность развития лжеучения была самая большая, еретики воспользовались его отсутствием в свою пользу и во вред верующим, лишившимся непоколебимой защиты, и открыто выступили с проповедью своею пагубного лжеучения 282 . Можно остановиться на предположении, что Апостол Иоанн, получивши тревожные вести о состоянии малоазийских церквей, воспользовался дарованною императором Нервою свободой, поспешил с Патмоса в Ефес и, чтобы успешнее противостать зловредной деятельности еретиков, ободрить верующих и дать им надежное руководство к отражению еретических обольщений, написал послание заключающее сущность христианского учения, с особенным оттенением тех сторон его, которые подвергались искажениям лжеучителей.

Опасность, угрожавшая верующим со стороны еретиков, дала только повод к написанию послания и придала всему изложению его бесспорный полемический отпечаток. Но Апостол возвышается над этим специальным поводом до совершенно всеобщих положений христианского учения. Сам Апостол цель своего послания указывает в том, чтобы радость читателей, пребывающих в общении с Апостолами, а чрез них в общении с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом, была совершенна (I, 3. 4). Это общение возможно только под условием веры в Иисуса Христа, Сына Божия, свидетельствуемой соответствующим поведением; тогда читатели послания могут быть уверены, что они обладают вечною жизнью. Посему в другом месте послания Апостол пишет: «Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную» (V, 13).

Время и место написания послания.

Если повод к написанию послания был именно тот, какой указан нами, то этим разрешается вопрос и о времени написания послания: оно издано было Апостолом по возвращении с о. Патмоса, т. е. не раньше 97 г. Самое послание не дает прямых указаний о времени своего написания; не сообщает никаких сведений и церковное предание. Поэтому мы должны ограничиться только высказанным предположением, указавши некоторые основания для него в содержании послания и соответствующих ему обстоятельствах церковной жизни.

Из послания видно, что миссионерская деятельность не занимает в мыслях Апостола первого места, как это заметно во всех посланиях Апостола Павла. Св. Иоанн, как мы говорили (стр. 122–123) заботится не об основании и первоначальной организации церковных общин, а об утверждении их в том, что они имели, напоминает им о том, что они слышали от начала. Он и пишет послание в той уверенности, что его читатели издавна наставлены в христианстве и не нуждаются ни в каком научении, ибо обладают «помазанием» (II, 20. 27; ср. V, 13). Апостол Иоанн имеет в виду увенчание здания, которому основание положено было его предшественниками на благодарной почве малоазийского полуострова: ταῦτα γράφομεν ὑμῖν, ἵνα ἡ χαρὰ ὑμῶν ᾖ πεπληρωμένη (I, 4). Поэтому можно заключать, что ко времени написания послания христианские общины еще ранее получили прочную организацию, причем в них наряду с вымиравшими постепенно членами первого поколения были и такие, которые уже родились и выросли в христианстве (II, 13–14). Замечательно, далее, то положение, какое занимает Апостол в отношении к нехристианскому миру, κοσμος’у. Он не говорит о мире, как поприще миссионерской деятельности. Мир частью препобежден, а частью противостоит Церкви, как царство диавола, царство тьмы и смерти. Эти черты вполне приложимы только к последним годам первого века, когда христианство уже вполне определило свое отношение к языческому миру, но последний не успел еще измерить всей силы грозящей ему опасности и противостоял Церкви более как антихристианский принцип. Увещание не удивляться, если мир ненавидит христиан (III, 13), энергическое предостережение против любви к миру и увлечения его похотями, в связи с указанием на то, что «мир преходит и похоть его» (II, 15–17), дает некоторое основание предполагать недавнее столкновение Церкви с миром, в котором последний обнаружил свою слабость пред внутреннею мощью христианства. Нет ли здесь намека на миновавшее гонение Домициана, во время которого претерпел ссылку и сам Апостол?

Внутренний рост Церкви, далеко выходящий за пределы деятельности Апостола Павла, также подтверждает предположение о написании послания в последние годы первого века. Рост обнаруживается в тех вопросах, которые волнуют Церковь. Внимание христиан обращено на центральную идею христианства саму в себе, а не на ее отношение к другим системам и главным образом к иудейству. Иудейские споры, которыми наполнена вся история Деяний Апостольских и посланий Апостола Павла, кончились. В послании св. Иоанна нет уже и намека на какую-либо борьбу между защитниками закона и Евангелия. Различие между иудеем и эллином и вопрос об обрезании не имеют места в послании. Даже самые имена «иудейство» и «язычество» не встречаются; скорее можно заключать, что оба эти враждебные друг другу лагеря объединились в общей им вражде к христианству. Иудейство исчезает со сцены, как самостоятельный противник христианства, и пытается нанести удар последнему из-за спины язычников, доказывая тем свою принадлежность к погруженному во тьму космосу. Таким образом, очистилось место для постановки вопросов чисто христологического характера, и вместе с тем выступили новые враги христианства, извращавшие именно этот пункт его учения; появились они в среде самой христианской общины и успели уже настолько обособиться в своих воззрениях на этот предмет, что всем стало ясно, яко не суть вси от нас (II, 19). В послании находятся ясные указания на начатки гностических учений, развившихся в II в., а также и на то отделение заблуждающихся из среды верующих, которое во II в. привело к образованию еретических обществ. Такая перемена и в теме разногласий, и в характере врагов не могла произойти внезапно ни вследствие смерти Апостола Павла, ни вследствие разрушения Иерусалима. Может быть, потребовались целые десятки лет, чтобы произвести столь заметное различие между состоянием христианской Церкви в последние дни деятельности Апостола Павла и тем, каким его представляет послание Апостола Иоанна. И эти соображения, в связи с высказанными раньше, дают основание заключать, что послание написано к концу первого века.

Наконец, и писатель послания несомненно долго жил между читателями и говорит к ним с авторитетом не только Апостола, но и пожилого мужа: всех верующих, среди которых были и старцы (II, 12–14), он называет τεκνία и παιδία.

Таким образом, при отсутствии положительных данных о времени написания послания, на основании приведенных соображений можно с значительной степенью вероятности допустить что послание написано около 97 г.

В тесной связи с рассматриваемым вопросом стоить вопрос о том, какое из двух писаний Апостола Иоанна написано раньше – Евангелие или послание.

Конечно, для тех, кто признает послание рекомендовательным письмом, приложенным к Евангелию, или prolegomena 283 , равно как и для тех, кто считает его второю практическою или полемическою частью Евангелия 284 , подобного вопроса не существует. Но остальные исследователи разделились на два совершенно противоположные лагеря. Большинство новейших исследователей 285 настаивают на первенстве Евангелия, которое будто бы предполагает уже Мураториев канон. Основанием такого решения вопроса служит преимущественно то, что в послании будто бы имеется много указаний на Евангелие (I, 1–4; II, 13–21), и что оно всем своим содержанием предполагает данное в Евангелии развитие учения и потому нуждается в последнем, как своем комментарии, и не было бы понятно читателям, если не предположить, что они имели уже в руках письменное Евангелие. Что касается первого положения, то сами же защитники этого взгляда 286 сознаются, что «послание нигде нарочито (absichtlich) не ссылается на Евангелие». И действительно, в послании нельзя указать ни одного места, которое вынуждало бы предположить письменное Евангелие Апостола Иоанна, как известное читателям, хотя в нем и высказываются те же мысли, какие содержатся в четвертом Евангелии 287 . Нельзя признать решительным и второго довода, так как с полным правом здесь можно говорить и об устно-преданном Евангелии; и если для нас необходимо 4-е Евангелие, как пособие к пониманию послания, то отсюда еще далеко до того, чтобы утверждать, что и первые читатели послания также нуждались в писанном 4-м Евангелии. Остается доказательство, выставленное Lücke, которому Düsterdieck придает решительное значение: «обыкновенно, – говорит Lücke, – более краткое и сжатое выражение одного и того же писателя, особенно при свойственных ему только идеях, всегда является более поздним, а более пространное, так сказать, развивающее и образующее идею, – более ранним; поэтому сокращенные формулы послания о Λογος’е (I, 1–2: ὁ λόγος τῆς ζωῆς и ζωὴ αἰώνιος, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα καὶ ἐφανερώϑη ἡμῖν) должны быть написаны позднее, чем более пространные и более понятные в Евангелии (I, 1 сл.) То же имеет силу и в отношении к формуле: Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑότα IV, 2 в сравнении с Евангел. I, 14» 288 .

Против такого решительного заявления Lücke и Düsterdieck’a В. Weiss и Huther не менее решительно высказывают совершенно противоположное. «Несомненно, – говорит Weiss, – что в Ин. I, 1 понятие о Логосе является как ходячее у читателей и хорошо известное им; но самый способ, как в евангельском прологе говорится о довременном бытии личного Логоса и Его посредничестве при творении и откровении,. как в нем воплощение Логоса выражается уже в твердо отпечатленной форме и отсюда только писатель его восходит к пребыванию Единородного в Лоне Отца, показывает однако, так сказать, более зрелый плод созерцания писателя, следы которого обнаружились бы в послании в большей степени, если бы оно было написано после Евангелия» 289 . «В послании, – по мнению Huther’а, – Апостол только еще старается дать идее приличное выражение, тогда как в Евангелии он уже нашел его» 290 . Эти рассуждения Weiss'а и Huther'а имели бы, конечно, важное значение, если бы речь шла об обыкновенном писателе, а не о богопросвещенном Апостоле; но в данном случае они не приложимы, и потому решительным возражением против доводов Lücke, по нашему мнению, служить не могут. Такие противоположные взгляды и доводы только свидетельствуют, что, нетвердые объективно, они не могут быть надежным основанием для решения поставленного вопроса; тем более, что названные комментаторы незаметно для самих себя впадают в явное внутреннее противоречие. То у них учение о Логосе, заключающееся в послании, оказывается «ходячим» у читателей и совершенно понятным на основании устного благовествования Апостола, так что они не нуждались в Евангелии как комментарии; то писатель еще подыскивает только приличные выражения для идеи о Логосе, и Евангельский пролог, который является в некотором роде комментарием к I, 1–3 послания, оказывается более зрелым плодом его созерцания. В таком случае, в какой же форме Апостол предлагал свое учение при устном наставлении, и как могли понимать послание читатели его, если они не имели в руках Евангелия? Кроме того, писатель, пишущий в возрасте, далеко перешедшем за пределы зрелого, когда основные воззрения определились и для обозначения господствующих идей мировоззрения установлены точные формулы, может, сообразно с задачами писания, выражать свои мысли то более сжато, в виде кратких изречений, то более пространно, в форме логических выводов. Это его неотъемлемое право. Но такой или иной способ выражения не может служить достаточным основанием для суждения о том, в каком периоде развития находится идея.

Послание, по нашему мнению, написано действительно раньше Евангелия; только основания для этого иные, чем указываемое Weiss’ом и Huther'ом. Что бы ни говорили о спокойном тоне, в котором написано послание, 291 самая композиция его показывает, что Апостол вовсе по склонен был смотреть на зловещие «затруднения, окружавшие учение церкви» «из столь возвышенной и мирной области, что для всех, кто достиг его точки зрения, они уже теряли свое значение» 292 . Это не была не стоящая внимания зыбь на поверхности великого океана, но действительно свирепые волны, силящиеся поднять и опрокинуть все здание христианского учения, направив для этого все свои силы на краеугольный камень его – исповедание, что Иисус есть Христос Сын Бога Живого (Mф. XVI, 16). И не смотря на высказанную уверенность, что читатели его послания обладают помазанием, в силу которого знают, что истинно, и не нуждаются ни в каком научении, св. Иоанн все-таки настойчиво несколько раз и в разных местах послания возвращается к центральной истине христианского учения. Он как бы опасается, что читатели недостаточно твердо усвоили ее и не сумеют выставить именно ее против пагубного лжеучения антихристов. Послание производит такое впечатление, что еретичество теперь именно с особенною стой и дерзостью выступило против чистого христианства: антихристы обольстили уже многих и грозят серьезною опасностью всему обществу христианскому. Апостол спешит предохранить верных от увлечения духом лестчим, кратко напомнив им существенные истины христианства, которые они слышали и от него, и от других Апостолов. Вы убо еже слышасте исперва, в вас да пребудет; аще в вас пребудет, еже исперва слышасте, и вы в Сыне и Отце пребудете (II, 24). Отсюда то и многочисленные повторения и кажущееся отсутствие последовательности, за которые многие отказывают посланию во всякой планосообразности. Апостол как бы боится, что он опустил что-либо существенное или недостаточно полно и ясно выразил его.

В виду этого мы решаемся утверждать, что, если послание и Евангелие имеют в виду одних и тех же еретиков, что признается всеми, то первое написано раньше второго. Послание написано по известному поводу, вызвано было, может быть, усиленным движением антихристов и потому имело в виду дать верующим краткое изложение коренных истин христианского учения, в каком они нуждались немедленно при данных обстоятельствах; между тем как Евангелие представляет собою обширный труд, написанный в совершенно спокойном тоне, и развивает те же истины путем историческим. Впрочем, родство между обоими писаниями Апостола так велико, что промежуток времени между написанием их был незначителен, и если Евангелие, как единогласию свидетельствует древнее предание написано Апостолом в последние годы его жизни, то и написание послания необходимо отнести ко времени близкому к этому.

Место написания послания также не может быть определено с строгою точностью. Послание и церковное предание и по этому вопросу безмолвны. По твердо засвидетельствованному преданию, Апостол Иоанн в позднейшее время своей жизни имел свое местопребывание в Ефесе. Отсюда, из столицы обширной и цветущей провинции и главного центра христианства, он совершал свои благовестнические путешествия и надзирал за состоянием церквей Проконсульской Азии; отсюда же, по всей вероятности, он написал и свое первое послание. В Ефесе было написано Евангелие; здесь, можно думать, было написано и послание.

Первые читатели послания.

Вся древняя церковь единогласно признавала подлежащее нашему рассмотрению писание Апостола Иоанна, как ἐπιστολὴ, и уже в Codex Sinaiticus оно носит заглавие Ἰωάννου ἐπιστολὴ ᾶ. Посланием называется оно также у Иринея, Тертуллиана, Оригена, Киприана, Климента Алекс., Евсевия, Иеронима и др. (см. стр. 15 сл.). Но некоторые исследователи 293 обратили внимание на то обстоятельство, что ему совершенно недостает внешней эпистолярной формы: в нем не обозначено имя писателя, нет прямого указания и на читателей; писатель не высказывает читателям никаких благожеланий и приветствия. В этом отношении оно существенно отличается даже от послания Апостола Иакова, от посланий к Ефесянам и Евреям, которые ближе всего подходят к нему по внешней форме. На основании этого названные ученые склонны видеть в нем скорее богословский трактат (theologisch – moralische Abhandlung), чем действительное послание.

Но трактатом писание Апостола Иоанна не может быть названо прежде всего потому, что свящ. писатель не ставит пред собою каких-либо теоретических или практических вопросов, разрешение которых было бы обставлено приличествующею трактату аргументацией: все писание вращается около основных истин христианства, которые читателям его давно известны, по которые Апостол освещает то с одной, то с другой стороны применительно к условиям, в которых они находятся. Послание имеет своим предположением определенные исторические отношения писателя и читателей и определенный круг читателей, – об этом свидетельствует все содержание послания. Если посланию недостает внешней эпистолярной формы, то она в известной степени возмещается внутренним характером его. Оно от начала до конца проникнуто глубоким внутренним чувством. Апостол имеет дело не с абстракцией, но с жизнью и живыми людьми; все послание запечатлено столь живым личным отношением между писателем и читателями, увещания так непосредственны, что на основании одного этого ему по праву принадлежит наименование ἐπιστολή. Эпистолярный характер его ясно выражается во всем содержании и ходе мыслей в нем. При всей относительной упорядоченности, в нем господствует та легкая естественность и непринужденность в композиции и изображении, которая соответствует непосредственно практическому интересу и увещательной тенденции послания; напротив, строгое последовательное развитие, свойственное рассуждению или даже гомилии, отступает на задний план 294 . Наконец, писатель часто пользуется эпистолярными обращениями в связи с преимущественным употреблением второго лица множ. числа. Собственно говоря, в послании есть нечто похожее на обычное эпистолярное вступление: в I, 1–4 Апостол характеризует себя и своих читателей, говорит о цели своего послания и высказывает свое благожелание читателям только в иной форме, чем в других апостольских посланиях 295 . Все это достаточно свидетельствует о несомненно эпистолярном характере послания Апостола Иоанна. Конечно, это послание не в стиле посланий Апостола Павла; но такое различие имеет для себя достаточное объяснение. Апостольские послания – первоначальная, естественная форма письменного апостольского общения и сообщения – по самому существу дела с течением времени должны были переходить от единичных, отдельных, индивидуальных отношений, которыми они начинались, к более всеобщим и к большему кругу церквей, соответственно расширению благовестнической деятельности Апостолов. Но в той же мере естественно отступала назад собственно эпистолярная форма, и таким образом апостольское послание все более приближалось к форме письменной гомилии и рассуждения, хотя совершенно в них не переходило никогда.

Что касается вопроса, почему Апостол Иоанн не поставил своего имени ни в начале, ни в конце послания, то на этот счет дело может ограничиться только гадательными соображениями. Может быть, он считал, что образ его учения был вполне известен читателям, так что они легко могли узнать писателя послания по самому характеру его содержания, или же оно было разослано с доверенными братьями, вместе с посланием сообщавшими и имя писателя. А может быть, были еще особенные обстоятельства, которые заставляли Апостола умалчивать о своем имени, как это, но обычному признанию, имеет место в отношении к писателю послания к Евреям.

Послание написано к верующим, среди которых благовествовал сам Апостол (I, 2), почему в II, 19 он и себя причисляет к ним; он хорошо знает своих читателей, знает, что они давно получили Евангелие (II, 7); различает их даже по возрасту (II, 12–14); он имеет ясное представление как об опасностях и искушениях, угрожающих тем, кому он пишет, так и о духовной силе их самих (II, 11 18. 19. 20. 22. 27; III, 2. 13; IV, 1–4 и др.). Не только из отдельных мест, но из всего тона послания видно, что Апостол находится в самых тесных отношениях с теми общинами, к которым обращается; из каждой почти фразы видно, что он пишет не чужим, но своим возлюбленным чадам, пишет со всею любовью духовного отца. Они много лет поучаемы были самим писателем, почему в своем послании он касается многих отдельных частей апостольской проповеди в такой форме, как старые знакомые говорят в письмах об общих им делах, поставляя их в известные отношения к главному предмету речи 296 . Кто эти читатели, Апостол точнее не определяет, не называет по имени ни целой общины, ни отдельных членов; но и высказанного им вполне достаточно, чтобы не отправляться за читателями в отдаленные страны, с которыми Апостол не имел никакого личного общения. Он пишет к тем же общинам, среди которых отправлял свое апостольское служение, т. е. к церквам передней или Проконсульской Азии; частнее, – это, может быть, были те же церкви, к которым был отправлен и Апокалипсис и для упорядочения дел которых он предпринимал путешествия. В послании можно находить некоторые черты, которые вполне согласуются с условиями жизни церквей Проконсульской Азии с Ефесской во главе. Заключительное увещание Апостола: «чадца, храните себе от треб идольских», – выражено в таком решительном тоне, который заставляет предполагать не только то, что по крайней мере большинство читателей были языко-христиане, но и то, что они продолжали жить в атмосфере, всецело пропитанной идолослужением, где для них всюду могли представиться сильные искушения увлечься идолопоклонством или ядением идоложертвенного. Нет сомнения, что это приложимо и к другим местам в то время языческого господства, но преимущественно к Ефесу, центру язычества в его самой позорной, но и увлекающей своим мистическим характером форме; тем более, что некоторые из гностических христианских направлений именно в Малой Азии держались свободного взгляда относительно ядения идоложертвенного, с которым, по самому культу Артемиды, связано было любодеяние. И в Апокалипсисе ангелам двух малоазийских церквей – Пергамской и Фиатирской – Апостол поставляет на вид, что они попустили держащимся учения Валаама и жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Божиих, любодействовать и есть идоложертвенное (Апок. 2:14, 20). Далее, увещание IV, 1: возлюбленные не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша в мир, – должно быть поставлено в связь с сильно развитою в Ефесе магией и верою в злых духов. Этот признак, можно сказать, специально приложим только к церквам Малой Азии, куда нашла доступ восточная теософия. Наконец, церкви Малой Азии издавна слышали евангельскую проповедь, так что к тому времени, когда писал Апостол, многие уже возмужали в христианстве.

В виду этого самым вероятным нужно признать, что послание было написано к нескольким церквам Проконсульской Азии, которые в географическом и этнографическом отношении представляли одну группу, имели общие отношения к Апостолу Иоанну, стояли приблизительно на одной ступени христианского развития, которым угрожала опасность от обольщения одних и тех же антихристов. Послание является, таким образом, в полном смысле слова ἐπιστολὴ ἐγκυκλικὴ. Поэтому уже древняя церковь, в отличие от Павловых посланий более индивидуального характера, вместе с посланием Иакова, Петра и Иуды причисляла послание Иоанна к «соборным», как ἐπιστολὴ καϑολική 297 , с каким наименованием оно вошло и в канон свящ. книг Нового Завета. «Соборный» характер послания в значительной степени, конечно, обусловливался характером антихристианского лжеучения и его возможным будущим. Вопрос о Лице Иисуса Христа – общехристианский, а не местный, и только в соответствии с местными условиями возникновения решение его принимало различные оттенки. Но раз он возник в одном месте, можно было предвидеть, что он сделается предметом обсуждения всего христианского мира, и Апостол Иоанн считал себя обязанным высказать свое авторитетное решение его в такой форме, чтобы оно могло быть руководственным для всех. Отсюда и отсутствие определенного указания на еретиков, а также недостаток в более индивидуальных чертах, характеризующих как состояние частных церквей, так и отношения к ним Апостола. Отсюда же, может быть, отчасти объясняется и то, почему Апостол не обозначает имени читателей, для которых он предназначил свое послание. Но само собою понятно также и то, что первыми и ближайшими читателями послания были церкви, окружавшие местопребывание Апостола и главным образом подвергавшиеся тогда серьезной опасности.

На Западе со времени блаж. Августина распространилось мнение, что первое послание Апостола Иоанна написано к парфянским христианам; цитируя III, 2, он пишет: dictum est а Ioanne in epistola ad Parthos: dilectissimi, nunc filii Dei sumus... 298 . Это же надписание находится и в заглавии его трактатов на послание Апостола Иоанна: in epistolam Ioannis ad Parthos, и Поссидий в своем Indiculus librorum Augustini с. 9 считает это надписание подлинным. Африканец Вигилий в сочинении Contra Varimadum цитирует 1 Ин., V, 7 с словами item ipse ad Parthos 299 . Позднее это надписание встречается в некоторых рукописях латинского перевода, а также принято у Кассиодора и Беды; имеют его и некоторые списки (Codex 62, XII в.) Историческое значение этого надписания защищали Grotius, Baumgarten-Crusius, отчасти Guerike, Paulus, Baur и нек. др. Новейшая критика решительно отвергает исторический характер этого надписания, так как оно не имеет для себя никаких оснований ни в предании о деятельности Апостола Иоанна, который с парфянскими христианами не имел никаких сношений, ни в самом послании; не встречается также ни у кого из греческих отцов. Правда, в приписываемом Беде прологе к соборным посланиям есть такое замечание: Denique multi scriptorum ecclesiasticorum in quibus est sanctus Athanasius, alexandrinae praesul ecclesiae, primam ejus (i. e. Joannis) epistolam scriptam ad Parthos esse testatur 300 . Но это указание не находит подтверждения в известных нам творениях Афанасия Алекс. С другой стороны, это свидетельство, в связи с тем, что некоторые греческие минускулы имеют ко второму посланию подпись или надписание: Ἰωάννου ἐπιτολὴ β’ πρὸς Πάρϑους, дает основание предполагать, что происхождение августиновского ad Parthos скорее греческое, чем латинское 301 .

Много было высказано соображений, каким образом произошло это странное надписание послания Апостола Иоанна; некоторые из них очень остроумны, но ни одно не имеет за себя твердых данных 302 . Если принять греческое происхождение этого надписания, тогда наиболее вероятным объяснением будет то, которое допускает что πρὸς Πάρϑους произошло из надписания 2 Ин. πρὸς παρϑένους чрез сокращение πρὸς πρϑνς.

Что 2 Ин. могло иметь такое надписание, об этом свидетельствует следующее место в Adumbrationes Климента Алекс.: Secunda Ioannis epistola, quae ad virgines scripta, est simplicissima. Scripta vero est ad Babyloniam, Electam nomine 303 . Во всяком случае в надписании ad Parthos нельзя видеть исторического свидетельства о первых читателях послания.

Глава III. Анализ послания

Характер послания и особенности его языка.

Первое послание св. Апостола Иоанна по своему характеру и особенностям языка и стиля заметно отличается от писаний других новозаветных писателей и в этом отношении, как указано было выше 304 , стоит в тесном родстве с 4-м Евангелием. К сказанному там остается прибавить следующее. Послание несомненно носит на себе отпечаток личности своего писателя – Апостола Иоанна и общих особенностей в изложении им христианского учения. Вождь христианских философов, богослов в самом точном смысле этого слова, находившийся в теснейшем общении с воплощенною Премудростью, св. Иоанн и в послании раскрывает глубочайшие тайны в божественном плане искупления, духовные и нравственные отношения между Богом и человеком, миром и диаволом, основные принципы христианской нравственности, – истины, которые имеют свое основание не в этом преходящем мире, а в бесконечном и вечном. Апостол раскрывает эти коренные понятия христианского учения уверенно, легко и свободно: он совершенно владеет ими, ибо пережил их, и они сделались его собственным достоянием. Но писатель хочет укрепить их и в создании читателей; отсюда частые обращения к ним: οἴδατε, οἴδαμεν, δοκιμάζετε, γινώσκωμεν, ἵνα εἰδῆτε и т. п.

Апостол Иоанн не допускает мысли о возможности исключительно теоретического знания: кто от истины, тот всецело принадлежит истине, – она обитает в нем и управляет жизнью во всех ее проявлениях. Поэтому он никогда по мыслит истин религии, как мертвых, холодных форм, которые можно знать, не проводя их в жизнь. Религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая деятельность, силы и дарования всего человека, – жизнь по тому образцу, который всецело осуществлен в Иисусе Христе. Отсюда и в послании преобладающими являются этические понятия: Бог есть свет, любовь, праведность, быть от Бога, быть детьми Божиими, от Бога родиться, в Боге быть и пребывать, вечная жизнь, любовь к братьям, молитва, дерзновение даже на суде и т. д. Догматических понятий в послании очень мало, да и те не многие рассматриваются в нем в большинстве по той своей стороне, по которой они имеют значение для нравственной жизни: явление Сына Божия во плоти, божественное достоинство Иисуса Христа, Его хождение и смерть, Его ходатайство составляют основание и движущий нерв жизни христианина, освобожденного от власти диавола и пребывающего в общении с Отцем и Сыном, и рассматриваются в послании не как абстрактные идеи, но как жизненные опыты, факты, конкретные явления жизни.

