Николай Иванович Сагарда

Часть третья. Богословие св. Григория Чудотворца. Общие замечания о характере и объеме раскрытия богословия св. Григория Чудотворца

Подлинных творений св. Григория Чудотворца, как видно из второй части настоящего исследования, сохранилось сравнительно мало, – да и вообще, по-видимому, их было немного. В них, конечно, не нашло полного выражения содержание всего христианского учения – догматического и нравственного, что обычно понимается под богословием; поэтому говорить о «богословии» св. Григория в этом именно широком смысле слова не представляется возможным. Но для «богословия в том строго ограниченном объеме этого термина, в каком он употреблялся в древнехристианской церкви, т. е. в смысле собственного учения о Боге, сохранившиеся творения св. Григория представляют весьма значительный материал: если они и не дают полных и всесторонних ответов на все вопросы, какие хотелось бы предъявить к этому выдающемуся богослову, вышедшему из школы Оригена, в интересах освещения истории богословской мысли в период от Оригена до Никейского собора, то все же на основании их можно с достаточною определенностью наметить путь, по которому, отправляясь от оригеновского богословия, пошел его ученик.

Если бы св. Григорий написал только один символ, то и в таком случае можно было бы говорить о «богословии» просветителя Понта: настолько богато содержанием это краткое исповедание, в котором каждый термин выражает величайшую глубину богословского умозрения. Но исследователь богословского учения св. Григория располагает еще ценными данными и в других его творениях, подлинность которых мы признали доказанною, именно в его «Благодарственной речи» Оригену, в трактате «К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога» и в послании к Евагрию. Эти творения заключают в себе существенные дополнения и комментарий к символу.

Своей задачей в этой части исследования мы ставим- экзегетическим способом тщательно извлечь из указанных творений св. Григория все то, что является в каком-либо отношении пригодным для возможно точного и строго объективного выяснения содержания его богословского учения, не уклоняясь в сторону предположений и построений, не имеющих действительной основы в словах самого св. Григория. Если вследствие этого получится не яркая, живописная картина, а только – пользуемся выражением св. Григория -наброски углем (Благодарств. речь, §8), за то каждая черта будет находиться в возможном, по современным средствам исследования, соответствии с действительным образом мыслей святителя. Так как св. Григорий был усердным учеником Оригена и так как естественно предполагать, что он усвоил воззрения и терминологию своего учителя, то представляется совершенно необходимым при разъяснении богословской терминологии св. Григория отправляться от того значения, какое она имеет у Оригена и его ближайших учеников. При этом во всех случаях, где возможно, мы будем отмечать, насколько те или другие пункты богословия св. Григория согласны с учением Оригена и могут быть разъяснены последним, или уклоняются от него.

Нам нет надобности искать плана для построения своих изысканий в этой области: он дан самим св. Григорием в его символе, который мы и полагаем в основу, дополняя его в соответствующих местах более подробными разъяснениями из других его творений.

Глава I. Учение св. Григория Чудотворца о Боге Отце

 Символ св. Григория Чудотворца открывается исповеданием единства Божия – εἰς Θεός. Далее то же ες повторяется в приложении ко второму и к третьему Лицам Св. Троицы: εἰς Κύριος и ἓν πνεῦμα γιον. Это ες несомненно Вызвано символьной формой исповедания, так как во всех почти сохранившихся символах восточной Церкви читается: πιστεύω εἰς να θεόν, и в большинстве из них ἕν стоит также и пред πνεῦμα γιον. В западных символах соответствующее «unum» или «unicum» находится довольно редко849Тертуллиана, Прискиллиана, в символе, составленном православными епископами на соборе в Аримини и нек. др.). Эту особенность восточных символов отметил уже Руфин850. В виду этого нет необходимости предполагать точно определенную цель указания на единство, напр., против гностиков851; скорее можно думать, что св. Григорий в данном случае следовал восточной практике и в частности направлял ες против языческого многобожия, которое было сильно в Понтийской стране, в смысле I Кор. VIII, 8: но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господ Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем. Что вопрос в этой постановке занимал св. Григория, это, кроме естественного заключения из условий его пастырской деятельности, видно также и из того, что св. Григорий писал какое-то произведение на ближайший к приведенному изречению текст (ст. 4): яко идол ничто же есть в мире, из которого сохранился отрывок в Sacra Parallela. Направленное, таким образом, против язычников, это ες, повторенное при θεός, κύριος и πνεῦμα γιον, в то же время решительно отмечает ипостасную особность Бога Отца, Господа и Св. Духа: един Бог Отец, един Господь, Единородный Сын, и един Дух Святой,– О каждой Ипостаси возвещается отдельно. Ες θεός, ες χόριος и ἐν πνεῦμα, поставленные в начале трех частей символа, обозначают субъект, к которому все последующее составляет предикат.

В символе св. Григорий не входит в более подробное раскрытие учения о Боге, – он не прибавляет здесь обычного в древне-восточных символах определения: Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого (παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ τε καὶ γὴς, ὀρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων). Но в других своих произведениях он дает достаточно черт, на основании которых можно заключать, что в этом отношении он стоит на общей с Оригеном точке зрения. Сущность Божия, – говорит он в послании к Евагрию, – совершенно проста и неделима, по самому естеству имея в себе простоту и бестелесность (ἀπλῆ πάντως ἐστι καὶ ἀμεριστος οὐσία, τὸ ἀπλοῦν καὶ ἀσώματον ἐκ φύσεως εκτοχών)852. «Божественная и нераздельная сущность совершеннейшего неделима и однородна (ἀδιαίρετος ἐστι καὶ μονοειδής)853. И в трактате к Феопомпу (§4): «Естество Божие неизреченно и неизъяснимо, не имеет подобия ни с чем» (ineffabilem et inexplicabilem Dei naturam... esse, cum qualibet re similitudinis expers)854. Отсюда естественный вывод, что сущность Божия собственно и неименуема: предметы умопостигаемые, хотя носят и мириады имен (так как у каждого народа они носят очень много имен), однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет никакого собственного имени. Ибо как можно назвать собственным именем то, что не подпадает под наши взоры и совершенно не может быть схвачено человеческими чувствами?»855. Бог настолько возвышен над всем, что человек не только не может постигнуть Его, но даже достойным образом воспеть Его. Если бы даже он принес всего себя, в состоянии возможно высшей чистоты, светлости и непорочности и без всякой примеси несовершенства, и тогда с своей стороны он не принес бы достойного дара в честь и в воздаяние Правителю и Виновнику вселенной: «восхвалить Его по достоинству никогда не мог бы ни каждый в отдельности, ни даже все вместе, даже если бы все чистое сделалось единым и тем же, вышло из себя и, собранное в едином духе и в едином согласном устремлении, обратилось к Нему»856. Надлежащую меру приличествующей Ему хвалы может исполнить только Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою – сущий в нем Бог Слово857.

Св. Григорий именует Бога, «первым Умом» (ὁ πρῶτος νοῦς)858 в согласии

с Оригеном, который называет Его «умом», «всецелым умом»859, и Дионисием Александрийским, по которому Отец – величайший и всецелый Ум860.

Бог свободен, над всем возвышен (omnibus supereminere), все может, не подчинен никакой необходимости861; никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет, так как сущность Его не состоит из различных взаимно противоречащих сущностей. Бог не подобен человеку, который состоит из разных природ – из души и тела, и так как воля одной не согласна с волей другой, то отсюда получается, что людьми не всегда осуществляется то, что они хотели бы совершить, потому что природа одной части, противодействуя природе другой, препятствует последней делать то, что она хочет. Но Тот, Кто один только неограничен (infinitus), благ и славен, Кто Своею благостью все определяет, Кому подчинено все, что есть и было, Кто превосходит все, у Кого нетленный разум, Кто чужд и выше всякого зла, – Он один только прост и несложен (solum esse simplicem et non compositum), несмешан со злом вследствие единства Своей сущности, единая благая воля, неделимая, никогда не поругаемая, не волнуемая, не ослабляемая, неисследимая, никогда не побеждаемая или подавляемая; Он выше всяких страданий; Он Сам Себя определяет во всем, что намеревается делать, так как Его природа не допускает никакого препятствия, поелику Он чужд всякого возмущения, и с Ним ничто не состязается или восстает против Него. Он свободен и Своею волею господствует над всем, и силою Своею, превосходящею все, Он может все совершать862. Вообще сущность Божия неизменна, остается одною и тою же, в едином образе, едином бытии, в единой неизменяемой воле; она научается от себя самой и в себе самой и чрез себя самое все может делать (essentia, quae semper est ut est, perseverans unum et idem, in una forma, in uno esse, in una immutabili voluntate; quae a se ipsa addiscit, sibi ipsi imperat, et ipsa, a seipsa, et in seipsa et per seipsam omnia potest facere)863.

Это возвышенное учение о единстве, простоте, однородности, неделимости, неопределимости божественной сущности и ее абсолютном внутреннем согласии и свободе несомненно раскрывается на основе и в духе учения Оригена и посредством его терминологии, хотя и без той широты и глубины умозрения, какими отличается богословие его знаменитого учителя864.

Но, хотя Бог – существо блаженнейшее, возвышенное над всем, однако о Нем нельзя сказать, что, созерцая величие Своего Божества в Своем прекрасном блаженстве, Он избрал Себе молчание и один только пребывает в счастье Своего естества, презирая все прочее, и предпочитает бездеятельность, – иначе совершеннейшее существо окажется значительно ниже тех смертных, которые не пощадили своей жизни, чтобы помочь соотечественникам. И для Бога было бы величайшим страданием – не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде865. Бог, Который ни в чем не обнаружил бы Своей нетленной природы, которая превыше всего, пребывающий в том высшем наслаждении, которое, по мнению эпикурейцев, исключительно прилично Богу и к Которому он постоянно возвращается и в него погружается, был бы совершенно неведом человеку и не мог бы быть назван блаженнейшим и нетленным существом. «Я же, – говорит св. Григорий, – утверждаю, что блаженнейший и щедрый раздаятель благ тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, которые лишились надежды... Блаженнейшее и нетленное существо мы называем блаженнейшим тогда лишь, когда оно совершает дела, свойственные его благости, – (называем блаженнейшим) ради ясно обнаружившихся благих дел, какие от него проистекают. Созерцание видимого открывает сокровенное. Ибо благоразумие мудрого и благоразумного мужа в своих отличительных качествах познается не прежде, чем ее сделают очевидною дела добродетели, с радостью законченные. Но как мы можем сообщить людям о величии разума блаженнейшего существо, пока оно не представило ни одного случая к тому, чтобы, постигая его, мы были в состоянии говорить о нем? Ибо, если кто не вызывает в нас душевного движения своими благими делами, или если кто не привлекает нас к себе своею славою,-как. мы можем приписывать тому благость, пока его благость и щедрость его совершенно сокрыты от нас»866? Св. Григорий энергично восстает против того представления о Боге, что Он любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего Существа867. На этой основе св. Григорий в трактате к Феопомпу построяет обстоятельные доказательства того положения, что бесстрастный Бог мог принять на Себя страдания для спасения людей.

Таким образом, св. Григорий от изображения возвышенного существа Божия делает решительный переход к деятельности Бога в мире, которое в трактате «К Феопомпу», в виду специального вопроса, раскрываемого в нем, получило ограниченный характер; но для нас важно, что св. Григорий основание для этого перехода видит в совершенстве и благости Бога. В этом пункте опять необходимо отметить согласие в основной мысли с Оригеном, который признает силу за поставленным ему возражением: «нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию праздною и неподвижною, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда то ни над чем не имело власти»868, – только св. Григорий не делает из этого положения тех выводов относительно вечности творения, какие сделаны были Оригеном. Однако, он ясно называет Бога Виновником (αἴτιος) и Правителем (ἡγέμων) вселенной869; Он – первая Вина жизни (τὸ πρῶτον αἴτιον τῆς ζωῆς), Источник присносущной жизни (ἡ τῆς ἀειζωίας πηγή) и Бог всяческих благ870, Который постоянно промышляет обо всем и печется о людях, как в величайшем, так и в самом незначительном871.

В символе к θεόςнепосредственно присоединяется πατήρ которое, с одной стороны, начинает собою ряд предикатов, но с другой-настолько неразрывно связано с ним, как определение, что оба вместе составляют как бы одно понятие, почему и ες относится собственно к ним обоим. Этим ясно устанавливается, что и для св. Григория, как и для Оригена872, общее понятие о Боге сливается с понятием о первом Лице Св. Троицы, и учение его о Боге есть в сущности учение об Отце. То же мы видим и во всех символах восточных и западных. Но в отличие от них символ св. Григория, как сказано, не вводит дальнейших определений Его: «Вседержителя, Творца» и т.д., а к понятию πατὴρ, как заключающему в себе мысль об отношении, непосредственно присоединяет определения, устанавливающие Его отношения к Сыну873. В этих Его отношениях ко второму Лицу Св. Троицы, вместе с раскрытием понятия о Сыне, получают дальнейшее развитие божественные определения первого Лица. Бог есть «Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного».

Первые определения второго Лица св. Троицы в Его отношении к Отцу –λόγος, σοφία и δύναμίς – все библейского происхождения и в качестве таковых употреблялись в современном богословском языке. Св. Дионисий Римский в своем письме по поводу жалобы александрийских братий на св. Дионисия Александрийского употребляет такое выражение: «если Христос есть Слово и Премудрость и Сила, – а что Христос есть все сие, это, как знаете, утверждают божественные Писания»874. И св. Дионисий Александрийский в «Обличении и оправдании» пишет: «всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила»875. Следовательно, не только употребление этих наименований в приложении ко второму Лицу, но и самый порядок их был обычным876. Но в символе св. Григория Чудотворца они составляют только начало значительного ряда определений и потому должны рассматриваться не только как привычные обозначения, но каждое на своем месте и с специальным содержанием и назначением.

Наименование λόγος несомненно должно возводить к прологу Евангелия Иоанна, в котором выражена вся сущность христианского учения о Боге Слове: Его вечное предсуществование, ипостасная особность и божественное достоинство, отношение к миру и человечеству до воплощения и откровение миру в воплощении. Отсюда наименование Сына Божия Словом в древнехристианской литературе получило очень широкое применение, хотя в зависимости от влияния современных философских воззрений, в которых понятие о λόγος’е также занимало видное место, не нашло всестороннего и глубокого выражения даже у наиболее видных представителей христианской мысли (у апологетов, Тертуллиана, св. Ипполита Римского), выдвинувших почти исключительно космологическое значение Слова. В александрийской школе и в частности у Оригена обозначение Сына Словом получило более полное и глубокое значение, сохраняя, однако, свой основной смысл, определяемый самым термином λόγος: как разум и слово человеческое обнаруживают сокровенную сущность и мысли человека, так и Слово Божие открывает сокровенное существо и мысль Божества; в этом дана основа для учения о Слове и в Его имманентном отношении к Отцу, и в Его отношении к миру: Слово есть внутреннее самооткровение Божества и вместе с тем начало откровения Бога Отца миру, – при этом в общем употреблении преобладает собственно последний момент. Но в данном случае определение λόγος необходимо понимать в смысле указания на внутреннее отношение Сына к Отцу, потому что об отношении Его к миру речь начинается только во второй части символа, где Он называется λόγος ἐνεργός; здесь же оно представляется параллельным выражению в благодарственной речи (§39): «совершеннейшее и живое и одушевленное Слово Самого первого Ума» (τελειότατος ν καὶ ζῶν καὶ αὐτοῦ τοῦ πρώτου νοῦ λόγος ἔμψοχος ν)877. В последних словах несомненно имеются в виду имманентные отношения Слова к Отцу, – это видно как из употребленных св. Григорием терминов, так и из всего построения речи во всем отделе, к которому они относятся: он раскрывает в нем ту мысль, что достойно и в достаточной степени может принести благодарения и хвалы Отцу только сущий в Нем Бог Слово. Комментарием к наименованию второго Лица Св. Троицы Словом у св. Григория может служить следующее место из «Обличения и оправдания» св. Дионисия Александрийского: «ум наш изрыгает из себя слово, по сказанному у пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Псал. 44,1), и каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место, один пребывая и двигаясь в сердце, а другое – на языке и на устах; однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга; ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. И ум есть как бы внутри сокровенное слово, а слово есть обнаруживающийся ум. Ум переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам по себе, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына- Слово, Своего истолкователя и вестника»878. При свете этих рассуждений св. Дионисия Александрийского становится вполне ясною и мысль св. Григория в послании к Евагрию, где он говорит: «как это произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних, и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших, – так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего – Духа Святого, подобно тому, как мысль в уме»879.

