Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том III. Общественная нравственность

Человек есть существо общежительное, – ζῶον πολιτικόᾳ, по выражению Аристотеля. «Кто не знает, – говорит и св. Василий Великий, – что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединённое и дикое» ¹. Он создан для общественной жизни, чтобы жить не одиноко, а в общении с другими людьми; «не хорошо быть человеку одному, – сказал Сам Господь Бог пред сотворением Евы, – сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт.2:18). Один человек должен помогать другому в жизни, в пользовании благами ее, в достижении разных целей её, в усладе земной жизни, в достижении небесной. Каждый из нас может гармонически и закономерно развиваться, совершенствоваться и достигать более или менее успешно и легко возможного благосостояния, временного и вечного, только в союзе с другими лицами.

Важнейшие союзы людей, вообще говоря, заключённые и освящённые Самим Богом, суть: семейный, гражданский или государственный и церковный. О каждом из этих общественных союзов в известной степени можно сказать то же, что сказано Господом о союзе семейном: «...что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19:6). Все эти общественные союзы, как и союз семейный, мы не иначе можем признать, как своего рода установлением божественным. Богом сотворена природа наша для общежития; Богом вложено в нас и естественное влечение к общению друг с другом, и стремление к тому высшему совершенству, какое может быть достигаемо только совокупными силами людей. По словам И.А. Лейтона, «социальные учреждения – семья, общество, церковь, нация, – являются орудиями или средствами для развития и деятельности человеческой личности, и в силу этого имеют этический характер» ².

Нередко приходится слышать, будто христианство как религия абсолютных устремлений своими нравственными нормами не может определять жизнь естественных человеческих установлений, не может иметь своих идей семьи, общества, государства и т.д., и даже должно отвергать эти идеи. Поэтому односторонне аскетическому пониманию христианства, существующие формы общественных отношений и абсолютный идеал христианской нравственности лежат в двух совершенно различных плоскостях, так что между ними нет ничего общего, нет никаких точек взаимного соприкосновения ³. Но такое воззрение на отношение христианства к общественной жизни, как именно ложно аскетическое, решительно несостоятельно.

Нельзя, конечно, оспаривать того основного положения, что христианство прямо не определяет форм общественных отношений. Никто не может сомневаться в том, что оно – религия по существу своему глубоко интимная, индивидуальная в самом высоком значении этого слова, как утверждающая бесконечную нравственную ценность человеческой личности (Мф.16:26; Мф.18:12; Лк.15:8). Именно христианство возвысило личность на недосягаемую высоту религиозного сознания своего сыновства Богу (Рим.8:16; Еф.2:19); именно оно освободило человека от всякого духовного рабства (2Кор.5:19–31; Гал.4:1–7). Евангелие прежде всего и главным образом обращается к отдельной личности, прежде всего призывает её к личному духовному, абсолютному совершенству Бога (Мф.5:48). «Мерило всего есть духовное, нравственное начало, – говорит А. Гарнак, – поэтому, у нас нет более заботы, как забота о внутреннем спасении и нравственных делах» ⁴. И по словам проф. Пибоди, главная цель Иисуса Христа – провозгласить принцип личности, возбудить более высокую жизнь личности ⁵.

Но из того, что христианство по существу своего нравственного учения есть религия глубоко индивидуальная, вовсе не следует, чтобы оно имело в виду только отдельную личность, призывая её к личному самосовершенствованию, а не общество, и не указывало также и норм общественного развития. Если христианство по существу своему индивидуально, то это нисколько не говорит против того, что оно в то же время может быть и силой, нормирующей общественную жизнь, стремящейся «преобразовать все личные различия в одно великое общество любви» ⁶. «Осуществлением идеала индивидуализма был бы мир личных атомов, – говорит тот же западный моралист, – которые взаимно притягиваются и отталкиваются друг с другом, но даже когда они и сочетаются, то никогда не могут достигнуть большего единения, чем простое сочетание» ⁷. Нет, христианство, по природе своей нравственной проповеди, обнимает не только личность, но и общество, и Евангелие является не только светом, освещающим путь личного совершенствования, но и критерием для нравственной оценки разнообразных форм общественных отношений. Не определяя непосредственно самых этих форм, Евангелие может указывать точные руководящие начала для жизни целого христианского общества, и притом совершенно такие же, как и для жизни отдельных личностей. Нужно заметить, вместе с тем, что абсолютные принципы христианской нравственности, проникая собою, подобно закваске, разнообразные формы относительной человеческой общественности, не могут сливаться с этими формами и принижаться к ним, как этого боятся представители ложно-аскетического понимания христианства, а способны одухотворять и оживлять их, подобно солнцу, которое, рассеиваясь лучами по всему миру, не теряет своей сущности. Какие же это принципы?

Из всех основных руководящих начал христианства для всяких отношений, не личных только, но и общественных, самое главное – это, конечно, братская любовь. Евангелие – религия не только личного самоусовершенствования и спасения, но и благовестие самоотверженной любви к ближним; и это тем более, что личное совершенствование человека немыслимо вне живого общения его с людьми и любящего служения им. С евангельской точки зрения, личность – не самодовлеющая единица, которая может спастись сама по себе, независимо от других личностей, она клетка или член тела Христова. По Евангелию, личное спасение только тогда возможно по существу, когда человек забывает себя и всецело посвящает себя на самоотверженное служение ближнему (Мф.16:25; Мк.8:35; Ин.15:13). Идея братской любви и неразрывно связанная с нею идея бесконечной ценности человеческой личности должны проникать собою всю жизнь и все отношения людей, и, с точки зрения этой идеи, может непосредственно, как при свете ясного дня, оцениваться любая форма общественных отношений: всякая общественная организация настолько может быть принимаема христианством, насколько она не порабощает человеческой личности и насколько препобеждает тесные границы нашей эгоистической индивидуальности, когда ценность личности определяется свободною любящею связью с другими личностями (Мф.25:34–46). В идеале устроения Царства Божия на земле мыслится не только личное самоусовершенствование, но и служение целому обществу людей, – это прекрасно раскрыто В. Соловьевым ⁸.

Вот почему строго-индивидуалистический взгляд некоторых христианских подвижников-созерцателей на идеал христианского совершенства, как не выражающий всей полноты любви христианской (Мф.22:37), не нашёл последовательного выражения в самых творениях их, а тем более в жизни их. Так, преп. Исаак, типичный представитель созерцательного подвижничества, утверждает, что «без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественной беседой и Божественной любовью» ⁹. Ему же, как известно, принадлежит самое широкое понимание «сердца милующего», в которое он включает жалость и молитву за пресмыкающихся и даже за мир диавольский. По прекрасному образу аввы Дорофея, взаимные отношения людей к Богу и друг другу могут быть уподоблены кругу, центр которого – Бог, а радиусы – пути человеческой жизни. Чем ближе приближаемся к центру по радиусам, по своей жизни, тем ближе мы становимся и друг к другу, так как все радиусы, пути жизни всего человечества, сходятся в центре. И наоборот, удаление от людей, расхождение радиусов, означает и удаление от Бога ¹⁰. В самом деле, христианское совершенство неотделимо от живого общения с людьми и любящего служения им. Только в том случае все виды подвижнической борьбы с соблазнами мира имеют свой нравственный смысл и значение, когда они являются подготовительным средством к воспитанию подвижника для устроения на земле Царства Божия ¹¹.

После всего сказанного естественно спросить, может ли та религия, которая полагает идею братской любви в основу человеческого общежития и исповедует, что «хорошо и радостно жить братьям вместе», может ли такая религия быть названа противообщественной или даже только внеобщественной, только личной? Нет, христианство, по самому существу своего нравственного учения, не только индивидуально, но в известном смысле и социально, ибо цель любви, служащей основным началом христианской нравственности, всегда в другом, в непобедимом стремлении к предмету любви, к единению с ним. Но называя христианство религией не только личной, но и общественной, мы далеки от того социалистического понимания этой религии (Маркс, Энгельс, Каутский, Эрн и др.), по которому исходную точку и конечную цель христианского усовершенствования и спасения усматривают не во внутреннем возрождении отдельной человеческой личности, а в чисто внешнем преобразовании целого общества людей, в переустройстве его социально-экономической жизни ¹². Царство Божие, этот идеал христианской жизни, имея преимущественно внутренний, личный характер (Лк.17:21), начинается в личности (Мф.23:26), осуществляется её усилиями и для её спасения. Поэтому христианство, по существу своему, прежде всего индивидуально, тем более, что, хотя личность и член вселенского тела Христова, но последнее состоит из тех же личностей, которые являются единственными активными деятелями своего внутреннего возрождения во Христе. Однако христианство, затем, и социально, так как оно требует, как вино требует новых мехов, преобразования по идеалу царства Божия не только личной, но и общественной и всей нашей жизни ¹³. Но духовное обновление социальной жизни, как и индивидуальной, совершается деятельностью той же возрожденной по духу Христову личности. Внешние формы общественной жизни сами по себе не могут быть нравственно определяемы, они могут быть хорошими и дурными по отношению к личности, под воздействием которой они духовно изменяются.