С лексической стороны язык послания не отличается богатством и сложностью. Постоянно повторяются одни и те же термины и целые выражения даже в непосредственно следующих одно за другим предложениях, что однако может производить впечатление монотонности и частых повторений только при невнимании к богатству содержания и неисчерпаемой глубине своеобразной речи Апостола Иоанна. Но, с другой стороны, и этот не богатый лексикон резко отличает послание от других новозаветных писаний, разумеется, кроме 4-го Евангелия. У Апостола Иоанна мы видим особый круг терминов, хотя и необширный, но всецело подходящий к раскрываемым истинам; таковы термины: κόσμος, φῶς, σκοτία, ἀντίχριστος, ἐκ τοῦ ϑεοῦ εἶναι, κοινωνίαν ἔχειν μετά τινος, φανεροῦν, φαίνειν, ἑωρακέναι, ϑεᾶσθαι (ϑεωρεῖν только один раз: III, 17), ζωὴ αἰώνιος, ἡ ἀλήϑεια, ἀληϑινὸς ϑεός, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας, μαρτυρεῖν, μαρτυρία, τεκνία, παιδία, ὁ μονογενὴς υἱός, ἀγαπᾷν ἀλλήλους, τὸν αδελφόν, τούς ἀδελφούς, νικᾷν, μένειν ἔν τινι, τὴν ψυχὴν τιϑέναι.

Строение речи послания, как и 4-го Евангелия, совершенно простое, не отличается разнообразием синтаксических оборотов и частиц, которыми так богаты послания Апостола Павла. Созерцательному мышлению Апостола Иоанна не свойственен метод логических конструкций и выводов. Он не ищет истины и не исследует ее, но созерцает и наслаждается этим созерцанием. Истина, которую он сообщает читателям, требует только описания, а не логического анализа. Поэтому построение мыслей в послании не периодическое, а чисто арамейское, афористическое. Выражения – краткие и сильные; предложения стоять одно подле другого большею частью без всяких союзов, которые бы обозначали их взаимное отношение: γὰρ встречается только три раза – II, 19; IV, 20; V, 3, – δέ – девять раз и только ὅτι в значении «что» и «потому что» употребляется очень часто и даже там, где можно было бы ожидать γάρ. Обычно же связь устанавливается союзом καί, от которого нельзя требовать точности. В виду этого иногда бывает очень трудно усмотреть строго определенную и несомненную связь в частностях; переход от одной мысли к другой часто более подразумевается, чем ясно выражается, – связь более внутренняя, чем внешне-синтаксическая. Отсюда-то и возникает та трудность в толковании послания Апостола Иоанна, на которую жалуются все экзегеты: обычные приемы филологии часто сталкиваются с непреодолимыми трудностями.

Отрешившись от силлогистического метода в изложении своих мыслей, Апостол Иоанн обычно ставит в начале общее положение, выражающее целое воззрение, иногда даже в одном слове, и затем постепенно раскрывает его содержание в новых отношениях и оборотах и с новых сторон в целом ряде кругов до наиболее конкретных его обнаружений и приложений. Апостол как бы опасается, что употребленные им выражения не вполне исчерпывают сущность того, что он хотел сказать; поэтому он снова и снова возвращается к тому же, чтобы еще прибавить что-либо. С первого взгляда кажется, что в послании без нужды повторяется одна и та же мысль. В этом отношении у него особенно замечательно выражение мысли чрез положение и противоположение, как в отдельных словах, так и в целых предложениях: I, 5: ὁ ϑεὸς φῶς ἐστιν – σκοτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν οὐδεμία; I, 7. 8: ἐν τῷ φωτὶ περεπατεῖν – ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν; II, 15: μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον – ἀγάπη τοῦ πατρός; III, 10: τέκνα τοῦ ϑεοῦ – τέκνα τοῦ διαβόλου; III, 15: ὁ ἁγαπῶν τούς ἀδελφούς – ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφόν: IV, 6: ἐκ τοῦ ϑεοῦ ἐσμέν – ὃς οὐκ ἕστιν ἐκ τοῦ ϑεοῦ: γινώσκειν τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας – γινώσκειν τὸ πνεῦμα τῆς πλάνης (cp. I, 5. 8–10; II, 9. 10; V, 2. 3 и др.). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что даже там, где за положительным выражением идет отрицательное или наоборот, следующее выражение всегда выдвигает новый момент. Простые антитезисы очень редки; обычно же предикат положения делается субъектом противоположения или наоборот, а противоположение выдвигает новую сторону и ведет далее. Должно упомянуть еще о следующих интересных особенностях послания: 1., Апостол Иоанн часто пользуется анафорой, т. е. введением новой мысли чрез повторение слова, которое было только что употреблено, вследствие чего получается связь на подобие звеньев цепи (ср. напр. I, 1–2 τῆς ζωῆς – καὶ ἡ ζωὴ; I, 3 κοινωνία – καὶ ἡ κοινωνία; II, 1 ἀμάρτητε – καὶ ἐὰν τις ἁμάρτῃ: II, 2 ἡμῶν – ἡμετέρων; II, 5. 6 ἐν αὐτῷ – ἐν αὐτῷ и т. д. Отсюда:2) Апостол Иоанн для выразительности ставит существительные даже там, где можно было бы употребить относительное или указательное местоимение (напр., I, 1–4 ζωὴ, κοινωνία; I, 5–7 φῶς, σκοτία; II, 15–17 шесть раз κόσμος: IV, 3–5 также каждый раз употреблено κόσμος, хотя достаточно было бы местоимения; IV, 6. 7 ϑεός. 3) Но наряду с этим у Апостола Иоанна получило особенное значение и употребление местоимения οὗτος, к которому затем присоединяются предложения с ἵνα или ὅτι (I, 5; II, 25; III, 23; V, 3. 6. 14 и др.). Сюда принадлежит также соединение ἐν τούτῳ с ἵνα и ὅτι (III, 16. 19. 20; IV, 9. 10. 13. 17; V, 2), иногда и без ὅτι (IV, 2); ἐν τούτῳ также ставится иногда без следующего предложения с ἵνα и ὅτι и тогда оно указывает на предыдущие предложения.

В общем послание носит на себе отпечаток непосредственности, определенности, точности и ясности. Самые глубочайшие истины, которые даже образованному мыслителю доставляют неисчерпаемый материал для исследования, Апостол излагает в самых простых и удобопонятных выражениях. Язык, действительно, единственный в своем роде, увлекающий и очаровывающий непредубежденного читателя. Необходимо только помнить, что к посланию нельзя приступать с тою же меркой и требованиями, какие имеют место в отношении к писаниям Апостола Павла. Упреки, что послание обнаруживает в писателе явные следы старческой слабости, или что ему недостает свежих красок непосредственной жизни, не говоря о предвзятости подобных суждений, объясняются именно недостаточным вниманием к особенностям духа и характера Апостола Иоанна. Послание по стилю, языку, содержанию принадлежит к прекраснейшим писаниям Нового Завета; особенно богато и оригинально оно в том, что касается субъективной, внутренней жизни христианина. Свежий, живой, увлекательный характер послания состоит именно в том, что оно с такою любовью вводит во внутренний опыт истинно-христианской жизни.

План послания.

Разногласия относительно первого послания Апостола Иоанна с особенною силою обнаруживаются в решении вопроса о плане и последовательном расположении мыслей в нем. Каждый изучающий послание предлагает свое собственное деление, свой собственный план, якобы более отвечающий характеру послания и способствующий более правильному уразумению его частностей. И хотя более 40 лет тому назад prof. Ern. Lütkardt утешал себя надеждою, что «с ростом познания истины и понимания Свящ. Писания» все более и более будет возрастать и согласие толкователей относительно данного вопроса 305 , тем не менее и в настоящее время не предвидится конца этим разногласиям, и даже нет данных предполагать, что он когда-нибудь наступить. Поэтому раздаются даже голоса, что все бесчисленные попытки доказать стройный план в послании имеют лишь ту заслугу, что взаимно уничтожают друг друга; что, напротив, Апостол совершенно равнодушен к строго логическому, ритмически движущемуся вперед развитию мысли. Группы мыслей будто бы поставлены одна подле другой афористически, без всякой логической связи. Переход от одного отрывка к другому мотивируется только психологически, как и неожиданные возвращения к предметам, о которых была речь раньше 306 .

Чем объясняется такое разногласие в вопросе, для решения которого данные, по-видимому, находятся пред глазами? Причина заключается в самом способе изложения и раскрытия мыслей в послании: Апостол, как уже было сказано, не пользуется строго-диалектическим методом, – он не доказывает, но видит истину и уверен, что всякий христианин поймет ее так, как он сам понимает, и потому он только утверждает истинное и отрицает ложное. При таком методе каждое утверждение и отрицание выступает пред читателем, как законченное само в себе; связь между отдельными мыслями едва уловимая, хотя и несомненная. Такого рода писания анализировать в высшей степени трудно: чувствуешь, что здесь есть подразделения, но нет возможности точно и с уверенностью указать их и дать оглавление отделам; сознаешь, что отдельные мысли связаны одна с другой, но не можешь уверить себя, что открыты настоящие нити этой связи 307 . Помимо этого необходимо иметь в виду и другие, для данного случая очень важные, соображения. Никто из толкователей послания не может сказать, что он в совершенстве постиг систему учения Богослова, точно определил взаимное отношение частностей. А если этого нет, если никто не досягал еще до той превыспренней области, в которой парит ум св. Иоанна, то совершенно понятны и разногласия относительно учения Апостола, какие существуют в наличной богословской литературе; понятно также и то, что при таких условиях трудно определить взаимное отношение мыслей, изложенных в послании, особенно если оно ясно не указано. Далее, как уже было сказано, логика Апостола Иоанна своеобразна и движется путями необычными: последовательность между мыслями и предметами устанавливается им не та, какая, казалось бы, должна быть с точки зрения обычного мышления, но какая существует в идеальной действительности, созерцаемой Апостолом. Отсюда-то и совершенно неожиданные повороты мысли в послании, которые так поражают его экзегетов. Однако должно быть признано, как безусловно несомненное, что у Апостола Иоанна нигде мысли по ставятся без всякой связи; только но всегда ясно указан мотив перехода от одной мысли к другой, – его нужно извлекать из рассмотрения дальнейшего хода речи. Нередко Апостол начинает речь о новом предмете, не называя его определенно, так что только из последующего становится понятным, о чем он говорит. Посему совершению справедливо замечание, что в послании переход от одной группы мыслей к другой часто мотивируется чисто психологически. Из этого вытекает прямая обязанность для всякого занимающегося определением хода мыслей в послании обратить внимание и на эту именно сторону, т. е. на те обстоятельства, которые послужили поводом к написанию послания, и на состояние духа Апостола, которое ими обусловливалось и вызывалось. Необходимо помнить, что пред умственным взором Апостола во время написания послания предносился образ врагов истины, льстящих его дорогих чад, коварно увлекающих их в сети диавола и отторгающих от общения с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом; предносился и образ этих чад, которым угрожает такая опасность и между которыми, быть может, еще найдутся нетвердые в вере. Апостол поэтому пишет от сердца, исполненного живейшей любви к своим ученикам и возмущенного дерзостью антихристов, отвергающих истину и угрожающих гибелью его возлюбленным чадам. Он далек от того спокойствия, какое усиливаются приписать ему некоторые из новейших толкователей (Haupt., Фаррар). Его сердцу близко благосостояние дорогих чад, и он с тревогою предостерегает их от опасного увлечения лжеучением, притязающим на звание истинного ведения, и с заботливостью старается внедрить в их сознание, или лучше сказать, напомнить о том, что составляет необходимое условие их спасения, и вместе с тем с сердечною болью и негодованием представляет себе хулителей возлюбленного Учителя и Господа. Отсюда вполне естественно, что у него с особенною силою и настойчивостью отмечается то, что, но его воззрению, есть самое существенное и необходимое для читателей его послания; вполне естественно и то, что речь Апостола иногда необходимо прерывается, как бы уклоняется от начатого обсуждении предмета к другому: психологически это не может быть названо неожиданным и противным логическому ходу мыслей. Наконец, необходимо помнить, что мы имеем пред собою письмо, а не богословский трактат; поэтому здесь вполне законна непринужденность в композиции, которая отвечает практическому интересу и увещательному характеру послания. Само собою понятно, что Апостол наперед не составлял плана послания, – мысль его изливалась совершенно свободно. Но, с другой стороны, из-под пера Апостола, которому дано было зреть сокровенные тайны и для которого вся система христианской веры и нравоучения представлялась в ее целом и совершенном виде, где главные и второстепенные, коренные и производные истины занимали вполне определенное и приличествующее им место и снова возводились к нераздельному единству, могло выйти только стройное и упорядоченное послание, с определенною главною и руководящею мыслью, которая проходит чрез все второстепенные, в них получает свое раскрытие и уяснение и в свою очередь освещает взаимную связь последних и их место и значение в достижении преследуемой Апостолом цели.

Не входя в разбор прежних попыток в определении плана послания 308 , мы попытаемся, на основании изучения самого послания и сравнительной оценки существующих многочисленных опытов, какие пришлось рассмотреть, установить план послания, который нам представляется более отвечающим содержанию послания.

Основная мысль послания: общение с Богом и Его Сыном Иисусом Христом составляет сущность христианства, и все усилия истинно верующего должны быть направлены к достижению совершенства в богообщения; только в общении с Богом возможна и действительно дана вечная жизнь. Все послание представляет раскрытие этой основной темы, указывая условия и средства богообщения, а также и неразрывно связанные с ним и в нем данные блага; предостережения от увлечения лжеучением и вытекающие из них увещания и обличения также служат к обоснованию и подтверждению главной мысли. Развивается в послании она таким образом.

Введение. I, 1–4. Содержание апостольской проповеди есть явление вечной Жизни, Которая была у Отца; достоверность этого явления основывается на непосредственном опыте Апостолов – очевидцев. Цель апостольской проповеди – привести верующих в общение с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом, а цель настоящего послания та, чтобы радость христиан, проистекающую из богообщения, сделать совершенною.

Первая часть. I, 5–II, 11: Общие условия общения с Богом. Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (I, 5). Поэтому тот, кто хочет иметь общение с Богом, должен ходить во свете. Если же мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине (I, 6). Хождение во свете запечатлевается общением христиан друг с другом и очищением от всякого греха кровию Иисуса Христа Сына Божия (I, 7). Однако хождение во свете находящихся в общении с Богом христиан не есть совершенная святость, и они всегда нуждаются в очищающем действии крови Иисуса Христа. У каждого христианина есть греховность и грехи, которые он должен признавать и исповедовать и Бог отпустит их по Своему неложному обетованию. А говорить, что мы безгрешны, значит и себя обманывать и Бога представлять лживым (I, 8–10). Апостол пишет о всеобщей греховности с тою целью, чтобы внушить читателям не потворство греху, а решительную обязанность не грешить; впрочем, если кто и согрешит, то он не должен отчаиваться, так как Христос – Праведник – ходатайствует пред Отцем не за наши только грехи, но и за весь мир (II, 1–2). Определяя частнее, в чем состоит хождение во свете, Апостол говорит, что недостаточно одного теоретического знания Бога: «что мы познали Его, узнаем из того, что мы соблюдаем Его заповеди» (II, 3); без этого нет любви к Богу, нет и общения с Ним (II, 4–6). И это не новая заповедь, так как читатели слышали ее от начала; но она должна быть названа и новою в том смысле, как она осуществлена во Христе и осуществляется в христианах, у которых тьма проходит и истинный свет уже светит (II, 7–8). Яснейшим выражением знания Бога и хождения во свете служит любовь к братьям. Во свете ходит только тот, кто любить брата; напротив, кто ненавидит брата, тот ходит во тьме и, как слепец, но знает, куда идет (II, 9–11).

Вторая часть. II, 12–28: Общение с Богом несовместимо с любовью к миру и усвоением антихристианского учения. Читатели послания уже ходят во свете: грехи им прощены, Безначального они познали и лукавого победили. В этой уверенности Апостол и пишет им (II, 12–14). Но если они ходят во свете и имеют общение с Богом, то они не должны любить мира и того, что в мире; потому что, кто любит мир, в том нет любви Отчей: любовь к Богу несовместима с любовью к миру, так как все, что в мире – похоть плоти, похоть очей и гордость житейская – не от Бога, но от мира, и только тот пребывает вечно, кто любить Отца. Мир не может дать вечной жизни, потому что он сам приходит, как и похоть его (II, 15–17). А что теперь уже последняя година, читатели должны заключить из того, что уже явились многие предтечи последнего предвестника кончины мира – антихриста; «они вышли от нас, но не были наши» (II, 18–19). Это истинные антихристы, настоящие лжецы, так как они ниспровергают все основы христианства (без которых мир не может существовать): они отвергают, что Иисус есть Христос, отрицая тем самым и Отца (II, 22–23). Впрочем, все это известно читателям: они имеют помазание от Святого, знают все и не нуждаются ни в каком научении. Поэтому, вопреки всем обольщениям лжеучителей, пусть читатели пребывают в том, что слышали от начала; тогда они пребудут в Сыне и Отце, получат обетованную жизнь и в пришествие Его не постыдятся (II, 20–21; 24–28).

Третья часть. II, 29–III, 24а: Дети Божии и дети диавола. Общение с Богом основывается на самом внутреннем, существенно-родственном отношении к Богу, обозначаемом понятием рождения от Бога. Любовь Отца к нам проявилась в том, что мы называемся детьми Божиими; и мы действительно дети Божии. Но что ожидает нас в будущем, мы этого точно не знаем. Все величие этого будущего откроется только впоследствии: мы будем подобны Ему и увидим Его, как Он есть (II, 29–III, 2). Всякий имеющий надежду на это будущее прославление должен очищать себя, как Он чист, избегать всякого греха, потому что грех есть беззаконие; а Он явился для того, чтобы взять грехи наши. В Нем Самом нет греха; отсюда следует, что, кто в Нем пребывает, тот не согрешает, а кто согрешает, тот не имеет истинного познания о Нем (III, 3–6). Праведность, подобная Его праведности, есть первый признак детей Божиих (III, 7). На противоположной стороне стоят согрешающие, – они от диавола, первовиновника греха. Сын Божий и явится для того, чтобы разрушить дела диавола. Вследствие этой победы Его всякий рожденный от Бога не творит греха, потому что семя Его в нем пребывает; он не может даже грешить, потому что рожден от Бога (III, 8–9). Кроме праведности, признаком детей Божиих, в отличие от детей диавола, служит любовь к брату. Заповедь о любви составляет содержание благовестия, которое христиане слышали от начала (III, 10–11). Типичным представителем детей диавола, лишенных любви, является Каин, убивший брата своего «за то, что дела его были злы, а дела его брата праведны» (III, 12). По соображению с этим поучительным примером не должно удивляться, что мир ненавидит нас. Необходимо только помнить, что любящий брата перешел из смерти в жизнь, а ненавидящий есть человекоубийца. Читатели же знают, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, так как в нем самом нет источника ее (III, 13–15). Какова должна быть любовь христианина, пример этого дал Он, положивший за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев своих. Поэтому должно любить не на словах только, но и на деле. В этом успокоение совести нашей и основание нашего дерзновения пред Богом: чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем Его заповеди (III, 16–22). Наконец, к указанным признакам детей Божиих присоединяется еще один: заповедь Его та, чтобы мы веровали в Сына Его Иисуса Христа. Только при соблюдении этих заповедей возможно богообщение (III, 23–24а).

Четвертая часть. III, 24б–IV, 21: Свидетель и залог богообщения – Дух от Бога, обнаруживающийся в исповедании Иисуса, как во плоти пришедшего Христа, и в людей к братьям. Что мы действительно сподобились богообщения, об этом мы узнаем по данному нам свыше Духу Божию (III, 24б). Этот Дух и свидетельствует присутствие или отсутствие в нас необходимого и коренного признака богосыновства. Появилось много «духов» и при тем таких, которые ложно толкуют веру в Иисуса Христа Сына Божия. Поэтому Апостол дает отличительный признак Духа Божия и духа заблуждения: Дух, Который исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа, не есть от Бога, – это – дух антихриста; о котором читатели слышали, что Он придет и теперь есть уже в мире (IV, 1–3). Последнее замечание дает Апостолу повод предостеречь читателей от могущего произойти из сознания близости и силы антихриста малодушия: в них пребывающий сильнее того, который в мире, и победа их – совершившийся факт. Мы исповедуем эту истину, следовательно, мы от Бога, и знающий Бога слушает нас. По сему-то узнаем Духа истины и духа заблуждения (IV, 4–6). Другим обнаружением Духа от Бога является любовь, которая здесь возводится к своему первоисточнику. «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог любовь» (IV, 7–8). А что Бог действительно любовь, это видно из того, что Он послал в мир Единородного Своего Сына, чтобы мы получили жизнь чрез Него, и при том так, что не мы возлюбили Бога, но Он прежде возлюбил нас грешных. Если Бог так возлюбил нас, то и мы должны любить друг друга. Если мы так поступаем, то Бог пребывает в нас и дает нам знать это чрез Духа Своего. Сами Апостолы были свидетелями этого обнаружения любви божественной; и кто верует в этот факт, кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог и он в Боге пребывает (IV, 9–16). Любовь к Богу должна достигнуть такого совершенства, чтобы мы имели дерзновение в день суда, чтобы в нас не было никакого страха, потому что совершенная любовь изгоняет страх. Но если любовь Божия к нам обязывает нас взаимно любить Его, то нужно помнить, что мы только тогда действительно любим Бога, когда любим ближних, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит (IV, 17–21)?

Пятая часть. V, 1–17: Основание богообщения – вера в Иисуса Христа Сына Божия. Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, отсюда также вытекает любовь к братьям, потому что всякий любящий родившего любит и рожденного от него. Посему мы не можем не любить детей Божиих, когда любим Бога и соблюдаем Его заповеди (V, 1–2). Заповеди Его вовсе не тяжелы, так как у рожденных от Бога есть сила, побеждающая мир со всеми его искушениями: это – вера в Сына Божия (V, 3–5). Таким образом, и начало и совершенство христианской жизни возведено к одному основанию – вере; на ней-то теперь и останавливается Апостол. В виду современных колебаний он приводит несомненные свидетельства ее истинности, утверждающие, что Иисус есть действительно Сын Божий, дарующий Своим последователям жизнь вечную. Свидетельство истинности этой веры то, что Он пришел водою и кровию. Свидетельствует о Нем и Дух, Который есть истина. Свидетельство это тем тверже, что оно есть свидетельство трех – Духа, воды и крови: «и сии три об одном» (V, 6–8). Если при таких условиях принимается свидетельство человеческое, то тем больше должно быть принято свидетельство Божие. А здесь речь идет действительно о свидетельстве Божием. Верующий имеет и внутреннее свидетельство в пользу несомненной достоверности возвещенной истины; свидетельство это состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его: «имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (V, 7–12). Таково значение веры. Посему в послании, написанном верующим во имя Сына Божия, Апостол утверждает читателей в той уверенности, что, веруя в Сына Божия, они имеют жизнь вечную. В этой же вере христиане убеждены и в том, что молитвы их, которые они возносят к Богу, будут во всем услышаны. Пользуясь таким дерзновением, они должны направлять его, по заповеди о любви к ближним, на молитву о согрешающем брате, да даст Бог и ему жизнь. Впрочем, здесь нужно различать грех к смерти и грех не к смерти, хотя и всякая неправда есть грех (V, 13–17).

Заключение. V, 18–21. В связи с последним замечанием о грехе Апостол опять напоминает, что рожденный от Бога не согрешает, и лукавый не прикасается к нему. Это мы знаем; знаем и то, что мы от Бога, а весь мир лежит во власти лукавого, знаем, наконец и то, что Сын Божий пришел и просветил нас познанием истинного Бога, чтобы нам быть в Истинном чрез Его Сына Иисуса Христа. «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная», – заканчивает Апостол тем же, чем и начал. – Возбудив в читателях сознание их теснейшего общения с истинным Богом и Сыном Его Иисусом Христом, Апостол живо представил себе условия и обстановку, среди которых приходится им жить и бороться, и потому неожиданно дает заключительное нежное, но в то же время и решительное предостережение: «дети, храните себя от идолов»!

Глава IV. Текст послания

Текст первого послания Апостола Иоанна содержат следующие манускрипты:

I. Греческие:

а) унциальные древнейшие:

Codex Sinaiticus 309 , условно обозначаемый א, IV или начала V в., содержит полный текст послания. Часть его, заключающая в себе Новый Завет, найдена К. Тишендорфом в 1859 г. в монастыре св. Екатерины на Синае. По настоянию Тишендорфа, монахи подарили рукопись Императору Александру II, за что последний щедро вознаградил монастырь. В 1862 г., ко дню празднования тысячелетия России, кодекс издан фототипически. Подлинник находится в Императорской Публичной Библиотеке в С. Петербурге.

Codex Alexandrinus – А, V в., с 1098 года хранился в библиотеке Александрийского патриарха, Кириллом Лукарисом перенесен в Константинополь и отсюда в 1628 году отправлен им в подарок английскому королю Карлу I. Теперь находится в Британском Музее в Лондоне (Nr. 1753). Издан в 1879–1880 гг. Текст послания полный.

Codex Vaticanus – В, IV в., по мнению некоторых, древнейший из существующих манускриптов, составляет драгоценнейшее сокровище Ватиканской Библиотеки в Риме (Nr. 1209). Манускрипт принесен был в эту библиотеку вскоре после основания ее папою Николаем V в 1448 г. и вошел в каталог 1481 г., но раннейшая история его неизвестна. В 1889–90 гг. издан фототипически. Текст послания полный.

Codex Ephraemi (rescriptus) – С, важнейший палимпсест V в, получивший свое название потому, что на нем, поверх текста Нового Завета, написаны были некоторые творения св. Ефрема Сирина. Находится в Национальной Библиотеке в Париже (Nr. 9). Содержит I, 1–IV, 2 ἐκ τοῦ ϑεοῦ.

б) унциальные позднейшие:

Codex Mosquensis – K, IX в., находится в Московской Синодальной библиотеке (Nr. ХСVIII), принесен сюда из монастыря св. Дионисия на Афоне. Содержит все послание.

Codex Angelicus – L, IX в., Bibliotecae Angelicae, принадлежащей монахам ордена бл. Августина в Риме. Текст послания полный.

Codex Porphirianus – Р, палимисест IX в., получивший название от бывшего владельца его † преосв. Порфирия (Успенского). Теперь находится в Петербурге. Издан К. Тишендорфом в Monumenta sacra inedita, vol. V–VI, Lipsiac 1865–1869. Текст послания полный.

Кроме того, текст послания содержат более 200 курсивных (минускульных) манускриптов, которые обыкновенно известны под номерами, обозначаемыми арабскими цифрами.

II. Переводы.

Древний латинский, вероятно, в средине II века. Очень важный фрагмент I Ин. III, 8–V, 21 сохранен в Codex Monacensis (Мюнхенском, Nr. 6224), первоначально Frisingensis – q, VI или VΙΙ в. Почти полный текст (I, 1–V, 12) того же перевода, но другого типа, сохранен в беседах бл. Августина на первое послание Апостола Иоанна.

Латинская Вульгата – vlg., труд бл. Иеронима (382–383 г.).

Сирский – Peschitto (Peschitta или просто Peschito), кажется, существовал уже в конце II века, и два позднейших перевода: 1) syr. pol., сделанный хорепископом Поликарпом для Филоксепа Иерапольского в 508 г., и 2) syr. thom., т. е. ревизия, сделанная Фомою Гераклейским в 616–617 г.

Египетские: versio bohairica (нижне-египетский) – у других (Lightfoot) – мемфисский пер., коптский (Тишендорф), не позже III в. В основе его хороший греческий текст без западных прибавок 310 . Versio sahidica (саидский пер. – на верхне-египетском диалекте, у других thebaica – фиваидский пер.), тоже перевод очень древний, опирающийся на греческий текст другого типа.

Эфиопский – versio aethiopica, по преданию абиссинской церкви сделан с греческого текста до V в., признается относящимся к IV–VI в.; в позднейшее время исправлен по арабскому или коптскому тексту.

Армянский – versio armenica, в начале V в., с греческого текста.

Арабский – versio arabica, вероятно в VIII в., частью непосредственно с греческого, частью с сирийского, а частью с коптского.

Славянский перевод IX–X в.