Слово называется в символе «живым» (λόγου ζῶντος), а в благодарственной речи – «живым» (ζῶν) и «одушевленным» (ἔμψυχος). Это определение имеет весьма существенное значение. Очевидно, что богатое содержание ζῶν, отмечающее полноту истинной жизни, имеющей своим источником божественную жизнь, здесь имеет своим назначением отличить Божественное Слово от разума и слова человеческого: человеческий λόγος не имеет реального бытия сам по себе, отдельно от человека, который им обладает. Св. Григорий определяет Слово согласно с Оригеном и несомненно в смысле учения последнего. Ориген же говорит, что «Слово Его (Божие) не таково, каково слово всех, ибо ничье слово – живое, ничье слово – Бог» (οὐδενός γὰρ ὁ λόγος ζῶν, οὐδενος ὁ λόγος θεός); по сравнению со всяким другим словом Его собственность составляет – быть Богом, быть Словом живым, самосущим (ξένον τι ἔχει ὁ λόγος τοῦ θεοῦ παρὰ πὰντα οὑτινησοῦν λόγος καὶ ἔχει ξένον τὸ εναι θεὸς καὶ τὸ εναι λόγος ν [] ζῶν, τὸ ἐφεστηκέναι καθἑαυτὸ [ὑφεστηκέναι καθἑαυτόν])880. В произведении «О началах» Ориген пишет: «мне представляется правильным изречение, написанное в Деяниях Павла: Сей есть Слово, существо живое» (hic est verbum animal vivens)881. В комментарии на первое послание к Фессалоникийцам он прилагает ко Христу слова послания к Евреям (IV, 12: живо слово Божие и действенно): «живут в Том, Который есть жизнь, и живет в них Христос, о котором написано: живо слово Божие и действенно, Который есть Божия Сила и Божия Премудрость»882. В этом наименовании Слова живым и одушевленным заключается та же мысль, какую впоследствии выразил св. Афанасий Александрийский в следующих словах: «Словом же называю не то, которое внедрено и прирождено в каждой из сотворенных вещей, и которое иные привыкли называть семеносным (σπερματικός), – такое слово неодушевленно (ἄψυχον ὄντα)... также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово сочетаемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе; но разумею живого и действенного Бога, неточное Слово Благого и Бога всяческих»883.

Таким образом, первое определение Бога то, что Он есть Отец Слова, в Котором Он имеет Свое «откровение», но откровение, обладающее конкретным существованием, как живое, т. е. истинно и действительно существующее, полное той жизни, которая принадлежит Богу Отцу. Σοφία – Премудрость Божия есть сумма божественных представлений, божественных намерений, божественных планов и ведение всех способов осуществления их. В Св. Писании она рассматривается в ее проявлении в творении мира и промышлении о нем, в целесообразном устройстве, в правовом и нравственном порядке и особенно в домостроительстве спасения человека. При этом уже в Ветхом Завете Премудрость мыслилась не как свойство только Божие, но как объективно живое существо: Притч. 8, 21 сл., Иов. 18, 24 сл., и в Новом Завете это наименование в таком его значении перенесено на Христа, как воплощенное осуществление божественных планов относительно спасения человека: 1Кор. 1, 24. В символе св. Григория о Премудрости в ее отношении к миру говорится во второй части его; здесь же, как и в наименовании λόγος, разумеются глубины божественной премудрости в самом божественном существе. Таким образом, второе Лице Св. Троицы есть сама божественная Премудрость, объемлющая в Себе все, что только мыслимо в этом понятии.

Как λόγος имеет при себе существенное определение в ζώντος, так в параллель к нему и при σοφίας св. Григорий ставит ὑφεστώσης. Ὑφίστημι, с производным от него ὑπόστασις, обозначает собственно то, что стоит под чем-нибудь, что дает ему реальность и делает его тем, что оно есть; отсюда оно должно обозначать «нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество, т. е. явлению»884. Следовательно, ὑφιστημι устанавливает не только реальность существования, но и его самостоятельность, его индивидуальность. Правда, такое значение терминов ὑφίστημι и ὑπόστασις окончательно установилось в церковном богословском языке только во второй половине IV века885, а до этого времени ὑπόστασις употреблялось как тожественное с οὐσία, или же смешивалось с ним; однако индивидуалистический оттенок, который всегда содержался в глаголе ὑφίστσσθαι886, выступал и значительно раньше, и если у Оригена он не заключает еще в себе той определенности индивидуального содержания, какую получил у отцов ΙV века, то несомненно, что и у него в ὑπἀστασις преобладает момент «бытия самостоятельного», в смысле καθἐαυτὸ ὑπάρχον, – ипостась, как такая, которая по самой своей природе должна быть существом конкретным, не тожественным с другими887.

Таким образом несомненно, что и в символе ὑφεστώσης при σοφίας имеет своим назначением указать на Премудрость, как имеющую самостоятельное, ипостасное бытие. В этом отношении св. Григорий точно воспроизводит мысль своего учителя, который решительно отклонял подозрение, что он считает Премудрость абстрактным понятием: «пусть никто не думает, – говорит он, – что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем Его чем-то не субстанциальным, т. е., что под Ним мы, напр., разумеем не живое премудрое существо, а нечто такое, что делает премудрыми тех, которые делаются способными к усвоению его значения». Единородный Сын Бога есть Его Премудрость, существующая субстанциально, и есть ипостась888. Премудрость имеет свою ипостась не в простых представлениях Бога и Отца, по аналогии с человеческими помышлениями, – она есть бестелесная сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих основы всего, живая, и как бы одушевленная889

Третье определение – καὶ δυνάμεως, имеющее свой источник в 1Кор. 1, 24, изображает Бога, как Отца той силы Божией, которая может осуществить все предначертания божественной Премудрости во всех областях божественной деятельности. Но так как и здесь св. Григорий продолжает говорить о внутренне-божественных отношениях, то и δύναμις указывает на полноту божественной силы независимо от ее проявления в мире. Богатство и глубина этого определения могут быть поняты при свете следующего величественного умозрения Оригена: «нужно представить себе силу Божию (virtus ϋβῖ ­ ἡ τοῦ θεοῦ δύναμις), которая составляет основу жизни и деятельности Бога (qua viget), – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все держит и управляет... От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь (vigor), которая имеет свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит из этой силы, как хотение из мысли, однако и само хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы, от нее получающее свое бытие и сущность, – и нет времени, когда бы ее не было»890. Проф. В. В. Болотов так комментирует эти слова Оригена относительно силы Божией: «черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этою силою и самым существом Божиим: virtus, qua Deus viget, – сила в которой – так сказать – сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное Его проявление. Из этой силы рождается, как испарение Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества; в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною, – Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, – и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget»891.

Св. Григорий, несомненно, усвоил от Оригена это возвышенное и чрезвычайно содержательное понимание «Силы» Божией, – на это указывает и место, какое занимает δυνάμις в ряду определений Сына в символе. К. Каспари обращает внимание на порядок рассматриваемых определений и предлагает такое объяснение: «автор исповедания – говорит он, – уклоняясь от 1Кор. 1, 24, поставил σοφίας ὑφεστώσης пред καὶ δυνάμεως ἀϊδίου, и не сказал σοφία: ὑφεστώσης, λόγου ζῶντος, что было бы логичнее и подлинно по-Оригеновски; первое он, по-видимому, сделал потому, что σοφίας ὑφεστώσης естественнее примыкать к λόγου ζῶντος (λόγος и σοφία о Сыне связаны между собою); а второе, вероятно, сделал потому, что ради и Кор. 1, 24 не хотел отделять σοφία от δύναμις"892. Это объяснение нам представляется искусственным, так как расположение понятий в символе ставит в зависимость от совершенно случайного сочетания терминов в памяти автора. Нам кажется, что порядок терминов имеет более естественные основания и более глубокий смысл, и именно на почве оригеновских воззрений. По учению Оригена, из множества наименований, какие усвояет Сыну Св. Писание, первоначальным и непроизводным определением Сына можно назвать только Премудрость, которая является началом представлений о Нем893; Слово же только возвещает истину и Премудрость894. Таким образом, Сын называется Словом, потому что Он есть откровение ума Отца; но так как мысль богаче языка, то наименование Его Премудростью обозначает Сына, как совершенное выражение ума Отца. Что такое отношение между определениями λόγος и σοφία правильно с точки зрения александрийского богословия второй половины III века, это подтверждается фрагментом из Ипотипос Феогноста Александрийского895. Писания, – говорит он – именуют Сына Словом и Премудростью (λόγονκαὶσοφίαν)),– Словом потому, что Он исходит (ἐξιόντα) из ума Отца всего, ибо [ясно, что] Слово есть совершеннейшее рождение ума (το γὰρ κάλλιστον γέννημα τοῦ νοῦ τὸν λόγον εναι). Но Слово есть также Образ (εἰχών), ибо Ему одному только вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме. Однако слова у нас возвещают только отчасти и то, что возможно, а нечто оставляют невысказанным, сохраняющимся только в уме. Но самосущее Слово Божие [дает совершенное выражение всему содержанию божественного ума]896. Посему Слово называют и Премудростью, так как это лучше может указывать на множество содержащихся в Нем мыслей». Следовательно, Слово и Премудрость – оба обозначают Сына, но Слово, так сказать, более обращено вовне, а Премудрость – внутрь Божества. Такое понимание несомненно нужно возводить к самому Оригену, который говорит, что наименование Премудрости Словом Божиим должно разуметь в том смысле, что «Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости: Она называется Словом, потому что служит как бы толкованием тайн Духа»897. Естественно поэтому, что св. Григорий от Слова, Которое выражает, переходит к Премудрости, Которую Оно выражает.

Теперь, если принять во внимание то чрезвычайно возвышенное и глубокое содержание, которое в оригеновском богословии соединяется с понятием δύναμις, то будет очевидным, что в расположении терминов в символе наблюдается постепенность, восходящая, так сказать, от внешнего, формального определения к все более полному, проникающему в самые глубины божественного существа: Слово – Премудрость – Сила. Отсюда естественно, что за δυνάμεως может следовать только καὶ χαραχτὴρος ἀϊδίου, которое возводит определение существа Сына еще на более высокую ступень. Χαρακτήρ обозначает собственно орудие для вырезывания, насечки, отпечатывания, а затем – нарез, печать, напр., на монетах, на камне, на дереве, и, наконец, оттиск, отпечаток, который в точности воспроизводит отличительные, выделяющиеся черты изображаемого: здесь вся особенность состоит именно в отчетливости воспроизведения, в котором со всею типичностью воспроизводится данное начертание и характерно выступающие и согласные с ним черты898. И Сын называется χαραχτὴρ, потому что Он в Себе точно воспроизводит, отображает черты Отца: Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя. В данном случае χαραχτὴρ имеет абсолютное значение в изображении внутренней жизни Божества, так как стоит одно, без обычно соединяемого с ним (напр., у св. Афанасия Александрийского) εἰκών. У самого св. Григория последний термин присоединяется только во второй части символа, где Господь называется χαρακτὴρ καὶ εἰχών τῆς θεότητος.

Объяснение того, в каком смысле Слово называется χαραχτὴρ, находим у Оригена, который пишет: «по слову апостола, Он есть не только сияние славы, но и отпечатленный образ (figura expressa) сущности и даже ипостаси Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность и ипостась, помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? В данном случае нужно иметь в виду, конечно, то обстоятельство, что Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростью, один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом (т. е. χαραχτὴρ) сущности и даже ипостаси Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности Божией, что, будучи Премудростью, Он прежде всего в Самом Себе отображает все то, что желает открыть прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога899?

При таком значении термина χαραχτὴρ вполне понятно и определение его чрез ἀϊδιος: как вечен первообраз так вечно и его начертание. Ориген так раскрывает, эту мысль: «если есть образ Бога невидимого, то и образ – невидимый. А я бы осмелился присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо, когда Бог, у Иоанна называемый светом: яко Бог свет есть (1Иоан. 1, 5), не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмелиться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания (ὁ χαρσκτὴρ) неизреченной, не именуемой, неизглаголанной ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: «было некогда, что Сын не был»; чрез это он говорит также не было некогда Премудрости, не было Слова, не было Жизни»900. Ту же мысль весьма отчетливо выражает св. Афанасий Александрийский: «Сын есть образ и сияние Отца, и начертание и истина. Если, как скоро есть свет есть уже и его образ – сияние, и как скоро есть ипостась есть и всецелое ее начертание, и как скоро есть Отец, есть и истина, то измеряющие временем Образ и Начертание Божества пусть вникнут, в какой ров нечестия впадут они... поелику была Ипостась, то, без сомнения, тотчас надлежало быть Ея Образу и Начертанию, потому что не вне написуется Образ Божий»901.

К. Каспари902 полагает, что ἀίδιος относится и к δύναμις в виду καὶ пред δυνάμεως и после σοφίας ὑφεστώσηςбез καὶ, и кроме того, это обозначение Сына оказалось бы без предиката, тогда как прочие три наименования Его имеют предикаты. Но ἀἱδιος приобретает значение только при χαρακτὴρ и нисколько не усиливает δύναμις, которое и само по себе уже заключает понятие вечности. Ориген говорит: «ясно, что этот пар силы Божией, не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда, и (для Него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которого Он и существует и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что Христос есть Божия сила (1Кор. 1, 24), этот пар должно признать не только паром силы Божией, но и силою от силы»903. Тогда χαρακτῆρος ἀϊδίου показывает, что начертание не впоследствии сделано сходно с первообразом, но оно есть и пребывает вместе с первообразом, произведшим его; оно не чрез подражание отпечатлено, но существует потому, что существует первообраз, и вечно, как последний.

Если Сын, по воззрению Оригена, называется отпечатленным образом потому, что Он прежде всего в Себе Самом отображает все то, что желает открыть прочим, то совершенно ясно можно установить отношение χαραχτὴρ к предшествующему δύναμις: от всей безмерно великой силы Божией происходит испарение, которое становится другой силой, существующей в своей особности, имеющей свою ипостась; но эта объектированная другая Сила не есть что-либо неопределенное, а точный отпечаток первой Силы: Она – Начертание Отца, вечное, как вечен и Сам Отец.