Как же после всего этого представители крайне индивидуалистического понимания христианства могут не находить никаких точек соприкосновения между абсолютным Евангелием и относительными формами нашей общественности? Нет, общественные отношения людей, как и отношения личные, находятся в пределах христианской этики и могут быть также нравственно оцениваемы, как и эти последние. «Что касается взаимных отношений людей, – пишет проф. В.Н. Мышцын, – то, вообще говоря, они не могут быть нравственно безразличными. Вот почему все социально-экономические и политические идеалы обязательно подлежат этической оценке. Но что такое представляют собою различные формы государственной и общественной жизни? Это ничто иное, как отношения людей, ставшие, вследствие своей постоянной повторяемости, стереотипными, обычными. Это кристаллизация живых человеческих отношений, окаменелости или осадки более или менее постоянных действий и идей. Понятно, что в этих формах с социальными и политическими отношениями людей кристаллизуется и неразрывный с ними элемент. Правда, в этих кристаллизациях этический элемент теряет свою жизненность, как бы замирает; но он имеет свойство, при соприкосновении с живой душой, снова воскрешать те же нравственные явления, какие породили его» ¹⁴.

Из всех земных отношений человека самое важнейшее есть, конечно, семейство, ибо как по времени, так и по значению оно предшествует всем другим человеческим союзам. Из всех установлений человеческой жизни оно есть самое древнейшее, потому что, прежде чем явились народы и государства, семейство уже существовало. Ещё в состоянии невинности человек был призван к семейным отношениям в Эдеме. Прежде чем народ израильский сделался носителем Божественного откровения, он имел свою родину в семействе Авраама. Поэтому рассмотрение христианских начал общественной нравственности мы и начнем с начал и правил жизни семейной. Семейное состояние имеет весьма важное нравственное значение. Оно есть первое, коренное состояние, в котором человек получает своё бытие, развитие и укрепление своих сил, как телесных, так и духовно-нравственных. Семейство – первоначальная и необходимая сфера духовного развития человека, нередко полагающая в нем те или иные воззрения, те или другие настроения до такой степени прочно и глубоко, что и последующая жизнь его не в состоянии вырвать их из него или существенно изменить даже, по-видимому, при самых благоприятных к тому условиях. Здесь приобретает человек первые понятия о своём назначении, о своих нравственных отношениях и обязанностях к Богу и людям; здесь научается он порядку, трудолюбию, покорности, чистоте нравов и благочестию, узнает свои способности и склонности; здесь и после, когда делается уже членом общества и несёт гражданские обязанности, он находит для себя успокоение, утешение и счастье. Сам Господь наибольшую часть земной жизни Своей провёл в кругу семейном. Семья – ведь это первая арена нашей деятельности. Здесь нас ожидают великие серьёзные обязанности. Отсюда берём мы побуждения и правила для разнообразной деятельности, какую представляет наша жизнь домашняя, гражданская и церковная. Каждый человек, прежде нежели вступает в многосложные отношения жизни общественной, получает понятие об этих отношениях в кругу своих домашних: семейство, в котором он родился, в котором он находит отца и мать, братьев и сестёр, слуг и служанок, служит для него прототипом жизни целого общества. Семейство есть «основная ячейка» (prima copula), из которой развивается и в которой вращается всякая другая общественность. В самом деле, люди, взлелеянные любовью в семье, научившиеся любить своих братьев и сестёр, своих детей или родителей, вносят эти прекрасные навыки и в свою общественную жизнь, – они любят людей своею братскою любовью; хороший семьянин не может не быть хорошим гражданином. Напротив, кто не воспитал в себе любви к членам своей семьи, близким к нему по самой природе, тот едва ли может любить чужих людей в жизни общественной. Словом, семья есть рассадник не только людей, но и всех тех свойств, которые люди с собою из него выносят в жизнь общества. Вот почему, когда мы исследуем нравственное состояние известного народа, наши взоры, прежде всего, обращаются на состояние семейной жизни. По нему мы судим о всем остальном. Если семейная жизнь народа поколеблена, то мы знаем, что и остальные области нравственной жизни его находятся в худом состоянии. «Если внутри этой единицы общественной (т.е. семьи) искажены основные начала жизни, если испорчено это зерно общественного развития и порядка, то никакие искусственные формы не приведут с собою здоровой жизни для общества» ¹⁵. И для того, чтобы нравственное состояние общества возвысилось, мы утверждаем, что для этого, главным образом, должно улучшиться его семейное состояние. Значит, коль скоро по-христиански поставлены взаимные отношения супругов и в христианском духе и направлении ведётся воспитание молодого поколения, то не может страдать нравственными недугами и жизнь общественная ¹⁶. Прежде чем выступить среди Своего народа с учением, Спаситель сначала дал своё благословение браку и его дому. Когда посланные Им на всемирную проповедь апостолы (Мф.28:19–20) призывали народы в Церковь Его, то они вносили своё благовестие, прежде всего, в отдельные домы и делали их очагами для распространения христианства.

В этом отношении христианское воззрение резко отличается от воззрения древнего языческого мира. Античный мир, где высшая цель человеческого существования сводилась к государству, первое место отводил этому последнему и подчинял ему семейство, которое служило, таким образом, лишь точкой отправления для государственной жизни (как напр. в книгах Платона «О государстве»). Государству принадлежали дети, и чисто государственные соображения о полезности для служения отечеству решали, например, в Спарте, вопрос о том, оставлять ли детей в живых, или низвергать их в пропасть с вершины Тайгета. Напротив того, христианство придало семейству собственную важность, независимо от государственной, и раскрыло его высокое нравственное значение, благодаря которому оно является как бы питомником, где должны выращиваться будущие представители не только государства, но и Церкви, – нравственно стойкие, «христоносные, богоносные, светоносные» ¹⁷. Семейный союз мужа и жены в христианстве есть не только основная ячейка, из которой развивается общественная и государственная жизнь, как это было в дохристианском мире, но в то же время основа нравственно-религиозной жизни, – школа, где должны воспитываться нравственно-религиозные идеалы, завещанные божественным Основателем Церкви. Добрые семейства составляют необходимое условие благосостояния Церкви. Начала христианской веры, жизнь в общении с Богом, добровольном подчинении Его святому закону, впервые развиваются в душе человека – в семье, именно посредством самых ранних, первоначальных и естественных чувств, посредством сыновнего уважения и послушания детей своим родителям ¹⁸. Между семейством и Церковью существует постоянное взаимодействие. Добродетельные супруги, родители и дети, принимая от Церкви благодатные дары и освящение, развивают их в жизни семейной, и в свою очередь приносят с собою в общество верующих плоды добродетелей и совершенства. Церковь Христова, задачей которой служит проникновение всех народов христианством, может распространяться и утверждаться среди людей лишь в той мере, в какой она содействует распространению и утверждению в семействах евангельских понятий и евангельского духа. Чем более благочестия и добродетелей в семействах, тем безопаснее самое существование Церкви. Устойчивость Церкви зиждется именно на крепости семьи.

История свидетельствует, что в те времена, когда вера ослабевала, почти исчезала в общественной жизни, священный огонь её приберегался для будущего в тиши благочестивых семейств ¹⁹. Отчего в первенствующие времена Церковь процветала внутреннею славою своих членов? Оттого, что тогда каждый дом, по словам св. Иоанна Златоуста, составлял как бы Церковь, каждый отец семейства был у себя как бы домашний пастырь, который управлял молитвою и чтением Писаний и был образцом христианской жизни для своих домашних ²⁰. Поэтому ещё ап. Павел, приравнивавший каждое семейство к Церкви Христовой (Еф.5:32; Еф.5:23), а каждого верующего называвший храмом Духа Святого (1Кор.6:19), изображая, каков должен быть истинный пастырь Церкви, предписывал ему иметь добрые качества отца семейства (1Тим.3:2–5). Семья только в более частном виде должна представлять то, что в полном и истинном виде представляет религиозно-нравственная жизнь целой Церкви. Ввиду этой именно тесной связи между семейством и Церковью, Свящ. Писание при изображении Царства Божия берет свои образы большею частию из жизни семейной. Бог есть «Отец Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф.3:15). «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс.102:13). Он хочет утешать нас, «как утешает кого-либо мать его» (Ис.66:13). Высшее отношение между Богом и человеком, между Богом и Его Церковию, представляется под видом брачного человеческого союза (Еф.5:23 и дал.). Церковь именуется невестою, женою (Откр.21:9); еще в книге «Песнь Песней» она символизировалась в образе невесты. В устах Самого Иисуса Христа любимейшими являются слова и выражения, взятые из семейного обихода. Он называет Своих учеников «детьми», и особенно дорогих Ему в виду наступающей разлуки (Ин.13:33; Мк.10:24). Все ревностные члены Его церкви являются членами как бы Его собственной семьи (Мф.12:49–50). Так важно семейное состояние для Церкви и общества и для каждого человека в отдельности.

Но семейство, имеющее такое важное нравственное значение во взаимных отношениях людей, определяет и нравственные отношения их к природе, указывая им на собственность и труд. В сущности, собственность уже предполагается существованием семейства, так как последнее невозможно без первой. А собственность должна быть приобретаема, и именно трудом, о котором уже первому мужу дана была заповедь: «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт.3:19). Уже в пределах семьи видно, что собственность имеет не индивидуальную только, но и общественную важность, что она касается не только отдельных членов, но и всего семейства, насколько именно владение отца переходит к детям – наследникам. Без закона наследства не было бы надлежащего мотива для труда как средства обеспечения семейного благосостояния ²¹. Что дети суть законные наследники своих родителей, это подтверждается Свящ. Писанием (Быт.15:3; Лк.15:12; Гал.4:1). Современный социализм, стремящийся уничтожить частную семейную собственность и передать её в руки общества, является в этом отношении непримиримым врагом семьи²².