Важное значение для текстуальной критики имеют цитаты священного текста у древних отцов и писателей церковных, так как древнейшие из них свидетельствуют о состоянии текста в то время, от которого мы не имеем еще ни одного кодекса; при этом само собою предполагается, как непременное условие, что писатель точно цитировал известное место из Свящ. Писания, переписчик верно скопировал, издатель правильно напечатал 311 .

Текст первого послания Апостола Иоанна в общем сохранился очень хорошо, и установка его, за исключением очень немногих мест (напр. IV, 3; V, 7. 8), не представляет особенных трудностей. Само собою понятно, что послание, наряду с другими священными книгами Нового Завета, испытало общую их участь: его переписывали вместе с другими книгами, и вместе с ними оно подвергалось ненамеренной, а иногда и намеренной порче, засвидетельствованной св. Иринеем 312 , Климентом Ал. 313 , Оригеном 314 «Без преувеличения можно сказать, что во всем Новом Завете нельзя найти ни одного стиха, к которому бы, на основании кодексов, переводов и святоотеческих творений, нельзя было подставить нескольких разночтений» 315 . Это прекрасно иллюстрирует editio octava critica major Novi Testamenti Const. Tischendorf (Lipsiae 1872) 316 . Сказанное обо всем Новом Завете приложимо и к первому посланию Апостола Иоанна. И здесь, как и везде, ошибки обусловливались вставкой новых слов, пропусками, особенно вследствие ὁμοιοτέλευτα (напр. II, 23; V, 2), перестановкой слов; сюда же нужно отнести пропуски отдельных букв или слогов, замену гласных двугласными и наоборот и т. п.

Во всяком случае разночтения существуют, и для экзегетики необходима возможно твердая установка определенного чтения. Само собою понятно, что при этом все стремления направляются и должны быть направляемы к отысканию первоначального апостольского текста, – в этом все согласны. Но как этого достигнуть? В настоящее время большинство исследователей текста держатся того убеждения, что в основу необходимо полагать древнейшие авторитеты в той уверенности, что чем древнее рукопись, тем, естественно думать, древнее и текст, в ней содержащийся, при этом порукою древности служит именно унциальный характер письма. Но этот принцип не должен быть преувеличиваем, как теперь наблюдается в критических изданиях 317 ; последние сами обнаруживают неустойчивость этого принципа, так как слишком расходятся между собою и в основах и в результатах, почему удобнее отправляться от textus receptus 318 , который ближе к церковному новозаветному тексту, хотя всегда нуждается в тщательнейшем пересмотре 319 . Чтение textus receptus поэтому мы помещаем в тексте, как основное, а в подстрочных примечаниях указываем более важные разночтения в кодексах, переводах и критических изданиях и на основании сравнительной оценки вариантов устанавливаем текст, который изъясняется в экзегетической части настоящего исследования.

Разночтения в греческих кодексах и переводах мы указываем на основании Novum Testamentum graece, edit. VIII, t. II, Конст. Тишендорфа, у него же заимствуем и указания на отцов Церкви и церковных писателей. Чтение, предлагаемое самим Конст. Тишендорфом, обозначаем – Т. В спорных местах отмечаем также чтения, принятые в критических изданиях новозаветного текста Lachmann‘a (= L,) Tregelles’a (= Tr.), Westcott-Hort’a (= WH), B.Weiss’a (= W) и Nestle (= N), а также и в Новом Завете на 4-х языках, изд. С.-Петербургской Синодальной Типографии, кн. VI. 1892 (= Син. тип.).

Для разночтений славянского перевода мы пользовались трудом архим. († еписк.) Амфилохия, Древнеславянский Карпинский Апостол XIII в., в котором сличены многие рукописи XIII–XVI в., Новым Заветом св. Алексия в фототипическом издании †миmpon. Леонтия, так называемым, Христинополитанским кодексом XII в. в издании Эмил. Калужняцкого и некоторыми другими славянскими списками, хранящимися в Императорской Публичной Библиотеке.

I.

1. Ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφϑαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐϑεασάμεϑα, καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν περὶ τοῦ Λόγου τῆς ζωῆς.

2. Καὶ ἡ ζωὴ ἐφανερώϑη, καὶ ἑωράκαμεν καὶ μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον, ἥτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ ἐφανερώϑη ἡμῖν·

3. Ὅ ἑωράκαρεν καὶ ἀκηκόαμεν, ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν 320 , ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεϑ’ ἡμῶν καὶ ἡ κοινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστzῦ.

4. Καὶ ταῦτα γράφομεν ὑμῖν, ἵνα ἡ χαρὰ ὑμῶν ᾖ πεπληρωμένη 321 .

5. Καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐπαγγελία 322 , ἣν ἀκηκόαμεν ἀπ’ αὐτοῦ καὶ ἀναγγέλλομεν ὑμῖν, ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία.

6. ἐὰν εἴπωμεν, ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, ῷευδόμεϑα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήϑειαν.

7. ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν, ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ 323 τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ καϑαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας.

8. Ἐὰν εἴπωμεν, ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν, ἐαυτούς πλανῶμεν καὶ ἡ ἀλήϑεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν.

9. Ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰς ἁμαρτίας ὑμῶν, πιστός ἐστιν καὶ δίκαιος, ἵνα ἁφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν καὶ καϑαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας.

10. Ἐὰν εἴπωμεν, ὅτι οὐχ ἡμαρτήκαμεν, ψεύστην ποιοῦμεν αὐτὸν καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν.

II.

1. Τεκνία μοῦ, ταῦτα γράγω ὑμῖν, ἵνα μὴ ἀμάρτητε. καὶ ἐὰν τις ἁμάρτῃ, παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα Ἰησοῦν Χριστὸν δικαιον.

2. καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ήμῶν, οὐ περὶ ἡμετέρων δὲ μόνον 324 , ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου.

3. καὶ ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἐγνώκαμεν αὐτόν, ἐὰν τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν.

4. ὁ λέγων, ἔγνωκα 325 αὐτὸν καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ μὴ τηρῶν, ψεύστης ἐστίν, καὶ ἐντούτῳ ἡ ἀλήϑεια οὐκ ἔστιν.

5. ὃς δ’ ἄν τηρῇ αὐτοῦ τὸν λόγον, ἀληϑῶς ἐν τούτῳ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. ἐντούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐσμέν.

6. ὁ λέγων ἐν αὐτῷ μένειν, ὀφείλει καϑῶς ἐκεῖνος περιεπάτησε καὶ αὐτὸς οὕτως 326 περιπατεῖν.

7. Ἀδελφοί, 327 οὐκ ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν, ἀλλ’ ἐντολὴν παλαιάν, ἣν εἴχετε ἀπ’ ἀρχῆς· ἡ ἐντολὴ παλαιά ἐστιν ὁ λόγος, ὃν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς 328 .

8. πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράγω ὑμῖν, ὅ ἐστιν ἀληϑὲς ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ὐμῖν, 329 ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληϑινὸν ἤδη φαίνει.

9. ὁ λέγων ἐν τῷ φωτὶ εἶναι καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ μισῶν ἐν τῇ σκοτία ἐστὶν ἕως ἅρτι.

10. ὁ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἐν τῷ φωτὶ μένει, καὶ σκάνδαλον ἔν αὐτῷ οὐκ ἔστιν.

11. ὁ δὲ μισῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἐν τῇ σκοτία ἐστὶν καὶ ἐν τῇ σκοτία περιπατεῖ, καὶ οὐκ οἷδε, ποῦ ὑπάγει, ὅτι ἡ σκοτία ἐτύφλωσεν τούς ὀφϑαλμους αὐτοῦ.

12. Γράφω ὑμῖν, τεκνία, ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι διὰ τὸ ὄνομα αὐτοῦ.

13. Γράφω ὑμῖν, πατέρες, ὅτι ἐγνώκατε τὸν ἀπ’ ἀρχῆς. γράφω ὑμῖν, νεανίσκοι, ὅτι νενικήκατε τὸν πονηρόν. γράφω 330 ὑμῖν, παιδία, ὅτι ἐγνώκατε τὸν Πατέρα.

14. ἔγραψα ὑμῖν, πατέρες, ὅτι ἐγνώκατε τὸν ἀπ’ ἀρχῆς. ἔγραψα ὑμῖν, νεανίσκοι, ὅτι ἰσχυροί ἐστε καὶ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ 331 ἐν ὑμῖν μένει καὶ νενικήκατε τὸν πονηρόν.

15. Μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον μηδὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. ἐὰν τις ἀγαπᾷ τὸν κόσμον, οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρὸς 332 ἐν αὐτῷ.

16. ὅτι πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, ἡ ἐπιϑυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιϑυμία τῶν ὀφϑαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου, οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν.

17. καὶ ὁ κόσμος παράγεται καὶ ἡ ἐπιϑυμία αὐτοῦ 333 , ὁ δὲ ποιῶν τὸ ϑέλημα τοῦ Θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα 334 .

18. Παιόία, ἑσχάτη ὥρα ἐστίν, καὶ καϑὼς ἠκούσατε, ὅτι ὁ ἀντίχριστος 335 ἔρχεται, καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασιν ὅϑεν γινώσκομεν, ὅτι ἐσχάτη ὤρα ἐστίν.

19. ἐξ ἡμῶν ἐоῆλϑον 336 , ἀλλ’ οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν εἰ γὰρ ἦσαν ἐξ ἡμῶν 337 , μεμενήκεισαν ἄν μεϑ’ ήμῶν ἀλλ’ ἵνα φανερωϑῶσιν, ὅτι οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ὑμῶν.

20. καὶ ὑμεῖς χρίσμα ἔχετε ἀπὸ τοῦ ἁγίου καὶ οἶδατε πάντα 338 .

21. Οὐκ ἔγραψα ὑμῖν, ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἀλήϑειαν, ἀλλ’ ὅτι οἴδατε αὐτὴν, καὶ ὅτι πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληϑείας οὐκ ἔστιν.

22. Τίς ἐστιν ὁ ψεύστης, εἰ μὴ ὁ ἀρνούμενος, ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός: οὗτός ἐστιν ὁ ἀντίχριστος, ὁ ἀρνούμενος τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yἱόν.

23. Πᾶς ὁ ἀρνούμενος τὸν Yἱὸν οὐδὲ τὸν Πατέρα ἔχει (ὁ ὁμολογῶν τὸν Yἱὸν καὶ τὸν Πατέρα ἔχει) 339 .

24. Ὑμεῖς οὖν 340 ὃ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς, ἐν ὑμῖν μενέτω·ἐὰν ἐν ὑμῖν μείνῃ, ὃ ἀπ᾿ ἀρχῆς ἠκούσατε, καὶ ὑμεῖς ἐν τῷ Yἱῷ καὶ ἐν 341 τῷ Πατρὶ μενεῖτε.

25. καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐπαγγελία, ῆν αὐτὸς ἐπηγγείλατο ἡμῖν, τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον.

26. Ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περί τῶν πλανώντων ὑμᾶς.

27. καὶ ὑμεῖς τὸ χρὶσμα, ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ, ἐν ὑμῖν μένει 342 , καὶ οὐ χρείαν ἔχετε, ἵνα τις διδάσκῃ ὑμᾶς· ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτὸ 343 χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων, καὶ ἀληϑὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος καὶ καϑώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς μενεῖτε 344 ἐν αὐτῷ.

28. καὶ νῦν, τεκνία, μένετε ἐν αὐτῷ, ἵνα ὅταν 345 φανερωϑῇ ἔχωμεν 346 παῤῥησίαν καὶ μὴ αἰσχυνϑῶμεν ἀπ’ αὐτοῦ ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ.

29. ἐὰν εἰδῆτε, ὅτι δίκαιός ἐστιν, γινώσκετε, ὅτι πᾶς 347 ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται.

III.

1. Ἴδετε, ποταπὴν ἀγάπην δέδωκεν ἡμῖν ὁ Πατὴρ, ἵνα τέκνα Θεοῦ κληϑῶμεν. 348 διὰ τοῦτο ὁ κόσμος οὐ γινώσκει ἠμᾶς, ὅτι οὐκ ἔγνω αὐτὸν.

2. Ἀγαπητοί, νῦν τέκνα Θεοῦ ἐσμεν, καὶ οὕπω ἐφανερώϑη, τί ἐσόμεϑα. οἴδαμεν δὲ 349 , ὅτι ἐὰν φανερωϑῇ, ὅμοιοι αὐτῷ ἐσομεϑα, ὅτι ὀψόμεϑα αὐτὸν καϑώς ἐστιν.

3. Καὶ πᾶς ὁ ἔχων τὴν ἐλπίδα ταύτην ἐν αὐτῷ ἀγνίζει ἐαυ τὸν, καϑώς ἐκεῖνος ἁγνός ἐστιν.

4. Πᾶς ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὴν ἀνομίαν ποιεῖ, καὶ ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία.

5. Καὶ οἴδατε, ὅτι ἐκεῖνος ἐφανερώϑη, ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν 350 ἄρῃ, καὶ ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν.

6. Πᾶς ὁ ἐν αὐτῷ μένων οὐχ ἁμαρτάνει· πᾶς ὁ ἁμαρτάνων οὐχ ἑώρακεν αὐτὸν οὐδὲ ἔγνωκεν αὐτόν.

7. Τεκνία 351 , μηδεὶς πλανάτω ὑμᾶς·ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην δίκαιός ἐστιν, καϑώς ἐκεῖνος δίκαιός ἐστιν.

8. Ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει. εἰς τοῦτο ἐφανερώϑη ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ, ἵνα λύσῃ τὰ ἔργα τοῦ διαβόλου.

9. Πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖ, ὅτι σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει, καὶ οὐ δύναται ἁμαρτάνειν, ὅτι ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται.

10. ἐν τούτῳ φανερά ἐστιν τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ καὶ τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου πᾶς ὁ μὴ ποιῶν δυκαιοσύνην οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Θεοῦ, καὶ ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ.

11. ὅτι αὕτη ἐστὶν ἡ ἀγγελία 352 , ἦν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς, ἵνα ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους·

12. οὐ καϑώς Κάїν ἐκ τοῦ πονηροῦ ἦν καὶ ἔσφαξεν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ καὶ χάριν τίνος ἔσφαξεν αὐτόν; ὅτι τὰ ἔργα αὐτοῦ πονηρὰ ἦν, τὰ δὲ τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ δίκαια.

13. Μὴ 353 ϑαυμάζετε, ἀδελφοὶ μοῦ 354 , εἰ μισεῖ ὑμᾶς ὁ κόσμος.

14. Ἡμεῖς οἴδαμεν, ὅτι μεταβεβὴκαμεν ἐκ τοῦ ϑανάτου εἰς τὴν ζωὴν, ὅτι ἀγαπῶμεν τούς ἀδελφούς ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν 355 μένει ἐν τῷ ϑανάτῳ.

15. Πᾶς ὁ μισῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ 356 ἀνϑρωποκτόνος ἐστιν·καὶ οἴδατε, ὅτι πᾶς ἀνϑρωποκτόνος οὐκ ἔχει ζωὴν αἰώνιον ἐν αὐτῷ 357 μένουσαν.

16. Ἐν τούτῳ ἐγνώκαμεν τὴν ἀγάπην 358 , ὅτι ἐκεῖνος ὑπὲρ ἡμῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἔϑηκεν καὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν τᾶς ψυχὰς τιϑέναι 359 .

17. Ὅς δ’ ἄν ἔχῃ τὸν βίον τοῦ κόσμου καὶ ϑεωρῇ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ χρείαν ἔχοντα καὶ κλείσῃ τὰ σπλάγχνα αὐτοῦ ἀπ’ αὐτοῦ, πῶς ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ μένει ἐν αὐτῷ;

18. Τεκνία μοῦ 360 , μὴ ἀγαπῶμεν λὁγῳ μηδὲ γλώσσῃ 361 , ἀλλ’ ἔργῳ 362 καὶ ἀληϑείᾳ.

19. καὶ 363 ἐν τούτῳ γινώσκομεν 364 , ὅτι ἐκ τῆς ἀληϑείας ἐσμέν, καὶ ἐμπροσϑεν αὐτοῦ πείσομεν τὰς καρδίας 365 ὑμῶν,

20. ὅτι ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία, ὅτι μείζων ἐστιν ὁ Θεὸς τῆς καρδίας ἡμῶν καὶ γινώσκει πάντα.

21. Ἀγαπητοί, ἐὰν ἡ καρδία 366 μὴ καταγινώσκῃ ἡμῶν 367 , παῤῥησίαν ἔχομεν πρὸς τὸν Θεόν.

22. καὶ ὃ ἐὰν αἰτῶμεν λαμβάνομεν παρ’ αὐτοῦ 368 , ὅτί τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηροῦμεν καὶ τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον αὐτοῦ ποιοῦμεν.

23. καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ αὐτοῦ, ἵνα πιστεύσωμεν 369 τῷ ὀνόματι τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους, καϑώς ἔδωκεν ἐντολὴν 370 .

24. Καὶ ὁ τηρῶν τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει καὶ αὐτὸς ἐν αὐτῷ· καὶ ἐν τούτῳ γινώσκομεν ὅτι μένει ἔν ἡμῖν ἐκ τοῦ πνεύματος, οὗ ἡμῖν ἔδωκεν.

IV.

1. Ἀγαπητοί, μὴ παντὶ πνεύματι πιστεύετε, ἀλλὰ δοκιμάζετε τὰ πνεύματα, εἰ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν, ὅτι πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐξεληλύϑασιν εἰς τὸν κόσμον.

2. Ἐν τούτῳ γινώσκετε 371 τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ· πᾶν πνεῦμα ὃ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα 372 ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν.

3. Καὶ πᾶν πνεῦμα, ὃ μὴ ὁμολογεῖ 373 τὸν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑότα 374 ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἔστιν· καὶ τοῦτό ἐστιν τὸ τοῦ ἀντιχρίστου, ὃ ἀκηκόατε, ὅτι ἔρχεται, καὶ νῦν ἐν τῷ κόσμῳ ἐστὶν ἤδη.

4. Ὑμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστέ, τεκνία, καὶ νενικήκατε αὐτοὐς, ὅτι μείζων ἐστὶν ὁ ἐν ὑμῖν ἢ ὁ ἐν τῷ κόσμῳ.

5. Αὐτοὶ ἐκ τοῦ κόσμου εἰσίν·διὰ τοῦτο ἐκ τοῦ κόσμου λαλοῦσιν καὶ ὁ κόσμος αὐτῶν ἀκούει.

6. ἡμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν·ὁ γινώσκων τὸν Θεὸν ἀκούει ὑμῶν, ὃς οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἀκούει ὑμῶν. ἐκ τούτου γινώσκομεν τὸ πνεῦμα τῆς ἀληϑείας καὶ τὸ πνεῦμα τῆς πλάνης.

7. Ἀγαπητοί, ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους, ὅτι ἡ ἁγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν, καὶ πᾶς ὁ ἀγαπῶν ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται καὶ γινώσκει τὸν Θεόν.

8. Ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν Θεόν, ὅτι ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν.

9. ἐν τούτῳ ἐφανερώϑη ἡ ἁγάπη τοῦ Θεοῦ ἐν ἡμῖν, ὅτι τὸν Yἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν ὁ Θεὸς εἰς τὸν κόσμον, ἵνα ζὴσωμεν δι’ αὐτοῦ.

10. ἐν τούτῳ ἐστὶν ἡ ἀγὰπη, οὐχ ὅτι ἡμεῖς ἠγαπὴσαμεν τὸν Θεόν, ἀλλ’ ὅτι αὐτὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς καὶ ἀπέστειλεν τὸν Yἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἄμαρτιῶν ὑμῶν.

11. Ἅγαπητοί, εἰ οὕτως ὁ Θεὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς, καὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν ἀλλὴλους ἀγαπᾷν.

12. Θεόν οὐδεὶς πώποτε τεϑέαται·ἐὰν ἀγαπῶπεν ἀλλὴλους, ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν μένει, καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ τετελειωμένη ἐστὶν ἐν ἡμῖν.

13. ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν.

14. Καὶ ἠμεῖς τεϑεάμεϑα καὶ μαρτυροῦμεν, ὅτι ὁ Πατὴρ ἁπέσταλκεν τὸν Yἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου.

15. Ὂς ἂν ὁμολογὴσῃ, ὅτι Ἰησοῦς 375 ἐστιν ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ Θεὸς ἐν αὐτῷ μένει καὶ αύτὸς ἐν τῷ Θεῷ.

16. Καὶ ἡμεῖς ἐγνώκαμεν καὶ πεπιστεύκαμεν τὴν ἀγάπην, ἤν ἔχει ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν, καὶ ὁ μένων ἐν τῇ ἀγάπῃ ἐν τῷ Θεῷ μένει καὶ ὁ Θεὸς ἐν αὐτῷ 376 .

17. Ἐν τούτῳ τετελείωται ἡ ἀγάπη μεϑ’ ὑμῶν, ἵνα παῤῥησίαν ἔχωμεν ἐν τῇ ἡμέρα τῆς κρίσεως, ὅτι καϑώς ἐκεῖνός ἐστιν καὶ ἡμεῖς ἐσμἐν ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ.

18. Φόβος οὐκ ἔστιν ἐν τῇ ἀγάπῃ, ἀλλ’ ἡ τελεία ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον, ὅτι ὁ φόβος κόλασιν ἔχει, ὁ δὲ φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ.

19. Ἡμεῖς ἀγαπῶμεν αὐτόν 377 , ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς.

20. Ἐάν τις εἴπῃ, ὅτι ἀγαπῶ τὸν Θεὸν, καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ μισῇ, ψεύστης ἐστίν·ὁ γὰρ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ὃν ἐώρακεν, τὸν Θεὸν ὃν οὐχ ἑώρακεν πῶς 378 δύναται ἁγαπᾶν:

21. Καὶ ταύτην τὴν ἔντολὴν ἔχομεν ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα ὁ ἀγαπῶν τὸν Θεὸν ἀγαπᾶ καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ.

V.

1. Πᾶς ὁ πιστεύων, ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται, καὶ πᾶς ὁ ἀγαπῶν τὸν γεννὴσαντα ἀγαπᾷ καὶ 379 τὸν γεγεννημένον ἐξ αὐτοῦ.

2. Ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἀγαπῶμεν τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ ὅταν τὸν Θεὸν ἀγαπῶμεν καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν 380 .

3. Αὕτη γὰρ ἐστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν, καὶ αἱ ἐντολαὶ αὐτοῦ βαρεῖαι οὐκ εἰσίν.

4. Ὅτι πᾶν τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ Θεοῦ νικᾷ τὸν κόσμον· καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ νίκη ἡ νικὴσασα τὸν κόσμον ἡ πίστις ὑμῶν·

5. τίς 381 ἐστιν ὁ νικῶν τὸν κοσμον εἰ μὴ ὁ πιστεύων, ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ;

6. Οὗτός ἐστιν ὁ ἐλϑών δι’ ὕδατος καὶ αἴματος 382 Ἰησοῦς ὁ Χριστός 383 οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, 384 ἁλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἵματι 385 καὶ τὸ πνεῦμά ἐστιν τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸ πνεῦμά ἐστιν ἡ ἀλήϑεια.

7. Ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ, ὁ Πατὴρ, ὁ Λόγος καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα·καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν.

8. Καὶ τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῇ γῇ, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὗδωρ καὶ το αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν 386 .

9. εἰ τὴν μαρτυρίαν τῶν ἀνϑρώπων λαμβάνομεν, ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ μείζων ἐστίν, ότι αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, ἣν 387 μεμαρτύρηκεν περὶ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ.

10. Ὅ πιστεύων εἰς τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ ἔχει τὴν μαρτυρίαν 388 ἐν ἐαυτῷ 389 ὁ μὴ πιστεύων τῷ Θεῷ 390 ψεύστην πεποίηκεν αὐτὸν, ὅτι οὐ πεπίστευκεν εἰς τὴν μαρτυρίαν, ἣν μεμαρτύρηκεν ὁ Θεὸς περὶ τοῦ Yἱοῦ αὐτοῦ.

11. Καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία, ὅτι ζωὴν αἰώνιον ἔδωκεν ἡμῖν ὁ Θεὸς, καὶ αὕτη ἡ ζωὴ ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ ἐστίν.

12. Ὁ ἔχων τόν Yἱὸν ἔχει τὴν ζωὴν ὁ μὴ ἔχων τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ τὴν ζωὴν οὐκ ἔχει.

13. Ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὅνομα τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ἵνα εἰδῆτε, ὅτι ζωὴν ἔχετε αἰώνιον, καὶ ἵνα πιστεύητε εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Yἱοῦ τοῦ Θεοῦ 391 .

14. καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ παῤῥησία, ῆν ἔχομεν πρὸς αὐτὸν, ὅτι ἐὰν τι αἰτώμεϑα κατὰ τὸ ϑέλημα αὐτοῦ, ἀκούει ἡμῶν.

15. καὶ ἐὰν οἴδαμεν, ὅτι ἀκούει ήμῶν, ὃ αἰτώμεϑα, οἴδαμεν, ὅτι ἔχομεν τὰ αἰτὴματα, ἄ ᾐτὴκαμεν παρ’ αὐτοῦ 392 .

16. Ἐάν τις ἵδῃ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἁμαρτάνοντα ἁμαρτίαν μὴ πρὸς ϑάνατον, αἰτήσει καὶ δώσει αὐτῷ ζωὴν, τοῖς ἁμαρτάνουσιν μὴ πρὸς ϑάνατον. ἔστιν ἁμαρτία πρὸς ϑάνατον·οὐ περὶ ἐκείνης λέγω, ἵνα ἐρωτὴσῃ.

17. πᾶσα ἀδικία ἁμαρτία ἐστίν, καὶ ἔστιν ἁμαρτία οὐ πρὸς ϑάνατον.

18. Οἴδαμεν, ὅτι πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐχ ἁμαρτάνει, ἀλλ’ ὁ γεννηϑεὶς ἐκ τοῦ Θεοῦ τηρεῖ ἑαυτον 393 , καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ.

19. οἴδαμεν, ὅτι ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν, καὶ ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται.

20. οἴδαμεν δὲ 394 , ὅτι ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ ἤκει καὶ δέδωκεν ἡμῖν διάνοιαν, ἵνα γινώσκωμεν τὸν ἀληϑινόν 395 καὶ ἐσμεν ἐν τῷ ἀληϑινῷ ἐν τῷ Yἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ. οὗτὁς ἐστιν ὁ ἀληϑινὸς Θεὸς καὶ ἡ ζωὴ αἰώνιος 396 .

21. Τεκνία, φυλάξετε ἐαυτούς 397 ἀπὸ τῶν εἰδώλων. ἀμὴν 398 .