Уже в наименовании Бога πατήρ указано то существенное отношение, в каком стоит первое Лице ко второму, являющемуся Его Словом живым, Премудростью ипостасной, Силой и Начертанием вечным, и потому дальнейшее τέλειος τελείου γεννὴτωρ собственно возвращает мысль к раньше выраженному понятию πατὴρ, обосновывает и раскрывает его смысл. что Бог Отец есть τέλειος, совершенный во всех отношениях, это было всегда обще-церковным учением, и здесь его смысл не ограничивается в γεννὴτωρ904, а остается во всем своем широком объеме и выражает ту мысль, что совершенный Бог есть Родитель такого же совершенного Сына. В благодарственной речи, как мы видели, св. Григорий обозначает Слово, как τελειότατος (§39). Γεννήτωρ не только соответствует предшествующему πατὴρ как причина этого имени905, но и точнее определяет его содержание, бросая свет на тот внутренний процесс в жизни Бога, в силу которого Он есть Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного в том глубоком значении, какое заключается в этих понятиях: весь этот процесс обозначается чрез γεννάω, в силу чего и Бог Отец есть γεννὴτωρ. Этим устраняются всякие другие отношения между Богом и Словом, кроме отношений Отца и Сына, почему св. Григорий снова повторяет употребленное им в начале πατὴρ, но уже с одним определением, которое объединяет в себе все предшествующие и после γεννὴτωρ является единственно возможным: πατὴρ υἱοῦ. Yἱός и есть собственное обозначение существа второго Лица наряду с θεός πατήρ, Его собственное имя в самом точном смысле; все же остальные – λόγος, σοφία, δύναμις, χαρακτὴρ – только наименования, описывающие с разных сторон отношения Сына к Отцу и затем Его проявления и деятельность в мире. Бог есть Отец Сына следовательно, не от вне превзошедшего. Совершенное рождение может быть только единственным, – поэтому – υἱοῦ μονογενοῦς. Он есть единственный по естеству Сын единого Отца, рожденный единственным образом в противоположность тем, которые суть сыновья по усыновлению Слова Оригена: «Он есть единственный Сын по природе и посему называется Единородным»906, служат прекрасным комментарием к последнему выражению символа. «Итак, един есть истинный Бог, – пишет Ориген в другом месте, – единый и истинный Бог, чтобы именно мы не верили, что имя истинного Бога приличествует многим. Посему, таким образом, и те, которые приемлют Духа всыновления сынов, о Нем же вопием: авва, Отче» (Рим. 8,15), конечно, суть сыны Божии, но не как единородный Сын. Ибо Единородный по естеству Сын и всегда и неотделимо Сын, а прочие получили власть делаться сынами Божиими (Иоан. 1, 12. 13) вследствие того, что восприняли в Себя Сына Божия... Вследствие этого, какое различие имеет Бог по отношению к тем, которым говорится: «Я сказал: боги есте», такое различие имеет Сын по отношению к тем, которые слышат: «Сынове Вышнего все» (Псал. 82, 6);907) или короче: «Единородный Сын, Спаситель наш, Который единственный от Отца рожден, есть единственный Сын по естеству, а не по усыновлению»908.

Таково содержание первой части символа св. Григория, в которой он в таких глубоких терминах раскрыл внутреннее содержание жизни Бога Отца.

Глава II. О втором Лице

Вторая часть символа раскрывает учение о втором Лице Св. Троицы и, в параллель к ες θεός первой части, начинается исповеданием учения о едином Господе – ες Κύριος. Имя Κύριος, как в Новом Завете, так и в древне-церковной письменности является наиболее обычным наименованием Христа. И в древних символах восточной и западной церквей второй член начинается ες να κύριον, впрочем, большею частью с присоединением: Ἰησοῦν Χριστόν, – символ св. Григория ограничивается одним ες κύριος.

Следующие затем определения: μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ, χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς θεότητος продолжают раскрытие учения о Сыне, данное в первой части символа. Μόνος ἐκ μόνου, т. e. Единственный от Единственного. Ἐκ указывает на происхождение, почему μόνος ἐκ μόνου по своему содержанию в сущности равняется предшествующему μονογενής. Это довольно частое в древних символах и в древне-церковной письменности выражение и представляет собою один из способов для обозначения исключительного и непостижимого для человека образа рождения Сына от Отца. Etc κόριος получает такое определение потому, что Он один Свое бытие и существо имеет непосредственно от Бога чрез рождение от Него. В тесной связи с этим стоит θεὸς ἐκ θεοῦ, которое конкретнее определяет μόνος ἐκ μόνοο: единственный рождающий есть Бог и единственный рожденный от Него также есть Бог.

Здесь возникает вопрос, можно ли признать выражение θεός ἐκ θεοῦ согласным с воззрениями и терминоло гией Оригена. Известно учение Оригена о том, что только Бог Отец в собственном смысле может быть назван ὁ θεός, αὐτοθεός; Сын же есть только θεός, δεύτερος θεός909. Между тем св. Григорий в символе употребляет просто θεὸς εκ θεοῦ. К. Каспари910, чтобы сделать последнее выражение совершенно оригенистическим, принимает что ἐκ θεοῦ здесь должно считать равным ἐκ τοῦ θεοῦ, для чего в качестве основания приводит не только то, что θεό; часто равно ὁ θεός, но и параллельное изречение о Св. Духе ἐκ θεοῦ ὑπορξιν Ιχον. Но если даже принимать θεοῦ, как θεός, в пользу чего говорит то, что и θεός и θεοῦ – оба поставлены без члена, то, по мнению К. Каспари, и в таком случае не будет противоречия с учением Оригена, что ясно и из того, что это же выражение встречается, кроме символа Лукиана, в формуле веры Евсевия Кесарийского, равно как и в нескольких полу арианских и арианских символах (в 4-й антиохийской формуле, в 1 и 3 сирмийских формулах, никской, селевкийской и константинопольской 360 года). В таком случае первое θεός обозначает всецелое божественное существо или всецелую божественную природу «единого Бога» (εἰς θεός), с изъятием (исключенной посредством ἐκ) нерожденности. Эти рассуждения К. Каспари стоят в связи с его стремлением доказать возможно большее согласие символа с учением Оригена. Но нет оснований так усиленно утверждать оригенизм символа в этом пункте, правда весьма существенном. Понимать различно один и тот же термин θεός в одном и том же выражении не представляется возможным как в виду совершенного отсутствия каких-либо данных для этого, так и потому, что для обозначения божественной сущности в следующем же изречении символа употреблен соответствующий термин θεότης. Не правильнее ли предполагать, что св. Григорий не принял оригеновского различия между ὁ θεός и θεός и употребляет θεός ἐκ θεοῦ в том же значении, в каком это выражение впоследствии употреблено было и в Никейском символе. Уклонение от Оригена – весьма существенное, но оно не может быть выставлено в качестве возражения против происхождения символа от ученика Оригена, потому что и вообще эта яркая подробность учения Оригена не нашла определенного приема в церковном богословии. Поэтому θεός ἐκ θεοῦ выражает собою ту же мысль, какую еще раньше высказал св. Ириней Лионский: «и Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог»911.

Из того, что Господь рожден от Отца, как единственный от Единственного и Бог от Бога, вытекает то следствие, что Он есть χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς θεότητος: Он – точное начертание Божества, Божественной сущности (τὴς θεότητος), целостное отображение Его, со всею точностью и жизненностью воспроизводящее в Себе Свой Первообраз. Св. Григорий говорит здесь согласно с своим учителем, который также видел в Божестве Сына образ истинного Божества912 и в понимании того, почему Сын называется образом Невидимого, усматривал основание для выяснения того, в каком именно смысле Бог правильно называется Отцем Своего Сына: наименование образа приложимо к Сыну Божию в виду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, подобно тому, как Сын есть образ Адама913. С χαρακτὴρ св. Григорий начинает повторение тех определений Сына, какие даны им в первой части символа, при чем ясно, что λόγος, σοφία и δύναμις, в виду сопровождающих их предикатов, употреблены в другом значении или, точнее, изображают другую сторону в обозначаемых этими терминами понятиях. В этом отношении здесь приобретает особенное значение присоединение к χαρακτὴρнового понятия – εἰκών, которого нет в первой части. Значение термина εἰκών выясняется из следующих слов Оригена: «Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он – образ, через который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын. Открывает же Он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что, кто познал Его, тот познает и Отца, как об этом Он Сам говорит: видевый Мене виде Отца» (Иоан. 14, 9)914. «Не удерживая представлений истины, Отец изрыгает и творит отпечаток их в Слове, Которое по этой причине называется образом (εἰκόνι) невидимого Бога» (Колос. 1, 15)915. И Феогност в приведенном выше отрывке из Ипотипос (см. выше стр. 587) говорит, что «Слово есть также Образ (είκών), потому что Ему одному вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме». Ясно, что в εἰκώνвыступает на первый план идея отображения первообраза для откровения его другим, тогда как χαρακτὴρзаключает в себе только мысль о точном воспроизведении без какого бы то ни было указания на последующее сообщение или откровение. В таком случае εἰκών предполагает собою χαραχτὴρ, и последнее изображает Сына в Его имманентном отношении к Отцу, как Его Начертание, между тем как первое определяет Его отношение к миру. Таким образом, Сын, Который во внутренней жизни Божества есть Начертание Отца, является Образом Отца и в Своем отношении к миру, – в Нем мир видит Образ Божества и чрез Него может познавать Его.

В мире Сын открывается прежде всего, как λόγος ἐνεογός – Слово действенное. Это – утвердившееся в христианских воззрениях понятие о проявляющемся в мире Логосе, которое нашло широкое применение в древне-церковной литературе. В чем выражается это проявление деятельности Сына, на это указывают следующие слова символа: σοφία τῆς τῶν ολων συστὰσεως περιεκτικὴ. Это – чисто оригеновское выражение и его смысл раскрывается в полной мере параллельными местами из произведений Оригена и прежде всего следующим его воззрением: «в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения,-и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что она сотворена началом путей Божиих, или что то же – содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, – это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари»916. «Мир сотворен согласно тем идеям, которые Бог проявил в Премудрости, как дом или корабль строится по плану или схеме, первоначально существующим в уме архитектора. Сотворивши, так сказать, одушевленную Премудрость, Бог повелел Ей, думаю, по содержащимся в Ней образам даровать всему существующему и материи бытие, форму и виды917. Как видно из этого, выражение в символе св. Григория совпадает с воззрениями Оригена как по терминологии, так и по мысли: Сын есть ипостасная Премудрость, Которая содержит в Себе как все вообще планы и предначертания Божественного Ума, так и предначертания Его относительно вселенной.

Но для осуществления этих предначертаний необходима сила, и символ далее указывает, что эта сила есть Сам Сын, потому что Он – δύναμις τῆς λγμ κτίσεως ποιητιχή, Он – Сила, творящая все создание. Если в Нем нашла ипостасное выражение безмерно великая Сила Отца, то и в отношении к миру Она действует в Нем же и чрез Него, и проявляется как Сила, творящая все созданное.

После этого краткого, но всеобъемлющего изображения отношения Слова к миру, св. Григорий возвращается к дальнейшему раскрытию истинного существа и достоинства «единого Господа». Единственный от Единственного, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, и входя в мир, как откровение Божие, как действенное Слово, зиждительная Премудрость и творческая Сила, осуществляет божественные предначертания, как υἱὸς ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρός, истинный Сын истинного Отца, Сын по самому естеству Своему, действительный Сын в подлинном и глубоком значении этого термина, имеющий и реальную природу, соответствующую имени υἱὸς, – такой Сын стоит в подлинно сыновних отношениях к Отцу, Который есть Отец по естеству в подлинном смысле слова.

Следующие затем четыре определения: ἀόρατος ἀοράτου, καὶ ὁφθαρτος ἀφθάρτου καὶ ἀθάνατος ἀθανάτου καὶ αἰδιος ἀϊδίου представляют дальнейшие обозначения действительного божественного достоинства Сына, поскольку все определения, какие обычно усвояются Богу и в Свящ. Писании, и в древне-церковной литературе, принадлежат и Ему: Он – невидимый, нетленный, бессмертный и вечный. К. Каспари полагает, что в этих выражениях необходимо дополнить из предшествующего υἱὸς и πατήρ: ἀόρατος υἱὸς τοῦ ἀόράτου πατρός κ. τ. λ.918. Однако едва-ли подобная мысль может быть проведена в отношении ко всем определениям уже в виду того, что ἀόρατος у Оригена соединяется с εἰκών: «если Он есть образ Бога невидимого (είκών τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου), -говорит Ориген, – то и образ невидимый» (ἀόρατος εἰκών919). «Посмотрим, – пишет Ориген в другом месте, – как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого. Это для того, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцем Своего Сына... Второе же значение образа приложимо к Сыну Божию... в виду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога... Отец родил Сына – этот Свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый»920. Из этих слов Оригена ясно, что при ἀόρατος нельзя подразумевать υἱὸς, а необходимо мыслить εἰκών; с другой стороны, видно, какой глубокий смысл соединяется с этим определением. Все четыре определения тесно связаны между собою так, что из предыдущего естественно вытекает последующее. Утверждение невидимости предполагает в своей основе учение о бестелесности Бога921; как бестелесный, Он нетленен; нетленный – бессмертен, бессмертный вечен. Эти предикаты Бога Отца принадлежат без всяких ограничений и Сыну. Все это находится в согласии с учением Оригена о Сыне. Только ἀθάνατος требует некоторого пояснения. Ориген в одном месте утверждает, что слова апостола: «Единый имеющий бессмертие» относятся только к Богу Отцу, и что Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть922. Однако возможно, что Ориген сказал это в том смысле, что Христос, Сын, не имел абсолютного бессмертия, как от вечности рожденный от Него и имеющий бессмертие по причастью923; или «Ориген предполагал какой то тончайший оттопок различия между Отцем и Окном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился»924. Во всяком случае это не мешало Оригену говорит об ὁ ἀθάνοτος θεός λόγος925. Следовательно, и в этом частном пункте св. Григорий не стоит в противоречии с воззрениями Оригена.

Изложенное в символе учение о Сыне находит некоторые дополнения и разъяснения в благодарственной речи св. Григория926. Здесь мы прежде всего встречаем те же термины, какими обозначено отношение Сына к Отцу и в символе: Он есть совершеннейшее, живое и одушевленное Слово первого Ума (§39: τελειότατος ν καὶ ζῶν καὶ αὐτοῦ πρώτου νοῦ λόγος ἔμψυχος ν), Премудрость и Сила Самого Отца всего (§36: ἡ αὐτοῦ τοῦ πατρός τῶν λων καὶ σοφία καὶ δύναμις). В благодарственной речи (§36) Он называется еще Истиной (ἡ ἀλὴθεια ν). Этот термин в приложении к Иисусу Христу имеет свой источник в Евангелии Иоанна (XIV, 6) и в древне-церковную литературу перешел с тем значением, в каком он употреблен в названном месте: он обозначает, что в Сыне заключается вся сумма познания о том, что Бог действительно есть и что Сын, как Слово, открывает927. Св. Григорий называет в своей речи Сына Единородным (μονογενής) и Перворожденным Словом Отца (§35: πρωτογβνής αὐτοῦ λόγος). Последнего термина в символе нет. Можно думать, что он тожествен по своему значению с употребленным в Новом Завете πρωτότοχος (Кол. I, 15; Евр. I, 6) и вне-библейским πρωτόγονος. И Ориген называет Сына πρωτότοχος, ссылаясь именно на Кол. I, 15.928 Πρωτογενὴς λόγος. хотя поставлено без указания предметов, по отношению к которым Он является перворожденным Словом Отца, однако, и в этом случае в отличие от μονογβνής, сохраняет в себе указание на отношение к миру, – поэтому несомненно, что Сын мыслится, как имеющий Свое бытие от Отца чрез рождение и прежде всего того, что произошло.