Итак, семья есть истинный источник здоровой как частной, так и общественной нравственной жизни, и потому чтобы поставить семейную жизнь в наиболее благоприятные условия, необходимо возвысить её нравственный уровень и оградить от вредных для нее и, тем более, разлагающих её влияний. Если семья имеет столь огромное нравственное значение, то ясно, что на упорядочение её должны быть направлены особенные заботы и всего современного общества, дорожащего своим благосостоянием. Садовник особенно заботится о том, чтобы корни деревьев, составляющих предмет его попечений, были целы и здоровы; иначе все его старания не приведут ни к чему. А семья – своего рода корни, из которых постепенно вырастает великое дерево, именуемое государством, Церковью. Если эти корни останутся без надлежащего ухода, тогда опасность для целости государственного и церковного организма будет неизбежна. Каковы же должны быть эти корни? ²³

Основой, зиждущей силой семьи служит брак. Где нет брака, там не может быть и семьи. Он установлен Богом еще в раю, когда первозданные люди только что вышли из рук своего Творца и находились в блаженном состоянии невинности. Начало его, таким образом, совпадает почти с самым созданием первых людей, так что воля Божия о создании человека была вместе Его волей и об установлении брака. Свящ. бытописатель представляет первых людей живущими в браке, как мужа и жену. Бог, создавши первого человека, привел к нему всех животных, чтобы он нарек им имена, человек дал каждому из них приличное имя; но при этом он усмотрел, что для него не нашлось «помощника, подобного ему». Тогда Господь сказал: «Не хорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт.2:18); и по создании жены из ребра мужа, даровав им предварительно супружеское благословение – раститься и множиться, – привел её к Адаму и соединил их. Как только увидел первозданный человек новосозданную для него помощницу, тотчас же сознал своё тесное единство с нею, настолько тесное, что перед ним даже священный союз родителей с детьми отступает на второй план, и, по вдохновению от Св. Духа ²⁴, изрек то положение, к которому потомство может относиться, как к брачной грамоте, данной на все века, как к основному закону супружества для всех людей: «вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою (ischa): ибо взята от мужа (isch) своего » ²⁵. «Потому, – добавляет бытописатель, – оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей и будут (два) одна плоть» (Быт.2:18–24 Ср. Быт.1:28). Таким образом, Сам Бог сочетал первых людей в брачный союз. Так брак получил своё начало. Замечательно, что Творец новой твари, основатель Церкви, Господь Иисус Христос, ссылаясь на слова книги Бытия о божественном происхождении брачного союза, не только восстановляет и утверждает первоначальный закон брака, но Своим толкованием этих слов сообщает ему еще большую силу: «Не читали ли вы, – говорил Он фарисеям, – что сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их», что Творец с самого начала сотворил не одного человека, но два пола (две половины), мужской пол и женский, мужа и жену. «И сказал». Кто сказал? Сам Бог Творец. Это приговор Божий, приговор творческий: «посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотию». «Так что, – присовокупляет Господь Иисус, усиливая первоначальный творческий приговор, – они уже не двое, но, одна плоть». И на этом еще не останавливается Господь, но, еще более усиливая творческий приговор, присовокупляет: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19:4–6 Ср. 1Кор.11:9–12).

Не очевидно ли для всякого, что в этих словах Спасителя брак признается божественным учреждением? А между тем Л. Толстой, не признавая его таким учреждением, в пресловутой своей «Крейцеровой Сонате» ²⁶ замечает, что «Христос не только никогда не устанавливал брака, но... скорее отрицал» и т.д. Как же, спрашивается, Господь Иисус Христос мог отрицать брак, когда Сам же Он как Единородный Сын Божий, единосущный и единомысленный Отцу, участвовал в установлении его за несколько тысячелетий до Своего вочеловечения? Как мог Спаситель отвергать брак, когда самая высочайшая тайна личных отношений Пресвятой Троицы на языке основанной Им Церкви выражается в высоких и священных наименованиях Отца и Сына, заимствованных из семейных отношений? Потому-то в богоустановленность брака верила вся древняя Церковь. Так, в древнейшем и замечательном памятнике церковной письменности – «Апостольских Постановлениях» мы читаем: «Законное совокупление мужа с женою бывает по мысли Божией, потому что Творец в начале сотворил мужчину и женщину, благословил и сказал: “Плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю”» ²⁷. По словам св. Григория Богослова, брак, как установленный Самим Творцом, – происхождения Божественного ²⁸. Карфагенский учитель Тертуллиан, у которого мы находим весьма много замечаний о браке, признает брачный союз, но только с одною женою ²⁹, установлением Божественным. Признавать брак делом нечистым могут, по его словам, только еретики, так как Бог создал жену и благословил брак ³⁰. Даже по воззрениям многих языческих религий, брак имеет божественное происхождение, – на это указывают бесчисленные мифы древности ³¹.

Ввиду изложенного нами откровенного учения о божественном происхождении брака, оказывается совершенно несостоятельным весьма распространенный в наше время взгляд на брак, по которому он в форме индивидуального отношения, каким является теперь, существовал не с самого начала человеческой истории, но возник лишь постепенно из первоначально существовавшего самого грубого отношения полов ³². По этому воззрению, нынешний индивидуальный брак мало-помалу вышел из так называемого общинного брака, когда все мужчины и женщины известного племени жили в супружестве между собою, при полной свободе полов. Но не могло быть этого с одним из важнейших человеческих отношений, невозможно, чтобы человек от состояния животного только исподволь дошел до состояния человека. Понятие о браке исказилась впоследствии так же, как впоследствии подвергся искажению и весь человек, и именно в браке обнаружилась глубочайшая испорченность человеческой природы. «Но сначала не было так», – говорит Иисус Христос, и это свидетельство Его подтверждается обрядовыми законами и обычаями языческих народов в первобытную эпоху их существования. А чувственные представления язычества относительно брака указывают уже на позднейшее искажение брачной идеи. Основания, на которых утверждается натуралистическая теория постепенного развития брака, настолько шатки, что мы можем оставить их без всякого рассмотрения ³³. Одним словом, брак не есть продукт долгой эволюции, а является выражением божественного творческого fiat ³⁴.

Божественное происхождение брака указывает на его высокое нравственное достоинство. Бог естественно не мог дать в браке такое установление человеку, какое назначалось бы на служение каким-нибудь другим целям, кроме высших – нравственных, и которое само в себе заключало бы что-либо не соответствующее истинному достоинству человека. Из рук Творца все вышло «добро зело» ³⁵. Все в мире, взятое само по себе, надобно считать «хорошим и непредосудительным» (1Тим.4:4).

В Свящ. бытописании мы находим и некоторые частные определенные черты, указывающие на первоначальное достоинство брака. Так, если первозданному человеку не сразу дается жена, но по прошествии некоторого времени, то это, без сомнения, потому, что он, прежде чем получить себе жену, должен был сознать и почувствовать потребность в ней. Жена не навязывается мужу, со стороны последнего сначала ожидается свободное желание иметь ее; очевидно, в этом выразилось признание в основании брака нравственного начала – разумной свободной воли. Далее, по способу своего создания жена является на свет не путем нового образования из земли, подобно мужу, но создана из ребра мужа, следовательно, из внутреннейшего его существа. Из этого опять нельзя не видеть, что брачное отношение полов должно представлять собою самое тесное естественное единство; в том обстоятельстве, что жена силою Божиею «взята от мужа», «от костей и плоти его», коренится тайна той задушевной любви, которою муж любит свою жену, как своё другое «я» ³⁶. В отношение брака прародителей человечества, конечно, должна была входить и чувственная стихия, – первозданной чете человеческой прямо дано было Богом благословение размножаться; но и в этом случае брак ничего не терял в своём высоком нравственном достоинстве, так как с самим размножением людей, по определению Божию, связана высокая цель: господство человека над землёй и всеми неразумными тварями, т.е. торжество на земле разумно-нравственного начала (Быт.1:28). Да и факт «оставления» родителей при заключении брака, имеющий отношение не только к мужу, но и к жене (и она, выходя замуж, оставляет своих родителей) представляет брачный союз внутренним духовным общением сердец, которое в телесном соединении (matrimonium consummatum) находит лишь своё конкретное выражение и завершение ³⁷. Сам же Свящ, бытописатель, признавая брак «одною плотью» не в смысле только нравственного общения супругов между собою (в силу которого они в отношении друг к другу не суть только мужчина и женщина, а именно муж и жена), но и в смысле плотского соединения двух лиц различного пола, свидетельствует о браке прародителей, что он был чистым и святым союзом: «и были оба наги Адам и жена его и не стыдились» (Быт.2:25). Тела первозданных людей освящены были духом, одушевлявшим их; прародители смотрели друг на друга глазами святой невинности. Так, согласно библейскому сказанию, нужно представлять первоначальное достоинство брака, принадлежащее ему по самому происхождению.

Грехопадение во многом изменило дело; вместе с упадком первобытного достоинства человека, пало и первоначальное достоинство его брака. Так как общим следствием грехопадения было то, что природа человеческая подпала господству эгоизма, то совершенно естественно было, если взаимная любовь, лежавшая в основе брачного союза прародителей, отныне уже отошла в сторону, уступив место грубому себялюбию. Иначе, Адам после грехопадения не стал бы слагать свою вину на жену, говоря: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел» (Быт.3:12). Стараясь оправдать себя, Адам, таким образом, забыл о единивших его с Евою узах любви.