Приложение I-е: О чтении IV, 3

I. В IV, 3 чтение ὃ μὴ ὁμολογεῖ поддерживают все доселе исследованные греческие списки, все переводы, за исключением Вульгаты, св. Поликарп, Киприан, Кирилл Ал., Феодорит, Феофилакт, Икумений. Но наряду с этим чтением выдвигается другое – ὃ λύει. Милль, Земмлер, Грисбах, Павлюс, Люкке, Гаупт и др. доказывают, что ὃ λύει должно признать первоначальным, а следовательно и подлинным чтением. WH помещает его на поле, а Th. Zahn замечает, что обычный текст (т. е. ὃ μὴ ὁμολογεῖ) возник из 2Ин. 7 в связи с 1Ин. IV, 2 и с IV в. сделался господствующим 399 . В качестве оснований для признания ὃ λύει подлинным указываются следующие: а) Изначальность чтения ὃ λύει утверждает историк Сократ. Говоря о заблуждении Нестория и указавши на его надменность и презрение к тщательному изучению Свящ. Писания, Сократ продолжает: αὐτίκα γοῦν ἠγνόησεν (Несторий), ὅτι ἐν τῇ καϑολικῇ Ἰωάννου γέγραπτο ἐν τοῖς παλαιοῖς ἀντιγράφοις, ὅτι πᾶν πνεῦμα ὅ λύει τὸν Ἰησοῦν ἀπὸ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἐστίν. ταύτην γὰρ τὴν διάνοιαν ἐκ τῶν παλαίῶν ἀντιγράφων περιεῖλον οἱ χωρίζειν ἀπὸ τοῦ τῆς οἰκονομίας ἀνϑρώπου βουλόμενοι τὴν ϑεότητα. διὸ καὶ οἱ παλαιοὶ ἑρμηνεῖς αὐτὸ τοῦτο ἐπίνημὴναντο, ὥς τινες εἶεν ῥαδιοργὴσαντες τὴν ἐπιστολὴν λύειν ἁπὸ τοῦ Θεοῦ τὸν ἅνϑρωπον ϑέλοντες 400 . Таким образом, Сократ утверждает, что древние рукописи имели чтение ὃ λύει, но, кажется, сам он не читал манускриптов с словом λύει; скорее можно вывести то заключение, что в указанной формуле он дает смысл (διάνοιαν) действительного выражения текста, б) Чтение λύει (= solvit) поддерживают св. Ириней (в латинском переводе: et omnis spiritus, qui solvit Jesum Christum, non est ex Deo, sed ex antichristo. Adv. haer. III, 16. 8), Ориген (в латинском переводе in Matth, comment. §65: haec autem dicentes non solvimus suscepti corporis hominem, cum sit scriptum apud Johannem: omnis spiritus, qui solvit Jesum, non est ex Deo), Тертуллиан (Adv. Marcion. V, 16: praecursores antichristi spiritus negantes Christum in carne venisse et solventes Jesum scilicet in Deo creatore. Cp. De carne Christi; De jejun. 1; De praescript. haer. 33). Августин, кажется, знает оба чтения: см. его трактаты на послание Иоанна VI, 14 и VI, 12. в) Все списки Вульгаты имеют solvit, г) В одном Афонском манускрипте, в тексте которого стоит: ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν ι͞ν, на поле приписано ὃ λύει τὸν ι͞ν, и в оправдание этой приписки замечено: οὕτως ὁ Εἰρηναῖος ἐν τῶι τρίτωι κατὰ τὰς αἱρέσεις λόγωι καὶ Ωριγένης σαφῶς ἐν τῶι Η τόμοη τῶν εἰς τὸν πρὸς τούς `Ρωμαίους ἐξηγητικῶν καὶ Κλὴμης ὁ στρωματεύς ἐν τῶι περὶ τοῦ πάσχα λόγωι 401 . Приписка относится к X в. и свидетельствует, что неизвестный критик текста нашел чтение ὃ λὐει у Иринея – в третьей книге его сочинения против ересей, у Оригена – в восьмом томе комментария на послание к Римлянам и у Климента Ал. в его сочинении о пасхе. Свидетельство Иринея, вероятно, то же, которое указано выше. 8-я книга толкования Оригена на послание к Римлянам соответствует 5-ой книге перевода Руфина, но в имеющемся теперь латинском тексте толкования цитаты 1Ин. IV, 3 нет. Сочинение Климента Ал. о пасхе не сохранилось. Но, конечно, нет никаких оснований подозревать правильность указаний, сделанных критиком X в. Таковы свидетельства в пользу чтения ὃ λύει.

Какое же значение имеют эти свидетельства в вопросе о том, которое из двух чтении – ὃ μὴ ὁμολογεῖ или ὃ λύει – должно признать первоначальным? По нашему мнению, при современном положении текстуально-критических данных можно только сказать, что на вариант ὃ λύει должно быть обращено больше внимания, чем было доселе, но нет основании отдавать ему предпочтение пред ὃ μὴ ὁμολογεῖ и последнее признавать составленным из 2Ин.7 и 1Ин. IV, 2. Если бы чтение λύει было подлинным, то как могло случиться, что на Востоке в тексте Священного Писания оно исчезло без всякого следа? Его не имеет ни один греческий манускрипт – ни из унциальных, ни из курсивных, – ни один перевод, кроме Вульгаты. Некоторые переводы относятся ко II (древне-латинский и peschitto) и III вв. (египетские), а потому не может быть признано состоятельным утверждение, что чтение ὃ μὴ ὁμολογεῖ сделалось господствующим только с IV в. Можно предполагать, что своим происхождением чтение ὃ λύει обязано полемике с еретиками первых времен христианства, именно гностического характера, которые не допускали ипостасного единения божественной и человеческой природы в лице Иисуса Христа, разделяли человека Иисуса и высшего эона Христа; почему λύει и встречается у церковных писателей, писавших против этого рода еретиков (у Иринея, Климента Ал., Тертуллиана). Вариант λύει, по-видимому, особенно распространен был на Западе, чем и объясняется наличность его в латинском переводе Иринея и Оригена, а также и в Вульгате. Но по своему характеру ὃ λύει, в сравнении с ὃ μὴ ὁμολογεῖ, как справедливо заметил еще Bengel, humanam potius artem, quam apostol icam redolet sapientiam.

II. Вместо ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑότα, новейшие издатели (LTTrWHN) читают только ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν Ἰησοῦν, считая дальнейшие слова позднейшей прибавкой под влиянием IV, 2 и в сообразность с ним. Что касается древнейших манускриптов, то чтение спорных слов представлено ими в таком виде:

AB, bohair., sahid., Ириней и Дидим (в лат. перев.), Люцифер, vulg.: πᾶν πνεῦμα ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν Ἰησοῦν.

א: ὃ μὴ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Κύριον ἐν σαρκὶ ἐληλυϑότα.

Κ: ὃ μὴ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑότα.

L: ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑότα.

Чтение L – и в большинстве минускульных, в переводах армянском и славянском, у Феофилакта и Икумения. Посему можно сказать, что уже манускрипты дают достаточно твердое основание для принятия чтения 3-го стиха в более полном виде. К этому присоединяется весьма важное свидетельство св. Поликарпа; в послании к Филиппийцам (гл. VII) он пишет: πᾶς γὰρ, ὃς ἄν μὴ ὁμολογὴσῃ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυϑέναι, ἀντίχριστος ἐστίν. Эти слова представляют цитату из рассматриваемого стиха (см. выше стрн. 6–8) и свидетельствуют в пользу принятого в text. recept. чтения. В пользу последнего говорить также и контекст: 3-й стих дает в отрицательной форме мысль 2-го стиха и потому должен заключать в себе не менее того, что сказано в последнем, и по крайней мере повторить его (cp. III, 23; V, 12 и др.); эта симметрия особенно необходима в виду назначения 2-го и 3-го стихов, долженствующих заключать в себе точный, не допускающий никаких перетолкований, критерий для суждения о духах. Но что даст ὃ μὴ ὁμολογεῖ τὸν Ἰησοῦν? Ἰησοῦς всюду и неизменно употребляется для обозначения одной человеческой природы Христа Сына Божия, и видеть в этом имени, как само собою данные понятия Χριστὸς ἐν σαρκὶ ἐληλυϑώς Yἱὸς τοῦ Θεοῦ, значит слишком злоупотреблять особенностями языка Апостола Иоанна. Одно τὸν Ἰησοῦν поэтому не дает того, что требовалось Апостолу при современном положении вещей и по связи с предыдущим стихом. Наконец, принятый новейшими издателями образ выражения не имеет параллели во всех писаниях Апостола Иоанна, тогда как чтение text. recept. поддерживается и 2Ин. 7.

Приложение II-е: Вопрос о чтении I Ин. V, 7. 8

В новейших критических изданиях (у LTTrWHWN) V, 7.8 читаются так: ὅτι τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, – καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. В Новом Завете на четырех языках, издание которого предпринято и ведется С.-Петербургской Синодальной типографией, по благословению Святейшего Правительствующего Синода, в кн. VΙ, стр. 96, слова о Небесных Свидетелях взяты в угольные скобки таким образом: 7 [ἐν τῷ οὐρανῷ, ὁ Πατὴρ, ὁ Λόγος καὶ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα καὶ Οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι]. 8. [καὶ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῇ γῇ] τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἐν εἰσιν.

Под стихом замечено: «в некоторых списках опущено, а также у Св. Алексия)».

Для всякого очевидно, что это краткое и довольно неопределенное примечание вовсе не оправдывает скобок, или, по крайней мере не дает надлежащего представления об их силе, и вообще значение угольных скобок для греческого текста нигде не оговорено. Необходимо было дать более обстоятельные критические указания, чтобы читатель мог составить определенный взгляд на значение и силу поставленных скобок. В настоящем же своем виде издание Синодальной типографии, если признать за его критическими замечаниями известную долю ценности, вызывает только постановку вопроса о чтении 1Ин. V, 7, 8.

Вопрос этот, собственно говоря, далеко не новый: западная богословско-критическая наука занимается им уже около четырехсот лет. Ученый спор о так называемом comma ioanneum начался еще в первые годы XVI в., когда слова о Небесных Свидетелях в первый раз напечатаны были в Комплютенской Полиглотте (1514 г.). Эразм вскоре после этого в своих двух изданиях Нового Завета (1516 и 151 8 гг.) напечатал V, 7. 8 с пропуском слов о Небесных Свидетелях; вследствие чего между ним и комплютенскими издателями возгорелась полемика, результатом который было то, что Эразм принужден был принять их в своем третьем издании 1522 г., на основании одного предъявленного ему греческого кодекса (cod. Montfortianus, теперь Dublinensis), впрочем, не по убеждению. Но возбужденный спор на этом не кончился: особенно сильный в конце XVIII и в начале XIX в., он не прекращается и до наших дней. Число ученых, отрицающих подлинность comma ioaimenm, в начале очень незначительное, с течением времени все более и более увеличивается. Спорили не всегда sine ira et studio. Но в настоящее время почти все западные критики и комментаторы различных направлений, от крайних рационалистов до крайних ортодоксалов, соединились в твердом признании того положения, что 1Ин. V, 7, 8 были написаны Апостолом Иоанном в том виде, как они представлены в новейших критических изданиях новозаветного текста. С этим выводом считают себя вынужденными согласиться и более «либеральные» римско-католические ученые, непременно оговариваясь, что декрет Тридентского собора, санкционировавший Вульгату, не касается критики текста в деталях 402 . По тем же критическим исследованиям слова о Небесных Свидетелях пропущены в английской ревизованной Библии без всякого замечания и, таким образом, признаны несомненною вставкой.

В виду такого положения, занятого научной критикой священного текста в отношении к V, 7. 8, «как молния с ясного неба», оказалось неожиданным решение высшего римско-католического авторитета. Congregationi sanctae Romanae et Universalis Inquisitionis предложен был вопрос: utrum tuto negari aut saltem in dubium revocari possit esse authenticum textum S. Ioannis in epistola prima, cap. V, vers. 7, quod sic se habet: Quoniam tres sunt, qui testimonium dant in coelo Pater, Verbum et Spiritus Sanctus: et hi tres unum sunt»? Кардиналы «omnibus diligentissimo examine perpensis», «respondendum mandarunt: Negative». Постановление состоялось 13 января 1897 г., а 15 января папа Лев XIII решение это «approbavit et confirmavit» 403 . Впрочем, римско-католические богословы и после этого стараются доказать, что исследования о чтении I Ин. V, 7, 8 не исключаются и что указанное определение совершенно не затрагивает поля библейской критики 404 .

В нашей литературе этот вопрос, насколько нам известно, еще не был подвергнут обстоятельному рассмотрению. Несколько страниц в «Православно-догматическом богословии» преосв. Макария 405 , две страницы у проф. М. И. Богословского 406 , примечание у Д. И. Богдашевского 407 и замечания в руководстве А. Иванова 408 – только весьма слабые отголоски того продолжительного и оживленного спора, который на западе породил довольно обширную литературу. Вообще же наши отечественные богословы принимали этот текст так, как он стоит в нынешних славянских изданиях.

Решать важный вопрос о чтении I Ин. V, 7, 8 одним взмахом пера, причисливши всех отрицающих подлинность спорных слов к «неблагонамеренным критикам» 409 , по нашему мнению, и ненаучно и несправедливо: можно не соглашаться с теми принципами, которые полагаются в основу критического исследования священного текста и оспаривать конечные выводы его (разумеется, не голословно); но нет никаких оснований заподозривать добросовестность почтенных тружеников науки, посвятивших всю жизнь исканию истины в избранной области 410 . Не имеет силы для спорных слов и закон давности, так как хотя они обладали местом в печатном тексте еще в начале XVI в., но это обладание оспариваемо было на самых первых порах, оспаривается и доныне; а посему пересмотр всего дела не только позволителен, но и обязателен. Правда, мы должны помнить, что дело идет о тексте, который стоит в наших нынешних печатных изданиях, как подлинно принадлежащий Апостолу; но, с другой стороны, необходимо помнить и то, что, оберегая апостольский текст от пропусков, должно охранять его и от каких-либо вставок, хотя бы нисколько не затрудняющих чтения текста и не заключающих ничего противоречащего духу, содержанию и выражениям подлинных апостольских писаний. Поэтому, если всегда, то здесь абсолютно необходимо соблюдение золотого правила, что crisis debet esse vera, rigida et a studio partium remota 411 .

* * *

Исследование должно основываться на тех данных, какими располагает текстуальная критика в настоящее время. На первом месте здесь стоят свидетельства греческих манускриптов и других переводов, а также цитаты, какие встречаются в творениях древних отцов и писателей церковных; – это, так называемые, внешние свидетельства. Второе место занимают доказательства внутренние – главным образом контекст, содержание самого текста, его грамматическое строение и, затем, согласие или несогласие подлежащего рассмотрению места со всем учением священного писателя. Остановимся на рассмотрении тех и других.

I. Внешние свидетельства.

а) В виду утраты апостольского автографа, особенно важное значение получают древнейшие списки священного текста; но ни в одном из главных унциальных греческих манускриптов (אАВ) спорных слов нет 412 . Не имеют их и второстепенные унциальные: K, L и Р. Равным образом опускают их и все открытые и исследованные курсивные греческий манускрипты до XV в. 413 ; известно более 200 манускриптов и до 60 лекционариев; как в тех, так и в других нет ни малейшего намека на какой-либо пропуск. Нет спорных слов и в греч. рукоп. Апостоле, принадлежавшем Предтеченской церкви г. Керчи, описанном А. Ивановым в Записках Императорского Русского Археологического Общества (т. I. Спб. 1886, стр. 165–180). Об этой рукописи А. Иванов говорит: «характер письма и некоторые хронологические данные позволяют относить ее к концу XI или началу XII в., а ближайшие указания на места и чинопоследования Константинопольской церкви заставляют относить ее, по месту, к рукописям, получившим свое происхождение в Константинополе». Последнее обстоятельство придает этой рукописи значение, особенно важное для нас.

Если унциальные манускрипты имеют несомненно важное значение в силу своей древности, то и курсивные и лекционарии являются не менее авторитетными свидетелями против подлинности спорных слов, так как, бывши в постоянном церковном употреблении, они выражают собою церковное предание.

Из греческих манускриптов, которые содержат текст спорных слов, известно два: Codex Montfortianus (теперь Dublinensis, находится в колледже Св. Троицы в Дублине) XV или XVI в. 414 и Codex Ottobonianus XIV или XV в. (теперь в Ватикане №298). В первом они представлены в таком виде:

ὅτι τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ, πατὴρ, λόγος καὶ πνεῦμα ἅγιον.

Καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι. Καὶ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες εν τῇ γῃ, πνευμα, ὕδωρ, καὶ αἷμα. εἰ τὴν μαρτυρίαν....

Cod. Ottobonianus – греко-латинский список Деяний, посланий Ап. Павла и соборных посланий; 7 и 8 стихи в нем читаются так:

Quia tres sunt

qui testimonium dant in celo, pater, verbum, et spiritus, sanctus,

et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua et Sanguis. Si testimonium....

Ὅτι τρεῖς εἰσὶν

οἱ μαρτυροῦντες ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ·πατὴρ, λόγος, καὶ πνεῦμα ἅγιον καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εισιν. καὶ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐπὶ τῆς γῆς τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα. εἰ τὴν μαρτυρίαν... 415

Сильным авторитетом в пользу подлинности I Ин. V, 7, 8 некогда считали кодекс, обычно называемый Ravianus, или Berlinensis; в нем, действительно, спорные слова представлены хорошо (ὅτι τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ, ὁ πατὴρ καὶ ὁ λόγος, καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσι. καὶ τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες ἐπὶ τῆς γῆς, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα εἰ τὴν μαρτυρὶαν...); но по исследовании оказалось, что этот манускрипт в большей части только список с греческого текста Комплютенской полиглотты с разночтениями, заимствованными из третьего издания Роберта Стефана (1550 г.) 416 . В Codex 173, или Codex Neapolitanus, спорные слова приписаны на поле другою рукой, вероятно, кем-либо из библиотекарей (Тишендорф), в XVI или XVII в., и при том в таком виде, в каком они известны только в печатных изданиях, хотя самый манускрипт может быть отнесен к XI в. 417 . Защитники подлинности спорных слов ссылаются еще на «antiquissimos et emendatissimos codices», присланные папою Львом X главному комплютенскому издателю, кардиналу Хименецу, из которых будто бы и взят текст Комплютенской полиглотты. Но в настоящее время положительно доказано, что ватиканские кодексы Нового Завета не были употреблены комплютенскими издателями, так как получены были слишком поздно, когда печатание Нового Завета уже было окончено 418 .

И один из главных комплютенских издателей, Иаков Стуника, в споре с Эразмом не ссылался на греческие кодексы, которыми пользовался; напротив говорил, что «Graecorum codices esse corruptos, nostros (i. e. latinos) vero ipsam verilatem continere» 419 , и этим косвенно засвидетельствовано, что греческий текст спорных слов взят им не из греческих манускриптов.

Таким образом, в пользу подлинности спорных слов могут быть приведены только два манускрипта; но доказательная сила их слишком ничтожна, чтобы на основании их можно было даже пытаться утвердить защиту: оба они позднего происхождения и относительно авторитетности, конечно, не могут спорить с унциальными и подавляющим большинством курсивных; кроме того, они дают текст, как увидим ниже, отличный от всех печатных изданий и разнятся между собою; наконец, в обоих манускриптах в других местах заметно приспособление греческого текста к латинскому 420 . Сильное влияние латинского текста очевидно и в 1Ин. V, 7, 8: перед Небесными Свидетелями, а в Cod. Monfortianus и перед земными, нет членов, чего в подлинном греческом не может быть; ἅγιον стоит после πνεῦμα и без члена (в соответствие с латинским spiritus sanctus); оба опускают конец 8-го стиха: καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν, который имеется во всех греческих манускриптах и отсутствует в древне-латинском тексте и в некоторых новейших манускриптах Вульгаты. В виду такого характера текста положительно можно утверждать, что в обоих манускриптах греческий текст трех Небесных Свидетелей есть перевод с латинского 421 .

b) Вслед за греческими манускриптами несомненно важное значение для критического исследования священного текста имеют переводы священных книг на разные языки; они отражают в себе текст тех документов, которые служили для них оригиналами. Так как некоторые переводы Нового Завета восходят ко второму веку, то в них по всей справедливости должно искать указания на состояние греческого текста писаний свв. Апостолов во втором веке. Отсюда само собой понятно, что и в решении нашего вопроса переводы, особенно древнейшие, в отношении к авторитетности свидетельства, должны быть поставлены почти на одной линии с греческими манускриптами. Между тем, за исключением латинского перевода, нет ни одного, на который можно было бы сослаться в пользу спорных слов. В некоторых их нет совершенно ни в манускриптах, ни в изданиях; в некоторых они появляются в очень поздних манускриптах, по времени совпадающих с печатными изданиями 422 . В частности, спорных слов нет в древнем сирском переводе – Пешитта II в. Иммануил Тремеллий (Tremellius) в своем издании сирского Нового Завета в 1569 г. (в 1571 г. – второе издание) перевел эти слова с греческого и поместил на поле, откуда они перешли и в самый текст 423 , но в издании Congregationis de propaganda fide (1703 г.) они опущены 424 ; нет их и в syr. pol. VI в., равно как в манускриптах переводов bohair. конца II или начала III в., – sahid. III в., эфиопского IV в.. армянского начала V в., – в последнем во всех известных кодексах, кроме одного новейшего, написанного в 1656 г.; тем не менее спорные слова имеются в некоторых армянских изданиях, куда они перешли несомненно из Вульгаты. Нет спорных слов и в манускриптах всех, известных арабских переводов 425 . Не имеют их также несториане и яковиты 426 .

Для нас, конечно, весьма интересно отношение к этому вопросу славянского перевода. Все западные исследователи (Horne, Tischendorf, Tregelles, Westcott-Hort, Scrivener, Cornely и др.), a также A. Иванов 427 утверждают, что спорных слов нет ни в одной рукописи славянского перевода. Не смеем всецело присоединиться к этому категорическому утверждению, так как наши рукописи далеко еще не все обследованы вообще и в частности в отношении к 1Ин. V, 7, 8. Скажем только о тех, о которых нам доподлинно известно. Нами лично рассмотрены следующие рукописи: в Императорской Публичной библиотеке: Слепченский Апостол XII в., Апостол из собрания графа Толстого XIII в., Апостолы из собрания Гильфердинга №№ 13, 14, 15 XIV в., Апостолы из древлехранилища Погодина №№27 (XIII в.), 14 (XIV в.), 26 (1391 г.), 29 (XIV в.), 30 (XIV в.); XV в.: №№ 400, 407, 654–658, 660; Софийской библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии №№ 33–48 (XIV-XVI в.) и библ. Кирилло-Белозерского монастыря (там же) №№ 90–119 (XIV-XVI в.). Ни в одном из рассмотренных списков нет слов о трех Небесных Свидетелях. Напр., в Слепч. Апост. рассматриваемое место читается так: дх҃ есть свидетельствуя и доух есть реснота. яко трие суть свидетельствующи: дх҃ и вода и кровь и трие в едино суть. аще свидетельство.... В Апостоле из собран. Толстого: и дх҃ есть послушествуя яко дх҃ есть истина, яко три суть послушьствующи дх҃ вода и кровь и трие в едино суть, аще послушство... Апост. Гильф. №13: и дх҃ есть сведетельствоуеи яко дх҃ есть истина. Яко трье соуть свидетельствоующеи дх҃ и вода и кровь и трье в едино соуть. Аще сведетельство... 428 . Против подлинности спорного места говорить также и изданные древне-славянские списки Апостола. Его нет в списке Христинопольского монастыря (в Галиции) XII в. 429 ; равно как и в Карпинском Апостоле Х II в. 430 . В списке Нового Завета, по преданию приписываемом св. митрополиту Алексию 431 XIV в., спорное место читается так: дх҃ есть сведетельствоуя. Зане дх҃ есть истина, яко трие соуть сведетельствующе. дх҃ и вода и кровь и трие в едино суть. Аще сведенье... Отсутствует оно и в Хвалевом Апостоле 432 . Архимандр. (†еп. Углицкий) Амхилохий свидетельствует, что спорных слов нет в Шишатовацком Апост. XIV в. и во всех (более 40) Апостолах, обследованных им при издании Карпинского Апостола 433 . Из «Описания рукописей Московской Синодальной библиотеки» А. В. Горского и K. В. Невоструева, отд. I, Москва 1855 г., видно, что спорных слов нет в №№47–53 рукописей названной библиотеки 434 . Вообще не указано еще ни одной славянской рукописи, в которой они имелись бы.

Но и в печатных изданиях славянского Апостола спорные слова появляются не сразу. Их нет в первопечатном Апостоле (Вильна 1525 г.) и в Острожской Библии (1581 г.). В последней спорное место читается так: И дх҃ есть свидетельствуай, яко дх҃ есть истина. Яко трие суть свидетельствующей дх҃ и вода и кровь и трие в едино суть, аще свидетельство... В многочисленных Московских изданиях Апостола спорного текста нет до 1653 г. В первый раз он появляется в Виленском издании Апостола 1623 г.; но Киевский Апостол 1630 г. еще не имеет его. В 1639 г. он появляется и в Львовском Апостоле и с этого времени твердо удерживается в виленских и Львовских изданиях. В Москве в первый раз спорные слова напечатаны в Апостоле 1653 г. и удержаны во всех последующих изданиях Апостола. Но в Библии 1663 г. они вынесены на поле; здесь 7 и 8 стихи представлены в таком виде:

и дх҃ свидетельствуяй, яко дх҃ есть истина*. И трие суть свидетельствующии на земли: дх҃, и вода, и кровь: и трие во едино суть. Аще свидетельство....

*Яко трие суть свидетельствующии на небеси: о҃ц, слово и ст҃ый д҃х и сие трие едино суть

Затем в Елизаветинской Библии (1751 г.) слова с поля внесены в текст, в каком виде все место печатается и до настоящего времени.

Латинский перевод, как замечено было, в отношении к рассматриваемым словам представляет исключение, и в нем-то защитники подлинности текста трех Небесных Свидетелей надеются найти для себя непоколебимую основу. Но что дает нам беспристрастное исследование? Спорные слова, действительно, находятся в манускриптах как древне-латинского перевода (Itala), так и Вульгаты. Первый представляют: а) так называемый Speculam S. Augustini, раньше приписывавшийся бл. Августину (Pseudo-Augustinum); содержит извлечения из всех книг Св. Писания В. и Н. З., разделенные на главы по предметам; найден (в liber testimoniorum) в монастыре Sanctae Crucis (Santa Croce) в Риме; относится к VΙΙΙ–IX в.; среди латинских манускриптов древнейшего перевода известен под условным обозначением m 435 ; и b) Cod. q – Monacensis, т. e. находящийся в Мюнхене, некогда Frisiugensis (Freising в Баварии) VI в., 436 манускрипт значительно поврежден: недостает около половины каждой строки. Чтение спорного места в них такое:


Cod. m. Cod. q.
Quoniam tres sunt qui Quoniam tr
testimonium dicunt
in terra in terra
Spiritus, aqua et sanguis Spiritus aqua et sa
et hi tres unum sunt
in Christo Jesu
Et tres sunt qui
testimonium dicunt tificantur
in coelo in coelo
Pater Verbum et Spiritus pater e
Et hi tres unum sunt. 437 tres unum sunt. 438

Но списки древне-латинского перевода и немногочисленны и сравнительно позднего происхождения: они относятся уже ко времени распространения нового перевода и потому не дают несомненного права заключать, что этот вид текста принадлежит первоначальной редакции, а не составляет позднейшей корректуры на основании Вульгаты. Поэтому центр тяжести переходит к многочисленным спискам (более 50) Вульгаты которые имеют спорные слова; главнейшие из них: Cod. Guelferbytanus (в Вольфенбютене) V в., лекционарий (палимпсест) 439 ; Cod. Toletanus VIII в., теперь в Мадриде, Библия 440 ; Cod. Cavensis, в монастыре Бенедиктинского ордена – Corpo di Cava, близ Неаполя, Библия VIII–IX в. 441 ; Библия, называемая Theodulphiana, – один из списков той Библии, которая была плодом критической работы Алькуина, по поручению Карла Великого; вероятнее относить этот список ко времени Карла Смелого (843–877) 442 ; Codices Ulmenses 1 et 2 (в Британском музее) IX в. 443 ; Codex Vallicellianus, в библ. св. Марии in Vallicella в Риме 444 ; Cod. Demidovianus, бывший Павла Григ. Демидова, XII–ХIII в., вся Библия 445 , и др. Текст 1Ин. V, 7, 8 дан в них различно; можно выделить, по крайней мере, три группы:


1) Guelf. Sangal. Vallic. Ulmens. duo.
Quia Quia Quoniam Quia
tres sunt tres sunt tres sunt tres sunt
qui testimonium dant qui testimonium dant tres sunt qui testimonium dant in terra. tres sunt qui testimonium dant.
spiritus et aqua spiritus aqua spiritus aqua spiritus aqua
et sanguis et sanguis et sanguis et sanguis
et tres unum sunt et tres unum sunt et tres unum sunt et tres unum sunt
sicut sicut sicut tres sunt sicut
et qui testimonium dant
in caelum in caelo in caelo in caelo
tres sunt tres sunt tres sunt
pater verbum et spiritus pater verbum et spiritus pater verbum et spiritus pater verbum et spiritus
et et et hi et
tres unum sunt. tres unum sunt. tres unum sunt. tres unum sunt.
2) Tolet. Cav. Bibl. Theodulph. Demid.
Quia tres sunt Quia tres sunt Quia tres sunt Quia tres sunt
Qui testimonium dant Qui testimonium dant Qui testimonium dant Qui testimonium dant
in terra in terra in terra in terra
Spiritus et Spiritus et Spiritus Spiritus
aqua et sanguis et hi aqua et sanguis et hi aqua et sanguis et aqua et sanguis et
tres unum sunt tres unum sunt tres unum sunt tres unum sunt
in Christo Jesu in Christo Jesu
et tres sunt et tres sunt et tres sunt et tres sunt
Qui testimonium dicunt Qui testimonium dicunt Qui testimonium dicunt testimonium dant
in caelo in caelo in caelo in caelo
pater verbum et spiritus pater verbum et spiritus pater verbum et spiritus pater verbum et spiritus
et hi tres unum sunt et hi tres unum sunt et hi tres unum sunt et hi tres unum sunt

3) Что же касается позднейших латинских манускриптов, которые содержат спорные слова, то они ничего не прибавляют к доказательствам в пользу подлинности их. Впрочем, они обычно дают чтение, одинаковое с принятым в печатных изданиях Вульгаты:

Quoniam tres sunt

qui testimonium dant in coelo

Pater Verbum et Spiritus Sanctus

et hi tres unum sunt

et tres sunt qui testimonium dant in terra

spiritus et aqua et sanguis

et hi tres unum sunt 446 .