В целом ряде выражений св. Григорий стремится показать теснейшее единение Сына с Отцем: Он в Нем есть и с Ним соединен непосредственно (§36: ἐν αὐτῷ ν καὶ πρὸς αὐτὸν ἀτεχνῶς ἡνώμενος); Его Сам Отец всего соделал единым с Собою (§37: ὅντινα αὐτός ὁ τῶν λων πατὴρ ἐν πρὸς αὐτὸν ποιησάμενος), так что можно почти сказать, что чрез Него Отец выходит из Себя Самого, чтобы Себя Самого обнять (37: ὄἰ αὐτοῦ μονονουχὶ αὐτός αὐτὸν ἐκπεριτών)929; Он – сущий в Отце Бог Слово (§38: ὁ ἐν αἀτῷ θεὸς λόγος). Ясно, что св. Григорий стремится установить возможно теснейшее единение Сына с Отцем и ищет подходящих терминов для выражения своей мысли. То же самое наблюдается и в отношении настойчиво подчеркиваемого им равенства Сына с Отцем: Он один только может воссылать постоянные и непрерывные благодарения Отцу как за Самого Себя, так и за всех; так как Он есть Истина и Премудрость и Сила Самого Отца всего и к тому же еще Он в Нем и с Ним соединен непосредственно, то невозможно, чтобы Он или по забывчивости, или по недостатку мудрости, или по какой-либо немощи оставил Своего Отца без восхваления; Он один может совершеннейшим образом исполнить всю надлежащую меру приличествующей Ему хвалы. Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою и, можно сказать, чрез Него выходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, должен в совершенно равной степени почитать Его, как и Сам почтен от Него. Это именно, первый и единственный из всего сущего получил Его Единородный, сущий в Нем Бог Слово. Однако в этих выражениях, обнаруживающих совершенно очевидное усилие св. Григория представить достоинство Сына возможно более возвышенным, все-таки просвечивает лежащая в основе субординационистическая тенденция, господствовавшая в окружающей св. Григория среде и невольно и его подчинявшаяся себе, хотя он, как видно из приведенных выражений, не чувствовал расположения к ней. Необходимо отметить, что в этом отношении символ св. Григория обнаруживает больше догматической определенности, особенно, если принять во внимание последующие части символа. Можно, конечно, предполагать, что в кратком символе не было места для более широкого раскрытия тех положений, какие высказаны в благодарственной речи; но более естественно допустить, что символ представляет плод более зрелой богословской мысли, испытавшей на себе отчасти и другие влияния.

Об отношении Слова к миру благодарственная речь говорит больше, чем символ. Он – создатель (δημιουργός), Царь, Управитель (βασιλεύς καὶ χοβερνήτης) и Попечитель (κηδεμών) вселенной, неисчерпаемый источник всяких благ, Предстатель (προστάτης) наших душ и Спаситель (σωτήρ); Он один может уврачевать наши немощи и восполнить наши недостатки; Он один может воссылать благодарения Отцу как за Себя Самого, так и за всех вместе и за каждого в отдельности.

Таким образом, в символе и в благодарственной речи Оригену св. Григорий выразил вполне определеное, насколько позволяла современная ему научно-богословская терминология, учение о Лице Бога Слова, Сына Божия, Его ипостасной особности, божественном достоинстве и равночестности с Отцем. Если его терминология не отличается богословской точностью не только в благодарственной речи, но даже и в символе, где заметно стремление дать полное выражение своим богословским мыслям посредством возможно большего числа терминов и оборотов, то во всяком случае не остается сомнений, что его богословские взгляды по своему содержанию, в окончательной форме их в символе, не заключают в себе тех отступлений от нормы церковного учения в вопросе о втором Лице Св. Троицы, какие наблюдаются в богословии его учителя. В виду этого тем больше недоумения вызывают сведения о некоторых выражениях св. Григория, употребленных им в не сохранившемся его трактате Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν. Как уже было сказано (стр. 257, 263–264) св. Василий в письме к неокесарийским ученым говорит, что неокесарийские савеллиане, в своем стремлении обосновать свое заблуждение авторитетными свидетельствами, в письме к Анфиму, епископу тианскому, написали, что Григорий в изложении веры сказал, что Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако же в ипостаси едино (ὡς ἄρα Γρηγορίου εἴποντος ἐν ἐκθέσει πίστεως, πατέρα καὶ υἱὸν ἐπινοίμὲν εναι δύο, ὑποστάσει δὲ ν)930. Таким образом, в разговоре с Элианом св. Григорий употребил характерное савеллианское выражение, которое в прямой форме, можно думать, имело такой вид: πατὴρ καὶ υἱὸς ἐπινοίμὲν εἰσι δύο, ὑποστάσει δὲ ν. Что это выражение по своей терминологии имеет совершенно савеллианский вид, ясно показывает следующее сообщение Оригена: «есть такие, – говорит он, – которые... учат, что Отец и Сын по ипостаси едино, и различают единое подлежащее только умопредставлением и именами»931. Мы уже указывали (стр. 263–264) возможное объяснение употребления св. Григорием соблазнительнных выражений отсутствием точного разграничения терминов οὐσία и ὑπόστασις в III и даже в первой половине IV в., которое, при стремлении св. Григория убедить язычника, что в учении св. Троице нет троебожия, привело к тому, что он, рассуждая ἀγωνιστικῶς а не δυγματικῶς, употребил неудачные выражения,-тем более, что по свидетельству св. Василия, св. Григорий в беседе с язычниками не считал нужным соблюдать точность в выражениях, стараясь к тому, чтобы достигнуть соглашения в главном. Если бы св. Василий не был проникнут таким благоговейным почитанием памяти «великого» Григория, то он, не прибегая к различным предположениям, мог бы написать о нем – mutatis mutandis – приблизительно то же, что написал о св. Дионисии Александрийском: «Обыкновенно я уподобляю его (св. Дионисия Александрийского), – пишет св. Василий к Максиму Философу, – садовнику который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом, не зная умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает стебель в противную сторону. Подобное нечто, нахожу я, было и с Дионисием. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина (Савеллия), чрезмерным своим ревнованием, сам того не примечая, вовлечен он в противоположное зло. Достаточно было бы ему доказать только, что Отец и Сын одно и то же в подлежащем, и удовольствоваться такою победою над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы. А от сего произошло, что одно зло он обменил на другое, и сам уклоняется от правого учения. Таким образом, он даже разногласит с собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал ипостаси, то принимает оное, когда защищается против своего соименника»932. В таком же положении оказался и св. Григорий, когда боролся с многобожием язычника: он как будто совершенно уничтожает реальное различие ипостасей Отца и Сына, доказывая, что Отец и Сын только в умопредставлении два, а по ипостаси – едино. Параллель с Дионисием Александрийским усиливается еще и тем, что и св. Григорий допустил «разногласие с собою» даже в том же сочинении, прилагая к Сыну термины κτίσμα и ποίημα.

Но как у св. Дионисия Александрийского недостатки его богословской терминологии объясняются не только полемическим увлечением, но прежде всего самым существом его богословских воззрений, так то же, по-видимому, должно сказать и относительно св. Григория Чудотворца. Здесь прежде всего необходимо припомнить его выражения в благодарственной речи Оригену, где он говорит, что Слово в Отце есть и с Ним соединено совершенно, что Сам Отец соделал Его единым с Собою, когда чрез Него Отец исходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, и называет Его Единородными, сущим в Отце Богом Словом (§§35–39). Хотя другие выражения в той же главе благодарственной речи дают основание утверждать, что св. Григорий и здесь учит об ипостасной особности Слова, даже с субординационическим оттенком в отправном пункте, однако нельзя не признать приведенных выражений довольно энергичными в смысле утверждения единства Сына с Отцем. Но особенно в этом отношении интересно послание к Евагрию. В последнем ясно видно стремление автора доказать, что исповеданием Отца и Сына и Святого Духа не вносится разделения в Божество, что божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но что для нашего спасения она разделяется, по-видимому, наименованиями (πρὸς δὲ τὸ χρήσιμον τῆς ἡμετέρας τῶν ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεσθαι ταῖς ὁνομασίαις δοκεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκὑφίστασθαι)933. И примеры, приведенные им для иллюстрации доказываемого положения (ум-мысль-душа, солнце-лучи, источник-две реки), могут вызвать мысль о численном единстве, или, приписав сущность Отцу, лишить самостоятельности прочие Лица и соделать их силами Божества, которые в Отце существуют, но несамостоятельны934. В виду этого появление в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν выражения, на которое ссылались савеллиане, представляется вполне возможным у св. Григория как по полемическому увлечению, так и по невыработанности еще точной терминологии для выражения мыслей богослова, стремившегося установить, что единство Божества не разрушается исповеданием трех Лиц, и сосредоточившего свое внимание преимущественно на единстве. Это и дало повод к злоупотреблению именем и выражениями св. Григория со стороны неокесарийских савеллиан; однако нет никаких оснований предполагать у св. Григория савеллианские тенденции, и св. Василий Великий с полным правом мог писать неокесарииским клирикам: «заставьте умолкнуть нововведения в вере; Ипостасей не отметайте (τὰς ὑποστάσεις μὴ ἀθετεῖτε); Христова имени не отрицайтесь; слов Григориевых не толкуйте превратно» (τὰς τοῦ Γρηγορίου φωνὰς μὴ παρεξηγεῖσθε)935.

С другой стороны, в том же разговоре с Элианом св. Григорий прилагал к Сыну наименование κτίσμα и ποίημα. Несомненно, эти термины не имеют у св. Григория позднейшего арианского смысла, но и действительное значение их не может быть выяснено в виду чрезвычайной краткости сообщения св. Василия Великого. Во второй половине III в. в употреблении этих терминов обвинялись еще два церковных писателя и оба из александрийской школы – Дионисий Александрийский и Феогност. «Правомудрствующие» братия александрийской церкви обвиняли своего епископа Дионисия пред римским епископом Дионисием в том, что в полемике с савеллианами он употреблял выражение: «Сын Божий есть тварь, произведение и сотворен936 (κτίσμα καὶ ποίημα καὶ γενητον εναι τὸν τοῦ θεοῦ λόγον). О Феогносте Фотий (cod. 106) сообщает, что, говоря о Сыне, он называет Его созданием (υἱὸν δὲ λέγων κτίσμα αὐτόν ἀποφαίνει). Наконец, Юстиниан в своем послании к патриарху Минне в 553 г. приписывает такое же употребление κτίσμα и Оригену937. Если относительно Оригена и Феогноста может быть сомнение, действительно ли они употребляли этот термин, или он обозначает вывод, сделанный из их учения Юстинианом и Фотием, то употребление его св. Дионисием Александрийским, по-видимому, должно признать бесспорным: Дионисий Римский пишет о таких, которые утверждают, что Слово Божие есть тварь и произведение; этого не отрицает в своем «Обличении и оправдании» и сам Дионисий Александрийский. Но, возражая против этого обвинения, он указывает, что назвал Сына тварью только мимоходом, и при том не в буквальном смысле, а в том же значении, в каком Св. Писание именует людей творцами сердечных движений, называя творцами закона, суда и правды938. Из послания Дионисия Римского по этому поводу можно заключать, что употребление термина κτίσμα Дионисий Александрийский основал на известном изречении (Притч. VIII, 22): Господь созда (ἔκτισε) Мя начало путей Своих. В этом отношении св. Дионисий стоял на почве учения Оригена, который, объясняя этот текст, пишет: «в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения, – и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона, что Она сотворена началом путей Божиих, или что то же -содержит в Себе начала, или формы или виды всего творения»939.

Может быть, и св. Григорий Чудотворец в трактате, обращенном к образованному язычнику Элиану, раскрывал эти же мысли. Во всяком случае, необходимо считаться с тем фактом, что три писателя из школы Оригена употребляют одни и те же или подобные выражения.

С другой стороны, следует обратить внимание на одну подробность в оправдании св. Дионисия Александрийского. Он пишет: «употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена»940. Св. Афанасий Александрийский, защищая память св. Дионисия, говорит: «Дионисий – не арианин за свое послание к Евфранору и Аммонию против савеллиан; ибо, если он употребил слова и примеры низкие, то и это заимствовано им из Евангелий, и предлогом к употреблению их имеет он явление Спасителя во плоти»941. Замечательно, что и св. Василий Великий относительно разговора с Элианом пишет: «много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением дли еретиков, например: тварь, произведение и тому подобные слова; а невежественно выслушивающие написанное относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством»942. Очевидно, была какая-то связь терминов κτίσμα и ποίημο с мыслью о воплощении Слова. Но несомненно, что как в первом положении св. Григория не было савеллианства, так в употреблении последних нельзя усматривать каких-либо признаков арианства.

Глава III. О Св. Духе

Третья часть символа начинается ἓν πνεῦμα, которое соответствует ες θεός и εῖς κόριος. И Здесь едва ли есть основание предполагать, что ἕν имеет антигностический смысл и утверждает, что один и тот же Дух действовал в Ветхом и Новом Завете943: для св. Григория в определенной обстановке его деятельности необходимо было установить, как это сделано было им в отношении к Богу Отцу и Господу, что Дух Святой есть единый, Которому может быть приписано это наименование, и что ни один из тех многочисленных духов, в которых веровала его паства в своем языческом состоянии, не может быть так назван,-Дух Святой единый, потому что Он – Дух иного порядка, чем все прочие духи. Можно думать, что это ἐν πνεῦμα имеет параллель в следующих словах Оригена: «ибо как многие суть сыны Божии... однако един по естеству Сын и Единородный от Отца, чрез Которого все называемся сынами; так и духов, конечно, много, но един есть, Который истинно от Отца исходит и всем прочим дарует благодать Своего имени и освящения»944ν при πνεῦμα стоит в большинстве восточных символов. Что касается ἅγιον, то этот предикат является еще более обычным и постоянным для πνεῦμα в древних символах и в древе-церковной литературе, чем κύριος для второго Лица Св. Троицы, и πνεῦμα γιον есть собственное имя третьего Лица Св. Троицы.

Переходя к изложению учения о происхождении Св. Духа, Его существе и деятельности, св. Григорий говорит О Нем: ἐκ θεοῦ τὴν ὑπαρξιν ἔχον καὶ διυἱοῦ πεφηνός [δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις]. Здесь прежде всего возникает вопрос о словах δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις. Они читаются во всех греческих текстах (у Григория Нисского, Иоанна Дамаскина)945; но их нет ни в латинском переводе Руфина946, ни в сирийском. Таким образом, с точки зрения текстуальных свидетелей вопрос об их подлинности не может быть установлен окончательно; но при этом необходимо подчеркнуть, что с одной стороны наличный греческий текст обнаруживает полное согласие в пользу слов δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις (или просто τοῖς ἀνθρώποις), и что, с другой стороны, греческий текст, лежащий в основе двух переводов – латинского и сирийского, не имел спорных слов. Поэтому, необходимо перейти к оценке их по их конструкции и по контексту. По своей конструкции: «т.-е. [вернее, «само собою разумеется"] людям» – выражение производит впечатление глоссы, вставленной позднейшей рукой для пояснения; однако, должно заметить, что введение пояснительных слов в символе нельзя признать неестественным947 уже по тому одному, что подобная вставка есть в Никейском символе: τουτέστιν ἐκ τῆς πατρὸς οὐσίας. Контекст несомненно говорит против подлинности слов δηλαδὴ τοῖς ἀνθρωποις, так как предшествующее выражение: ἐκ θεοῦ τὴν παρξιν ἔχον говорит о внутренне-божественных отношениях, и только с εἰκν τοῦ οἱοῦ τελείου τελεία начинается выяснение отношения Св. Духа к миру и вообще откровения Его в мире. Если бы διυἱοῦ πεφηνός указывало только на временное и икономическое явление Св. Духа, то было бы непонятно, почему св. Григорий только после такого решительного выражения поставил тот термин – εἰκών, который служит основой для проявления Св. Духа в мире. Таким образом, вставка δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις нарушает последовательность мыслей, преждевременно вводя несоответствующую ходу речи идею. Кроме того, совершенно естественно, что вслед за определением отношения Св. Духа к Отцу устанавливается и его отношение к Сыну, которое соответственно построению второй части символа должно быть дано в начальных же словах третьей части. Наконец, необходимо обратить внимание и на то, что, св. Григорий Нисский, усвоивший не только мысль св. Григория Чудотворца о бытии св. Духа от Отца и «явление» чрез Сына, но и самое выражение ее (εν τοῦ διοἱοῦ πεφηνεναι), воспроизводит ее без всякой прибавки, полагая в этом отличительный признак Ипостаси св. Духа948. Естественно заключать отсюда, что св. Григорий Нисский знал символ без рассматриваемых слов.