Помощница эгоизма – чувственность падшего человека вредила первоначальной нравственной чистоте брака все в большей и большей степени: брак начал представляться сознанию падшего человечества в грубо-чувственной форме. Его стали понимать только как плотское животное отношение между лицами различного пола. В историческом предании Ветхого Завета не сохранилось ясных указаний этого падения достоинства брака, последовавшего вслед за общим падением человека. Они восполняются лексическими свидетельствами языка библейских патриархов, – быть может, первого языка падшего человека. В этом языке, как и в других родственных ему древних семитских наречиях, термины, касающиеся брака, указывают на чисто чувственное понимание его. Такого рода термины можно видеть в словах cheseg – срам, похоть, страсть (Быт.49:4; Лев.20:17), zimmah – распутство, беззаконие (Лев.18:17; Иез.22:11), thebel – мерзость, смешение (Быт.49:4; Лев.18:23; Лев.20:12) и др. ³⁸ На такое же понимание брачных отношений указывает и общесемитское название мужа baal'ом. Это слово, вместе с тем, служило названием моавитского, финикийского и карфагенского божества – Ваала, на безнравственный характер культа которого указывает уже книга Чис.25:3 ³⁹. О половом значении этого божества свидетельствует практиковавшееся у израильтян до позднейшего времени блудодеяние, которое было непременною принадлежностью культа в честь Ваала (Ос.4:14). Таким образом, муж или мужчина явился Ваалом, т.е. жрецом одной лишь чувственности.

Но с чувственностью неразлучен деспотизм. С упадком первоначального достоинства брака, естественно, должны были испортиться и взаимные отношения между супругами, установленные Богом при самом создании их. Вина соблазна ко греху оказалась на стороне жены. Соблазнивши мужа к преступлению (Быт.3:6–7), она через это переступила богоустановленные границы своего отношения к мужу как помощницы его, нарушила своё равенство с ним или, вернее сказать, вышла из первоначальной некоторой нравственной зависимости от него (Ср.: 1Тим.2:13), для того чтобы послушаться искусителя. В наказание за это, изначальное естественное отношение её к мужу, в какое Сам Бог поставил её к нему, перешло в полное подчинение ему: «К мужу твоему влечение твоё, и он, – сказано было ей, – будет господствовать над тобою» (Быт.3:16); хотя, как видно, и этому подчинению здесь придаётся более характер добровольного «влечения», нежели рабской зависимости ⁴⁰.

Упадок нравственного достоинства брака первозданной четы, обусловленный указанною общею причиною, отразился и на брачных отношениях происшедшего от неё, в силу божественной заповеди (Быт.1:28), потомства во всю ветхозаветную эпоху. Подробности известны всем, сколько-нибудь знакомым с историей народов, не находившихся под особым водительством Божиим, а равно с историей и народа Божия. Разумеется, в дохристианском мире первоначальный закон брака, как закон Самого Бога, вложенный в самое устройство человеческой природы, не мог быть совсем забыт и должен был более или менее сохранять свою силу, особенно в древнейшие, сравнительно лучшие времена человеческой истории. Не говоря уже о евреях ⁴¹, даже у языческих народов, лишённых в своей жизни руководительства положительного откровения, на первых ступенях их исторического развития замечается уважение к святости брака, так что, например, у древних римлян вдова, остававшаяся верною своему первому мужу и не вступавшая во второй брак, пользовалась всеобщим уважением, и самое название univira (uni nupta viro) было весьма почтенным ⁴². Но впоследствии, особенно во времена империи, при упадке строгих форм брака ⁴³, эти отношения уступили место совершенно иным, так что брачные узы потеряли всякую святость, и женщины, по ироническому замечанию Сенеки, считали свои годы уже не по консулам, а по числу своих мужей ⁴⁴. Половая распущенность и унижение женщин доходили в Риме до ужасающих размеров ⁴⁵. При таком положении дела многие мужчины предпочитали браку свободу безбрачия, которая давала возможность безгранично предаваться всякого рода разврату ⁴⁶. В таком состоянии ко времени земной жизни Иисуса Христа находился брак в императорском Риме, владычествовавшем почти над всем известным тогда миром и с своим владычеством, повсюду заносившим и нравственную распущенность. Разложение брачной жизни коснулось и подвластного в то время Риму избранного Богом народа, и в некоторых случаях брак и семья иудейские ничем не отличались от языческих: с ревностью, достойною лучшего дела, тогдашние иудеи, руководимые книжниками и фарисеями, побивали камнями уличённых в прелюбодеянии женщин, давали жёнам разводные письма, но забыли самый дух первоначального закона брака.

Таким образом, ко времени пришествия Спасителя брак и семейная жизнь, можно сказать, во всем древнем мире находились в состоянии разложения, и человечество начало погибать. Этот умирающий мир был спасён христианством, и когда оно явилось, то первым его делом было возвести брак из роли орудия плоти на степень орудия духа и нравственной силы. С проповедью Иисуса Христа эгоизм и чувственность отодвинуты прочь; снова как в раю до грехопадения, на первое место во всех взаимоотношениях людей, в частности и семейных, выдвинута любовь (Гал.5:16; 1Ин.11:23; Ин.13:34 и далее), благотворные последствия которой не замедлили сказаться, как не замедлили сказаться и плоды вышеуказанной эгоистической чувственности падшего человека.

Явившись предметом искренней любви мужа, женщина получила в христианстве все общечеловеческие духовно-нравственные права (Гал.3:26,28; Гал.4:6–8), так что положение, которое дано женщине христианством, бесконечно возвышается над положением, усвоенным ей философскою мыслью классического мира и религией древнего еврейства. «Если христианство, – по словам Лютардта – считает среди женщин столь многочисленных и вернопреданных себе друзей, то это совершенно естественно и понятно. Ведь ему именно женщины обязаны всем что они имеют лучшего, своим нравственным возвышением и призванием... В изречении пресвятой Марии: “вот Я раба Господня”, – справедливо видят поворот в истории женщин и противоположность прегрешению праматери нашего рода» ⁴⁷.

«Можно сказать, – пишет один отечественный богослов, – что все возрасты и состояния женщины находят свой высочайший образец и освящение в Богоматери. Мария одновременно является и благородною царскою дочерью и простой женщиной, приобретавшей себе пропитание рук своих; Она дева и мать, супруга и вдова, сама верная ученица Евангелия и путеводительница ко спасению» ⁴⁸. И сколько чудных святых рассказов содержит в себе Евангельская история, изображая отношения Иисуса Христа к женщинам. Сам Он родился от непорочной Девы, которою, как Дитя, был вскормлен и воспитан (Лк.2:52). Женщине же первой Он открыл и тайну Своего Божественного посланничества (Ин.4:7 дал.). Его первое чудо было совершено по вере и просьбе Его Пречистой Матери (Ин.2:4 дал.). Женщина, из чувства благоговения ко Христу возлиявшая на Него драгоценное миро, есть единственная личность в Евангелии, которой обещано бессмертие в истории (Мк.14:9). Многие из женщин оставляли все для Христа, постоянно следуя за Ним и служа Ему своими имениями (Лк.8:2–4). Евангелие сохранило для нас те дышащие любовью и вниманием слова Спасителя, которыми Он под тяжестью несомого Им креста утешал Своих верных последовательниц и ревностных учениц, «плакавших и рыдавших о Нем» и не оставлявших Его даже на пути к вольным страданиям (Лк.23:27–31). Последние Его слова со Креста относились к Матери Его Марии, которую Он поручил попечению Своего любимейшего ученика (Ин.19:26–27) ⁴⁹. Женщина первая явилась к Его гробу (Мф.28:1; Мк.16:1; Ин.20:1), первая удостоилась видеть Его воскресшим (Мф.28:9; Ин.20:11), первая (в противоположность сомневавшимся ученикам) поверила в воскресение Христово, и первая принесла радостную весть об Его восстании из гроба (Ин.20:18). Подобно Спасителю, апостолы и св. отцы не только сами не пренебрегали усердием и услугами благочестивых жен, но и мужей учили любви, чести и уважению к их жёнам (Еф.5:25,28; Кол.3:19; 1Петр.3:7). А ап. Иоанн так проникся уважением к одной благочестивой женщине, что даже пишет послание ей и называет её «избранной (по-слав. – «возлюбленной») госпожей» (2Ин.1:1). «Хочешь ли, – наставляет мужа св. Иоанн Златоуст, – чтобы жена повиновалась тебе? Заботься о ней, как Христос о Церкви. Хотя бы нужно было пожертвовать за неё жизнью, хотя бы нужно было тысячекратно быть рассечённым или потерпеть что бы то ни было, не отказывайся» ⁵⁰. В древней Церкви важность женщин едва ли может быть оспариваема; их ценили как силу миссионерскую, и охотно заботились об их нуждах ⁵¹. Итак, христианство придало женщинам новое высокое достоинство, вывело их из праха уничижения и поставило рядом с мужчинами, и, во всяком случае, слишком далеко от того, что хотят навязать ему Бебель, Геккель и др., будто бы оно учит презирать женщину, ставить её в один разряд с прислугой и домашними животными ⁵². Но если мы говорим о женщинах и их нравственном значении, то говорим о браке и его нравственном достоинстве; потому что история брака есть история женщины ⁵³.