Таким образом, в манускриптах первой и второй группы земные свидетели поставлены прежде Небесных, при чем в первой группе, к которой принадлежат такие древние манускрипты, как Guelferbitanns, Sangallensis и Ulmenses duo, замечательно соединение обеих частей периода посредством «sicut» без «qui testimonium dant» и без in terra в первой части; эта черта весьма важна для восстановления истории спорного текста. Кроме того, часто встречается прибавка in Christo Jesu; некоторые читают Filius вместо Verbum; многие опускают et hi tres unum sunt, а некоторые – sanctus. Замечается колебание между quoniam и quia, равно как и et во всех местах то является, то исчезает. Затем и последней группе – in Christo Jesu опущено, земные и Небесные свидетели переставлены, так что 7 и 8 стихи приняли тот вид, в каком они обычно являются в XIV и XV столетиях и в каком стоят в Сикстинском и Климентовом изданиях Вульгаты. Такая неопределенность и неустойчивость текста вызывают вполне законное сомнение, имеет ли весь этот спорный текст какой-либо определенный оригинал? Он производит впечатление постоянно формирующегося и во всяком случае не данного в строго определенном виде. К этому необходимо еще прибавить, что известно более 50 латинских манускриптов, в которых нет спорных слов 447 , а между ними находятся лучшие, каковы: Cod. Fuldensis, содержит весь Новый Завет, писанный одною и тою же рукою, но приказанию Виктора, еп. Капуанского, который сам корректировал его и к Деяниям приписал его дату – 546 г. Спорный текст в нем читается так:

et spiritus est, qui testificatur,

quoniam Christus est ueritas.

Quia tres sunt,

qui testimonium dant

spiritus et aqua et sanguis.

et tres unum sunt. Si testimonium... 448 .

Codex Amiatinus, написан немного раньше 716 г., теперь во Флоренции в Лаврентьевской библиотеке 449 . Cod. Harlejanus, в Лондоне в Британском музее, VIII–IX в.; текст смешан с чтениями древне-латинского перевода 450 .

Если принять во внимание все это, то едва ли можно считать латинские переводы надежным авторитетом в пользу подлинности спорного места. Как видно, расследование текста о Небесных Свидетелях в латинском переводе не дает права утверждать, что comma ioanneum содержат наидревнейшие манускрипты (die allerältesten Handschriften), и отсюда заключать, что comma стояло и в первоначальном греческом тексте, на основании которого сделан латинский перевод 451 . Напротив, не дают ли манускрипты латинского перевода руководящих нитей для восстановления истории образования настоящего текста 7 и 8 стихов?

с) Третье место в отношении к критическому исследованию священного текста занимают творения Отцов Церкви и церковных писателей. Хотя они часто приводили места по памяти и отрывочно, именно столько, сколько необходимо было для их ближайшей цели; но все это в нашем вопросе не имеет значения, так как речь идет не об отдельных словах и способе их сочетания, но о целом стихе, имеющем важное догматическое значение. В этом отношении защитникам подлинности оспариваемого текста приходится считаться с фактом, по собственному их признанию, роковым для их дела 452 , именно, с совершенным молчанием древних и позднейших восточных Отцов и писателей (греч., сирск., армян.), когда для них в некоторых случаях было не только естественно, но и необходимо воспользоваться им. Первые века христианской истории были временем борьбы с противниками кафолического учения о Св. Троице (антитринитарии, ариане, македониане). Вопрос о Св. Троице рассматривался с различных точек зрения; а оспариваемый текст, если взять его отдельно, по общему признанию защитников его, выражает православное учение о единосущной Троице самым твердым и ясным образом, не допускающим никаких перетолкований; в этом отношении с ним не может идти в сравнение ни одно место из всего Нового Завета 453 .

Поэтому с полным правом можно решительно утверждать, что если бы спорные слова находились в греческом тексте, как подлинные слова св. Ап. Иоанна, то защитники православного учения непременно воспользовались бы им, как аргументом, который сразу разбивал бы на голову всех противников, какого бы толка они ни были; тем более, что они приводили места из Св. Писания менее доказательные, чем рассматриваемое, или же иногда цитировали места, непосредственно предшествующие спорным словам и следующие за ними. Однако несомненно, что они не цитируют их. В таком случае argumentum e silentio получает особенное значение и может быть принят, как положительное доказательство, что Восточная Церковь не знала спорных слов. Чтобы не перечислять всех, у кого можно было бы предполагать цитацию спорных слов, если бы они стояли в списках Востока (так как такие предположения могут быть названы слишком субъективными), укажем только на борцов православия эпохи арианства и македонианства. Спорных слов нет во всех несомненно подлинных творениях св. Афанасия в., и прежде всего в тех его знаменитых творениях (Λόγοι τέσσαρες κατ’ Ἀρειανῶν, Περὶ τῆς ἐνσάρκου ἐπιφανείας τοῦ Θεοῦ Λόγου καὶ κατ’ Ἀρειανῶν и др.), в которых он на основании кафолического учения о св. Троице развивает замечательную христологию. Для всех главных положений православного учения св. Афанасий приводит целые ряды доказательств из Свящ. Писания, так что все его богословие почерпается отсюда. И кто знаком с способом его доказательства из Свящ. Писания, тот должен согласиться, что спорный текст занял бы в его аргументации очень видное место. Не цитирует спорных слов также ни один из трех великих каппадокийцев: Василий в., Григорий Богослов и Григорий Нисский. Все три занимались раскрытием православного учения о Св. Духе, Его единосущий и равночестной славе с Отцем и Сыном и в подтверждение приводили и изъясняли те места Св. Писания, в которых наряду с Отцем и Сыном называется Св. Дух, как равный Им и единосущный с Ними. Спорный текст был бы упомянут ими, если бы он был в их списках Нового Завета (см. Василия в. Περὶ τοῦ Ἅγίου Πνεύματος; Григория Богосл. Λόγοι ϑεολογικοὶ πέντε; Григория Нисского Λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας; πρός Εὐνόμιον ἀντιῤῥητικοί λόγοι, и др.) 454 , Достойно внимания также и то, что спорные слова не приводятся и у св. Епифания Кипрского в его Contra haereses; между тем опровержение ересей он заимствовал только из Св. Писания, и текст 1Ин. V, 7, 8 мог быть победоносно выставлен им против многих опровергаемых им ересей. Не упоминается это место и у св. Иоанна Златоуста, Прокла Константинопольского, Андрея Кесарийского, Иоанна Дамаскина и др.

Но кроме этих argumenta e silentio, хотя и имеющих важное значение, но во всяком случае непрямых, есть и положительные данные в пользу того, что восточные писатели не знали спорных слов. Так, Климент Ал. в Adumbrationes in epistolam 1. Joannis пишет: Iste est, inquit, qui venit per aquam, et sanguinem: et iterum, quia tres sunt, qui testificantur, spiritus, quod est vita, et aqua, quod est regeneratio ac fides, et sanguis, quod est cognitio, et hi tres unum sunt. In Salvatore quippe istae sunt virtutes salutiferae et vita ipsa in ipso Filio ejus exsistit 455 . Кирилл Ал. в Thesaurus de sancta et consubstantionali Trinitate Assert. 34: καὶ τὸ πνεῦμα ἐστὶ τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸ πνεῦμά ἐστιν ἡ ἀλήϑεια. Ὅτι οἱ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν εἰ τὴν μαρτυρίαν.. 456 . У Икумения (Ὑπόϑεσις τῆς Ιωάννου καϑολικῆς πρώτης ἐπιστολῆς): καὶ τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸ πνεῦμά ἐστιν ἡ ἀλήϑεια, ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες, τὸ πνεῦμα, καὶ τὸ ὕδωρ, καὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. εἰ τὴν μαρτυρίαν.. 457 . У Феофилакта Болгарского (ϑτῆς А’ ἐπιστολῆς Ἰωάννου): Καὶ τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ μαρτυροῦν, ὅτι ὁ Χριστός ἐστιν ἡ ἀλήϑεια. Ὅτι τρεῖς μαρτυροῦσι, τὸ πνεῦμα, καὶ τὸ ὕδωρ, καὶ τὸ αἷμα. καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. εἰ τὴν μαρτυρίαν.. 458 . Попытки Bengel’a 459 , Knittel’я 460 , Forster’a 461 , Armfield’a 462 , Koelling’a 463 и др. указать в древней греческой письменности следы знакомства с спорными словами положительно не достигают намеченной цели. Более всех потрудившиеся над этим делом Книттель и Форстер ясно показали, что защитники подлинности 1Ин. V, 7, 8 в этом пункте совершенно несостоятельны: церковные (а не библейские) технические формулы, выработанные для кратчайшего и точнейшего выражения кафолической догмы о Св. Троице (τὰ τρία, τὰ τρία ἕν, ἓν τὰ τρία, τὸ ἕν τρία, ὅ τρεῖς, ἡ τριάς, ἐν τρισὶ ἡ Θεότης καὶ τὰ τρία ἕν и под.), они принимают за несомненное указание на спорный текст, так как якобы в нем одном из всего Нового Завета идеи троичности и единства даны в ясной и неразрывной связи; тем более, что все церковные формулы по самой своей букве должны иметь свое основание в Свящ. Писании 464 . Нет необходимости приводить все места, указываемые Квиттелем и Форстером, так как в громадном большинстве их не легко отгадать сразу, в чем заключается их сходство с 1Ин. V, 7, 8: привлекаются все места, где только есть указание на три лица Св. Троицы и их единство, и притом большею частью из произведений неизвестных авторов и неизвестной даты. Самые главные из этих аргументов, принятые Armfield’ом и Koelling’ом следующие. В Synopsis Scripturae, приписываемом св. Афанасию 465 , есть такое место: καὶ τὴν ἑνώτητα δὲ τοῦ Yἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα δείκνυσι·καὶ ὅτι ὁ ἀρνούμενος τὸν Yἱὸν οὐδὲ τὸν Πατέρα ἔχει. В τὴν ἑνώτητα Форстер видит ipsissima verba 7 стиха; тогда как здесь несомненно указание только на 2Ин. II, 23. Другое место в Contra Arium disputatio, также приписываемом св. Афанасию 466 : πρὸς δὲ τούτοις πᾶσιν Ἰωάννης φάσκει, καὶ οἱ τρεῖς τὸ ἕν εἰσιν. Не поднимая вопроса о времени происхождения этого произведения и его авторе, обращаем внимание на самый текст приведенных слов: они скорее указывают на конец 8-го стиха: καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν, чем 7-го καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν. В приведенных словах нет οὗτοι и поставлен член τὸ пред ἕν, который в полном тексте 7 и 8 ст. составляет принадлежность одного 8-го стиха. Thom. Middleton 467 на основании того, что в 8-м стихе перед ἕν стоит член, а в 7-м нет, доказывает их неразрывную связь; следовательно, или оба стиха должны быть удержаны, как подлинные, или оба отвергнуты. Что касается недостающего предлога εἰς, то это обстоятельство не может иметь какого-либо значения в виду того, что, напр., у св. Кирилла Ал. конец 8-го стиха читается без него (вероятно, вследствие ненамеренного слияния двух стоящих рядом εἰς в одно: ΤΡΕΙΣΕΙΣΤΟ 468 ; равно как и в латинских манускриптах, которые имеют заключительную фразу 8-го стиха, читается tres unum sunt, чем предполагается в оригинале: οἱ τρεῖς τὸ ἕν εἰσιν. Форстер думает, что открыл новый важный греческий авторитет IV в. (381 г.) в пользу подлинности спорных слов, именно проповедь неизвестного автора, помещенную в Бенедиктинском издании творений св. Иоанна Златоуста (t. XII, р. 416–421). Но для суждения о силе этих доказательств достаточно прочитать приведенные у Форстера 469 места: 1) εἷς κέκληται ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Yἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον; 2) δεῖ γὰρ τῇ ἀποστολικῇ χορεία παραχορῆσα: τὴν Ἅγίαν Τριάδα ῆν ὁ Πατὴρ καταγγέλλει. Τριὰς Ἀποστόλων (св. Петр, Павел и Иоанн) μάρτυς τῆς οὐρανίου Τριάδος).

Увеличивать число подобных мест не считаем полезным для дела. Достаточно сказать, что Книттель и Форстер не нашли сочувствия среди самих новейших защитников подлинности спорных слов (Armfield, Koelling).

В распоряжении защитников спорных слов остаются только позднейшие свидетельства. В половине XIV в. грек Мануил Калекас, монах, в своей книге: De fide et principiis catholicae fidei, написанной в защиту унии с Римом, приводит спорные слова в таком виде: τρεῖς εἰσιν оἱ μαρτυροῦντες, ὁ Πατὴρ, ὁ Λόγος καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον 470 . Таким образом, пропущены ἐν τῷ οὐρανῷ и οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν. Но в той части книги, где Мануил доказывает единосущие Св. Троицы, он не приводит этого места 471 . Другой греческий монах, Иосиф Вриенний (нач. XV в.) приводит конец 6-го и 7. 8 стихи: καὶ τὸ πνεῦμα ἐστὶ τὸ μαρτυροῦν, ὅτι ὁ Χριστός (как в Вульгате) ἐστιν ἡ ἀλήϑεια: ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ, ὁ Πατὴρ, ὁ Λόγος καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν. καὶ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῇ γῇ, τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα. Он опускает со многими списками Вульгаты: καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν 472 . Оба эти свидетельства говорят, по-видимому, в пользу того, что в XIV–XV вв. спорные слова были хотя в некоторых греческих списках. Но необходимо обратить внимание на то, что текст этих свидетельств отличается от позднейшего греческого чтения и приближается скорее к тексту латинских манускриптов. Наконец, указывают на Православное исповедание веры восточных патриархов 473 , где спорные слова приведены в доказательство единосущия Божественных Лиц (ч. I, отв. на вопр. 9). Но должно помнить, что в то время, когда составлялось это Исповедание и восточные патриархи рассматривали его, на всем западе, на юго-западе России, равно как и в Греции спорные слова успели занять прочное положение в тексте послания Ап. Иоанна. Поэтому Исповедание удостоверяет только этот последний факт, но ни в каком случае не может иметь решающего значения в текстуально-критическом отношении, так как ни составитель его, ни редакторы критикой текста не занимались, а принимали его в том виде, в каком он существовал в их время.

В виду всего этого защитникам спорного текста необходимо подыскать вероятное объяснение несомненного факта, что греческие писатели не цитировали его и не обнаруживают знакомства с ним. Разрешить эту задачу попытались Armfield, Koelling и отчасти М. И. Богословский. Не желая согласиться, что греческие писатели совсем не знали спорных слов, Armfield указывает две причины, почему, имея их в своих списках, они не пользовались ими: 1) греческие писатели сравнительно мало пользовались соборными посланиями; 2) решительное препятствие к этому заключается в самом характере спорного текста. Осторожный и опытный защитник всегда избегает затрагивать пункты, которые, хотя с одной стороны могут служить в его пользу, но при незначительной ловкости противника могут быть обращены против него самого; это именно имеет место и в отношении к спорным словам, если их рассматривать в связи с следующим (8-м) стихом. Главным пунктом в споре православных и еретиков был вопрос о том, три лица Св. Троицы единого ли существа, или нет? Православный говорил: «да», арианин: «нет»; последний доказывал, что они подобосущны и отрицал единосущие. Теперь, если бы православный полемист привел спорный текст в подтверждение православного учения, что три липа Св. Троицы единосущны, потому что в Свящ. Писании сказано: «три свидетельствуют на небе, Отец, Слово и Святый Дух: и сии три едино суть», – каков был бы непосредственный результат этого? «Да», сказал бы арианин, – «но не угодно ли продолжить цитацию»: «и три свидетельствуют на земле: Дух, вода и кровь; и сии три во едино суть». Параллелизм, – доказывал бы арианин, – всецело говорит в его пользу: свящ. писатель приводит две группы по три, и как три, названные во второй группе – Дух, вода и кровь – бесспорно не одной природы; так, по всем законам мышления, св. Апостол дал нам право заключать, что и три, названные в первой группе, рассматриваются им тоже, как совершенно различной природы.... Таким образом, спорные слова, взятые вне связи, являются сильнейшим аргументом в пользу православного учения о Св. Троице; но если брать их в контексте, то они серьезно могут быть направлены против этого учения 474 .

Что касается первого положения, то любое сочинение по истории новозаветного канона лишает его всякой устойчивости (ср. § о внешних доказательствах в пользу подлинности послания). Тем меньше значения имеет этот довод, когда вспомним, о каком важном месте идет речь. Равно несостоятелен и второй довод. Допустим, что в связи с следующими словами спорный текст благоприятствовал бы противникам православного учения о Св. Троице; но почему тогда противники не воспользовались этими словами? А если бы они действительно выставляли их против православных, то последние несомненно возражали бы им и показали бы истинный смысл слов Апостола; во всяком случае следы знакомства их с ними в чем-либо обнаружились бы. Несомненно, что ни та, ни другая сторона не знала об их существовании. Кроме того, если пользование спорным текстом было так опасно для православных, то как тогда объяснить его цитацию в сочинениях латинских писателей, направленных против ариан (см. ниже)?

Проф. М. И. Богословский, признавая догматическую важность спорных слов для православного учения, несколько иначе объясняет отношение к ним церковных писателей. «Можно предположить, – говорит он, – что Отцы и учители Церкви действительно в борьбе с еретиками, имея множество мест, опровергающих их ложное учение, из скромности не пользовались свидетельством из первого послания Иоанна, таким свидетельством, которое находилось тогда в немногих древних кодексах» 475 . Но свв. Отцы и учители Церкви не были столь робкими, чтобы из-за еретиков опускать хотя бы одну частицу Свящ. Писания. Иустин, Ириней, Тертуллиан, Епифаний весьма часто обвиняют Иудеев, Маркиона, гностиков и других еретиков в порче текста Свящ. Писания. Евсевий, Епифаний, Григорий Нисский, Иероним неоднократно указывают на древние и тщательно переписанные кодексы, чтобы защитить чтение своих списков 476 . Поэтому кто может поверить, что против ариан, македониан и остальных противников основного христианского догмата все до одного Отцы Церкви единодушно и с сознанием из скромности ни одним словечком не намекнули на этот яснейший текст?

Наконец, Koelling находит себя вынужденным согласиться, что греческие писатели IV в., от св. Афанасия до Епифания Кипрского, не знали спорного текста и не имели его в своих рукописях. Если бы он был последователен, то должен был бы сказать то же самое и относительно писателей до-афанасиевского времени, но, увлеченный своею гипотезой об обстоятельствах исчезновения из текста для него несомненно подлинного 7 стиха, он решается утверждать, что до св. Афанасия учение о тайне Св. Троицы исповедовалось в простоте, что принципиальное разрешение тринитарных вопросов не выступало на первый план, а потому тогда еще не было повода приводить доказательств из Свящ. Писания и цитировать 1Ин. V, 7. 477 . Не трудно видеть, что в данном случае защитник спорных слов просто не хочет ведаться с фактами церковной истории.

Как из манускриптов латинские первые имеют в тексте спорные слова, так и первые цитаты этого места встречаются у латинских писателей. Защитники подлинности 1Ин. V, 7, 8. все усилия прилагают к тому, чтобы доказать, что спорный текст известен был латинским писателям очень рано.

Из латинских писателей защитники 1Ин. V, 7, 8 особенно долго останавливаются на свидетельствах Тертуллиана и Киприана. Тертуллиан в трактате Adversus Praxean с. XXV, рассуждая об Ин. XIV, 8 сл., пишет: Paracletum quoque а Patre se postulaturum, quum ascendisset ad Patrem, et missurum repromittit, et quidem alium, sed iam praemisimus quomodo alium. Caeterum de meo sumet, inquit, sicut ipse de Patris. Ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes, alterum ex altero: qui tres unum sunt, non unus; quomodo dictum est: Ego et Pater unum sumus, ad substantiae unitatem, non ad numeri singularitatem 478 . Доказывают, что qui tres unum sunt – ясная цитата 1Ин. V, 7. Но приведенные слова дают решительное доказательство того, что Тертуллиан не знал спорных слов, так как, если бы он читал их в своем списке, то ему было бы естественнее всего после quomodo dictum est привести 1Ин. V, 7, между тем он цитирует Ин. X, 30 479 .

Из творений св. Киприана, еп. Карфагенского, указывают на два места, в которых цитирован спорный текст. In epistola (LXXIII) ad Jubajanum с. 12 св. Киприан пишет: si baptizari quis apud haereticos potuit, utique et remissam peccatorum consequi potuit. Si peccatorum remissam sonsecutus est, sanctificatus est: si sanctificatus est, templum Dei factus est; si templum Dei factus est, quaero, cujus Dei? Si creatoris, non potuit, qui in eum non credidit. Si Christi, nec hujus fieri potest templum, qui negat Deum Christum. Si Spiritus Sancti, cum tres unum sint, quomodo Spiritus Sanctus placatus esse ei potest, qui aut Filii, aut Patris inimicus est 480 . Во всем этом месте нет ни одной цитаты из Свящ. Писания. Говоря о единосущий Отца, Сына и Св. Духа, Киприан не доказывает этого положения, а предполагает, как несомненно известное всем, как необходимую составную часть христианской православной веры; поэтому tres unum sint введено посредством причинного сит, без всякого указания на какой-либо авторитет, и представляет собою догматическую формулу, а не цитату. Но особенно выразительными и доказательными признаются следующие слова в трактате De catholicae ecclesiae unitate, с. VI: Dicit Dominus: Ego et Pater unum sumus. Et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: et (hi) tres unum sunt 481 . Защитники подлинности 1Ин. V, 7, 8 видят в последнем месте буквальную цитату спорных слов: scriptum est, говорят они, указывает, что приводимые слова взяты из Свящ. Писания, как и предыдущие (Ин. X, 30), введенные посредством dicit Dominus. Но их противники находят в словах Киприана не более, как мистическое изъяснение 8 стиха в приложении к лицам Св. Троицы, что у латинских писателей встречается не один раз. Первые, признавая scriptum est непоколебимою основой правильности своего понимания, указывают еще на слова еп. Фульгенция (468–533 гг.), родом карфагенянина; в «Responsio contra Arianos» он пишет: In Patre ergo et Filio et Spiritu Sancto unitatem substantiae accipimus, personas confundere non audemus. Beatus enim Ioannes apostol us testatur dicens: tres sunt qui testimonium perhibent in caelo, Pater, Verbum et Spiritus; et tres unum sunt. Quod etiam betaissimus martyr Cyprianus in epistola de unitate ecclesiae confitetur, dicens: qui pacem Christi etc... Atque ut unam Ecclesiam unius Dei esse monstraret, haec confestim testimonia de Scripturis inseruit: Dicit Dominus: Ego et Pater unum sumus. Et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: et hi tres unum sunt 482 . Противники подлинности 1Ин. V, 7, 8 с своей стороны указывают на Факунда, еп. Гермианского, тоже африканского епископа (перв. пол. VI в.), и бл. Августина, еп. Иппонского (353–430). Факунд в сочинении Pro defensione trium capitulorum concilii Chalcedonensis, I, 3, говорит следующее: Et Iohannes Apostolus in epistola sua de Patre et Filio et Spiritu Sancto sic dicit: tres sunt qui testimonium dant in terra spiritus, aqua et sanguis, et hi tres unum sunt: in spiritu significans Patrem... in aqua vero Spiritum Sanctum significans... in sanguine vero Filium significans... Quod tamen Iohannis Apostoli testimonium beatus Cyprianus Carthaginiensis antistes et martys in epistola sive libro, quem de trinitate (unitate) scripsit de Patre et Filio et Spiritu Sancto dictum intelligit. Ait enim: Dicit Dominus: Ego et Pater unum sumus, et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est, et hi tres unum sunt» 483 . Есть достаточно оснований заключать из приведенной цитаты, что Факунд не читал спорных слов в своем кодексе и вообще не знал их; но важно здесь, что при всем том он изъясняет слова о земных свидетелях в приложении к лицам Св. Троицы, приписывая мистическое толкование и св. Киприану. В таком же точно смысле изъясняет слова Апостола о Духе, воде и крови и бл. Августин, без малейшего указания на слова о Небесных Свидетелях. В сочинении Contra Maximum (II, 22), желая показать, что в 8 стихе о Духе, воде и крови можно сказать «unum esse», он аргументирует таким образом: Quae tria si per se ipsa intueamur, diversas habent singula quaeque substantias, ac per hoc non sunt unum. Si vero ea, quae his significata sunt, velimus inquirere, non absurde occurit ipsa Trinitas, qui unus solus verus summus est Deus, Pater et Filius et Spiritus Sanctus; de quibus verissime dici potuit: Tres smt testes, et tres unum sunt: ut nomine spiritus significatum accipiamus Deum Patrem... Nomine autem sanguinis Filium... et nomine aquae Spiritum Sanctum... Testes vero esse Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, quis Evangelio credit et dubitat, dicente Filio, Ego sum, qui testimonium perhibeo de me; et testimonium perhibet de me, qui misit me, Pater? Ubi etsi non est commemoratus Spiritus Sanctus, non tamen intelligitur separatus. Sed nec de ipso alibi tacuit, eumque testem satis aperteque monstravit. Nam quum illum promitteret, ait: ipse testimonium perhibebit de me... 484 . Не показывают ли эти слова бл. Августина, что он не знал спорного текста? Ведь зачем, в противном случае, эти доказательства, что Дух означает Отца, кровь – Сына, вода – Духа Святого? Какая необходимость была доказывать, что три Божественные Лица могут быть названы свидетелями, если в 7 стихе они прямо так названы?