В виду этого, кажется, должно признать более вероятным, что δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις в таком чрезвычайно кратком символе – позднейшая глосса. Время происхождения ее определить невозможно, а потому лишено всякого основания и предположение, будто этой вставкой хотели «в интересах греческого церковного воззрения выдвинуть, что относящиеся к Св. Духу слова Григория должно понимать не о внутренне-божественном, внутренне тринитарном акте ἔκλαμψις τοῦ πνεύματος (ἐκ τοῦ πατρὸς) διὰ τοῦ υἱοῦ, но о явлении Его в человеческом мире чрез Сына, или Его посольстве к людям чрез Него» (Иоан. 15, 26)949. Вставка настолько краткая и настолько она чужда какой-либо полемической окраски, что едва ли дозволительно вкладывать в нее такой смысл и так объяснять ее происхождение. Более вероятным представляется то соображение, что автор ее хотел придать слишком краткому и неопределенному выражению символа законченный смысл в том направлении, какое казалось наиболее отвечающим обычному церковному воззрению, согласно с Иоанн. 15, 26. В ἐκ θεοῦ разумеется ες θεὸς πατὴρ первой части и ἐκ θεοῦ второй части символа, т. е. Бог Отец; а τὴν παρξιν ἔχον указывает, что Св. Дух от Отца имеет свое бытие, существование, – следовательно, источник бытия Св. Духа тот же, что и бытия Сына, – именно Бог Отец. С этим положением тесно связывается посредством καὶ другое, καὶ διυἱοῦ πεφηνός, которое без δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις означает, что Св. Дух выявляет Свое бытие чрез Сына, посредством Сына. В первом положении предлог ἐκ указывает на причину бытия Св. Духа, а во втором случае предлог διὰотмечает только посредство Сына. Такое значение διὰ в подобном случае раскрывает Ориген, разъясняющий, что этот предлог указывает на вторую, посредствующую причину, которая предполагает существование высшей, первой причины, обозначаемой предлогом ὑπό950. Следовательно, единственная причина бытия Св. Духа – Отец, и Он не от Сына имеет ὕπαρξιν, – Сын же есть только условие обнаружения или выявления уже готового, полученного Св. Духом от Отца бытия. Таким образом, διυἱοῦ πεφηνός раскрывает вечные отношения Отца, Сына и Св. Духа и в частности говорит о предвечном чрез Сына явлении Св. Духа951.

Как было уже сказано (стр. 267–268), Ориген в комментарии на Иоан. 1, 3, раскрывает и обосновывает учение о том, что Св. Дух имеет бытие от Отца чрез Сына (διυἱοῦ). Таким образом, и св. Григорий мог в данном случае основываться на этом учении своего учителя и заимствовать от него, по крайней мере, термин διυἱοῦ. Но Ориген учит, что Св. Дух нуждается в посредстве Сына не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным, справедливым, и что всеми Своими качествами Он обладает по причастью соответственным определениям Сына952; как происшедший чрез Слово (διά τοῦ λόγου), Св. Дух и мыслится как один из всех, которые ниже Того, чрез Кого они произошли953. Св. Григорий употребляет такой термин –πεφηνός, который не заключает в себе указания на подобные отношения. Что учение о бытии св. Духа от Отца чрез Сына было свойственно ученикам Оригена именно в таком направлении и понимании, на это указывают слова св. Дионисия Александрийского в «Обличении и оправдании» (см. выше стр. 273): «прибавил я: Дух Святой, но вместе присоединил, откуда и чрез кого Он приходит» (πόθεν καὶ διὰ τινος κεν), которыми ясно предполагается, что Св. Дух приходит от Отца чрез Сына.

Дальнейшему развитию этой мысли об отношении Св. Духа к Сыну служит следующее выражение: εἰκν τοῦ υἱοῦ τελείου τελεία, которое соответствует εἰκών τῆς θεότητος о Сыне во второй части символа: Св. Дух есть совершенный образ совершенного Сына. Τελείου в отношении к Сыну воспроизводит τελείου из первой части символа, а τελεία в отношении к εἰκών обозначает, что этот образ дает настолько полное и целостное представление первообраза, выше и совершеннее которого не может быть. Таким образом, Св. Дух стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын к Отцу. У Оригена нет параллелей к этой мысли символа; но она нашла выражение у св. Афанасия Александрийского, который на этом основывает доказательство божественного достоинства Св. Духа: «Дух есть и именуется образом Сына (εἰκῶν τοῦ υἱοῦ). Их же бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего(Рим. VШ, 29). Поэтому, как скоро и еретики проповедуют, что Сын – не тварь, не может быть тварью и образ Сына. Ибо каков образ, таким необходимо быть и тому, чей Он образ»954.

Во второй части символа св. Григорий, после раскрытия учения об отношении Сына к Отцу, кратко изображает Его отношение к миру; то же он делает и в третьей части символа: изложив учение об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, он говорит об отношении Св. Духа к миру, называя Св. Духа ζωὴ ζώντων αἰτία. Этот переход к речи об откровении Св. Духа в мире намечается уже и предупреждается наименованием Его εἰκών, которое, как разъяснено было выше (стр. 396), заключает в себе указание именно на откровение для познания людьми. Св. Дух есть ζωὴ во всеобъемлющем и глубоко содержательном библейском значении этого термина: Он – абсолютная полнота жизни, которая принадлежит только Богу, и вследствие этого – причина живущих. Вместо ζωῆς ζώντων поставлено просто конкретное ζώντων. В виду того, что ζωὴ и ζώντων поставлены без каких-либо ограничений, оба понятия необходимо принимать в самом широком объеме: он – первоначальная, постоянная и неизменная причина жизни всего живущего, как разумной, так и неразумной твари, жизни, взятой в полном объеме этого слова, для каждого из живых существ, поскольку она не уклоняется от первоначальной нормы и назначения. Для каких-либо частнейшим определений в тексте нет оснований, и потому невозможно делать заключений о том, в чем, по мысли св. Григория, конкретнее выражалась животворящая деятельность Св. Духа. Наименование Св. Духа ζωὴ и ζώντων αἰτία представляется исключительным, так как в Св. Писании и в древне-церковной литературе наименование ζωὴ прилагается преимущественно к Сыну. Это обозначение Св. Духа не имеет параллелей и у Оригена.

Определение Св. Духа – πηγὴ γία также вызывает сомнение в своей подлинности, так как эти слова отсутствуют в переводе Руфина и в сирийском переводе; но они читаются у св. Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. Против подлинности их указывают на то, что они являются лишними, и что ζωὴ ζωντων αἰτία и следующие за πηγὴ γία слова ἁγιότης γιασμοῦ χορηγός, если бы не было спорных слов, непосредственно и потому резче соответствовали бы друг другу; с ними же вторгается нечто разрушающее955. Последнее основание можно было бы ослабить тем соображением, вполне уместным, что в πηγὴ γία можно видеть такую же основу для следующего ἀγιότη; ἀγιασμοῦ χορηγός, как в ζωὴ для ζώντων αἰτία: будучи святым источником, Дух Святой есть святыня, подающая освящение всем тем существам, для которых Он служит причиной жизни и которые способны вообще воспринимать это освящение. Однако, нельзя отрицать, что слова πηγὴ γία нарушают и внешнюю стройность речи, и при ἁγιότη: не вносят ничего нового; поэтому и колебание текстуального предания, и отсутствие, по крайней мере, безусловной потребности в этих словах для последовательности в раскрытии мыслей символа, заставляют признать подлинность πηγὴ γία сомнительной.

Как Святой – πνεῦμα γιον – Дух имеет святость Своим естеством; Он не принадлежит к числу освящаемых, но Сам есть носитель святости и святыня – ἀγιότης, а как причина жизни для всего живого, Он естественно вместе с жизнью и освящает все, что причастно даруемой Им жизни, и потому Он – святыня, подающая освящение.

Из всего изложенного доселе видно, что св. Григорий в имманентной жизни Божества устанавливает такой порядок, в силу которого, как Отец открывается в Сыне, так Сын – в Духе, хотя причиною бытия Сына и Духа является единый Отец. Соответственно с этим раскрывается и божественная деятельность вовне. Как мы видели, св. Григорий в своем символе не присоединяет обычных в древних символах определений: Вседержителя, Творца видимого и невидимого, и говорит только об отношении Бога Отца к Единородному Сыну, в Котором Он выходит из Себя и обнимает Себя, как в ипостасном Слове, Премудрости, Силе и Начертании вечном. В благодарственной речи св. Григорий называет Его Виновником, Владыкой и Правителем вселенной (§§31–32), а в послании к Евагрию – первою виною жизни, Источником присносущной жизни; но Создателем – δημιουογός – называется только Сын: Он – по символу – Слово действенное, Премудрость, содержащая состав всего, и Сила, творящая все создание. Но на этом не останавливается обнаружение божественной деятельности в мире: Сын, как Премудрость, содержит в Себе идеи и формы всего происшедшего, а как Сила, творит все создание; но непосредственною причиною жизни живых созданий является Дух Святой: Он Сам – жизнь и причина живущих. Здесь ясно, как в этом построении своих воззрений св. Григорий видоизменил ту схему, которая начертана Оригеном в следующих словах: «Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он – второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых»956. Совершенно согласно с Оригеном св. Григорий останавливается на специально освящающей деятельности Св. Духа; но она составляет второй момент Его отношений к «живым», – первым же является то, что Он – жизнь и причина жизни живущих. Поэтому выражение мысли св. Григория, хотя в более отчетливой и совершенной форме, представляют следующие слова св. Василия Великого: «представляй Трех – повелевающего Господа (т. е. Бога Отца), Созидающее Слово и утверждающего Духа; поелику же утверждение показывает неослабность, неизменность, непоколебимую водруженность в добре, что иное означаться будет утверждением, как не совершение в святыне? Но святыня невозможна без Духа»957. При таком соотношении оказывается совершенно естественным продолжение символа в словах: «Им является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все» (ἐν φανεροῦται θεὸς ὁ πατὴρ ὁ ἐπὶ πάντων καὶ θεὸς958 ὁ υἱὸς ὁ διὰ πάντων), где по самому ходу речи разумеется откровение Бога Отца и Бога Сына в мире. В слововыражении ясно влияние Еф. IV, 6, хотя διὰ πάντων перенесено на Сына, тогда как у ап. Павла отнесено к Богу и Отцу. В качестве параллели из Оригена, поясняющей смысл рассматриваемых слов символа, можно привести следующее место: «всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком (Авв. III, 2) животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что «никто не знает Отца, кроме Сына, и (еще того) кому захочет Сын открыть» (Лук. X, 22), так и о Святом Духе апостол говорит: нам же Бог открыл есть Духом Своим. Дух бо вся испытует и глубины Божия (1Кор. II, 10). И Спаситель в Евангелии, упоминая о божественных и глубочайших учениях, которых еще не могли принять Его ученики, говорит апостолам так: еще много имам глаголами вам, но не можете носити ныть. Егда же приидет Утешитель, Дух Святой, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам (Иоан. XVI, 12; XIV, 26). Таким образом, нужно думать, что, как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его), кому хочет; так и Дух Святой, проникающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет, ибо Дух дышет, идеже хощети959.

Гораздо ближе данное выражение символа к тому, что говорит св. Ириней Лионский: «Прилично (к данному случаю), – пишет он, – говорит также Павел, Его апостол: един Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас (Ефес. IV, 6). Ибо над всеми – Отец, а со всеми Слово, так как чрез Него все произошло от Отца, во всех же нас Дух, Который взывает: Авва Отче (Гал. IV, 6) и приготовляет человека к богоподобию. Дух являет Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия; но Слово дает образ Духу, и поэтому Оно Само – вдохновитель пророков и приводит человека ко Отцу». И далее: «те, которые носят в Себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец»960.

Глава IV. Учение о Святой Троице

Св. Григорий с возможной для него точностью и определенностью раскрыл учение о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и Их взаимных отношениях, как в имманентной жизни Божества, так и в проявлении в мире. Теперь, в качестве вывода из изложенного и для дальнейшего раскрытия его, он неподражаемо просто, но вместе с тем и чрезвычайно торжественно провозглашает, что Отец, Сын и Святой Дух суть «Троица совершенная, славою и вечностью и царством не разделяемая И не отчуждаемая» (τριὰς τελεία, δόξἀϊδιότητι καὶ βασιλείμὴ μεριζομένη μηδὲ ἀπαλλοτριουμένη). Термин τριάς, употребленный в первый раз, насколько известно, Феофилом Антиохийским, ко времени св. Григория был обычным у церковных писателей, на что может указывать употребление его у Оригена, Дионисия Римского, Дионисия Александрийского. Троица совершенна, так как совершенны все три Лица Св. Троицы: τέλειος τελείου γεννὴτωρ и εἰχών τοῦ υἱοῦ, τελείου τελεία. Если все три Лица совершенны, и таким образом, совершенна и Св. Троица, то в отношении к божественному величию и славе (δοξῃ), вечности (ἀϊδιότητι) и царственной власти, господству и достоинству (βασιλείᾳ) между Лицами Св. Троицы не может быть разделения в том смысле, чтобы каждому из них была уделена своя часть, не может быть и отчуждения в том смысле, чтобы они обладали ими каждый отдельно, – следовательно, все Лица Св. Троицы вместе обладают всею славою, всею вечностью и всем царством, и таким образом равны менаду собою.

Отец есть Бог истинный; Единородный, истинный Сын рожден от Отца, и Дух Святой от Отца имеет бытие; поэтому в Троице нет ничего созданного (οτε ον κτιστόντι); созданное не может быть и вечным, а Троица не раздельна и не отчуждаема вечностью. Нераздельная и неотчуждаемая в славе, и царстве Троица не имеет в Себе и ничего рабского (οτε... δοῦλονἐνττριάδι). Поэтому в Троице нет ничего и такого, что привнесено было бы впоследствии, как чуждое Ей, и что прежде не существовало, именно потому, что никогда не было такого времени, когда бы Отец был без Сына, или Сын – без Духа (οτε ἐπείσακτον, ὡς πρότερον μὲν οὐκ ὑπάρχον, ὕστερον δὲ ἐπεισελθόν. οτε γὰρ ἐνέλιπέποτε υἱὸς πατρὶ. οτε υἱῷ πνεῦμα), – они нераздельны в вечности. Это учение символа вполне согласно, по крайней мере, в общих чертах с воззрениями Оригена, выраженными им в следующих словах: «я осмелился бы присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо когда Бог... не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмеливаться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания неизреченной, неименуемой, неизглаголанной Ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: было некогда, что Сын не был; чрез это он говорит также: не было некогда Премудрости, не было Жизни». И далее: «непозволительно и не безопасно, чтобы по немощи нашей, сколько от нас зависит, лишаем был Бог всегда присущего Ему единородного Слова, той Премудрости, о ней же радовашеся» (Притч. VIII, 30)961. «Бог Отец никогда, ни в один момент не мог существовать, не рождая этой Премудрости, – так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслит о Боге»962. «Отец рождает нерожденного Сына и изводит Св. Духа не в том, конечно, смысле, будто бы (Сын или Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святого Духа и что в них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего»963.