Высокое нравственное достоинство христианского брака указывает и на истинное существо его. Внутреннюю основу брака или ту внутреннюю силу, которая влечет друг к другу двух лиц различного пола, составляет то, что называется половою или брачною любовью. Половая любовь, как влечение одного пола к другому, есть самое естественное проявление человеческой природы, – это есть как бы начертанное в самой природе свидетельство божественной воли, указывающее на общее призвание человека к брачной жизни. Рано или поздно в той или другой степени это свидетельство божественной воли заявляет о себе почти у каждого человека, за исключением тех весьма немногих лиц, о которых Господь сказал: «кому дано» (Мф.19:11), в которых любовь ко Христу как бы поглощает любовь земную, хотя и чистую. Вообще же люди к целомудренному безбрачию не способны. Сам Господь говорит: «Не все вмещают слово сие» («лучше не жениться»), – «кто может вместить, да вместит» (Мф.19:10–12). Для всех лиц обоего пола, не принадлежащих к этим особым исключениям, в своё время наступает пора любви. «Как цветы, – пишет Лютардт, – развиваются сами собою, когда согревает их солнце весны, и раскрываются для согревающего света и освежающей росы, так и в душе становящегося возмужалым юноши и становящейся взрослою девицы невольно пробуждается то тоскливое влечение, которое мы называем любовью... Такое явление принадлежит к сущности здоровой духовно-телесной естественной жизни человека. И мы можем с утешением сказать: “это дело Самого Бога в нашей природе”» ⁵⁴. Поистине, любовь брачная заключает в себе нечто божественное, есть как бы отражение или воплощение любви Божественной. И такой мы её считаем потому, что она есть сила не только творческая, но и одухотворяющая, совершенствующая человека. Даже о половой любви натуральной один из психологов сказал, что «истинное развитие человека связано с переживанием множества форм любви и что любовь к явлениям природы и особенно любовь половая суть великие члены в этой цепи... которые от менее духовного ведут к более духовному и к блаженству» ⁵⁵. О христианской же брачной любви справедливо сказать, что «она есть отпечаток совершенной христианской нравственности, если она (любовь) основывается на любви Божией, если она является живым отношением натуральной симпатии к божественному первоисточнику её и к божественной её цели – освящению и одухотворению натурального» ⁵⁶. Вот почему слово Божие не только признает брачную любовь – (Мф.10:8; 1Кор.7:3; Еф.5:28–29; Тит.2:4), но и вообще высоко ставит ее, что видно из того, что по всему Свящ. Писанию она служит образом высшей, священной любви Бога к людям (Ис.54:6–8; Ис.62:5; Ос.2:19–20; Мф.25:1–13; Ин.3:29; 2Кор.11:2; Откр.19:7 дал.). Истинная, нормальная любовь, та любовь, какую в основу брака полагает и христианство, есть полная, безраздельная взаимная преданность друг другу двух лиц различного пола. Нас очаровывают в другом человеке не отдельные стороны его внешнего или внутреннего существа, но очаровывает весь человек, к которому мы чувствуем влечение всем своим существом. Любовь между мужчиной и женщиной представляет собою нечто другое, чем просто дружбу, отнюдь не предполагающую между друзьями половой противоположности. Она наперед предполагает собою, прежде всего, известный чувственный элемент, ибо её целью, хотя сначала и не сознаваемою, является брак, а брак не только духовное, но и телесное общение. Что христианство не исключает в брачной любви чувственного элемента, а, напротив, необходимо предполагает его, – это видно из самого Евангелия. Так, Господь Иисус Христос, изъясняя богоустановленный закон брака, не только не воспретил плотского общения между мужем и женой, но и ясно показал, что брак есть полный и теснейший союз супругов, обнимающий всю природу человека, – следовательно, не духовную только, но и телесную, – до слияния их как бы в один организм, живущий общею жизнию: «и будут, – сказал Он о муже и жене, – два одною плотию; так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф.19:5–6). Эти слова Господа, по учению ап. Павла, получают своё естественное объяснение ближайшим образом в copula carnalis (1Кор.6:16) и затем, по толкованию блаж. Феодорита, в плодах её – рождении детей ⁵⁷. В том же месте Христос говорит потом, что безбрачие могут «вместить не все, но кому дано» (Мф.19:11). Так как из контекста следует, что здесь разумеются собственно плотские отношения в браке, то опять ясно, что Он не возбраняет телесного общения супругов. В другом месте, говоря о жизни будущего века, по воскресении мертвых, Спаситель указывает на то, что тогда люди не будут «ни жениться, ни выходить замуж, но будут пребывать, как ангелы (бесплотные) на небесах» (Мф.22:30). Так как, судя по связи мыслей, такое безбрачное состояние Он противополагает телесным отношениям супругов в земной жизни (Мф.19:25–26), то из этого опять очевидно, что эти отношения Им считаются свойственными и естественными для людей в этой жизни. Совершенно тот же смысл имеют слова Иисуса Христа о жизни людей пред вторым пришествием Его: «Как во дни перед потопом, – говорит Он, – люди ели, пили, женились и выходили замуж... и не думали, пока не пришел потоп, и не истребил всех: так будет и пришествие Сына человеческого» (Мф.24:38–39). Пример собственных действий Спасителя в отношении к браку и к плоду брака – детям служит новым подтверждением законности телесного сожития супругов. Господь Иисус Христос благоволил присутствовать в Кане Галилейской на брачном торжестве и совершил здесь первое из чудес Своих (Ин.2:1–11). Православная Церковь справедливо усматривает здесь благословение Иисусом Христом брачного союза ⁵⁸. В самом деле, если бы чувственная сторона брачных отношений не была в очах Спасителя делом законным, разве Он мог бы освятить бракосочетание Своим присутствием и совершением чуда?⁵⁹ «Если Господь, – говорит св. Иоанн Златоуст, – почтил брак и не постыдился (очевидный намек на плотское общение супругов), но украсил это дело и присутствием Своим и даром – ведь Он принес и дары больше всех, претворив воду в вино – то как стал бы стыдиться раб (т.е. ап. Павел), преподавая закон о браке» (в 1Кор.7:1–2)? ⁶⁰ Замечательно, что Иисус Христос, вслед за речью Своею о браке как учреждении Божием совершает благословение детей и говорит: «не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть царство небесное» (Мф.19:13,19). В Кане Галилейской Господь благословил самый брак, а здесь – детей как плод брака. Будучи плодом благословенного Христом брачного сожительства ⁶¹, дети объявляются чадами не земного только, но и Небесного Царства ⁶².

Нужно ли, после этого, распространяться в доказательствах того, что и апостолы не могли смотреть, и действительно не смотрели на супружеское сожитие иначе, чем Иисус Христос? Чувственная сторона брачных отношений, по бл. Августину, находит своё оправдание в словах ап. Павла: «жена не властна над своим телом, но муж, равно и муж не властен над своим телом, но жена» (1Кор.7:4). Т.е. ни муж, ни жена, никто из них не имеет исключительного права на своё собственное тело, но это право взаимного пользования телом другого принадлежит обоим вместе; супруги представляют в силу этого как бы одну личность, требующую такой непосредственной духовной сплоченности, которая естественно отражается и на характере их телесного общения ⁶³. Поэтому апостол наставляет христианских супругов: «не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1Кор.7:5). Не ясно ли, что здесь апостол не только допускает плотское общение между мужем и женой, но даже предупреждает неправильное воздержание от такого общения. Он же называет физические отношения полов в браке «позволительными» (1Кор.7:6), говорит, что женитьба или выдача девицы замуж «не составляет греха» (1Кор.7:28), прямо объявляет брак, при христианском настроении супругов, «чистым» (τίμιος) и брачное их ложе – «непорочным» (ἀμίαντος) и убеждает всех брачущихся стремиться к такого рода брачной жизни (Евр.13:4); еретиков же, враждебно относящихся к браку, называет «лжесловесниками, сожженными в совести своей», а учение их – противным истине (1Тим.4:1–8). Если же сам апостол избрал для себя другой путь жизни – безбрачие, и желал видеть и других безбрачными (1Кор.7:7), или говорил: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше» (1Кор.7:38), то это, во всяком случае, не указывает на то, что он считал брачное состояние греховным, так как иначе не сказал бы: «а вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем» (1Кор.7:10). «Если бы брак был бы делом нечистым, – развивает эту мысль св. Иоанн Златоуст, – то Павел не называл бы брачущихся женихом и невестою, не привел бы для увещания слов: «оставит человек отца и матерь», и не присовокупил бы, что это сказано “во Христа, и во Церковь” (Еф.5:31–32)⁶⁴. Есть даже у апостола слова, говорящие, что «хорошо человеку не касаться женщины» (1Кор.7:1); но едва ли можно понимать их в смысле безусловного осуждения брака. Говоря, что человеку хорошо не жениться, апостол имел в виду, главным образом, особенно тягостные условия тогдашней жизни христиан. Ему, по чувству жалости, хотелось, чтобы люди не усиливали семейными заботами и без того тяжкого своего положения (1Кор.7:26; 1Кор.7:28–32).