Если после этого обратимся к свидетельству св. Киприана, то нам необходимо представляются следующие вопросы: а) к чему относится выражение scriptum est? b) какова действительная сила этого scriptum est? с) как объяснить разногласие Фульгенция и Факунда? и d) не представляют ли слова св. Киприана такого же мистического истолкования 8 стиха, какое мы видим у бл. Августина? Если сопоставить слова св. Киприана: de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: et hi rtes unum sunt – со словами Факунда: de Patre et Filio et Spiritu Sancto dictum est: tres sunt, qui testimonium dant, Spiritus etc..., то более вероятным будет то заключение, что scriptum est относится только к следующим словам: et hi tres unum sunt, а не ко всей фразе, начиная с de Patre; по крайней мере исключается возможность утверждать последнее, как совершенно несомненное. Что касается силы, заключающейся в scriptum est то и здесь едва ли правы защитники 1Ин. V, 7. Факунд не знает спорных слов, изъясняет мистически 8 стих и однако пишет: de Patre et Filio et Spiritu Sancto dicit (Iohannes), и далее: non ergo ait Iohannes Apostolus loquens de Patre et Filio et Spiritu Sancto, tres sunt Personae etc... Факунд, таким образом, утверждая, что Апостол говорит о Св. Троице именно в 8 стихе, употребляет термины: dicit, ait, loquens, по силе равные scriptum est св. Киприана. Почему нельзя допустить, что и св. Киприан употребил scriptum est в таком же точно смысле? Относительно третьего вопроса: мы не имеем никаких основании отдавать предпочтение свидетельству Фульгенция потому только, что он жил на пятьдесят лет раньше Факунда 485 , но родился (468 г.) через 210 лет после смерти св. Киприана (258). А в таком случае правильное разъяснение разногласия Фульгенция и Факунда будет следующее: оба, Фульгенций и Факунд, читали сочинение св. Киприана De unitate ecclesiae и пользовались им при написании своих трактатов; но Фульгенций имел под руками список Свящ. Писания с словами о Небесных Свидетелях, а Факунд – без них. Первый, конечно, не мог и подозревать, что св. Киприан мистически изъясняет 8-й стих, когда у него, как и у Киприана (так, вероятно, думал Фульгенций), рядом стояло прямое и ясное свидетельство св. Апостола Иоанна; Факунд же, не находя в своем списке спорных слов, приписал св. Киприану то толкование, какое читал у бл. Августина и какое было обычно в его время, как свидетельствует Евхерий (о нем ниже). Понятно, таким образом, что Фульгенций не может считаться свидетелем того, что св. Киприан действительно читал в своем кодексе спорные слова, особенно, если вместе со свидетельством Факунда, примем во внимание раннейшее мистическое изъяснение 8 стиха у бл. Августина, равно как и то, что последний обнаруживает во всех своих творениях совершенное незнакомство с спорным текстом; а ведь он тоже был африканец и тщательно изучал Свящ. Писание.

Из всего сказанного можно вывести то заключение, что нельзя решительно утверждать, будто св. Киприан цитировал 1Ин. V, 7. Скорее можно склониться в сторону понимания его слов противниками подлинности оспариваемого текста – в смысле мистического изъяснения 8-го стиха; это было тем более возможно, что в древне-латинском переводе конец 8 стиха читается: et hi tres unum sunt (а не in unum – εἰς τὸ ἕν; см. cod. m) Если бы о бл. Августине не было положительно известно, что он не знал 1Ин. V, 7 (см. вышеприведенное место), и если бы он написал только: unus... Deus est, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, de quibus verissime dici potuit: tres sunt testes et tres unum sunt, и не прибавил дальнейших разъяснений и доказательств, то защитники несомненно нашли бы в этом месте прямое приведение спорных слов. Книттель 486 действительно и утверждает это относительно другого места: Deus summus et verus cum Verbo suo et Spiritu Sancto, quae tria unum sunt 487 . Что св. Киприан, вопреки уверениям защитников подлинности спорного текста (Bengel, Forster, Armfield. Koelling), не чуждался мистических толкований, в доказательство этого достаточно указать два места. Через пять строк после приведенного места из De catholicae ecclesiae unitate он продолжает: hoc unitatis sacramentum... ostenditur, quando in Evangelio tunica Domini Iesu Christi non dividitur omnino nec scinditur, sed sortientibus... integra vestis accipitur et incorrupta atque (adque) individa tunica possidetur. Loquitur ac dicit scriptura divina de tunica autem, quia de superiore parte non consutilis, sed per totum textilis fuerat, dixerunt ad invicem: non scindamus illam, sed sortiamus (sortiamur) de ea, cujus sit. Unitatem illa (ille) portabat de superiore parte venientem, id est de coelo et a Patre venientem, quae ab accipiente ac possidente scindi omnino non poterat... At vero quia Christi populus non potest scindi, tunica ejus per totum textilis et cohaerens divisa a possidentibus non est: individa, copulata, connexa, ostendit populi nostri, qui Christum induimus, concordiam cohaerentem. Sacramento vestis et signo declaravit ecclesiae unitatem 488 . В De oratione dominica, с. XXXIV, он пишет: In orationibus vero celebrandis invenimus observasse cum Daniele tres pueros... horam tertiam, sextam, nonam sacramento scilicet Trinitatis, quae in novissimis temporibus manifestari habebat 489 . Не мог ли поэтому св. Киприан сказанное Апостолом о Духе, воде и крови изъяснить в приложении к Лицам Св. Троицы? Возражение, что Св. Киприан решительно исключает возможность такого понимания его слов, когда говорит: «сколько раз ни упоминается в Свящ. Писании об одной воде, ею изображается крещение», и далее: «нет надобности, возлюбленнейший брат (Цецилий), распространяться в доказательствах, что именем воды всегда в Писании означается крещение» 490 , – это возражение не имеет той силы, какую ему хотят придать, в виду того, что вода мистически изъясняется в смысле указания на Духа Св. (бл. Августин) или Бога Отца (Евхерий) прежде всего и единственно потому, что она указывает на, крещение Господа Иисуса Христа, при котором слышан был голос Бога Отца и Дух Святый сошел в виде голубя (Mф. III, 16–14; Мрк. I, 10–11; Лк. III, 22). К тому же мы имеем положительное свидетельство, что мистическое изъяснение 8 стиха в приложении к Лицам Св. Троицы было распространено на Западе еще и в V в., когда в некоторых списках спорные слова уже стоят в тексте. Евхерий епископ (434–454 г.) Лионский, в Quaestiones in Novum Testamentum, на вопрос: quid significetur Iohannis verbis: tria sunt, quae testimonium perhibent, aqua, sanguis et Spiritus? – отвечает: videri Iohannem respicere ad locum Evangelii cap. XIX, 34 de aqua et sanguine e latere Christi profluente, collatis verbis: inclinato capite tradidit spiritum. Quosdam vero aquam explicare de baptismo, sanguinem de martyrio, spiritum de eo ipso, qui per martyrium transit ad Dominum. Plures tamen hic ipsam interpretatione mystica iatelligunt Trinitatem, eo quod perfecta ipsa perhibeat testimonium Christo aqua Patrem indicans, quia ipse de se dicit (Hier. 2, 13): me derelinquerunt fontem aquae vivae, sanguine Christum demonstrans, spiritu vero Spiritum Sanctum manifestans 491 .

Первое несомненное указание на 1Ин. V, 7 находится у Испанского епископа Присциллиана (†385), который в своем сочинении Liber apologeticus, tract. 1, цитирует это место с замечательными вариациями: sicut Iohannes ait: tria sunt, quae testimonium dicunt in terra aqua, caro et sanguis et haec tria in unum sunt, et tria sunt, quae testimonium dicunt in coelo pater verbum et spiritus et haec tria unum sunt in Christo Iesu 492 . Этот раннейший пример цитаты наиболее удаляется от мнимого оригинала апостольских слов и, по-видимому, показывает, что этот текст получил такую форму среди народа, не знающего греческого языка (tria, quae, haec tria).

Дальнейшим свидетелем в пользу 1Ин. V, 7, 8 считают бл. Иеронима (конца IV и нач. V в.). Глубокое знание Свящ. Писания в его оригиналах доставило трудам бл. Иеронима в этой области высокое уважение на Западе. В некоторых изданиях латинского перевода Свящ. Писания помещается приписываемый ему Prologus in epistolas canonicas, в котором нарочито защищается comma ioanneum и порицаются опускающие его: Quae (i. e. epistolae), si ut ab eis digestae sunt, ita quoque ab interpretibus fideliter in latinum verterentur eloquium, nec ambiguitatem legentibus facerent nec sermonum sese varietas impugnaret; illo praecipue loco, ubi de unitate Trinitatis in prima Iohannis epistola positum legimus: in qua etiam ab infidelibus translatoribus multum erratum est a fidei veritate comperimus, trium tantummodo vocabula, hoc est, aquae, sanguinis et spiritus, in ipsa sua editione ponentibus, et Patris Verbique ac Spiritus testimonium omittentibus. In quo maxime et fides catholica roboratur et Patris ac Filii ac Spiritus Sancti una divinitatis substantia comprobatur 493 . В этих словах пролога некоторые защитники 1Ин. V, 7, 8 (напр. Koelling, Die Echtheit, S. 18) находят сильный аргумент в пользу подлинности спорного места. Но другие (уже Бенгель) чистосердечно признаются, что пролог подложный. И, действительно, последнее есть несомненный результат научных исследований. 494 1) стиль его доказывает, что он не мог быть написан бл. Иеронимом; 2) в лучших и наиболее древних манускриптах латинского перевода Свящ. Писания его нет; 3) в тех списках, где он есть, он часто не имеет имени Иеронима; 4) в нем употребляется термин «Epistolae canonicae» тогда как Иероним всегда называет их «Epistolae catholicae»; 5) пролог найден в одном из ранних манускриптов Вульгата – в Codex Fuldensis, написанном в 546 г., но в самом тексте послания спорных слов нет; из этого очевидно, что древнейший манускрипт, служивший оригиналом для Cod. Fuldensis, не имел спорных слов, а также, может быть, и пролога, и переписчик совершенно механически присоединил его из другого источника; 6) наконец, что совершенно лишает пролог авторитетного значения, так это факт, что автор пролога утверждает, будто все греческие списки Нового Завета имеют спорный текст; тогда как ни один из известных нам не содержит его, и ни одно из подлинных творений восточных писателей даже не намекает на него. С другой стороны, пролог утверждает, что латинские переводчики не передают свидетельства об Отце, Сыне и Св. Духе и что только он (Иероним) восстановил его. Что касается первого утверждения, то документальные данные говорят против него; второе же, если защитникам подлинности 1Ин. V, 7 угодно придавать прологу важное значение, говорит против них самих, так как свидетельствует, что в древне-латинском переводе спорного текста не было 495 . Но во всяком случае эта защита спорных слов в такое раннее время (не позже написания Codicis Fuldensis в 546 г.) дает важное свидетельство, что уже тогда, по крайней мере в той местности, где написан был пролог, они готовы были занять прочное положение в тексте.

О том же свидетельствует и Professio fidei, составленное на Карфагенском соборе 484 г., на котором присутствовало около 460 епископов, под председательством карфагенского епископа Евгения, и представленное Гуннериху, королю вандалов, арианину и жестокому гонителю православных. Исповедание это сохранено Виктором Витенским в его сочинении: Historia persecutionis vandalicae, III, 11. Относящееся сюда место читается так: Ut (et) adhuc luce clarius unius divinitatis esse cum Patre et Filio Spiritum Sanctum doceamus, Ioannis Evangelistae testimonio comprobatur. Ait namque tres sunt, qui testimonium perhibent in caelo Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt 496 . По поводу этого свидетельства Forster (р. 192) пишет: это – важное доказательство не только того, что все епископы, подписавшие исповедание, имели седьмой стих в своих списках латинской Библии, но и того, что он публично был читаем во всех православных церквах Африки на богослужебных собраниях. Если даже согласиться, что «Исповедание» составлено на соборе, а не позднейшая прибавка к «Истории» Виктора 497 , то и в таком случае эта замечательная выдержка может свидетельствовать только, что в то время спорный стих стоял в латинских манускриптах, бывших в употреблении в Африке. Но если хотят усилить значение этого свидетельства тем соображением, что сами ариане, которым представлено было это «Исповедание», не сделали никакого возражения против выдержки и, таким образом, самым своим молчанием признали ее подлинною, то в этом случае защитники вступают на путь очень слабой аргументации. Прежде всего, об обстоятельствах составления «Исповедания» мы узнаем от православных писателей, и, следовательно; было бы слишком поспешно заключать, что возражения не последовало, потому что о нем не рассказано. Во-вторых, если даже допустить такое заключение, то из него будет следовать не больше того, что вандалы в своих латинских манускриптах имели спорный текст, так как они вторглись в Африку из Испании, читали Библию только в латинском переводе и с греческим языком были совершенно незнакомы; поэтому их молчание по поводу выдержки из латинского перевода не может ничего говорить о греческом оригинале. Наконец, все обстоятельства отношений Гуннериха с его вандалами к православным такого рода, что мало пригодны для разрешения текстуально-критического вопроса: вандалы-ариане менее всего были расположены состязаться с православными на почве аргументации из Свящ. Писания; они заставляли своих противников молчать не рассуждениями с ними, но вырезыванием языков 498 . Едва ли можно что-либо выводить из молчания таких людей.

К этому же времени относится свидетельство Вигилия Тапсенского; в сочинении Contra Varimadum (ок. 490 г.) он пишет: Iohannes Evangelista ad Parthos: Tres sunt, inquit, qui testimonium perhibent in terra aqua sanguis et caro et tres in nobis sunt: et tres sunt qui testimonium perhibent in coelo, Pater Verbum et Spiritus et hi tres unum sunt 499 . Также в De Trinitate ad Theophilum, которое ложно выдавалось за сочинение св. Афанасия, читаем: Dicente Iohanne Evangelista inepistola sua Tres sunt qui testimonium dicunt in caelo Pater Verbum et Spiritus et in Christo Jesu unum sunt, non tamen unus est, quia non est in his una persona 500 .

Немного позже (ок. 510 г.) в пользу 1Ин. V, 7 свидетельствует уже упомянутый Фульгенций. В Expositio fidei, V или VI в., напечатанном Caspari, 501 спорное место приведено в таком виде: (Pater est unigenitus, Filius vero sine initio genitus a Patre est, Spiritus autem Sanctus procedit a Patre et accipit de Filio, sicut Evangelista testatur, quia scriptum est): Tres sunt qui dicunt testimonium in caelo, Pater, Verbum et Spiritus et haec tria unum sunt in Christo Jesu. Non tamen dixit: unus est in Christo Jesu.

Дальнейшие свидетельства находим в Италии у Кассиодора VI в. (в Complexiones in epistolas, ad loc.: cui rei – quia Jesus est Christus – testificantur in terra tria mysteria, aqua, sanguis et spiritus, quae in passione Domini leguntur impleta; in coelo autem Pater et Filius et Spiritus Sanctus; et hi tres unus est Deus 502 ; в Испании – у Исидора VII в. (в Testimonia divinae Scripturae et Patrum: in Epistola Ioannis: quoniam tres sunt, qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua et sanguis, et tres unum sunt in Christo Jesu; et tres sunt, qui testimonium dicunt in coelo, Pater, Verbum et Spiritus, et tres unnm sunt) 503 и у Еферия и Беата VIII в. (ad Elipandum epistola I, 26: Quia tres sunt qui testimonium dant in terris: aqua et sanguis et caro. Et tria haec unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et Spiritus. Et haec tria unum sunt in Christo Jesu 504 . С IX в. спорный текст принят в большей части латинских манускриптов, а потому чаще встречается и у латинских писателей.

Приведенные цитаты показывают, что уже с IV в. в Испании и преимущественно в северной Африке были распространены списки латинского перевода с спорными словами; но текст их представляет значительные вариации, что во всяком случае свидетельствует об его крайней неустойчивости. Кроме того, спорный текст не был распространен по всему латинскому Западу; он не встречается у Илария, Амвросия, 505 Люцифера, Осии Кордов., Иеронима, Евхерия, 506 Юнилия, Рустика, Исихия, Беды 507 и др. 508 Есть и положительные данные в пользу того, что многие латинские писатели не имели спорного текста в своих манускриптах. Анонимный автор трактата De rebaptismate, который начинается энергичным опровержением того взгляда, что еретиков должно перекрещивать, и, вероятно, написан был еще при жизни Киприана, два раза цитирует 6–8 стихи без спорных слов. С. XV: ait enim Iohannes de Domino nostro in epistola sua nos docens: hic est qui venit per aquam et sanguinem Jesus Christus, non in aqua tantum, sed in aqua et sanguine; et Spiritus est qui testimonium perhibet, quia Spiritus est veritas: quia tres testimonium perhibent, spiritus et aqua et sanguis et isti tres unum sun 509 . Папа Лев I в своем послании (Epist. XXVIII) к Флавиану Констант. (в 449 г.) приводит 1Ин. V, 4–8 без спорных слов 510 , показывая, что в его время в Римской Церкви их не знали. К этому необходимо присоединить уже приведенные свидетельства бл. Августина и Факунда Гермианского. Представленное расследование свидетельств относительно comma ioanneum в латинских манускриптах и у латинских писателей показывает, что никаким образом не получается того согласия латинской церкви, которое, по уверению римско-католического богослова, в данном вопросе «stat pro ipsa Ecclesia catholica» 511 .

Таково положение внешних свидетельств относительно 1Ин. V, 7. На Востоке до XV в., а на Западе в течение трех с половиною веков нет сколько-нибудь определенного следа знакомства со словами о Небесных Свидетелях. На основании свидетельств латинских манускриптов и писателей также нельзя доказать, что они изначала стояли и в латинском переводе; иначе чем объяснить, что в пятидесяти почти манускриптах (латинских) отсутствует спорный текст. Чем объяснить, что многие латинские Отцы и писатели, и притом наиболее авторитетные – от Тертуллиана до Льва I – чуть ли не все не знают его. Допустим, что возможно открытие какого-нибудь авторитетного греческого кодекса, в котором есть спорные слова 512 . Но мы должны составлять свои критические суждения не на основании тех кодексов, которые еще не найдены и о существовании которых никто ничего не знает, но по тем, которые знает и которыми располагает современная критическая наука; а они, как мы видели, говорят не в пользу подлинности спорного текста.

II. Внутренние основания.

Недостаток внешних доказательств защитники подлинности 1Ин. V, 7 пытаются возместить целым рядом доказательств внутренних и настаивают на том, что спорные слова необходимо требуются и логическою и грамматическою конструкцией той части послания, к которой они принадлежат 513 . С этим мы вступаем в область аргументации менее осязательной, чем та, с которою имели дело до сих пор. И если там более беспристрастные защитники оспариваемого текста, в виду неопровержимых доводов, принуждены согласиться, что они не в их пользу, то здесь каждый защитник чувствует себя гораздо свободнее и со спокойною совестью может проводить параллель между 1Ин. V, 6–8 и Исх. III, 5, 514 или Апок. XV, 5, 8; XVI, 1, 17; XIX, (Исх. XXXVIII; Числ. XVII, 7, 8) 515 , в качестве аргументов в пользу подлинности спорного текста. Поэтому считаем необходимым напомнить часто забываемую истину, что внутренние доказательства могут способствовать решению вопроса об истинном чтении только тогда, когда внешние сомнительны, т. е. когда на основании их одних, по-видимому, с разным правом можно склониться в сторону обоих возможных ответов; но когда внешние доказательства решительно, как в настоящем случае, говорят против известного чтения, тогда внутренний доказательства могут быть приводимы только в подтверждение внешних, но не против них, и именно потому, что внутренние доказательства сами по себе могут быть достаточны только для определения того, чего писатель не мог написать, и никогда не могут решить вопроса, что́ писатель действительно написал. Посему, если бы защитникам даже удалось доказать, что с спорными словами получается несомненно лучший смысл, чем без них, то и тогда мы не имели бы права игнорировать такое множество столь очевидных внешних свидетелей против принадлежности их к первоначальному апостольскому тексту.

Крайний субъективизм рассматриваемого рода оснований обнаруживается прежде всего и главным образом в суждении о том, нарушают ли спорные слова связное течение мыслей или нет. И в то время, как защитники их всеми силами доказывают, что с ними мысль получается более полная и более соответствующая ходу аргументации послания, противники подлинности спорного текста утверждают, что, напротив, без него только связь получается совершенно ясная. Спорить на этой почве довольно трудно уже в виду того, что ни латинские писатели, имевшие текст Небесных Свидетелей, ни греческие, не имевшие его, не замечали какого-либо замешательства в контексте. В экзегетической части мы представим течение мыслей в V, 6–10, каким оно является без спорного текста; в этой же связи только кратко укажем конечный вывод из высказанных там соображений.

Какое место в течении мыслей Апостола могут занять спорные слова? Апостол доказывает коренную истину христианства, что Спаситель есть Иисус Христос, т. е. Иисус и вместе с тем Христос, на основании твердо засвидетельствованных фактов истории, самовидцем которых он был, и несомненного для каждого верующего внутреннего свидетельства; к этому способу доказательства Апостол обращается неоднократно в своем послании (I, 1–3; IV, 14; II, 20–21. 27; III, 14. 19–21. 24; IV, 4). Какое же подтверждение для доказываемой истины могло дать ему свидетельство в невидимом мире – ἐν τῷ οὐρανῷ? Бенгель хочет разрешить это затруднение таким образом: non fertur testimonium in coelo, sed in terra qui autem testantur, sunt in terra, sunt in coelo (за ним это объяснение повторяют Sander и Д. И. Богдашевский). Но несостоятельность этого объяснения обнаруживается прежде всего в том, что ἐν τῷ οὐρανῷ относится не к εἰσί, а к μαρτυροῦντες, и текст, таким образом, говорит не о бытии в небе, но о свидетельстве; и с другой стороны τὸ πνεῦμα 8-го стиха, соединенное с ὕδωρ и αἷμα, должно быть понимаемо тогда как нечто земное, человеческое, для чего в предыдущем не дано никакого основания 516 . Далее, введение трех свидетелей: πνεῦμα, ὕδωρ и αἷμα ясно мотивировано в 6-м стихе; между тем как появление трех Небесных Свидетелей совершенно неожиданно. Кроме того, непонятно, в каком отношении друг к другу стоят свидетели Небесные и земные? Наконец, καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι, по справедливому объяснению Бенгеля, повторяемому и всеми догматистами, может значить только: unum essentia, notitia, voluntate, atque adeo consensu testimonii. Согласие в свидетельстве, следовательно, прямо не дано, тогда как речь идет именно о единстве свидетельства, как это доказывает конец 8-го стиха. Логическое ударение 8-го стиха лежит на заключительной фразе: καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν: по законам параллелизма и в оспариваемом 7 стихе оно должно падать тоже на соответствующие слова: καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν. Но Апостол вовсе не имел в виду доказывать единосущие Божеских Лиц, а потому введение Небесных Свидетелей в такой форме оказывается совершенно неожиданным и действительно нарушает стройное течение мыслей Апостола. Бенгель доказывает, что, с признанием слов о Небесных Свидетелях подлинными, получается adamantinus nexus versuum 517 ; но он достигает этого путем перестановки 7 и 8 стихов одного на место другого, связавши 8 стих непосредственно с 6-м; указав на некоторые кодексы и цитаты, как на основание такой перестановки, он заключает: vide, lector, et experire, quam bene contextus fluat, duobus versibus ordini nativo restitutis... nam versus 6 et 8 indivulsi sunt... versum autem 7 pulcherrime excipit versus nonus.. 518 . Эта защита стиха кажется наиболее удачною; но и при такой перестановке нельзя определить правильного отношения между духом, водою и кровию с одной стороны и Отцом, Словом и Духом с другой.

Обращаясь к тексту спорного места, указывают на то, что три свидетеля земных (ἐν τῇ γῇ) непременно предполагают трех свидетелей небесных (ἐν τῷ οὐρανῷ). Но этот довод покоится на предположении, что ἐν τῇ γῇ подлинно; тогда как и оно относится к спорным словам, так как его нет ни в одном списке, опускающем текст Небесных Свидетелей.

Не может быть доказано и то, что спорные слова с необходимостью требуются грамматическим строем 8 стиха. Говорят, а) что τρεῖς стоит в муж. роде, тогда как πνεῦμα, ὕδωρ и αἷμα все среднего рода; таким образом, необходимо предполагаются Небесные Свидетели; b) что член τὸ в выражении οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν указывает на прежде упомянутое единство. Но а) mascul. τρεῖς объясняется тем, что πνεῦμα, ὕδωρ и αἷμα мыслятся как свидетели, след., как личности; да если и ввести Небесных Свидетелей, то все таки τρεῖς 8 стиха с строго грамматической точки зрения не перестает быть неправильным. b) Член τὸ указывает на ἓν как определенный предмет, на который направляется свидетельство, с особенною силой оттеняет согласие свидетелей, направленное на один и тот же факт, как в Филипп. II, 2: τὸ ἓν φρονοῦντες. Кроме того, если даже признать подлинным 7-й стих, то его ἓν и τὸ ἓν 8-го стиха, по первоначальному своему смыслу, не тожественны между собою, а потому и член τὸ не может иметь приписываемого ему значения.

С другой стороны, мы не придаем важного значения некоторым внутренним основаниям, выставляемым против подлинности спорного текста. Что Апостол Иоанн, написавший Ев. I и след., X, 30, ΧVΙ, 5, не мог сказать, что Отец, Слово и Св. Дух ἕν εἰσι, – это субъективное утверждение; что он в других местах соединяет Θεός и Λόγος или Πατὴρ иYἱός, а здесь Πατὴρ и Λόγος, – это хотя и необычно, особенно в сопоставлении с περὶ τοῦ Yἱοῦ 9 ст., однако не невозможно безусловно (cp. Ин. I, 14); то же самое должно сказать и относительно сочетания τὸ ἅγιον πνεῦμα, тогда как с III, 24 постоянно употребляется только πνεῦμα или πνεῦμα τοῦ Θεοῦ.

Для нас важен тот несомненный вывод, что внутренние основания ни в каком случае не дают надежной опоры для защиты подлинности спорного текста и бессильны препобедить столь очевидные данные из области внешних доказательств.

История текста 1Ин. V, 7, 8.

Защитники и противники подлинности 1Ин. V, 7 в конце концов должны дать по крайней мере правдоподобное объяснение факта, – первые: каким образом, если спорные слова подлинны, они исчезли из текста греческих списков и древних переводов, не исключая и очень многих латинских манускриптов? – вторые: как неподлинные слова могли попасть в текст довольно древних латинских переводов и быть цитированными латинскими писателями в конце ΙV в.? Ответственная обязанность лежит собственно на объяснениях первых; поэтому если бы вторые не могли даже ничего ответить на поставленный вопрос, то и тогда затруднение защитников не уменьшилось бы и «достаточно твердого убеждения в подлинности данного места не получилось бы» 519 . Какие же объяснения пропуска столь важного места во всех древних греческих манускриптах, переводах и цитатах выставляют сторонники оспариваемого текста? – Если мы оставим более остроумные, чем основательные предположения о двух изданиях послания, из которых в первом спорные слова были опущены, а во втором – вставлены 520 , и другие подобные этому объяснения, то остальные могут быть сведены к трем группам.