Такое же учение раскрывали и ученики Оригена. Так, св. Дионисий Александрийский пишет: «Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, Который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга»964? Согласно с этим говорит и Феогност: «сущность Сына не есть какая-либо отвне приобретенная и не введена из не сущего, но рождена от Отчей сущности»965.

Всем приведенным отрицательным определениям св. Григорий в последних словах символа противопоставляет (ἀλλὰ) положительное выражение той же истины: ἀλλἀτρεπτος καὶ ἀναλλοίωτος ἡ ατη τριὰς ἀεί. Так как в Троице нет ничего созданного или рабского, то Она непреложна, ибо прелагаемость свойственна существам, приведены в бытие и сотворенным, существующим вне Божией сущности и составившимся из ничего966; а так как в Троице нет ничего привнесенного, чего бы в Ней не было прежде, то Она и неизменна и всегда тожественна Себе Самой.

Это чрезвычайно краткое, но глубоко содержательное изложение учения о Св. Троице находит важные дополнения и разъяснения в послании к Евагрию. Здесь рассматривается именно тот вопрос, который не затронут в символе: как согласовать исповедание Отца, Сына и Св. Духа с простотой и однородностью божественного существа, и не нарушается ли нераздельное единство Совершеннейшего «назначением имен», т. е. признанием троичности Ипостасей? Св. Григорий в послании к Евагрию разрешает этот вопрос таким образом, а) Исповедание Отца, Сына и Святого Духа не нарушает нераздельного единства Совершеннейшего, потому что умопостигаемые и бесплотные предметы вообще не имеют собственных имен; они не могут быть постигнуты человеческими чувствами. Тем более это должно сказать о первых умопостигаемых предметах и даже стоящих выше всего умопостигаемого. Поэтому, если кто полагает, что вместе с наименованиями грубым образом разделяется и самая сущность, то он мыслит во всех отношениях недостойное Божественного, б) Однако употребление имен полезно, так как оно по необходимости приводит к мысли об умопостигаемом. Поэтому и божественная, нераздельная и единородная сущность Совершеннейшего, для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления (πρὸς δὲ τὸ χρήσιμον τῆς ἡμετέρας τῶν ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεοθαι ταῖς ὁνομασίαις δοχεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκὑφίστασθαι). в) Что исповедание Отца, Сына и Св. Духа не вносит в существо Совершеннейшего никакого деления, это св. Григорий иллюстрирует тремя сравнениями. 1) Душа, которая сама является предметом умопостигаемым, порождает множество беспредельных мыслей; однако она не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и никогда не оскудевает в обилии мыслей вследствие того, что в ней раньше возникали мысли. Произнесенное и сделавшееся общим для всех слово неотделимо от произнесшей его души и, находясь в душах слушателей, не отделяется и от первой. Так должно представлять Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего Духа Святого (οτω μοι νοεῖ καὶ τὸν υἱὸν τοῦ πατρὸς μὴ χωρισθέντα πώποιε, καὶ τούτου δὲ πάλιν τὸ πνεῦμα τὸ γιον). В этихсловах ясно воспроизводится мысль из символа, что «ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа», и устанавливается то же взаимное отношение божественных Лиц. Как между умом, мыслью и душой нельзя представить какого-нибудь деления или сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом и Спасителем и Отцем. Таким образом, естество умопостигаемого и божественного нераздельно. 2) Невозможно найти деления между солнечным кругом и лучом; но луч соединен с кругом, и круг потоками изливает на все свои лучи. Подобно как бы лучам Отца посланы к нам светоносный Иисус967 и Дух Святой. Ибо как лучи света, по естеству имеющие нераздельное соотношение между собою, ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются и до нас ниспосылают дар света, – таким же образом и Спаситель наш и Святой Дух, два Луча – близнеца Отца (ἡ διδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς)968, и нам подают свет истины и соединены с Отцем. 3) Случается, что поток, вытекающий из водного источника, в своем течении разделяется на две реки; но имея двойное течение от образовавшихся рек, он в своей сущности не претерпевает никакого ущерба от такого деления; хотя расположением рек течение и разделено, однако вода одна и та же, и вследствие непрерывности течения реки соединены с первоисточником. Подобным образом и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, Первая вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни, ниспославший к нам как бы двойной поток – умопостигаемый дар Сына и Святого Духа, и Сам не потерпел какого-либо ущерба в Своей сущности, – ибо Он не подвергся какому-либо умалению вследствие Их пришествия к нам, – и Они пришли к нам и тем не менее остались неотлучными от Отца, потому что естество Совершеннейших нераздельно. – Так, по мнению автора послания к Евагрию, должно представлять теснейшее единение Отца и Сына и Святого Духа.

Сжатым выражением всего этого учения св. Григория о Св. Троице служил установленный им в Понтийской церкви и в ней сохранившийся до дней св. Василия Великого образ славословия, который имел такую форму: «Тебе Богу и Отцу честь и слава с Сыном и со Святым Духом» (σοὶ τῷ θεῷ καὶ πфτρш ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα μετὰ τοῦ υἱοῦ σύν τῷ πνεύματι τῷ γίῳ) За предпочтительное пользование этой формулой ариане и пневматомахи упрекали св. Василия, настаивая на исключительном употреблении другой, более благоприятной для них: «Тебе Отцу честь и слава чрез единородного Сына во Святом Духе» (σοὶ τῷ πστρί ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ γίπνεύματι)969. Хотя и вторая формула, при правильном и беспристрастном понимании ее, не заключала в себе никакой еретической мысли и как будто более отвечала бы установленному св. Григорием в символе отношению между Лицами Св. Троицы, однако он ввел и утвердил в своей церкви образ славословия, который свидетельствовал, что равночестность Лиц Св. Троицы при самом тесном единении Их была непоколебимым верованием просветителя Понта.

Если мы обратимся к определению общего характера триадологического учения св. Григория Чудотворца, то прежде всего должны отметить очевидную зависимость его от богословия Оригена как в терминологии, так и в отдельных понятиях и их сочетании. Это наглядно подтверждают те параллели из произведений Оригена, которые приведены нами при анализе догматического содержания творений св. Григория и которые непререкаемо убеждают в происхождении этих творений и прежде всего символа от этого ученика Оригена; при этом мы должны оговориться, что нами взяты только по возможности наиболее характерные места. Однако не менее очевидно и то, что в учении св. Григория о Св. Троице нет самого существенного, что характеризует богословские воззрения Оригена,-нет того специального отпечатка, которым запечатлена триадологическая система знаменитого александрийского учителя; термины те же, значение каждого в отдельности и в некоторых сочетаниях то же, а в результате вся триадологическая система получилась иного направления и иного содержания. Само собою понятно, что здесь не приходится сравнивать величественного научного здания, сооруженного Оригеном, с скромными трудами понтийского святителя, полагавшего свою жизненную задачу в иной области, где он и достиг значительных результатов,-речь может быть только о богословском направлении ученика по сравнению с его наставником. В этом отношении необходимо признать значительные уклонения св. Григория Чудотворца от Оригена: он взял из его учения только отдельные пункты, частные черты и терминологию, но оторвал их от той связи, в какой они были у Оригена, сообщил им иную окраску и связал их иным цементом, присоединив материал, которого не было у Оригена, – в результате получилась новая система на почве оригенизма; в ней не оказалось того научного духа, каким отличалась система Оригена, но за то она приведена была в согласие с церковным учением.

Здесь прежде всего необходимо отметить различие в общей постановке триадологического вопроса у св. Григория и Оригена, и в основной задаче, какую преследует тот и другой. В системе Оригена преобладает мысль о различии между Ипостасями Св. Троицы над представлением об их единстве970. У св. Григория, напротив, совершенно ясно стремление подчеркнуть и доказать единство и нераздельность божественного существа. Это стремление обнаруживается уже в благодарственной речи его Оригену, в которой должно было отразиться еще безраздельное воздействие Оригена: несмотря на не отрицаемые следы влияния субординационистических тенденций, св. Григорий проявляет нарочитые усилия найти подходящие и наиболее энергичные выражения для обозначения единства Сына с Отцем. Это же стремление ясно проходит чрез все части символа, где сначала устанавливается теснейшее единение по происхождению второго и третьего Лиц с первым, а затем решительно утверждается, что Троица – совершенная, неразделяемая и неотчуждаемая славою, вечностью и царством, что в Ней нет ничего созданного или рабского, но что она непреложна, неизменна и всегда та же. Наконец, в послании к Евагрию св. Григорий как в отдельных выражениях, так и в приведенных для доказательства своего положения сравнениях настолько решительно выдвигает момент единства, что как будто приближается к савеллианскому образу представлений.

Вторым существенным отличием триадологических воззрений св. Григория от Оригена является включение в систему и учения о Св. Духе, как необходимого момента в раскрытии и внутренней жизни Божества, и отношения Его к миру. У Оригена «учение о Св. Духе относится к другим частям богословия скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним»971. Св. Григорий, как мы видели, поставил учение о Св. Духе именно в органическую связь с учением о Боге Отце и Сыне, когда ввел и Св. Духа в систему постепенного откровения Божества, как существенно необходимый член, неразрывно связанный с прочими частями. Основа этой системы несомненно Оригеновская; влиянием же Оригена объясняется и некоторый оттенок субординационизма не только в благодарственной речи, но даже и в символе и в послании к Евагрию,-правда, только ипостасный, а не существенный. Но, благодаря такому введению учения о Св. Духе, все триадологическое учение получило вполне законченный вид, а содержание его приобрело характер, существенно отличающий его от учения Оригена. Сын есть Бог от Бога, от Бога же имеет бытие и Дух Святой, и отношение Их к Богу Отцу таково, что недостает только термина ὁμοούσιος, чтобы всему этому учению подняться на высоту Никейского исповедания, – словом, триадологическое учение св. Григория, с его ясным утверждением, при различии Ипостасей, вечности, равенства и совершенства Св. Троицы, представляет значительный шаг вперед по направлению от чистого оригенизма к церковному учению IV века.

Ни в фактах жизни св. Григория, ни в его произведениях мы не находим никаких указаний на то, чтобы такие существенные уклонения от Оригена в сторону чисто церковного учения были следствием какой-либо борьбы или перелома в богословском направлении св. Григория: его учение о Св. Троице является результатом последовательного раскрытия тех начал, какие усвоены были св. Григорием в Кесарии Палестинской, так как уже в благодарственной речи его Оригену, как было указано, обнаружилось решительное стремление, при явно субординационистической основе его воззрений, установить возможно теснейшее единение Сына с Отцем. Очевидно, по природным особенностям своего ума св. Григорий склонен был усваивать именно ту сторону триадологического учения Оригена, в которой находило решительное выражение единство существа божественных Ипостасей и Их равночестность, и оставаться невосприимчивых к тем пунктам его системы, в которых проводилась и обосновывалась субординационистическая точка зрения. С таким направлением в богословии и с таким содержанием его, хотя еще далеко не вполне установившимся и определившимся, св. Григорий ушел на родину, где окончательно сложилась та система триадологических воззрений, какая раскрыта им в символе и в послании к Евагрию. Несомненно, что, получив сильное научно-богословское возбуждение в школе Оригена и серьезно занятый вопросом о том, в какой форме проповедовать христианское исповедание, св. Григорий и сам продолжал развивать свои догматические воззрения в раз принятом направлении. Но, с другой стороны, несомненно и то, что внесение в систему воззрений св. Григория таких элементов, которые не вытекали из учения Оригена, для своего объяснения требует, кроме самостоятельной работы богословской мысли св. Григория, и новых воздействий и влияний на него, которых необходимо искать не в Кесарии Палестинской, а в Понте. Здесь, как видно из жизнеописания св. Григория, он был в несомненном общении с епископом амасийским Федимом и, вероятно, продолжал поддерживать связи с Фирмилианом, епископом Кесарии Каппадокийской, с которым познакомился в Кесарии Палестинской и который был одним из насадителей богословской науки в Каппадокии. О Федиме мы не имеем никаких сведений, а о Фирмилиане св. Василий Великий удостоверяет, что его учение о Св. Духе, как свидетельствовали оставленные им слова (до нас не сохранившиеся), могло быть  приведено в подтверждение того учения, какое исповедовал и раскрывал сам Василий Великий972. При таких данных, конечно, трудно сказать, какого рода влияние и в каком направлении могли оказать на св. Григория эти лица. Но в творениях св. Григория есть такие признаки, по которым можно заключать, что это было влияние именно малоазийского богословия973, – последнее в это время, под воздействием сильных научных течений, идущих преимущественно от Оригена, само не могло остаться в прежнем своем виде и стало в более благоприятное отношение к философии и богословской науке (св. Мефодий Олимпийский). На влияние малоазийского богословия, указывает прежде всего трактат «К Феопомпу», который, как указано было (стр. 330 сл.), находится в тесном соприкосновении с произведениями св. Мефодия Олимпийского, а также отчасти св. Иринея Лионского и Мелитона Сардийского, по вопросу о страданиях бесстрастного Бога. Хотя этот вопрос не чужд был и интересам школы Оригена, но все построение доказательств у св. Григория ведется в духе малоазийского богословия. Так как этот трактат заключает в себе изложение предпосылок христологического и сотериологического учения св. Григория, то можно думать, что он последовательно раскрывал эти стороны христианского учения в духе малоазийской школы. Это предположение находит подтверждение еще в одной характерной параллели между мыслями св. Григория и св. Иринея. В послании к Евагрию св. Григорий пишет: «божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями и подвергается необходимости деления»974. Эти слова, выражающие центральную мысль послания, представляют как бы отзвук следующего суждения св. Иринея: «Отец есть Господь и Сын – Господь, и Отец есть Бог и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. И вместе с тем по Его бытию и по силе существа должно признавать единого Бога, но по домостроительству нашего спасения совершенно справедливо как Сына, так и Отца. Ибо, поелику Отец всего невидим и неприступен для сотворенных, то те, которые предопределены приближаться к Богу, привлечены и пленены для Отца Сыном». И далее, изъясняя слова Псалма 40, 7–8, св. Ириней пишет: «ибо Сын, поелику Он – Бог, получает от Отца, т. е. от Бога престол вечного царства и помазание, как никто из Его участников. Помазание есть Дух, Которым Он помазан»975 и т. д. Влиянием малоазийского богословия, можно думать, объясняется и тот наклон к сочетанию оригеновско-онтологической точки зрения с церковно-икономической в разъяснении вопроса об отношении Ипостасей Св. Троицы к единству Божественного существа, какой замечается в третьей части символа и особенно обнаруживается в послании к Евагрию. Малоазийским же влиянием и, может быть, в частности влиянием Фирмилиана, необходимо объяснять и постановку учения о Св. Духе. По всеми этими влияниями не должны затеняться оригинальность и индивидуальные особенности богословского мышления св. Григория. Его самостоятельность обнаружилась прежде всего в его отношении к учению Оригена, который, казалось бы, в состоянии был подавить своим авторитетом столь увлеченного его личностью ученика. Его самостоятельность обнаружилась и в той чуткости, с какою он внимал голосу церковного учения. Наконец, на долю его самостоятельности должно отнести и самое главное – согласование этих элементов и сочетание их в стройную триадологическую систему самостоятельного значения.

В результате получилось, что система учения св. Григория Чудотворца о Св. Троице представляет собою органическое соединение возвышенных богословских умозрений Оригена с положениями богословия малоазийской школы; а так как последнее в сущности было традиционным подлинно-церковным учением, то вследствие такого сочетания в богословии св. Григория достигнуто было согласование результатов научного богословия с церковною верою, и в понтийской церкви совершилось «воцерковление» Оригена без борьбы с его воззрениями, а напротив с сохранением благоговейного уважения к нему, которое передано было и последующим поколениям.