Совершенно тот же взгляд на плотское соединение в браке высказывается в «Апостольских Постановлениях», а также в Правилах апостольских и соборных. «Если различие полов состоялось по воле Божией для рождения потомков, – замечается в первом памятнике церковной письменности, – то следует, что совокупление мужа с женою согласно с его мыслью» ⁶⁵. 51-е апостольское правило гласит: «аще кто... удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что... Бог, создавая человека, мужа и жену сотворил их... да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин» ⁶⁶. Точно так же в 1, 9 и 14 правилах Гангрского Поместного собора, признанных впоследствии общеобязательными в Церкви на Вселенских соборах, настойчиво осуждаются те, кто хулят брак, утверждая, будто бы для находящихся в нем нет надежды на спасение ⁶⁷.

Обращаясь к отдельным отцам Церкви, мы находим и у них признание святости брака, высказанное то прямо, то косвенно. Пастырь Ерма строго осуждает всякое половое общение вне брака, но отнюдь не брак: «злая похоть, по нему, состоит в том, чтобы желать чужой жены или жене желать чужого мужа» ⁶⁸. Св. Игнатий Богоносец советует женам Христианкам любить Господа и быть «довольными своими сожителями по плоти и духу», равным образом и мужьям «любить сожительниц своих, как Господь – Церковь» ⁶⁹. Как видим, и здесь брачное сожительство нисколько не унижается. «Божественное провидение, – пишет Климент Александрийский, – устами Господа не повелевает на будущее время, чтобы супруг, вставая с брачного ложа, исполнял обычное древнее постановление об омовении (Лев.15:18). Господь не удерживает верующих от деторождения. Чрез единое крещение Он очищает плотские отношения слуг Своих на все время жизни, сведши всю многочисленность древних омовений, заповеданных Моисеем к одному и единственному погружению в воды крещения» ⁷⁰. В высшей степени трезвый взгляд на половые органы и их функции в супружеской жизни высказывает св. Афанасий Великий в своем каноническом послании к монаху Амуну. «Если род есмы Божий (Деян.17:28), – говорит св. отец, – то ничего не имеем в себе нечистого; тогда же только оскверняемся, когда совершаем злосмрадный грех. Но поскольку должно предупредить возражения людей лукавых, которые могут сказать: “следовательно, истинное употребление не есть грех, как скоро телесные орудия созданы Творцом”; то заставим их молчать, сами предложив им такой вопрос: какое разуметь употребление, законное ли, какое дозволил Бог, говоря: раститеся, и множитеся, и наполняйте землю (Быт.1:28), одобрил и Апостол, сказав: честна женитва и ложе нескверно (Евр.13:4), или употребление, хотя и естественное, но совершаемое тайно и прелюбодейно? Так, одно и тоже в известном отношении и не во время непозволительно, а в другом отношении и благовременно не воспрещается и дозволяется. Тот же закон имеет место и в рассуждении, плотского соединения. Блажен, кто, в юности вступив в свободный союз, естественные силы обращает на чадородие. А если делает это по сладострастию, то блудников и прелюбодеев ожидает изображенное у апостола наказание (1Кор.6:9–10)» ⁷¹.

Замечательны слова св. Григория Богослова в защиту чистоты и святости брака: «если ты еще не сопрягся плотию, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность» ⁷². Что законное брачное соединение само по себе не есть мерзость, в этом наставляет нас и св. Иоанн Златоуст. «Знаю, – говорит он, – что многие стыдятся того, о чем я говорю, причиною тому наша неумеренность и невоздержность. Что за стыд – дело честное? Зачем краснеть от того, что чисто? ⁷³

Что христианство не только не отвергает плотских отношений законных супругов, но и дозволяет и даже благословляет их, – в этом сказывается его глубоко натуральный характер (при его сверхъестественности), в силу которого оно принимает человека, как он есть, с его природой, исправляя в ней все худое и восполняя недостающее в её настоящем греховном состоянии. В самом деле, в самую природу человеческую заложена, наряду с инстинктивным стремлением к духовному общению с определенным лицом другого пола, и такая же потребность физического сближения с ним, – потребность, которую невозможно заставить замолкнуть совсем, а потому она должна находить своё удовлетворение. Душа и тело так тесно соединены между собою в человеческой природе, что составляют из себя одну цельную и нераздельную личность, а потому половое влечение в браке, в силу своего специфического характера, находит своё удовлетворение не в духовном только общении супругов, но и в телесном сближении их. В полном соответствии с половою потребностью человека находятся и физиологические особенности каждого пола, – не случайные, не искусственно развитые какими-либо способами, но относящиеся к самой природе его. Все это с очевидностью указывает на естественность известных отношений между супругами. Поэтому христианство не может безусловно и для всех отрицать плотскую сторону брака, не идя против самой природы человека. И это тем более, что телесное общение между супругами есть необходимое условие для размножения человеческого рода. Если христианство считает благом самую жизнь, то тем самым оно не может отрицать того, что является источником её возникновения. Благословение Божие на размножение, дарованное первозданной брачной чете, вложило в природу человека стремление к продолжению рода. Христианство, отнюдь не насилующее человеческой природы, не могло не утвердить и не благословить того, что вложено Самим Творцом в природу человека, при его создании, и без чего не могло осуществиться дарованное ему Богом благословение размножаться. С точки зрения этого бесспорного факта представляется неправильным взгляд Мартенсена на естественное отношение полов в браке, как на «неизбежный момент греховности» ⁷⁴. В самом деле, если благословенно размножение, то благословен Им и этот «неизбежный момент» в исполнении заповеди Божией: «раститесь и множитесь». Климент Александрийский, осуждая еретиков, гнушавшихся брака как состояния греховного, пишет: «Брак, установленный законом, вы называете грехом. Я после этого не знаю, как это вы можете еще хвастаться знанием Бога, когда называете так божественное установление. Если закон свят, то и брак свят» ⁷⁵.

Признавая совершенно законною естественную (физическую) основу брачных отношений, христианство тем самым ясно отвергает тот ложный дуалистический аскетизм и односторонний спиритуализм, которые смотрят на эту сторону брака как на нечто несогласное с нравственным достоинством человека. Такое отрицательное отношение к браку как концентрации материальной чувственной жизни началось еще во времена апостольские (1Кор.7:3–5; 1Кор.7:28; 1Тим.2:15; 1Тим.4:1–4; 1Тим.2:15, 4:1–4, 5:14 и др.; Евр.13:4) в лице гностиков (энкратитов, получивших начало от Татиана и маркионитов) и манихеев, гнушавшихся браком, как делом нечистым, и считавших его произведением иного Бога, демиурга ⁷⁶. Это те еретики-сектанты, против которых ап. Павел писал: «Лучше жениться нежели разжигаться» (1Кор.7:9). Затем отрицательный взгляд на брак утвердился в обществе синезактов и синезактис (virgines subintroductae), мечтавших о достижении высших степеней нравственного совершенства при совместной целомудренной жизни мужчин и женщин ⁷⁷. Позднее держались того же взгляда богомилы ⁷⁸ и ныне держатся шекеры, тункеры (в Северной Америке) и наши хлысты с их экстатическим религиозным развратом. К лжеучителям, проповедующим стародавние гностические воззрения на брак как на мерзость, как на состояние, по самому существу своему унизительное для человека и потому будто бы осуждаемое христианством, нужно отнести и автора «Крейцеровой Сонаты» и «Послесловия к ней» ⁷⁹. Рассмотрим вкратце те или другие данные, на которые ссылается Л. Толстой в подтверждение своего противохристианского взгляда на брак.

В высшей степени странной представляется ссылка Толстого на то, что ни Иисус Христос, ни Его апостолы не были женаты. Относительно безбрачия Христа надобно заметить, что оно занимает совершенно особое положение, и его нельзя объяснить тем, что Он был одной из тех редких человеческих личностей, о которых Сам же сказал: «кому дано» (Мф.19:11). Как Единородный Сын Божий, воплотившийся ради нашего спасения, Он безусловно был несоизмерим ни для каких низших земных отношений. О каком же браке здесь может быть речь?

Как Спаситель мира, Он есть духовный родоначальник нового и высшего человечества, и если изречение пр. Исаии: «вот Я и дети, которых дал Мне Господь» (Ис.8:18) прилагалось к Нему (Евр.2:13), то тут разумеются те дети, которым Он дал силу сделаться чадами Божиими, рожденными не от похоти и крови, но от Самого Бога. Говорить о возможности брачной жизни для Иисуса Христа значит, в сущности, высказывать святотатственное намерение низвести Его в ряд обыкновенных людей. И ссылаться в этом случае на Христа значит отрицать Его божественную природу и искупительное служение роду человеческому.

Что же касается ссылки Толстого на безбрачие апостолов, то она говорит лишь о недостаточном знакомстве его с предметом, о котором он трактует. В самом деле, можно ли утверждать, что все апостолы были не женаты, когда достоверно известно, что Господь Иисус Христос исцелил тещу ап. Петра, лежавшую в горячке (Мф.8:14–15), что жена ап. Петра сопровождала своего мужа даже на пути к мученичеству за Христа и раньше его удостоилась мученического венца ?⁸⁰ По древним свидетельствам, записанным Евсевием, кроме ап. Петра, были женаты апостолы Филипп и Павел ⁸¹, на что впоследствии указывал и св. Амвросий⁸² и бл. Иероним ⁸³.