1) Пропуск стиха в греческих кодексах легко объясняется, так как 7 и 8 стихи – ὁμοιοτέλευτοι, и глаз переписчика от конца 7 стиха перешел к началу 9-го. Что по такой причине часто бывали пропуски, это совершенно справедливо; но в данном случае таким образом мог быть опущен только 8, а не 7 стих. Не помогает делу и то, что 7 и 8 стихи ὁμοιόαρχοι или ὁμοιοπρόφοροι: остается та же трудность. Такое объяснение пропуска можно допустить, только принявши предлагаемую Бенгелем перестановку 7 и 8 стихов; но и в таком случае остается необъяснимым пропуск ἐν τῇ γῇ, которого нет ни в одном манускрипте, переводе и цитат, не имеющих спорных слов. Наконец, приходится или признать это место роковым для переписчиков, где все они делали один и тот же пропуск, или сделать повинным в нем первого переписчика. Первое – немыслимо, второе не в пользу самим защитникам.

2) Указывают 521 на disciplina arcana, в силу которой спорные слова, как содержащие высочайшую тайну христианского учения, были опущены в кодексах, предназначенных для церковно-общественного употребления; вследствие этого они многим были неизвестны, многими считались сомнительными и во всяком случае в конце концов оказались исключенными из всех греческих списков; но сохранили этот стих африканцы, хотя до времени преследований вандалов – ариан не пользовались им. Но почему тогда подобной участи не подверглись слова Мф. XXVIII, 19; Ин. I, 14; X, и многие другие, где излагается учение о Св. Троице, воплощении Бога Слова и вообще silenda mysteria? И самый факт исключения из текста мест, заключающих учение о главнейших христианских догматах, в списках, предназначенных для чтения в собраниях верных (а не оглашенных), едва ли может быть серьезно доказываем.

3) Arianorum fraude fuisse hoc versiculum erasum – утверждают некоторые защитники спорного текста вслед за автором Prologi Galeati, ложно приписываемого бл. Иерониму (см. выше). Koelling, а также Dr. Nolan (Inquiry into the Integrity of the Greek Vulgate, p. 27) 522 считают в высшей степени вероятным, что этот злостный пропуск сделан именно главою умеренного правого центра в арианских спорах, Евсевием Памфилом. Неустойчивость его воззрений и растяжимость совести дают возможность считать его нравственно способным к этому, а внешние обстоятельства в высшей степени благоприятствовали ему в этом деле. Осенью 328 или весною 329 г. он получил от Константина Великого почетное поручение – представить ему πεντίκοντα σωμάτια ὐπὸ τῶν τεχνιτῶν καλλιγράφων, которые он предназначал для главных церквей империи. Император не щадил средств, и в распоряжение Евсевия представлено было все необходимое. Евсевии в точности исполнил поручение. Но в нем сильны были vestigia veteris Adami, и когда он дошел до 1Ин. V, 7, составленного в строго догматическом смысле, противном воззрениям его партии, его могла сильно обольщать мысль – выпустить этот стих. Пред своею богословскою совестью он мог извинять себя тем, что он пользуется только своим правом критика и производит акт свободного богословского исследования. 50 одинаковых евсевиевских кодексов разосланы были по главным церквам; своим великолепным видом они привлекли общее внимание; ими пользовались для переписки священного текста; следствием этого было исчезновение 1Ин. V, 7 во всей империи. Если же кто из ученых богословов, противников Евсевия, и начинал сравнивать новый список с древнейшими, то, находя в Евангелии и в большей части Апостола все в порядке, он не доходил до соборных посланий 523 . Но 1Ин. V, 7 не читается в Пешитта и богаирском переводе, т. е. раньше появления ариан; не видно следов его существования на Востоке у писателей до Евсения и современных ему, а также и во все время арианских споров. Кроме того, это объяснение предполагает борцов православия слишком беспечными и невежественными, как, будто они не могли заметить сделанного пропуска и вспомнить, что раньше они читали все место иначе. Разве уж надеяться на то, что никто из них не дочитывал до соборных посланий! Карфагенский собор 484 г. и Вигилий приводят спорный текст против ариан, очевидно, в полной уверенности, что и у них он есть. Если, наконец, согласиться, что пропуск сделан в Евсиевских кодексах, то Koelling’y необходимо прежде всего доказать, что все существующие греческие списки принадлежат к одной и именно евсевиевской рецензии; но это совершенно невозможно в виду уже установленной новейшими исследователями разности рецензий существующих списков. 524

М. И. Богословский, вслед за Миллем (Novum Tessamentum graecum. Amsterdami 1710, р. 584) предполагает, что опущение могло быть произведено не арианами, а раннейшими еретиками (Маркионом, Валентином и др.). 525 Но и в таком случае все указанные затруднения остаются во всей своей силе. Наконец, Mich. Hetzemuer убеждает читателей своего «исследования» о comma ioanneum не забывать, что пользующаяся греческими манускриптами греческая церковь есть «ecclesia haeresibus divisa, ab haeterodoxis Patriarchis et Episcopis gubernata, facta praeda praepotentiae et instrumentum aulae imperatoris, approbans errores, proiciens veritatem». Посему недолжно удивляться, что в такой церкви и кодексы могли быть испорчены 526 .

Других объяснений защитники подлинности 1Ин. V, 7 не представляют; а так как приведенные явно несостоятельны, то и «достаточно твердого убеждения в подлинности данного места» не получается. Обратимся поэтому к объяснениям противной стороны.

Ближайшее сравнительное рассмотрение цитат 1Ин. V, 7 у латинских писателей и текста его в списках латинского перевода показывает, что в начале спорный текст не имел твердой и устойчивой формы и только медленно и чрез некоторые посредствующие ступени достиг того вида, в каком он имеется теперь. Его история представляет интересный пример, как глосса постепенно проникает в текст и занимает в нем довольно прочное положение. Глосса возникла очень рано, по крайней мере во второй половине IV в. (Присциллиан †385 г.), и обязана своим происхождением не арианским спорам о которых на Западе до половины IV в. знали очень мало, а просто желанию или – лучше сказать – сознанию необходимости богословско-символического истолкования трех подлинных свидетелей Духа, воды и крови. Подтверждение этого мы находим у бл. Августина, Факунда и Евхерия. Следы такого мистического изъяснения можно видеть и у греческих схолиастов; так, один из них против 8 стиха сначала изъясняет выражения: ὕδωρ, αἷμα и πνεῦμα и затем продолжает: οἱ τρεῖς δὲ εἷπεν ἀρσενικῶς, ὅτι σύμβολα ταῦτα τῆς τριάδος 527 . В кодексе №62 схолиаст к πνεῦμα замечает: τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ ὁ Πατὴρ καὶ αὐτὸς ἐαυτοῦ: к ἕν εἰσι: εἷς Θεὸς, μία Θεοτης, и в 9 ст. к μαρτυρία τοῦ Θεοῦ: τοῦ Πατρὸς καὶ ἁγίου ΙΙνεύματος 528 . Первоначальный латинский текст 1Ин. V, 7 дает прямое подтверждение того, что он действительно возник из символического толкования восьмого стиха. На это указывает прежде всего sicut, без tres sunt qui testimonium dant, в древнейших латинских кодексах (Guelferb., Sangal., Ulmens., Vallicell.), которое очень ясно выдает интерпретацию; затем, во всех приведенных выше манускриптах латинского перевода Небесные Свидетели занимают место после земных; важно также в этом отношении и указанное выше разнообразие в тексте. Возникновение глоссы было тем естественнее, что конец 8 стиха в латинском переводе читается: et tres unum sunt, а не – in unum; широкому распространению ее могли способствовать известные места из сочинений Тертуллиана и св. Киприана, пользовавшихся на Западе особенным уважением, в которых всюду толкование стоит в самой тесной связи с священным текстом. С течением времени, когда интерполяция сделалась хорошо известною, стали думать, что прибавка составляет часть самого священного текста, и таким образом позднейшими латинскими переписчиками она была внесена и в самое послание, из которого, как они думали, она и была взята; дальнейший успех ее легко объясняется ее согласием с обычною формулой, в которой выражалось православное учение о Святой Троице, особенно в виду распространившихся и на Западе арианских споров; в этом отношении интересно замечание на поле Cod. Cavensis: audiat hoc Arius. Prologus Galeatus, с ложно приписываемым ему авторитетным именем бл. Иеронима, мог окончательно упрочить его положение в тексте. Прекрасную иллюстрацию возникновения подобного рода глоссы даст Cod. Toletanus. После 1Ин. V, 9 в самом тексте послания читаем: quem misit salvatorem super terram, et Filius testimonium perhibuit in terra scripturas perficiens: et nos testimonium perhibemus, quoniam videmus eum, et annuntiamus vobis ut credatis; et ideo qui etc. 10 ст. Замечательно, что речь ведется от лица Апостола и в духе 1Ин. I, 1–4. И в V, 20 тот же манускрипт с cod. m (с двумя лондонскими манускриптами) после venit продолжает: et carnem induit nostri causa, et passus est, et resurexit a mortuis, adsumpsit nos, et dedit etc... 529 . Также в cod. D (Bezae Cantabrigiensis – graeco latinus) IV в. после Ин. VI, 56 находится такая прибавка: ἀμὴν, ἀμὴν λέγω ὑμῖν ἐὰν μὴ λάβητε τὸ σῶμα τοῦ Yἱοῦ τοῦ ἀνϑρώπου, ὡς τὸν ἀρτον τῆς ζωῆς, οὐκ ἔχετε ζωὴν ἐν αὐτῷ (amen, amen dico vobis nisi accepitis corpus fili hominis sicut panem vitae non habetis vitam in aeo) 530 . Cod. Vercellensis IV в. 531 в том же месте: si acceperit homo corpus filii hominis quemadmodum panem vitae habebit vitam in eo 532 .

Место, где произведена была вставка слов о Небесных Свидетелях, и ближайшие обстоятельства ее не могут быть определены с точностью. Защитники подлинности спорного текста настаивают на этой точности в явном противоречии с научными требованиями, очевидно, лишь для того, чтобы отвлечь внимание от собственной слабости в объяснении возможности его пропуска. Местом происхождения глоссы с большою вероятностью считают Северную Африку, где она особенно была распространена, хотя, с другой стороны, ранняя цитата ее у Присциллиана может говорить и за Испанию.

Занявши место в тексте послания, на первых порах с sicut и, может быть, с прибавкой in Christo Jesu, глосса с течением времени постепенно и медленно стала освобождаться от этих признаков интерполяции; вероятно, около IX–X в. 7 и 8 стихи переставлены были один на место другого, и текст принял ту форму, в какой появился в печатных изданиях Вульгаты 533 . Из Вульгаты спорные слова посредством перевода нашли доступ и в греческий текст. В первый раз они появляются в греческом переводе актов Латеранского собора 1215 года. Латинский текст относящегося сюда места следующий: quaemadmodum in canonica Johannis epistola legitur: Quia tres sunt qui testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et. Spiritus Sanctus et hi tres unum sunt. Statimque subjungitur: et tres sunt qui testimonium dant in terra, Spiritus, aqua et sanguis; et tres unum sunt, sicut in quibusdam codicibus legitur (последнее замечание относится к словам et hi tres unum sunt которые во многих манускриптах Вульгаты были опущены). Соответствующий греческий текст, насколько он сохранился, имеет такой вид: ὃν τρόπον ἐν τῇ κανονικῇ τοῦ Ἰωάννου ἐπιστολῇ ἀναγιγνώσκεται, ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ, ὁ Πατὴρ, Λόγος καὶ Πνεῦμα ἅγιον· καὶ τοῦτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν εὐϑὐς δὲ προστίϑησι – καϑώς ἐν τισι κώδεξιν εὐρίσκεται 534 . Можно полагать, что текст переведен был с латинского, без всякого авторитета греческого манускрипта (см. особенно употребление членов и лат. κώδεςιν). После этого спорные слова находим у греков Мануила Калекаса и Иосифа Вриенния, а также в Cod. Ottobonianus и Cod. Montfortianus, с не менее очевидным латинским влиянием.

Глоса в первый раз была напечатана в Комплютенском издании (1514 г.) греческого текста в таком виде: ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ, ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Λόγος καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσι. καὶ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐπὶ τῆς γῆς τὸ πνευμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα·εἰ τὴν μαρτυρίαν.. 535 . Долго и ожесточенно спорили о том, какими греческими кодексами Нового Завета пользовались Комилютенские издатели, но в настоящее время признается за несомненное, что спорный текст взят ими не из греческих манускриптов, а переведен с Вульгаты, 536 которой они отдавали заметное предпочтение. Иаков Стуника, один из Комплютенских издателей, в споре с Эразмом относительно 7 ст. заявил: sciendum est hoc loco Graecorum codices apertissime esse corruptos, nostros (i. e. latinos) vero ipsam veritatem, ut a prima origine traducti sunt, continere. Quod ex Prologo B. Hieponymi super epistolas canonicas manifeste apparet 537 . В этих словах нельзя не видеть прямого указания на то, что источником спорного текста служили латинские манускрипты, а авторитетом – подложный Пролог, свидетельство которого об испорченности латинских переводов показалось обращенным против греческих кодексов. Однако Эразм в двух первых своих изданиях (с 1516 и 1519 гг.) опустил спорный текст, напечатавши так, как нашел в своих греческих манускриптах, с следующим замечанием: In graeco codice tantum hoc reperio de testimonio triplici, ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα; и против слов: et hi tres unum sunt, которые он удержал в своем переводе – Hi redundant: neque est unum sed in unum εἰς τὸ αὐτό sive idem 538 . Но в третьем издании (1522), вследствие спора с Комплютенскими издателями, он, во исполнение обещания вставить спорные слова, если они окажутся хотя в одном греческом манускрипте, и подчинившись принципу: pium est nostrum sensum semper ecclesiae judicio submittere, на основании Cod. Montfortianus напечатал спорный текст в таком виде: ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ Πατὴρ Λόγος καὶ Πνεῦμα ἅγιον καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν. καὶ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῇ γῇ πνεῦμα καὶ ὕδωρ καὶ αἷμα καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. εἰ τὴν μαρτυρίαν... 539 . И в Apologia ad Stunicam писал по этому поводу: Repertus est apud Anglos graecus codex unus in quo habetur, quod in vulgatis deest. Scriptum est enim hunc ad modum: ὅτι τρεῖς εἰσιν oἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ πατὴρ λόγος καὶ πνεῦμα καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσιν. καὶ τρεῖς εἰσιν μαρτυροῦντες ἐν τῇ γῇ πνεῦμα, ὕδωρ καὶ αἷμα εἰ τὴν μαρτυρίαν... Quanquam haud scio an casu factum sit, ut hoc loco non repetatur quod est in graecis nostris καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. Ex hoc igitur codice britannico reposuimus, quod in nostris (sc. codd. et edd.) dicebatur deesse, ne cui sit causa calumniandi; quemdam et hunc suspicor ad latinorum codices fuisse castigatum 540 . В четвертом издании (1527 г.) Эразм исправил греческий текст третьего издания вставкой членов пред Небесными Свидетелями, но, кажется, без авторитета какого-нибудь греческого манускрипта. Затем в третьем издании Роберта Стефана (1550 г.) член поставлен был и пред земными свидетелями; в этом же виде текст перешел в издания Безы (1565–1611 г.) и в Эльзевпровское издание 1633 г. (textus receptus). Но в то же время другие старые издания Альда Мануция (Aldus Manutius), Колиния (Colineus = de Colines) 1531 г., Вальфа (Volfius) и др. опускают спорный текст; некоторые же, как Полиглотта Вальтона (Walton) 1657 г. (5-й т.), заключают его в скобки. Вследствие важного значения, какое получили 3-е издание Роберта Стефана и textus recept us, глосса проникла и в греческие издания, а также в Пешитта, в армянский перевод и в текст переводов на новейшие языки (немецкий, английский, французский, итальянский и др.).

Сопоставление текста глоссы в печатных изданиях 541 показывает, что греческий текст ее достиг настоящего своего вида только в издании Роберта Стефана и при том без всякого авторитета какого-нибудь греческого манускрипта, а единственно по соображениям издателей, и не согласуется ни с Cod. Ottobonianits, ни с Cod. Montfortianus: так что греческий текст 1Ин. V, 7 в том виде, в каком мы имеем его в настоящее время, ведет свое начало от Ступики, Эразма и Роберта Стефана. Против этого защитники его подлинности не могут ничего возразить, так как это несомненный факт истории текста.

В славянском переводе, как было сказано, спорных слов нет не только в рукописях, но и в первых печатных изданиях: в Виленском первопечатном Апостоле 1525 г., в Острожской Библии 1581 г. и в московских изданиях до 1653 года. В первый раз они появляются на западе России – в Виленском Апостоле 1623 г. и Львовском 1639 г. На каком основании спорные слова внесены были в текст Московского Апостола 1653 г., тогда как их не было в прежних московских изданиях, – в виду не разработанности относящегося сюда материала, – сказать трудно. Так как ни славянских, ни греческих рукописей, имеющих спорный текст, в Москве и вообще в России до сих пор не открыто, то можно основательно предполагать, что источником для издания 1653 г. в отношении к 1Ин. V, 7 послужили печатные издания, и именно юго- и западно-русские, где спорный текст тогда уже занял сравнительно прочное место в послании. Это тем вероятнее, что справщиками были киевские ученые Епифаний Славеницкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий, вызванные в Москву для перевода Библии с греческого языка на славянский 542 . Печатный греческий Новый Завет того времени мог только подкреплять такое введение, так как, судя по челобитной палеопатрасского митрополита Феофана, поданной им царю Алексею Михайловичу около 1645 г., в Греции в то время распространены были священные и богослужебные книги западной печати 543 , а на Западе спорный текст тогда уже почти приобрел права гражданства. Библия 1663 г. перепечатана с Острожского издания, с самыми незначительными исправлениями, печатана при том поспешно и при самых неблагоприятных условиях (см. предисловие к этому изданию); справщиком ее был, вероятно, Епифаний Славеницкий. В этом издании спорные слова помещены на поле (см. выше). Очевидно, справщик не нашел возможным оставить чтение текста так, как оно было в печатных изданиях Апостола после 1653 г.; но, с другой стороны, под их давлением он не решился удержать чтения Острожского издания; в конце концов он вынес спорные слова на поле, но так неудачно, что в тексте нет без них грамматической связи. Но раз уже спорные слова попали в текст печатного Апостола, исключение их, при условиях книжного исправления во второй половине XVII и первой половине XVIII в., представляется совершенно немыслимым. Поэтому в Библии 1751 г. они занимают уже прочное место в самом тексте и остаются во всех последующих изданиях. Исследование А. И. Чистовича: Исправление текста славянской Библии пред изданием 1751 г. 544 показывает, что целый ряд справщиков, сменявших друг друга в течение почти столетия, неизменно находился под влиянием Комплютенской Полиглоты, где греческий текст спорных слов был напечатан в первый раз, и Лондонской Полиглоты Вальтона 1657 г., в которой спорные слова заключены в скобки. Притом несомненно, что для исправителей славянская Библия 1663 г. имела одинаковое значение с греческими списками. Если в ней оказывались слова или стихи, несходные ни с одним греческим списком, бывшим при исправлении, то исправители не исключали их из славянской Библии в том убеждении, что они находятся в других греческих кодексах, которых у них не было под руками 545 . Если принять во внимание это, а также и то, что спорные слова стояли в тексте не только юго-западных, но и московских изданий славянского Апостола, то станет очевидным, что исправители считали себя даже обязанными внести слова, стоявшие в старой Библии на поле, в самый текст нового издания ее. По соображению с современным им состоянием данных для критического исследования свящ. текста, они были вполне правы; но от этого их выводы не делаются безусловно обязательными на последующие времена.

* * *

Особенную энергию спору о подлинности 1Ин. V, 7, 8 придает то обстоятельство, что это место будто бы представляет самое ясное и точное выражение высочайшего христианского догмата о троичности Лиц в Боге и Их единстве по существу. Но необходимо помнить тот бесспорный факт из области истории догматов, что православное учение о Св. Троице Отцами Церкви раскрыто, вселенскими соборами формально определено и твердо установлено, против ариан, македониан и др. защищено без всякого пособия спорного текста (о нем восточная Церковь совершенно и не знала), а на основании Мф. XXVIII, 19; 2Кор. XIII, 13 и др. Следовательно, вопрос о чтении 1Ин. V, 7, 8 совершенно не касается догмата о Св. Троице. И «вера, – по глубоко справедливому замечанию архиеп. Филарета (Гумилевского) Черниговского, который не приводит этого текста в своем «Православно-догматическом Богословии», – не имеет нужды в таких обоснованиях, которые считаются сомнительными» 546 . Поэтому нет причины в признании 1Ин. V, 7, 8 неподлинным оплакивать потерю опоры для учения о Св. Троице 547 . С другой стороны, мы ни на одну минуту не должны опускать из вида, что говорим о тексте, который стоит в наших нынешних печатных изданиях, как подлинно принадлежащий Апостолу Иоанну, и потому в отношении к нему всегда должна быть соблюдаема рассудительная предосторожность. Но если эта предосторожность не позволяет совершенно опустить спорный стих, как это сделано в английской Ревизованной Библии и ученых иностранных изданиях, то во всяком случае необходимо отметить его сильнейших знаком подозрения, чтобы обратить внимание читателей на те важные возражения, какие в таком обилии представляет текстуальная критика.

Мы старались беспристрастно и по возможности обстоятельно оценить те основания, в силу которых спорные слова занимают место в тексте послания, и очевидный вывод – не в пользу их подлинности. Но в виду серьезной важности вопроса, а также в виду того, что у нас он еще не рассматривался подробно, желательно было бы видеть обстоятельное исследование его со стороны людей, более компетентных в этой области, особенно тех, которые считают возможным научно доказать подлинность спорного текста.

* * *

2

Br. F. Westcott, А general Survey on the History of the Canon of the New Testament, p. 2.

3

Cp. I. В . Lightfoot , Essays on the Work entitled Supernatural Religion, p. 33–58.

4

Cp. Br F. Westcott , A general Survey on the History of the Canon of the New Testament, p. 235–237.

5

Там же, р. 11.

6

Ср. Westcott , А genera. Surv. on the Hist. of the Can. of the N. T., p. 8–13, H . Д. Молчанов , Подлинность четвертого Евангелия и отношение его к трем первым Евангелистам, стр. 32 сл.

7

Впрочем, в данном случае необходимо остерегаться преувеличений, которых не чужды и лучшие исследователи (напр., В. Weiss , Der erste Brief d. Joh., S. 1; cp. Einleit. in. d. N. T., S. 29; Zahn Th ., Gesch, d. ntl. Kan. I, 906–908), находящие ясное указание на послание Апостола Иоанна в послании Варнавы, в Пастыре Ерма, в посланиях Игнатия Богоносца, в так называемом втором послании Климента Рим. Некоторое сходство в кратких выражениях (ἦλθεν ἐν σαρκί в послании Варнавы V, 10, 11 и I Ин. IV, 2, υἱὸς τοῦ ϑεοῦ ἐφανερώϑη – Варн. XII, 10, XIV, 5 и I Ин. III, 8, ср. Паст. Ерм., Sim. IX, 24. 3 – I Ин. IV, 13, Mand. XII, 3. 4 sqq – I Ин. IV, 2, 5; 2 Клим. III, 1 и I Ин. II, 2. 3; VI, 9 и I Ин. II, I), характерных для послания Апостола Иоанна, не говорит решительно о пользовании именно посланием, а может свидетельствовать только о широком распространении одинаковых терминов для выражения главных истин христианского вероучения, что могло иметь свой источник в личном влиянии и учении писателей, а не необходимо их писаний, особенно с правом можно говорить о таком влиянии Апостола Иоанна.

8

Euseb. H. E. V, 20: М. gr. XX, 483. Об отношении св. Поликарпа к Апостолу Иоанну обстоятельнее будет сказано в параграфах о малоазийском пребывании Апостола Иоанна и о пресвитере Иоанне; там же считаем более удобным подробнее рассмотреть вопрос об отношении Папия к Апостолу Иоанну и св. Иринея к св. Поликарпу.

9

VI гл.: М. gr. V, 1012.

10

Д. И. Богдашевский, Лжеучители, обличаемые в первом послании Апостола Иоанна, стр. 176–177; А. Plummer , The Epistles of St. John, p. 29. Это решительное заключение о несомненной цитате из первого именно послания Апостола Иоанна как будто ослабляется тем, что Westcott (А general Survey on the Histor. of the Can. of the N. T. p. 51) и Th. Zahn (Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I, 905. Anmerk. 1) признают здесь полное согласие с I Ин. IV, 3 только в существенной мысли и утверждают, что форма выражения св. Поликарпа и весь вообще строи речи в данном месте указывают на 2Ин. 7 (οἱ μὴ ὁμομογοῦντες Ἰησοῦν Χριστὸν ἐρχόμενον ἐν σαρκὶ, οὗτός ἐστιν ὁ πλάνος καὶ ὁ ἀντίχριστος), и что во всяком случае, если даже I In IV, 3 положено в основание, то св. Поликарп дополнил его из I Ин. IV, 2 и изменил по 2Ин. 7 ( Zahn ) Что касается дополнения из I Ин. IV, 2, то это не изменяет сделанного вывода; а между I Ин. IV, 2, 3 и 2Ин. 7 такое сходство не только в мысли, но и в словесном выражении, что трудно решительно утверждать формальное совпадение слов св. Поликарпа непременно с 2Ин. 7. Если личное πᾶς γὰρ ὃς и ἀντίχριστος указывают на 2Ин. 7, то тоже πᾶς и ἐληλυϑέναι скорее требуют I Ин. IV, 2, 3.

11

Euseb. H. E.IV, 15, 9.

12

Th. Zahn, Gesch. d ntl.Kan., I, 958.

13

Напр., Schwegler , Nachapostol Zeit,, II, 154 ff, Hilgenfeld . Die apost. Väter, 207 ff См. у Lechler'a , Das apost. u. nachapost. Zeitalt, S. 607. Anmerk. 1.

14

Adv. haer., III, 3 4: M. gr. VIII, 854 ( Euseb . H. E. IV, 14, 8): ἔστι δὲ καὶ ἑπιστολὴ Πολυκάρπου πρὸς Φιλιππισὶους γεγραμμένη ἰκανωτάτη, ἐξ ἧς καὶ τὸν χαρακτῆρα τῆς πίστεως αὐτοῦ καὶ τὸν κήρυγμα τῆς ἀληϑείας οἱ βουλόμενοι καὶ φροντίζοντες τῆς ἑαυτῶν σωτηρίας δύνανται μαϑεῖν. Силу этого свидетельства признает и Ad. Harnack (Die Chronol. der altchristl. Litterat, I, 885).

15

I. B Lightfoot, Essays on Supernat. Relig., p. 104 sqq.

16

Ad. Harnack, Die Chronol. d. altchristl. Litterat, I, 658.

17

Adv. haer. V, 33. 4: M. gr. VII, 1214.

18

Euseb., H. E. III, 39, 16 (M. gr. XX, 300): κέχρηται δὲ ὁ αὐτὸς μαρτυρίαις ἀπὸ τῆς Ἰωάννου προτέρας ἐπιστολῆς καὶ τῆς Πέτρου ὁμοίως.

19

I. Β . Lightfoot, Essays on Supernat. Relig., p. 49; cp. p. 191; Th. Zahn , Gesch. d. ntl. Kan., I, 902.

20

В подобных почти выражениях, как о пользовании Папием первым посланием Апостола Иоанна, Евсевий говорит и о пользовании Поликарпом первым посланием Апостола Петра, и хотя в послании Поликарпа нет ни одной формальной цитаты из I Птр., однако это пользование стоит вне всяких сомнений (cp. Zahn , Gesch, d. ntl. Kan., I, 902. 957. 958). Отсюда, в связи с тем, что Евсевий не отметил несомненного пользования Поликарпом мыслями и выражением I Ин., можно видеть, как осмотрителен был Евсевий в подобных указаниях.

21

Westcott, А general Survey on the Histor. of the Can. of the K. T., p. 69.

22

Westcott, A general Survey on the Histor. of the Can. of the N. T., p. 101, not. 1.

23

Dialog с Tryph., 123: М. gr. VI, 764.