Заключение. Влияние св. Григория Чудотворца на богословие последующего времени

«Где дадим место Григорию великому и словам его? Не с апостолами ли и пророками? Говорю о муже, который ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по стопам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской. Так о нем говорю,– иначе преобидим истину, не сопричислив к присным Божиим сию душу, сего мужа, который, подобно какому-то светозарному великому светилу, озарял Церковь Божию»976. Так пишет о св. Григории Чудотворце св. Василий Великий, вождь великих каппадокийских отцов IV века. Точнее и определеннее свое отношение к св. Григорию св. Василий Великий устанавливает в следующих словах: «о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкой, блаженною женою, которая по происхождению ваша (письмо к неокесарийцам)? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия»977. Если принять во внимание, что сам св. Василий Великий выразительно подчеркивает, что он не переменял впоследствии мыслей о Боге, какие прежде имел, но что в нем возрастало то понятие о Боге, которое он приобрел с детства от блаженной матери своей и бабки Макрины, потому что с раскрытием разума он не менял одного на другое, но усовершал ими преподанные ему начала978, – то этим само собою уже устанавливается, как несомненное, влияние богословских воззрений св. Григория на Василия Великого. Но так как и св. Григорий Нисский, брат Василия Великого, находился под теми же воздействиями и, кроме того, испытал на себе влияние св. Василия Великого, а св. Григорий Богослов, бывший в тесной дружбе с св. Василием, также знал символ св. Григория Чудотворца, то для нас будет совершенно очевидной основательность того мнения979, что уверенность, с какою выступают великие каппадокийские богословы, и убеждение их в том, что их воззрения развились у них путем естественного процесса, могут быть объяснены только в том случае, если по достоинству будет оценен факт, что они находились под влиянием могущественной местной традиции, что их богословие имело корни в почве их родной страны и что живое предание связывало их с высокоуважаемым авторитетом до-никейского периода, св. Григорием Чудотворцем, значения которого в области богословия нельзя считать угасшим даже и в IV веке.

Само собою понятно, что весьма затруднительно точно установить в богословии свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского те элементы, какие вошли в него именно из богословских воззрений св. Григория Чудотворца, так как и последние не стояли изолированно от общецерковного учения и питались из него; поэтому много сходного в мыслях и выражениях может быть возводимо к общецерковному исповеданию. Но, с другой стороны, совершенно справедливо отмечается, что наиболее яркие выражения символа св. Григория, именно из последнего отдела его (οτε ον κτιστόν τι ἡ δοῦλον ἐν ττριάδι οτε ἐπείσακτον... οτε γὰρ ἐνέλειπε ποτε υἱὸς πατρὶ οτε υἱῷ πνεῦμα) постоянновсплывают в их догматических воззрениях, что они пользуются ими даже там, где ясно не ссылаются на символ, – в этом очевидное доказательство, что символ, так сказать, вошел в их плоть и кровь, – что исповедание повлияло не только на отдельные выражения их, но и на весь догматический образ мыслей их, – в борьбе с арианами и пневматомахами они постоянно оперируют с дилеммой κτιστόν δοῦλον или ἄκτιστον δεσποτικόν, в чем ясна зависимость от символа св. Григория. Опираясь именно на символ, каппадокийцы в нем имели источник своей силы.

В доказательство правильности такого утверждения можно указать следующие места. Послание к антиохийской церкви св. Василий заканчивает словами: «в божественной и блаженной Троице нет ничего тварного» (οὐδέν γὰρ λως τῆς θείας καὶ μακαρίας τριάδος κτιστόν)980. В 3-ей книге против Евномия св. Василий пишет: «все можно подвести под одно из двух именуемых: Божество и тварь, владычество и рабство» (θεότητός τε καὶ κτίσεως καὶ δεσποτείας καὶ δουλίας)981. И далее: «наше крещение, по преданию Господню, есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, при чем никакая тварь и ни раб (οὐδενὸς κτίσματος οὐδε δούλου) не сопоставляются с Отцем и Сыном, потому что Божество в Троице исполнено»982. В послании к Ефесянам св. Василий пишет: «ни тварным (κτιστόν) не называем Духа, Который поставлен в ряду с Отцем и Сыном, ни служебным (δουλικόν) не осмеливаемся назвать Духа Владычня»983. Св. Григорий Богослов в сл. 40-м, в котором приводит слова символа в такой форме: «в Троице, достопочтенные, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых», пишет, что единая Сила, Которая обретается в Трех единично и объемлет Трех раздельно, «не возрастает или не умаляется чрез прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же»984, – и в этих словах очевидно влияние символа св. Григория. В слове 33-м: «Отец не потерпит, чтобы Его лишили Сына, ни Сын, чтобы Его лишили Святого Духа; но лишаются, если Сын или Дух – во времени и тварь, ибо сотворенное не Бог»985. В слове 41-м: «неприлично было или Отцу когда-либо быть без Сына или Сыну без Духа (οὐδὲ γὰρ ἔπρεπεν ἐλλείπειν ποτὲ ἡ υἱὸν πατρὶ ἡ πνεῦμα οἱῷ)986. И в l-м слове таинственных песнопений учение об Ипостасях Св. Троицы построено по схеме символа, при чем наблюдается сходство и в отдельных выражениях (Родитель, Единородного Сына великий Отец, Единственный Единственного)987. Св. Григорий Нисский в 5-м письме пишет: «мы веруем, что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного (οὐδὲν δοῦλον οὐδὲ κτιστὸν... τῇ ἁγίτριάδι σοναριθμεῖσθαι πιστεύομεν)988. В 3-ей книге «Опровержения Евномия» он говорит: «для всех ясно, что сущий над всеми Бог не имеет в Себе ничего сотворенного или вводного (φανεροῦ γὰρ ἄπασιν ὄντος τι οὐδὲν ἐν αὐτῷ κτιστὸν ἡ ἐπείσακτον ὁ ἐπὶ πάντων ἔχο θεός)989. И в слове о Св. Духе против македониан: «ни Отец без сына никогда не мыслится, ни Сын без Святого Духа не понимается» (οτε πατὴρ χωρὶς υἱοῦ ποτε ἐννοεῖται οτε υἱὸς δίχα τοῦ γίου πνεύματος χαταλαμβάνεται)990.

Кроме этих отдельных выражений необходимо обратить внимание на многочисленные места, особенно у св. Василия Великого и Григория Нисского, в которых говорится о взаимном отношении божественных Лиц во внутренней жизни Божества и в Их деятельности в мире в том смысле, что Дух Святой исходит или воссиявает от Отца чрез Сына, что Святой Дух есть образ Сына, а Сын-образ Отца, что жизнь подается людям от Отца чрез Сына во Св. Духе, что путь богопознания – от Св. Духа чрез Сына к Отцу и т. д. В них раскрывается та же мысль, какая кратко, но отчетливо выражена в символе св. Григория. Правда, против признания в этом пункте влияния именно св. Григория Чудотворца можно выставить тот факт, что и св. Афанасий Александрийский ясно проповедует те же истины, когда в l-м послании к Серапиону пишет: «от Сына неотделим Дух, но и Он так же во Христе, как Сын в Отце»991. «Кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына»? «Как Сын пребывает в собственном Своем образе, – в Духе, так и Отец в Сыне»992. «Дух есть и именуется образ Сына»993. «Есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная»994. Однако о св. Григории Нисском можно решительно утверждать, что он употребляет такое выражение для обозначения отношения Св. Духа к Сыну, которое представляет буквальное заимствование из символа св. Григория Чудотворца, – разумеем его учение о том, что ипостасною особенностью Св. Духа служит то, что Он неединородно происходит от Отца и является чрез Его Сына» (ἐν τῷ μήτε μονογενῶς ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστῆναι καὶ ἐν τδιαὐτοῦ τοῦ υἱόῦ πεφηνέναι), которое воспроизводит слова символа: ἐκ θεοῦ τὴν παρξιν ἔχον καὶ διυἱοῦ πεφηνός995. Эта бесспорная зависимость в столь существенном пункте делает несомненным источник и тех богословских воззрений и терминов, которые у каппадокийских отцов общи с Григорием Чудотворцем и с церковным исповеданием, – естественно допускать в них непосредственное влияние именно св. Григория Чудотворца. Поэтому на основании приведенных данных можно утверждать, что наиболее существенные части богословских воззрений св. Григория Чудотворца вошли в состав богословских систем свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, в них получили дальнейшее раскрытие и обоснование и в этом виде вместе с ними сделались достоянием церковного богословия.

Но этим не закончилась самостоятельная история богословских воззрений св. Григория Чудотворца, как они выражены в его символе. В том florilegium patristicum (конца VII или начала VIII века), которое известно под названием Doctrina patrum de incarnatione Verbi, символ св. Григория Чудотворца нашел место рядом с Никео-цареградским символом996. Когда подводились итоги разработки догматических вопросов в древне-патристический период, символ св. Григория и здесь оказал заметное воздействие. Так, св. Иоанн Дамаскин пишет: «ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово без Духа»997, повторяя слова символа. Но что особенно важно, трактат περὶ τῆς γίας τριάδος (de Trinitate) целиком воспроизводит символ св. Григория, не называя его имени, как точное выражение учения о Св. Троице. Трактат этот, вероятно, является одним из раннейших произведений св. Иоанна Дамаскина и во всяком случае вышел из кругов ближайших его учеников и отражает в себе как учение, которое им раскрывалось, так и отношение к древнейшим авторитетам, на которых он основывался. Если символ св. Григория Чудотворца введен в него в своем полном объеме, то ясно, что и в это время он почитался очень высоко и признавался надежным руководством в церковной вере. Несмотря на то, что после смерти его автора наступила блестящая эпоха развития богословской науки и догматической деятельности вселенских соборов, он не утратил значения даже среди выдающихся светил Церкви. Такова была сила и глубина учения о Св. Троице великого Понтийского святителя.

* * *

849

Aug. Hahn, Bibliothek der Symbolen und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau 1897, S. 128, Anm. 346

850

В своем Commentarius in Symbolum apostolorum, 4, он пишет (Migne, PL, t. 21, col. 341): «Orientis ecclesiae omnes pene ita tradunt: Credo in uno Deo Patre omnipotente. Et rursum in sequenti sermone, ubi nos dicimus: et in Christo Iesu, unico Filio ejus, Domino nostro, ita illi tradunt: «Et in uno Domino nostro Jesu Christo, unico Filio ejus; unum scilicet Deum et unum Dominum, secundum Pauli apostoli profitentes».

851

С.P. Caspari, Alte und neue Quellen, S. 39

852

Migne, PGr., t. 46, col. 1104: русск. перев., творении св. Григория Чудотворца, стр. 102. Ср. Ориген, О началах, I, 1.6: Migne , PGr, t . II, col. 125

853

Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев. стр. 103

854

Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 395; русск. перев. стр. 83

855

К Евагрию: Migne, PGr., t. 46, col. 1104; русск. перев., стр. 102

856

Благодарств. речь, §§32–33; Р. Коеtschau , S. 7–8; русск. перев., стр. 23. С этим ср. Оригена, О началах, I, 1. 5: «природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум». (Migne, PGr., t. 11, col . 124; русск. перев., стр. 16).

857

Благодарств. речь, §§35–39: Р. Коеtschau, S. 8–9; русск. перев., стр. 24

858

Благодарств. речь, § 39: P . Koetschau, S. 9; русск. перев., стр. 25

859

О началах, I, и, 6: Migne, PGr, t. 11. col. 125; русск. перев., стр. 17. Ср. Против Цельса, VII, 28: νοῦν τοίνυν ἐ πέκεινα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εναι ἀπλοῦν καὶ ἀόρατον καὶ ἀσώματον τὸν τῶν λων θεόν (Die griechisch , christl . Schriftsteller, B. II, S. 188). У апологетов и антигностиков «Умом» называлось Слово (Афинагор, Прошение о христианах, гл. 10: νοῦς καὶ λόγος τοῦ πατρός ὁ υἱὸς τοῦ υεοῦ ; Феофил Антиохийский, к Автолику, II, 32; Св. Ипполит, С. No ë tum, 11).

860

Ch. L. Feltoe, р. 186; русск. перев., стр. 37

861

К Феопомну § 2: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 364; русск. перев., стр. 81

862

К Феопомпу, § 4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, р. 364–366; русск. перев., стр. 83

863

К Феопомпу, §4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, р. 365; русск. перев., стр. 82–83

864

Ср. проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191 сл.

865

К Феопомпу, § 13: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 373; русск. перев., стр. 46

866

К Феопомпу, § 14: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 374–375; русск. перев , стр. 97–98

867

К Феопомпу, §16: Pitra, Analecta Sacra, t. IV p. 375; русск. перев., стр. 99

868

О началах, III. 5, 3: Migne, PGr, t. 11, col. 326; русск. перев., стр. 282

869

Благодарств. речь, §31–32: P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. 7; русск. перев. стр. 25

870

Послание к Евагрию: Migne, PGr, t . 46, col. 1108; русск. перев., стр. 104

871

Благодарств. речь, §39: P . Koetschau, S. 9: русск. перев., стр. 26–27

872

Проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191

873

Впрочем, необходимо отметить, что в благодарственной речи, §36 и 37 (Р. Коеtschau, S. 8; русск. перев., стр. 24) он называет Бога ὁ τῶν ὄλων πατὴρ и таким образом усвояет Ему наименование Отца и без непосредственного отношения к Сыну.

874

У Ch. L. Feltoe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, p. 180; в русск. перев. y св . Афанасия Алекс, «Об определениях Никейского собора», §26, ч. и, стр. 435. 

875

Ch. L. Feltoe, р. 186; русск. перев., стр. 31

876

См., впрочем, обратный порядок у св. Афанасия Александрийского (Слово на язычников, § 46: Migne, PGr, t. 25, col . 93; русск. перев., ч. т, стр. 189): «Отчая Сила, Премудрость и Слово».

877

P. Koetshau, S. 9; русск. перев., стр. 25

878

Ch. L. Feltoe, p, 196–197; русск. перев., стр. 37

879

Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев. творений св. Григория Чудотворца, стр. 103

880

In Jeremian, hom. 19, ï Migne, PGr, t. 13, col. 500. Cp. in loannem, i, 23; Migne, PGr, t. 14, col. 65

881

I, 2, 3: Migne, PGr, t. и, col. 132; русск. перев., стр. 25

882

Migne, PGr., t. 14, col. 1299

883

Слово на язычников, § 40: Migne, PGr., t. 25, col. 81; русск. перев., ч. 1, стр. 180

884

Проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 254

885

См. особенно у св. Василия Великого, пис. 38: Migne, PGr., t 32, col. 326–340, русск. перев., ч. 6. стр. 85–97

886

Проф. H.Н. Глубоковский, Ходатай Нового Завета. Экзегетический анализ Евр. I, 1–5. Сергиев Посад 1915, стр. 20.

887

Проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 267

888

О началах, I, 2, 2: Migne, PGr., t. и, col. 130; русск. перев., стр. 2324

889

In Ioannem, t. I, 39; Migne, PGr., t. 14, col. 89

890

О началах, I, 2,9: Migne, PGr,t. 11, col. 138; русск. перев., стр. 33

891

Учение Оригена о Св. Троице, стр. 233. Ср. проф. А. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов. T. I. Сергиев Посад 1906, стр. 97–99.