Из области евангельского учения Толстой усматривает доказательство того, будто бы Иисус Христос отвергал брак как падение и грех уже сам по себе, между прочим, в следующих Его словах: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5:28). Очевидно, Толстой понимает эти слова Спасителя так, будто Он воспрещает плотское общение не только вне брака, но и в браке ⁸⁴. Но вдумываясь в контекст речи, нельзя не видеть, что такое понимание их совершенно произвольно: они вовсе не касаются собственно брачных отношений, а относятся к половым грехам вне брака, т.е. к супружеской неверности. Своим изречением Христос сообщает только более глубокий смысл ветхозаветной заповеди: «не прелюбодействуй» (Мф.5:27 Ср.: Исх.20:14), вменяя в грехи внутреннего прелюбодеяния не только действительную связь с женою, уже сочетавшеюся другому (Мф.19:9), но даже самый взгляд, брошенный на постороннюю женщину с внутренним «вожделением». «Если хочешь смотреть и услаждаться взором, – говорит св. Иоанн Златоуст в объяснение рассматриваемых слов Спасителя, – то смотри постоянно на свою жену и люби ее: этого не воспрещает никакой закон. Если же ты будешь назирать чужую красоту, то оскорбишь и жену свою, отвращая от нее глаза свои, и ту, на которую смотришь, так как касаешься её вопреки закону» ⁸⁵. И бл. Августин пишет: «Если муж найдет другую более подходящую к своим свойствам и достоинствам женщину, которую он будет считать равною себе, то он духовно является прелюбодеем, хотя не будет совокупляться с нею и по-прежнему будет совокупляться с своею женою, с которою он не имеет уже супружеского единения» ⁸⁶. Что приведенное изречение Спасителя действительно вовсе не касается физического общения между супругами – это, кроме контекста, подтверждается и филологией. Греческое слово «женщину», по-гречески γυναῖκα (от γύνη), содержащееся в этом изречении, указывает на женщину, без различия звания или состояния, как на существо, отличающееся от мужчины собственно своею способностию рождения, между тем как супруга, законная жена, по-гречески – γαμετὴ (от γαμέω) сочетаваться браком ⁸⁷.

Но если христианство допускает и даже благословляет в браке плотское соединение двух лиц различного пола, то это еще не значит, что супругам дается в этом случае полный простор и ничем не стесняемая свобода. Для христианина жить в браке значит не только разделять с лицом другого пола брачное ложе, но и, главным, образом, вместе думать, вместе переносить скорби и радости, вместе трудиться и молиться, вместе воспитывать детей и т.п. Телесные отношения полов составляют в христианском браке только лишь одну сторону его, и притом никак не главную, а только низшую и подчиненную. Плотское соединение должно быть лишь завершительным, так сказать, моментом самого тесного интимного общения между двумя взаимно любящими друг друга лицами. По Гегелю, плотское соединение полов в браке есть «прямо только следствие нравственно установившегося между ними союза» ⁸⁸.

Хотя в супружеской любви всегда есть стихия чувственная, однако ж корень её не в чувственной природе человека. Душу её составляет глубокое сердечное влечение к тому, кто и что ею любится. Предмет её есть нечто идеальное, и до тех пор она и может служить источником одушевления для человека, пока остается чувством духовным, а не одним плотским влечением. Для охранения такого чувства от оскорбления, притупления и извращения супруги должны поддерживать в себе чувство стыда, которое есть как бы совесть тела, заставляющая их заботливо избегать всякой небрежности и нескромности в домашних отношениях. Когда это чувство сознательно овладевает нашей волей и нашим поведением, оно образует особую добродетель под именем супружеского целомудрия, т.е. цельности, правоты и чистоты духа, при которой становится преступлением и нечистая мысль и «воззрение с вожделением» (Мф.5:28). Только при целомудренной стыдливости в обращении друг с другом и разумной умеренности в позволенном супруги никогда не перестанут быть один для другого тем, чем они были в первую пору своего супружества. Конечно, с годами и под неизбежным бременем житейских забот и неприятностей первые идеалы семейного счастья не могут не утратить своей живости и свежести, но сердечная связь от этого не ослабевает до конца жизни, если только она оберегается, как верным стражем внутри нас, супружеским целомудрием ⁸⁹.

В древнем языческом мире, которому чуждо было понятие о высоком нравственном достоинстве человеческой жизни, эта добродетель так мало ценилась, что, по свидетельству ап. Петра, современные ему язычники даже дивились, что христиане не участвуют в их распутстве (1Петр.3:4). В греческом мире даже такие высокие умы, как Аристотель, поставляли половое общение на одинаковую линию с едой и питьем, считая его, таким образом, делом нравственно безразличным. «Но мы знаем, – говорит Лютардт, – что падению древнего мира ничто еще так не содействовало, как именно господство грехов плоти» ⁹⁰. Потому-то христианство подчиняет всю область половой жизни требованию добродетели целомудрия. Ап. Павел говорит, что жена «спасается чрез чадородие, если пребудет в вере и любви, и в святости с целомудрием» (1Тим.2:15). Очевидно, допуская телесное сближение супругов, апостол считает его совместимым с супружеским целомудрием, и даже допускает его лишь при соблюдении этого самого целомудрия. Отличительным признаком супружеского целомудрия служит возможно строгое воздержание супругов от плотских отношений, – это не отрицание физической стороны брака, а отведение ей скромного места. Внушая супругам «не уклоняться друг от друга» и «быть вместе, чтобы не искушал их сатана невоздержанием», апостол очень определенно тем самым заповедует им воздержание на известное время – «для упражнения в посте и молитве» (1Кор7:5). «Самою причиною дозволения брака, – замечает св. Иоанн Златоуст, – апостол побуждает брачных к воздержанию» ⁹¹.

По словам бл. Августина, «воздержание супружеское обыкновенно смягчает плотскую похоть, в узде воздержания заключается такое умеряющее начало, что даже в самом супружестве уже более не распространяется неумеренная вольность, но сохраняется известная мера» ⁹². По нему, плотское услаждение, обращенное умеряющим и сдерживающим воздержанием на естественное пользование, не может быть даже и «похотью», т.е. греховным плотским вожделением» ⁹³. Что христианский брак должен быть не потворством чувственности, а именно школой воздержания и умеренности в удовлетворении полового влечения, что, одним словом, в нем должна воспитываться добродетель супружеского целомудрия, – это ясно видно из относящихся сюда церковных правил, воспрещающих беспорядочное плотское общение супругов в известные дни недели, в пост и т.д. ⁹⁴

Отсюда открывается вся ложь крайнего реально-натуралистического, грубо-чувственного воззрения на брак как на состояние «святое» во всех своих физиологических отправлениях. Это, так называемое антиномиптическое, как и противоположное ему – крайне-спиритуалистическое, или ложно-аскетическое, воззрение на брак заявило себя уже в апостольское время в лице Симона Волхва ⁹⁵, николаитов ⁹⁶ и некоторых гностиков (василидиан и карпократиан) ⁹⁷. Затем оно обнаружилось у пелагиан, принимавших плотское вожделение – (concupiscentia) за коренную основу брака и объявивших его «нормально святым, естественным благом природы (bonum naturale) ⁹⁸, а в средние века – в лице адамитов, как в наше время в лице оргиастов, низводящих супружеский союз до уровня простого «полосочетания» ⁹⁹, и социалистов – коммунистов, старающихся опровергать идею христианского брака с своей политико-экономической точки зрения ¹⁰⁰. Это – те неправо мыслящие христиане, которые, по выражению ап. Павла, «начав духом, оканчивают плотию» (Гал.3:3).

Что брачное отношение существенным образом есть духовное общение, а телесное сближение в браке, как только естественная основа для духовного единения, должно занимать в нем лишь низшее и подчиненное место, – это различным образом и с ясностью доказывается словом Божиим. В безнравственном «культе плоти» или «свободной любви», проповедуемом анти- номистами древнего и Нового времени, нельзя полагать сущность брачной жизни. Одна плотская страсть не образует брака. Там, где господствуют одни страсти, нет брака, а есть одно лишь падение. Ибо всякая страсть, ослепляя разум человека и порабощая его волю, делает свободного сына Божия «рабом греха» (Ин.3:34). А плотская половая страсть, служащая источником самого интенсивнейшего из всех чувственных наслаждений, создает над личностью человека почти непреоборимую власть стихийного начала. По заповеди ап. Павла, браки должны быть заключаемы «только в Господе» (1Кор.7:39), а «не по плоти» (καί μὴ κατ επιθύμιαν) – присовокупляет св. Игнатий Богоносец ¹⁰¹. Выражение, – «не по плоти» указывает на то, что христианский брак должен заключаться по мотивам такой чистой, возвышенной любви, которая имеет мало общего с плотскими вожделениями.