24

ZahnGesch d. ntl. Kan. I, 216, Anmerk. 1.

25

Гл. V, VI, X: М. gr. II, 1173. 1176. 1181, 1184.

26

Euseb., H. E. III, 37. M. gr. XX, 292.

27

Epiphan., Haer LI, 3 (М. gr. XLI, 892) εἶχον μἑν γὰρ τὴν αἴρεσιν καλουμένην ἀποβάλλουσαν Ἰωάννου τάς βίβλους…, οὐ δέχονται φύσει τὰ βιβλία τὰ ἀπὸ τοῦ ἁγοίου Ἰωάννου κεκηρυγμένα.

28

Epiphan., Haer. LI, 2.

29

Там же LI, 34.

30

Th. Zahn, Gesch. d. ntl. Kan., I, 251; cp. Einl. in. d. N. T. II, 460–461, Westcott , A general Survey on the Histor, of the Can. of the N. T, p. 285.

31

Ad. Harnack, Die Chronol. der altchristl. Litterat., I, 658.

32

Подробности о них см. y Zahn ’a, Gesch. d. ntl. Kan., I, 223–262.

33

Об εἶναι ἐν εκκλησίᾳ (ср. Murator Can. I. 69 in catholica) для обозначения богослужебного употребления см. у. Zahn ' a , Gesch, d. ntl. Kan., I, 132 ff. 141.

34

Iren, Adv. haer. III, 3. 4: M. gr. VII, 859, Euseb ., H. E. IV, 4, 6; M. gr. XX, 377. Нет никаких данных для решения вопроса, почему алоги так определенно указывали на Киринфа; можно предполагать, что имя Киринфа избрано было потому, что это был враг и современник Апостола Иоанна: заклеймив этим еретическим именем писания, приписываемые Апостолу Иоанну, алоги, может быть, надеялись тем успешнее добиться изгнания их из церковного употребления.

35

Epiphan., Haer. LI, 4.

36

Cp. Westcott , А general Survey on the Histor. of the Can. of the N. T., p. 341–344, cp. p. 353.

37

Μέμνηται δὲ καὶ τῆς Ἰωάννου πρώτης ἐπιστολῆς, μαρτύρια ἐξ αὐτής πλεῖστα εἰσφέρων. Euseb ., H. Ε. V, 8: Μ. gr. XX, 483.

38

Что Ириней и другие современные ему писатели разумеют именно Апостола Иоанна, это будет разъяснено в параграфах о малоазийском пребывании Апостола Иоанна и о пресвитере Иоанне.

39

Quemadmodum Ioannes, Domini discipulus, confirmat dicens (след. Ин. XX, 31)... Propterea quod et in epistola sua sic testificatus est nobis, filioli, novissima hora est, et quemadmodum audistis, quoniam antichristus venit, nunc antichristi multi facli sunt, unde cognoscimus, quoniam novissima hora est. Ex nobis exierunt, seb non erant ex nobis, si enim fuissent ex nobis, permansissent utique nobiseum, sed ut manifestarentur, quoniam non sunt ex nolis. Cognoscite ergo, quoniam omne mendacium extraneum est et non est de veritate. Quis est mendax, nisi qui negat, quoniam Jesus non est Christus? hic est antichristus. M. gr. VII, 924–925.

40

Сказавши о лжеучителях, св. Ириней продолжает: quos et Dominus nobis cavere praedixit et discipulus ejus Ioannes in praedicta epistola fugere eos praecepit dicens (след. 2Ин. 7, 8).... Et rursus in epistola ait. Multi pseudoprophetae exierunt de saeculo. In hoc cognoscite spiritum Dei. Omnis spiutus, qui solvit Jesum non est ex Deo, sed de anlichristo est....Διὸ πάλιν ἐν τῇ ἐπιστολῇ φησί πᾶς ὁ πιστεύων, ὅτι Ἱησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστὸς, ἐκ τοῦ ϑεοῦ γεγέννηται. M. gr. VII, 927.

41

Zahn, Gesch. d. ntl. Kan., I, 150.

42

Adv. haer. IV, 33, 8.

43

Westcott, A general Survey on the Histor. of the Can. of the N. T., p. 347.

44

Strom. I, 1. 11 ( Euseb ., H. Е. V, 11): М. gr. VIII, 697–699.

45

Th. Zahn, Gesh. d. ntl. Kan., I, 29.

46

Westcott, A general Survey on the Histor. of the Can. of the N. T., p. 349.

47

Paed. III, 11 (M. gr. VIII, 661). Αὕτη δὲ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ ϑεοῦ, φησὶν Ἰωάννης, ἵνα τὰς ἐντολὰς τηρήσωμεν, οὐχ ἵνα σαίνωμεν ἀλλήλους ἐν τῷ στόματι καὶ αἱ ἐντολαὶ αὐτοῦ βαρεῖαι οὐκ εἰσίν. Cp. I Ин. IV, 7 и V, 3. – Strom. II, 15 (M. gr. VIII, 1004) Φαίνεται δὲ καὶ Ἰωάννης ἐν τῇ μείζωνι ἐπίστολῇ τὰς διαφορᾶς τῶν ἁμαρτιῶν ἐκδιδάσκων ἐν τούτοις· ἐὰν τις ἴδῃ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἁμαρτάνοντα ἁμαρτίαν μή πρὸς ϑάνατον, αἰτήσει καὶ δῶσιν αὐτῷ ζωὴν τοῖς ἁμαρτάνουσι μὴ πρὸς ϑάνατον, ἔστι γἀρ ἁμαρτία πρὸς ϑάνατον οὐ περὶ ἐκείνης λέγω, ἱνα ερωτήσῃ τις. Cp. I Ин. V, 16. См. еще Strom. III, 32. 44. 45, IV, 100, 113, V, 13, Quis div. salv., 37. 38.

48

Th. Zahn, Forsch z Gesch. d. ntl. Kan., III, 82: in epistola Ioannis evangelistae catholica prima .Необходимо заметить, что Климент называет кафолическим послание Иуды не только в надписании, но и в тексте (Forsch, zur Gesch. d. ntl Kan., III, 83, cp. 95 Anmerc. 14).

49

Euseb., H. E. VII, 25: M. gr. XX, 697–700.

50

Adv. gnost. scorpiac. с XII (M. lat II, 147–148): Iohannes vero, ut etiam pro fratribus nostris animas ponamus, hortatur, negans timorem esse in dilectione etc, cp. I Ин. III, 16, IV, 18.

Adv. Prax с XV (М. lat II, 178): Denique inspiciamus, quem Apostoli viderint. Quod vidimus, inquit Ioannes, quod audivimus, oculis nostris vidimus et manus nostrae contrectaverunt de sermone vitae. Sermo enim vitae caro factus etc. Cp. I Ин. I, 1. Ср. еще Adv Marcion. III, 8. M lat. II, 331; De praescription. XXXIII. M. lat. II, 46.

51

Epist. 2S (al. 25): M. lat. IV, 289 I Ин. II, 3, 4, De hon patient.: M. lat. IV, 628 – I Ин. 2:6.

52

Euseb., H. E. VI, 25. Μ. gr. XX, 581.

53

Euseb., H. E. VI, 25 (Μ. gr. XX, 584). Τί δεῖ περὶ ἀναπεσόντος λέγειν ἐπὶ τὸ στῆϑος τοῦ Ἰησοῦ, Ἰωάννου, ὃς εὐαγγέλιον ἕν καταλέλοιπεν... Καταλέλοιπε δὲ καὶ ἐπιστολὴν πάνυ ὀλίγων στίχων ἔστω δὲ καὶ δεοτέραν καὶ τρίτην ἐπεὶ οὐ πάντες φασὶ γνησίους εἶναι ταῦτας.

Comment. in Evang. Ioan. t. 19 (М. gr. XIV, 525): Προσεπιτείνει δὲ τὴν εἰς τὸν τόπον ἀπορίαν καὶ ὁ Ἰωάννης ἐν τῇ καϑολικῇ ἐπιστολῇ ταῦτα λέγων ὁ ἀρνούμενος τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν πᾶς γὰρ ὁ ἀρνούμενος τὸν υἱὸν οὐδὲ τὸν πατέρα ἔχει. Cp. I Ин. 22. См. еще Commentar. in Evang. Ioan. t. 2 (M. gr. ХIV, 155): ἐν τῇ καϑολικῇ τοῦ αὐτοῦ Ἰωάννου ἐπιστολῇ. Comment. in. Matth. t. 17 (M. gr. XIII. 1537). τὸ ἀπὸ τῆς Ἰωάννου καϑολικῆς ἐπιοτολῆς. De orat 22 (M. gr. XI, 484): ἐν τῇ καϑολικῇ τοῦ Ἰωάννου ἐπιστολῇ.

54

Η. E. III, 24. 7: M. gr. XX, 265.

55

H. E. III, 25, 2. M. gr. XX, 269.

56

Cathch. IV, 36. М. gr. XXXIII, 500.

57

Epist fest. 39 (367 г.): М. gr. XXVI, 1176.

58

Haer LXXVI, 5: М. gr. LXII, 560.

59

Περὶ τῶν γνησίων βιβλίων: Μ. gr. XXXVII, 474 sqq.

60

Amphil carm.: M. gr. XXXVII, 1593 sqq.

61

Can LIX.

62

Can. XXXIX.

63

Libr. de haer. LXXXVIII: M. lat. XII, 1199.

64

De doctrina christian., II, 8: M. lat. XXXIV, 41.

65

De vir ill. c. 9: M. lat XXIII, 623.

66

Comm. in Symb. Apost, 37: M. lat. XXI, 374. Относящиеся сюда отрывки из названных документов см. У Westcott’a ,А general Survey on the. Histor. of the Can. of the N. T, p. 549–590, и Zahn’a Gesch. d. ntl. Kan, II, 172 ff.

67

Enarrat, in ep. cath. M. gr. XXXIX, 1731–1818. De Trinit., 1, 15 M. gr. XXXIX, 304.

68

Westcott(A general Survey on the Histor. of the Can of the N. T., p. 215) полагает время происхождения канона не позже 170 г., а Th. Zahn (Gesch, d. ntl. Kan., II, 136) – за несколько лет пред 217 г.

69

Westcott, А general Survey on the Histor. of the Can of the N. T., p. 223–224.

70

Там же, p. 215, cp. Zahn , Gesch. d. ntl Kan, II, 134.

71

Текст заимствуем y Zahn’a , Gesch. d. ntl. Kan, II 5–8. Фрагмент написан крайне неправильным латинским языком, что зависело, может быть, частью от переводчика его с (предполагаемого) греческого оригинала, а частью от невежества и небрежности переписчика. Параллельно с первоначальным видом текста мы предлагаем и исправленный по Zahn’у (S. 130–140) и Westcott’у (р. 543–547).

72

Zahn, Gesch. d. ntl. Kan, I, 254.

73

Трудно решить, разумеет ли автор «канона» в in epistulis все три послания Апостола Иоанна, или же одно первое. Может быть, он привел цитату из первого послания, как особенно ясный пример доказываемого им положения, но в тоже время имел в виду другие места первого послания, а также и из остальных.

74

Cp. Zahn , Gesch d. ntl. Kan., II, 46–52.

75

Что каcается свидетельства фрагмента: epistola sane iude et superscrptio iohannis duas in catholica habentur, – то в нем обыкновенно видят указание не на 1-е и 2-е, но на 2-е и 3-е послания ( Huther , Ebrard и др.), на том основании, что оба последние необходимо было утверждать против подозрений, не следует ли причислить их к неапостольским писаниям, о первом же послании в этой связи и для этой цели автор «канона» находил совершенно ненужным упоминать: его апостольское происхождение для членов церкви было несомненно (Ср. Zahn , Gesch, d. ntl. Kan., 1, 219–220).

76

См. у С. Tischendorf'a , Novum Testamentum graece Ed. VIII major, v. II.

77

Напр., Davidson , Ан Introduction tо the Study of the N. T., II, p. 232–240.

78

Напр., Ad. Jülicher , Einleitung in d. N. T, S. 155–156.

79

Наименование посланиz ἐπιστολὴ καϑολική более правильно понимать в том смысле, что оно было назначено не для отдельного лица и определенной частной церкви, но для многих церквей и по существу имело в виду все христианство, всю вселенскую Церковь Христову.

80

Тем не менее см. I, 5, III, 23; IV, 21 и др.

81

Hilgenfeld Ad, Einleit. in d. N. T., S. 653.

82

Прот. проф . А. М. Иванцов-Платонов , Ереси и расколы первых трех веков христианства. Москва 1877, стрн. 18.

83

Ad. Jülicher, Einleit. in d. N. T., S. 154–155.

84

Ср. Ed. Reuss , Hist de la theolog. chrét., I, p. 370–371; G. Lechler , Das apost. u nachapost. Zeit, S. 617–619.

85

Euseb., H. E. III, 32, 7: M. gr. XX, 284.

86

Ср. G. Lechler , Das apostol. und nachapostol. Zeitalter, S. 618–619.

87

Cp. Chr. Luthardt , Die Briefe d Apost. Iohan, S. 218. Д. И. Богдашевский , Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна, стр. 113 сл.

88

Rothe, Der erste Brief Iohannis, S. 1, Westcott , The Episteles of S. Iohn, p. XXX-XXXI.

89

Euseb., H. E. VIII, 25: М. gr. XX, 697 сл.

90

Тесное внутреннее отношение послания к четвертому Евангелию дает повод некоторым исследователям утверждать первоначальную и внешнюю связь их. Одни (Michaelis, Stor, Bretschneider) рассматривают послание, как вторую – практическую или полемическую часть Евангелия; другие (Hug, Frommann, Thiersch, Hofmann, Ebrard, Hausrath, Haupt, Mangold – у Bleck’a, Einleit S. 768–769, Anmerk. – Westcott, Alexander, Plummer) считают его чем то в роде рекомендательного окружного послания, введения или приложения к Евангелию, или комментария на него. Но ни в послании, ни в церковном предании нет никаких указаний на такую именно внешнюю связь послания и Евангелия. Введение I, 1–4 и ἔγραψα II, 14 не могут служить достаточным подтверждением помимо этого ни на чем не основанной гипотезы исследователей указанного направления. Ссылка Lighthoot’a (Essays on the superant. Relig., p. 130) на Мураториев Канон, в котором 1-е послание отделено от 2-го и 3-го и помещено вслед за Евангелием (см. выше стр. 21) не может служить надежным историческим основанием для указанных им раньше (р. 187–138) внутренних признаков внешней связи послания с Евангелием, так как несомненно, что в данном случае автор Мураториева Канона поставил эти писания в таком порядке в силу внутренней их связи и для подтверждения защищаемого им положения. Кроме того, указанные черты сходства послания и Евангелия и взаимного отношения их но внутреннему содержанию не дают основания утверждать, что послание составляет практическую часть Евангелия II полемический элемент в послании, по сравнению с Евангелием, не настолько выдвигается в нем, чтобы можно было считать его полемическою частью Евангелия, в которой точнее и яснее дано антитетическое отношение исторического материала, заключающегося в Евангелии. Наконец, защитники внешней связи послания и четвертого Евангелия должны объяснить, почему в самое раннее время и во всех известных списках и канонах священных книг Нового Завета послание оказывается отделенным от Евангелия. В виду этого должно признать, что послание и Евангелие представляют из себя два совершенно отдельные и самостоятельные писания, связь их чисто внутренняя и основывается на единстве писателя и его воззрений и единстве цели, преследуемой обоими, обусловленном в свою очередь сходством, если не полным тожеством, обстоятельств, при которых они написаны.

91

Prof W. Mangold у Tr. В leek , Einl. in. d. N. T., S. 766.

92

Обильное указание параллелей к Апокалипсису из ветхозаветных книг дано на полях издания E. Nestle , Novum Testamentum graece, Stuttgart, 1898.

93

В. Weiss, Einleit. in d N. T., S. 444–448; Д. И. Богдановский , Лжеучители, стр. 180–188, Н. Д. Молчанов , Подлинность четвертого Евангелия, стрн. 177–189.

94

Th. Zahn, Einleit. in d. N. T, II, 460. 9, cp. Gesch d. ntl. Kan., I, 202 sqq.

95

Подробный разбор взглядов исследователей, отрицающих факт малоазийского пребывания Апостола Иоанна, см. в «Христ. Чт». 1879 г., ч. I, ст. И. Успенского Вопрос о пребывании св. Апостола Иоанна Богослова в Малой Азии, стр. 2 279; в «Правосл. Собеседн». 1872 г., ч. III, ст. Вабница . Был ли Апостол Иоанн в Ефесе? стр. 40. 484, у Н. Д. Молчанова , Подлинность четвертого Евангелия, стр. 124–147; Иеромон. Евдокима , Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов, стр. 214 сл.

96

См. у F . Godet , Commentaire sur l’Évangile de S. Jean, t. I, p. 74.

97

Cp. Art. Giffert , A History of Christianity in the apoctolic Age, p. 607.

98

Ср. Н. Д Молчанов , Подлинность четвертого Евангелия, стр. 133–134.

99

Dialog, с. Tryph. Iud. с. 81 (М. gr. VI, 669). κὰὶ πάρ’ ἡμῖν ἀνήρ τις, ῷ ὄνομα Ἰωἀννης, εἶς τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ, ἐν ἀποκαλύψει γενομένῃ αὐτῷ,... Cp. Euseb ., H. E. IV, 18: Μ. gr. XX, 376. Подробнее о подлинности Апокалипсиса см. у Zahn' a, Gesch. d. ntl. Kan., 1, 201–208, Einl. in. d. N. T, II, 450; B. Weiss'a , Linleit. in d. N. T., S. 343–344, Cornely , Introd. spec. in sing N. T. libros, p. 689–698, Rob. Kübel , Die Offenbarung Iohannis, 2 Aufl. durchges. u. ergänzt v. Otto Zockler (в Kurzgefasstes Kommentar zu den heiligen Schriften A. u. N. Test V. Herrn. Strack и O. Zöckler . München 1898. 5 Abt.). S. 160 f., 185 ff.

100

Иустин Муч, Dialog, с. Tryph, с. 51: М. gr. V1, 669, Euseb , Н. E. VI, 24: М. gr. XX, 389. (Феофил Антиох.), IV, 26. М. gr. XX, 392 (Мелитон Сардийский); V, 18: М. gr. XX, 480 (Аполлоний Ефес.); Ириней , Adv. haer., IV, 20. М. gr. VII, 1040, V, 30: М. gr. VII, 1203. 1207 и друг.

101

Так именно рассуждает prof . W. Mangold , не признающий принадлежности Апокалипсиса Апостолу Иоанну (у Fr. Bleck , Einleit. in d. N. T., S. 269. Anmerk.).

102

Ср. В Weiss , Einleit. in das N. T, S. 343, Th. Zahl , Apostel und Apostelschüler in der Provinz Asien, S. 192.

103

Iren., Adv. haer., III, 3. 4. (M. gr. VII. 851). Καὶ Πολύκαρπος δὲ οὐ μόνον υπὸ τῶν ἀποστόλων μαϑητευϑεὶς καὶ συναναστρεφεὶς πολλοῖς τὸν Χριστὸν ἐωρακόσιν, ἀλλὰ καὶ ὑπὸ τῶν ἀποστόλων κατασταϑεῖς εἰς τὴν Ἀσίαν ἐν τῇ ἐν Σμύρνῃ ἐκκλησίᾳ ἐπίσκοπος, ὃν καὶ ἡμεῖς ἐωράκαμεν ἐν τῇ πρώτῃ ἡμῶν ἡλικίᾳ.

104

Iren., Fragm. epist. ad. Florin. (M. gr. VII, 1228): καὶ τὴν μετὰ Ἰωάννου συναναστροφὴν, ὡς ἀπήγγειλε (Πολύκαρπος) καὶ μετὰ τῶν λοιπῶν τῶν ἐωρακότων τὸν Κύριον.

105

Iren., Adv. haer., III, 3. 4. (M. gr. VII, 853). Kαὶ εἰσὶν οἱ ἀκηκοότες αὐτοῦ (τοῦ Πολυκάρπον), ὅτι Ἰωάννης, ὁ τοῦ Κυρίου μαϑητής, ἐν τῷ Ἐφέσῳ πορευϑεὶς λούσασϑαι, καὶ ἰδῶν ἔσω Κήρινϑον, ἐζὴλατο τοῦ βαλανείου μὴ λουσάμενος, ἀλλ’ ἐπειπών· Φύγωμεν, μὴ καὶ τὸ βαλανεῖον σομπέσῃ, ἔνδον ὅντος Κηρίνϑου, τοῦ τῆς ἀληϑείας ἐχϑροῦ. Euseb ., H. Ε. IV, 4. 6: Μ. gr. XX, 977. Об исторической достоверности этого факта см. в «Правосл. Обозр». 1881 г., декабрь, статью профессора М. Д. Муретова : Евсевий Памфил..., стр. 648–654.

106

М. gr. VII, 1232 ( Euseb ., H. E. V, 24. 16 M. gr. XX, 508): οὕτε γὰρ ὁ Ἀνίκητος τὸν Πολύκαρπον πεῖσαι ἐδύνατο μὴ τηρεῖν, ἅτε μετὰ Ἰωάννου, τοῦ μαϑητοῦ τοῦ Κυρίου ἡμῶν ἤκων καὶ τῶν λοιπῶν ἀποστόλων, οἶς συνδιέτριφεν, ἀεὶ τετηρηκότα, οὕτε μὴν ὁ Πολόκαρπος τὸν Ἀνίκητον.

107

Говорим это в виду заявления Ad. Наrnасk’а , что в вопросе об Иоанне и его послании Поликарп исключается, так как в своем послании он никогда не ссылается на Иоанна; что только чрез Иринея и других мы знаем его как ученика Иоанна и Апостолов, но кто этот Иоанн, об этом мы ничего не знаем от самого Поликарпа, а в этом и вопрос (Die Chronologie, der alcthristl. Litterat., I, 659).

108

Euseb. H. Е V, 20: М. gr. IX, 484–485.

109

Все это решительно говорит против уверений Ad. Harnack'а , что Ириней вообще только случайно видел Поликарпа и несколько раз слушал его проповеди, но никогда не был его учеником в собственном смысле и не имел никакого общения с ним (Die Chronol. d. altchrisll. Litterat., I, 328 и в др. местах).

110

Th. Zahn(Apostel und Apostelschuler in der Provinz Asien, S. 40) время наставления Иринея Поликарпом и другими апостольскими учениками в Асии простирает от 127 г до 140 (или 150) г. Вообще же хронологию жизни Иринея Th. Zahn представляет в таком виде: родился ок. 115 г., встретился с Флорином в Смирне в 129 г, слушал Поликарпа и других апостольских учеников ок. 127–140 (или 150) г., в Риме был ок. 150–160 г., пресвитер в Лионе до 177 г., путешествие в Рим в 177 г., епископ Лионский – от 178 г., написание сочинения против ересей ок. 185 г., послание к Виктору ок. 190 г.; год смерти точно неизвестен, но вероятно раньше 200 г.

111

Iren, Adv. haer., II, 22. 5: М. gr. VII, 785; V, 30. 1: М. gr. VII, 1203, V, 33 3: M. gr. VII, 1213.

112

J. В . Lightfoot, Essays on the Work entitled Supernatural Religion, p. 225.

113

Euseb., H. E. III, 23.3 (M. gr. XX, 257): καὶ πάντες δὲ οἱ πρεσβύτεροι μαρτοροῦσιν οἱ κατὰ τὴν Ἀσίαν Ἰωάννῃ τῷ τοῦ Κυρίου μαϑητῇ συμβεβληκότες παραδεδοκέναι ταῦτα τὸν Ἰωάννην παρέμεινε γὰρ αὐτοῖς μέχρι τῶν Τραιανοῦ χρόνων. Cp. Iren , Adv. haer., II, 22. 5: M. gr. VII, 785. 786.

114

Iren., Adv. haer, III, 1. 1 (M. gr. VII, 845): Ἔπειτα Ἰωάννης, ὁ μαϑητὴς τοῦ Κυρίου, ὁ καὶ ἐπὶ τὸ στῆϑος τοῦ Κυρίοῦ ἀναπεςὼν καὶ αὐτὸς ἐζέδωκε τὸ εὐαγγέλιον ἐν Ἐφέςῳ τῆς Ἀσίας διατρίβων. Euseb ., H. Ε. V, 8 Μ., gr. XX, 449.

115

Что возлежавший на персях Господа (Ин. ХIII, 23) был именно Апостол и Евангелист Иоанн, это было твердым убеждением древней Церкви (ср. Поликрат у Евсевия Н. E. V, 24, 3: М. gr. XX, 493). Ориген (in Ioan tom. XXXII, 13) формально доказывает это, сопоставляя Ин. 23 и XXI, 24. Правда, некоторые, признавая, что не поименованный ученик (Ин. I, 35 сл.; XIII, 23 сл.: XVIII, 15; XIX, 26 сл.; XX, 2) есть писатель Евангелия, пытались доказать, что он не Апостол, а «пресвитер» Иоанн (см. у Zahn' а., Einl. in d. N. T, II, 432, 480). Но по Mф. XXVII, 20, Мрк. XIV, 17, 20, Лк. XXII, 14, 30 в последней пасхальной вечери Господа не принимал участия никто, кроме двенадцати Апостолов; а потому ὁ επιστήϑιος μαϑητής может быть только Апостол.

116

Ἰωάννου δὲ παραμείναντος αὐτοῖς μέχρι τῶν Τραїανοῦ χρόνων, μάρτυς ἀληϑής ἐστι τῆς τῶν ἀποστόλων παραδοεως. Euseb ., H. E. III, 23. 4. Μ. gr. XX, 257.

117

Iren, Adv haer, III, 3. 4 (Μ. gr. VII, 854– 856): ἀλλὰ καὶ ἐν Ἐφέσῳ ἐκκλησία, ὑπὸ Παύλου μὲν τετελειωμένη,

Iren, Fragm epist. ad Florin M. gr. VII, 1228, Euseb ., H. E. V, 20. M. gr. XX, 484–486.

118

Euseb., H. E. V, 24 16: М. gr. XX, 508.

119

H. E. III, 23. 2. М. gr. XX, 257.

120

Euseb., H. E. V, 24, 3 (М. gr XX, 493) ἕτι δὲ καὶ Ἰωάννης ὁ ἐπὶ τὸ στῆϑος τοῦ Κυρίου ἀναπεσὼν, ὡς ἐγενήϑη ἱερεῦς τὸ πέταλον πεφωρηκὼς καὶ μάρτυς καὶ διδάσκαλος· οὐτος ἐν Ἐφέσῳ κεκοίμηται.

121

Th. Zahn, Apostel und Apostelschüler in der Provinz Asitn, S. 214.

122

Euseb., H. E. V, 18. 14. M. gr. XX, 480.

123

Euseb., H. E. V, 18. 14: М. gr XX, 480.

124

Euseb., H. Е. III, 23 6 (М. gr. XX, 257 сл.) ἅκουσον μῦϑον οὐ μῦϑον, ἀλλὰ ὅντα λόγον περὶ Ἰωάννου τοῦ Ἀπσστόλου παραδεδομένον καὶ μνήμῃ πεφυλαγμένον ἐπειδὴ γὰρ τοῦ τυράννοῦ τελεοτήσαντος ἀπὸ τὴς Πάτμου τῆς νήσου μετῆλϑεν εἰς τὴν Ἐφεσον, ἀπῄει παρακαλούμενος καὶ ἐπὶ τὰ πλησιόχωρα τῶν ἐϑνῶν, ὅπου μὲν ἐπιοκόπους καταστήσων, ὅπου δὲ ὅλας ἐκκλησιαςἁρμόσων, ὅπου δὲ κλήρῳ ἕνα γέ τινα κληρώσων τῶν υπὸ τοῦ Πνεύματος σημαινομ