892

Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 40, Anm. 13

893

In Ioannem, t. 1, 22: Migne, PGr., t. 14, col. 56–57. Cp. проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св . Троице, стр. 244. Ch. Bigg The christian Platonists of Alexandria, ed. by F.E. Brightman. Oxford 1913. p. 209.

894

In Ioannem, t. 2, 4: Migne, PGr., t. 14, col. 116

895

Напечатан Fr. Diekamp’ ом в « Theologische Quartalschrift », 84 (1902), S. 483, и перепечатан Ad. Harnack ' ом в « Texte und Untersuchungen », XXIV 3 (N. 5, IX, 5. S. 77. О Феогносте см, L. В. Radford, Three Teachers of Alexandriä Theognostus, Pierius and Peter. Cambridge 1908, p. 1–43.

896

В тексте здесь пропуск.

897

О началах, I, 2, 3: Migne, PGr., t . и, col . 132; русск. перев., стр. 25

898

Проф. H.Н. Глубоковский, Ходатай Нового Завета, стр. 19

899

О началах, I, 2, 8: Migne , PGr. t. 11, col. 136; русск. перев. стр. 31

900

У св. Афанасия Александр., «Об определениях Никейского собора», §27: Migne , PGr. t. 25, col, 465; русск. пер., ч. стр. 436–437

901

На ариан. сл. т, §20: Migne, PGr. t. 26, col. 53; русск. пер. Ч. 2, стр. 203

902

Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 40, Anm. 12

903

О началах, I , 2, 9: Migne , PGr, t. 11, col 138; русск. перев., стр. 34

904

С. Caspari, Alte u. Quellen, z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 41, Anm. 15

905

C. Caspari, Alte u, neue Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols, S. 41

906

О началах, I, 2, 5: Migne, PGr, t. 11, col. 136; русск. перев., стр. 28. Cp. in Ioannem, II, 6 (Migne, PGr, t. 14, col. 129): μόνου τοῦ μονογενοῦς φύσει υἱοῦ ρχηθεν τυγχάνοντος.

907

Фрагмент из комментария на Евангелиста Иоанна, t . V, в Apologia Pamphili martyris pro Origene, n. 71: Migne, PGr, t. 17, col. 580.

908

Там же, n. 79: Migne, PGr, t. 17, col. 580

909

In Ioannem, t. 2, 1–3: Migne, PGr, t. 14, col. 104–116

910

Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 43

911

Доказательство апостольской проповеди, гл. 47: русск. перев., стр. 42

912

In Ioannem, t. 13, 36: Migne, PGr., t. 14, col. 461

913

О началах, I, 2. 6: Migne, PGr., t. 11, col. 134; русск. перев., стр. 28

914

О началах, I, 2. 6: Migne, PGr, t. 11, col. 135; русск. перев., стр. 30

915

In Ioannem, I, 42. Migne, PGr, t. 14, col. 100

916

О началах, I, 2. 2–3: Migne. PGr, t. 11. col. 131–132; русск. перев., стр. 25

917

In Ioannem, t, I, 22. Μigne, PGr, t. 14, col. 56–57

918

Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 45

919

У св. Афанасия Александр., Об определен. Никейского собора, § 27: Migne, PGr, t. 25, col. 465; русск. перев., ч. и, стр. 436–437

920

О началах, I, 2. 6: Migne , PGr , t . 11, col . 134–135; русск. перев., стр. 28–29

921

Ср. доказательство бестелесности Бога у Оригена, О началах, I, 1. 1–4: Migne, PGr, t. 11, col. 121–124; русск. перев, стр. 12–16.

922

In Ioannem, t. 2, 11: Migne, PGr, t. 14, col. 145

923

C. Capsari, Alte 11. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46, Anm. 25

924

Проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 292

925

Contra Celsum, IV, 15: Die griech. christl. Schriftsteller. Origenes, I, S. 285

926

§§35–39: P. Koetschau, S. 8–9; русск. перев. 24–25

927

Cp. Ориген, In Ioannem, t. I. 22: Migne, PGr, t. 14, col. 57; In Ioannem, t 2, 4: Migne, PGr, t. 14, col. 116

928

О началах, I, 2, 1: Migne, PGr, t, 11, col. 130; русск. перев., стр. 23

929

Следуем пониманию этого темного места И. А. Дорнером (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. s Aufl. 1 Th . Stuttgart 1845, S. 735)

930

Письмо 202 (al. 210): Migne, PGr, t. 32, col. 786; русск. перев. ч. 7, стр. 84

931

In Matthaeum, t. XVII, n. 14: Migne PGr, t. 13, col. 1520, ὅποιοί εἰσιν οἱ τὑποστάσει ἔνα διδάσκοντες εἰναι τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν, τδὲ ἐπινοίμόνκαὶ τοῖς ὁνόμασι διαιροῦντες τὸ ἔν ὐποκείμενον. Ср. утверждение самого Оригена: «мы чтим Отца истины и Сына-истину, двух по ипостаси и одно по единомыслью, по согласию и тожеству воли (ὄντα δύο τὑποστάσεὑ πράγματα , ἕν δὲ τὁμονείᾳ , καὶ συμφωνίκαὶ τταυτότητι τῆς βουλῆματος ). С. Celsum, 8, 12: Die Griech. Christi. Schriftstel. Origenes, II, S. 229–230.

932

Пис. 9 (al . 41) – к Максиму Философу: Migne, PGr., t. 32, col. 269; русск. перев., ч. 6, стр. 42–43

933

Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев., стр. 103

934

Ср. св. Григория Богослова, Слово 31-е, о богословии 5-е: Migne, PGr., t. 36, col . 168; русск. перев., τ. з, стр. 132

935

Пис. 199 (al. 207): Migne, PGr., t. 32, col. 763, русск. перев., ч. 7, стр. 77

936

См. у св. Афанасия Алекс., О мнениях Дионисия, §13: Migne, PGr., I. 25, col. 507; русск. перев., т. и, стр. 438

937

Migne, PGr., t. 86, col. 982

938

Ch. L. Feltoe, p. 194–195; русск. перев., стр, 36

939

О началах, I, 2. 2–3: Migne, PGr., t. il, col. 131–132; русск. перев. , стр. 25

940

Ch. L. Feltoe, p. 194; русск. перев., стр. 36

941

О мнен. Диониссия, §9: Migne, PGr, t. 25, col. 492; русск. перев., ч. 1, стр. 452–458

942

Пис. 202 (al . 210): Migne, PGr, t. 32, col. 776; русск. перев, ч. 7, стр. 84

943

С. Р. Caspari, Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46–47

944

Migne, PGr, t. 14, col. 1103

945

В Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (ed. v. Fr. Diekamp., M ü nster in Westf. 1907, 284): καὶ διυἱοῦ πεφηνὸς τοῖς ἀνθρώποις. В славянском переводе: и Сыном си яви человеком.

946

В другом латинском переводе совсем нет соответствующего выражения.

947

Ср. проф. В.В. Болотов, К вопросу о Filioque. Спб. 1914, стр. 117

948

Migne, PGr, t. 45, col. 336; русск. перев., ч. 5, стр. 113

949

С. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 12; Lequien высказал это предположение в очень резкой форме: » In Codd. Graecis, – пишет он (Opera Ioannis Damasceni, t. I, Dissertatio т, n. III, p. 11), – in quos hactenus incidi, additur δηλαδή τοῖς ἀνθρώποις. Quas voculos Gregorianae confessionis istius simplicitas pati non videtur, atque temeritatem sapiunt Graeculi schismatici, qui hac interpretatione voluerint significare, ea duntaxat ratione Spiritum Sanctum per Filium splendescere, qua per Filium hominibus i conceditur. At vero patribus Graecis tritissimum est. quamlibet divinae personae processionem ἐκφάνσεως et ἐκλάμψεως effusиоnis vocabulo enuntiare. – Porro falsatam Thaumaturgi expositionem coarguit vetus interpretatio Latina historiae ecclesiasticae Eusebii quam Rufinus Aquilegiensis adornavit, et in quam, cum alia non pauca tum hancce Gregorii formulât inseruit, absque his vocibus, scilicet hо minibus».

950

In loannem, t. 2, 6: Migne, PGr. t. 14, col. 125. Проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 326.

951

Для выяснения значения διυἱοῦ πεφηνός и подобных выражении у свв. отцов см. проф. В. В. Болотова, К вопросу о Filioque, стр. 51–70.

952

In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr, t. 14, col. 128

953

In Ioannem, t. 2, 6: Migne, PGr, t. 14, col. 132

954

1-е послание к Серапиону: Migne, PGr, t. 26, col. 585; русск. перев., ч. 3, стр. 37. Ср. §26: Дух есть образ Слова и собственен Отцу (Migne, PGr., t. 26, col. 592. русск. перев., ч. 3, стр. 39); 4-e послание к Серапиону, §3: Дух есть образ Сына (Migne, PGr., t. 26, col. 641: русск. перев., ч. 3, стр. 70).

955

С.P. Caspari, Die alte und neue Quellen, S. 53, Anm. 46

956

О началах, I, 3. 5: Migne, PGr., 11 г, col. 150; руссск. перев., стр. 46

957

О Св. Духе, гл. 16; Migne, PGr., t. 32, col. 138; русск. перев., ч. 3. стр. 235

958

Подлинность второго θε ὸς подвергается сомнению на том основании, что его нет в обоих латинских и в сирийском переводе, – оно скорее могло быть прибавлено, чем выпущено (С.F. Caspar и, Alte 11. neue Quellen z . Gesch d. Taufsymbols, S. 54–55, Anm. 49).

959

О началах, I, 3. 4: Migne , PGr., t. 11, col. 149; русский пер., стр. 44–45

960

Доказательство апостольской проповеди, гл. 5 и 7; русск. перев., стр. 21 и 22

961

У св. Афанасия Алекс., Об определ. Никейск. собора, §27; Migne, PGr, t. 25, col . 465; русск. перев., ч. и, стр. 437. К этому отделу ср. сказанное на стр. 269 сл.

962

О началах, I, 2. 2: Migne PGr. , t , и. col. 131: русск. перев., стр. 24; ср. у Евсевия Кесарийского, Adv. Marcellum, II, 4: Migne, PGr, t. 24. col. 82 г.

963

О началах, II, 2. г. Migne, PGr, t. 11, col, 186; русск. перев., стр. 94

964

Ch. L. Feltoe, р. 191–192; русск. перев., стр. 34–35.

965

У св. Афанасия Алекс., Об опред. Никейск. собора, §25: Migne, PGr, t. 25, col. 460; русск. перев., ч. 1, стр. 432

966

Ср. св. Афанасия Алекс., К Серапиону послание 1-е, §26: Migne, PGr, t. 26, col . 592; русск. перев., ч. 3, стр. 39

967

Ср. «К Феопомпу», гл. 17 (Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. русск. перев., стр. 100): «пришел Иисус».

968

Замечательно, что Григорий Богослов, которому так настойчиво усвояется послание к Евагрию, энергично восстает и против применения к Сыну и Св. Духу термина «близнецы». В сл. 31-м, о богословии 5-м, анализируя учение арианствующих о Св. Духе, он пишет: «если (Св. Дух) от Отца, то будет два сына и брата, – но ты придумай мне, если хочешь, и близнецов» ... (καὶ εἰ μὲν ἐκ τοῦ πατρός , υἰοὶ δύο καὶ δελφοί . σύ δὲ μοι πλάττεκαί διδύμους , εἰ βούλει ): Migne, PGr, t. 36, col. 1 40; русск. перев., т. 3, стр. 10 8. В связи с приведенными выше (стр. 351–358 и 379–380) соображениями эти слова получают значение чрезвычайно сильного и, можно сказать, решающего доказательства против принадлежности послания к Евагрию св. Григорию Богослову.

969

См. стр. 267

970

Ср. проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 359 сл.

971

Проф. В.В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 364

972

О Св. Духе, гл. 29: Migne, PGr, t. 32, col. 206; русск. перев., т. 3, стр. 282

973

Влияние малоазийского богословия на св. Григория отмечают: Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4 Aufl. Halle 1906, S. 223–224. Anm. 5; проф. А.П. Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908, стр. 212 сл.

974

Migne, PGr, t. 46, col. 1105; русск. пер., стр. 103

975

Доказательство апостольской проповеди, гл. 47; русск. перев., стр. 42

976

О Св. Духе, гл. 29. §74: Migne, PGr., t. 32, col. 205: русск. перев., ч. 3. стр. 281

977

Пис. 196 (al. 204): Migne, PGr, t. 32, col . 752–723; русск. пер. ч. 7, стр. 67

978

Пис. 215 (al. 223): Migne, PGr, t. 32, col . 825; русск. перев., ч. 7, стр. 120

979

К. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadoziern, S. 117

980

Пис. 135 (al. 140): Migne, PGr, t. 32, col. 589: русск. перев. ч. 6, стр. 281

981

Migne, PGr., t. 29. col. 660; русск. перев., ч. з, стр. 109

982

Migne, PGr., t. 29, col. 665; русск. перев., ч. 3, стр. 113–114

983

Пис. 243 (al. 251): Migne, PGr, t. 32, col. 936; русск. перев., ч. 7, стр. 201

984

Migne, PGr., t. 36, col. 417; русск. перев., т. 3, стр. 315–316

985

Migne, PGr., t. 36, col. 236; русск. перев., т. 3, стр. 181

986

Migne PGr., t 36, col. 441; русск. перев., т. 4, стр. 14

987

Migne, PGr., t. 37, col. 399–401; русск. перев., т. 4, стр. 216

988

Migne, PGr., t. 45, col. 1032; русск. перев., ч. 8, стр. 472

989

Migne, PGr., t. 45, col. 581; русск. перев., ч. 5, стр. 398

990

Migne, PGr., t. 45, col. 1316; русск. перев., ч. 7, стр. 37

991

§14: Migne, PGr., t. 26, col. 565; русск. перев., ч 3, стр. 23

992

§20: Migne, PGr., t. 26, col. 577–580; русск. перев., ч. 3. стр. 30–31

993

§24: Migne, PGr., t. 26, col 588; русск. перев., ч. 3, стр. 37

994

§28: Migne, PGr., t. 26, col. 596; русск. перев., ч. 3, стр. 41

995

Прот. Евномия, кн. I: Migne, PGr., t. 45, col. 336; русск. перев., ч. 5, стр. 113

996

Изд. Fr. Diemkamр’а, р. 284

997

Точное излож. правосл. веры, I, 13: Migne, PGr, t. 94, col. 856; русск. перев., т. I (Спб. 1913), стр. 165. Ср. об иконах, сл. 3, § 18: Migne , PGr, t , 94, col. 1340; русск. перев., т. I, стр. 400. Iak. Bilz (Die Trinitätslehre des hl. Ioannes von Damaskus, Paderborn 1909) настойчиво отмечает влияние символа св. Григория Чудотворца на систему воззрений св. Иоанна Дамаскина (S. 69, 167, 172, 180, 183).


Вам может быть интересно:

1. Древне-церковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV-V вв.) Николай Иванович Сагарда

2. Богословие деятельное – Часть V. О зачатии и рождении сокровенного сердца человека святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

3. Опыт православного догматического богословия. Том II – II Учение христианских апологетов II века святитель Сильвестр (Малеванский)

4. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие – Богословие свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Афанасия Великого профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

5. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Внешнее богопочтение и главные его виды протоиерей Николай Стеллецкий

6. Духовные рассуждения и нравственные уроки схиархимандрита Иоанна (Маслова) – Богословие схиархимандрит Иоанн (Маслов)

7. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции митрополит Каллист (Уэр)

8. Лекции – Лекция пятая. Введение в нравственное богословие cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

9. К Филагрию о единосущии святитель Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский

10. Письма – Письмо XLII. Тому же преподобный Максим Исповедник

Комментарии для сайта Cackle