Брак, по мысли апостола, разделяемой св. отцем, есть, следовательно, духовно-нравственный союз, имеющий основу не в чувственном половом влечении, а во внутренней, психической природе человека, в зарождающемся здесь чувстве любви и искреннего сердечного расположения. В другом месте ап. Павел внушает, чтобы каждый верующий (следовательно, и каждый супруг) «умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как язычники, не знающие Бога» (1Фес.4:4–5). Духовная сторона в браке, как главнейшая, имеет такое важное значение, что, по словам апостола, «неверующий муж освящается (ὴγίασται – собственно посвящен, т.е. предназначен к спасению) женою верующею, а жена неверующая освящается мужем верующим» (1Кор.7:14). И далее, убеждая верующих не расторгать без крайней нужды браков с неверующими, апостол прибавляет: «Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1Кор.7:16). Что существенную сторону брака составляет именно духовное общение супругов, это самым определенным образом открывается из того, что, по изображению апостола, брачное отношение должно представлять собою образ таинственного соединения Христа с Церковью (Еф.5:31–33). Более внутренним образом нельзя понимать отношения между супругами, чем как понимает его ап. Павел, употребляя такое сравнение. Христианский брак – не внешний союз одного подле другого, но самый внутреннейший союз – одного в другом; в нем, по словам преосвящ. Феофана, «муж имеет жену в чувстве своем частию себя самого; и жена в чувстве своем имеет себя привитою к мужу, так что самым делом выходит, что они оба – плоть едина, т.е. одно существо, одно лицо» ¹⁰². Оттого один супруг, любя другого супруга, любит собственно не другого, но самого себя (Еф.5:28). Совершенно так же учат о первостепенной важности духовной стороны брака и другие апостолы. Ап. Петр положительное средство для доброго нравственного влияния христианской жены даже на грубое сердце и малочувствительную совесть неверующего мужа усматривает в «чистом, богобоязненном житии» её (1Петр.3:1–2). Влияние это тихо, медленно, едва заметно, но рано или поздно оно непременно произведет спасительный переворот в душе того, на кого простирается. Ап. Иоанн, изображая в своем откровении красоту и радость праведника в новом небесном Иерусалиме, сходящем на землю, говорит, что он «приготовлен, как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр.21:2). Как скоро апостол нравственное состояние небожителей уподобляет взаимной любви новобрачных, то, очевидно, эту любовь он понимает не в смысле плотских удовольствий, а в смысле взаимного наслаждения супругов их духовными совершенствами.

Высказанное, хотя и не совсем определенно, одним из первых представителей святоотеческой письменности, св. Игнатием Богоносцем, высокое воззрение на существо брака как духовнонравственного союза, заметною нитью проходит и чрез творения дальнейших св. отцев и церковных учителей. И в их творениях мы находим весьма много самых возвышенных отзывов о духовной стороне брака, но ни слова о господстве в нем чувственности. «Да будут в благой надежде брачные, – пишет св. Кирилл Иерусалимский, – кои вступают в брак по закону, а не по любострастию, следуя необузданной воле; кои знают время воздержания, дабы свободно заняться молитвою; кои в церковных собраниях с чистыми одеждами имеют чистые тела» ¹⁰³. Св. Климент Александрийский, признавая естественным присущее человеческой природе влечение одного пола к другому, далек, однако ж, от мысли, чтобы им одним ограничить существо христианского брака. «Пусть для других, – говорит он, – и гармония брачного союза состоит лишь в сладострастии. Не то бывает у почитателей мудрости; брак приводит их к согласию, основанному на разуме и Логосе». Он внушает брачущимся: «не ставьте целью брака лишь чувственные удовольствия»; вступайте в брак, «чтобы строже вам наблюдать воздержность... Посмотрите на землепашцев. Они хлебные семена бросают в землю в умеренном количестве. Значит, и брак следует хранить чистым от всех оскорблений» ¹⁰⁴. Святоотеческое воззрение на высоконравственное существо брака прекрасно выражено в следующей замечательной молитве, которая читается при возложении венцов на брачущихся, как «победителей страстей»: «Ты Господи, ниспосли руку Твою от святого жилища Твоего и сочетай рабу Твою и раба Твоего и сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи».

Не иные мысли о нравственном существе брака заключают в себе и церковные каноны. Так, напр., в Номоканоне пр. Фотия мы читаем: «Брак состоит не в совокуплении телесном, но в священнодействии молитв ¹⁰⁵. И по нашей Кормчей, «брак состоит не в том, чтобы муж и жена разделяли ложе между собою, но в супружеском их согласии» ¹⁰⁶.

С духовно-нравственным существом брака соответственны и цели его, указываемые христианством. Так как психическая сторона в христианском браке имеет господствующее значение, подчиняя себе низшую, физическую сторону, то первою и главною его целью является не рождение детей, как было в языческом браке ¹⁰⁷, но внутреннее, духовное соединение и восполнение супругов, восполнение естественной односторонности одного из них тем, что есть в другом, взаимное содействие друг другу на основе взаимной любви, в целях гармонического течения совместной их земной жизни и нравственного совершенствования ¹⁰⁸. Останавливаясь на тайне брачного единения двух лиц различного пола, св. Иоанн Златоуст замечает: «...большую силу имеет это единство. Творческая премудрость Божия с самого начала разделила одного на два... И кто еще не соединился узами брака, тот не составляет и целого, а половину... Видишь ли тайну брака? Из одного Бог сделал двоих, а потом из двоих сделал и до сих пор делает одного, потому что жена и муж – не два человека, а один человек» ¹⁰⁹. Очевидно, тайна соединения в браке двух лиц различного пола в одно заключается в том, что хотя в индивидуумах обоих полов выступает одна и та же человеческая природа, но в каждом своеобразно существу каждого пола, свойственны свои индивидуальные особенности, которые не только не исключают одни другие, но и восполняют друг друга.

Так именно и смотрят на это взаимно-гармоническое восполнение и единение в браке двух лиц различного пола ученые богословы и психологи. «Брак, – говорит Кейль, – выходит из различия и разделения человеческой природы на два полюса и из прирожденной потребности соединения их для взаимного восполнения и совершенства, и по своему существу состоит в половой любви, которая в своем самом чистом стремлении всегда ищет уравнения и уничтожения разделений, чтобы чрез взаимное восполнение мужа и жены усовершить человеческую личность в телесном и душевном отношении. Эта любовь находит совершенное удовлетворение только во взаимном общении всей, не только чувственной и телесной, но также нравственной и психически-духовной особенности пола. Силою её супруги сходятся в личном жизненном единении, как бы в единстве лица» ¹¹⁰. А вот что пишет по этому поводу известный профессор В. Владиславлев: «Половая любовь опирается на внутреннюю потребность существа – быть в гармоническом единении с другим. Соединяясь вместе и живя в брачном союзе, оба существа пополняют пробелы, недостатки своей природы, и как звуки, соединяясь вместе, образуют ценные консонансы, так существа в единении составляют гармонию» ¹¹¹.

Научное представление о такой цели брака вполне согласно и с библейским. Так, известно, что созданию нашей прародительницы предшествовал торжественный совет Бога с Самим Собою, подобно как и созданию нашего прародителя, – показывающий достоинство жены равное или почти равное с достоинством мужа: «сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт.2:18). Следовательно, первый человек сам по себе, в своем одиночном существовании, с одними своими силами и способностями, представлял из себя нечто неполное, нецельное; ему нужна была для достижения полной жизненной гармонии другая его половина, «помощник, соответственный ему», очевидно, для того, чтобы при содействии его то, что было в нем, могло стать более цельным и полным. И в намерении Творца было именно создать другое такое человеческое существо, которое представляло бы в себе не одно и то же с первым, но различное и в то же время соответственное ему, т.е. взаимовосполняющее и взаимовспомогающее. Итак, взаимопомощь в деле всестороннего совершенствования двух различного пола лиц – вот в чем основная цель брака и по учению Библии. На это же указывают и еврейские названия: isch – муж и ischa – жена. То и другое слово относится к понятию «человек», как виды его; первое из них указывает на человека в мужеском роде, а второе – в женском ¹¹². И библейская филология дает основание сказать, что муж и жена призваны образовать единого идеального человека, поскольку они, конечно, путем самодеятельной духовной работы объединяются при своей совместной жизни. Тот же смысл заключается и в следующих словах Самого Бога: «и будут (два) одна плоть» (Быт.2:24) ¹¹³, т.е. муж и жена составят одного человека, одну личность. В Новом Завете та же самая мысль выражается в том, что отношения мужа и жены уподобляются теснейшим отношениям, какие существуют между Иисус Христом и Его Церковию (Еф.5:23 и др.).

Но половая противоположность существует не только для полнейшего и интимнейшего соединения в браке двух лиц различного пола, но и для продолжения и размножения рода человеческого. При посредстве брака, по мысли св. Иоанна Златоуста, постоянно восполняется убыль людей, причиняемая грехом и смертию ¹¹⁴. Брачное половое общение служит орудием как бы непрестанного продолжения творческого дела Божия. И если бы Творец не заботился таким образом о потомстве, то род человеческий исчез бы скоро и земля сделалась бы безлюдною пустынею, обиталищем без обитателей ¹¹⁵. В дохристианском мире цель брака, как мы знаем, полагали, главным образом, в рождении детей. Но дети составляют не столько цель, сколько следствие или плод брака. Сотворив мужа и жену ради известной вышеуказанной нами цели, Господь присовокупил благословение чадородия, как естественного следствия их супружества (Быт.1:28 Ср.: 1Тим.5:14). Если же мы и захотели бы назвать деторождение целью супружеского полообщения, то во всяком случае не единственною и даже не самою главною, как настаивают на этом некоторые ¹¹⁶.

Если бы чадородие было такою целью брака, то во всякой семье бесплодие было бы одним из постоянных, непреложных оснований для развода, так как в данном случае не достигалась бы цель брачного союза. И бездетный брак имеет все основания для своего существования. В отношении к самим супругам телесное сожитие их имеет высокую – нравственную цель, заключающуюся в упорядочении и обуздании естественного влечения одного пола к другому (1Кор.7:2–9), в подчинении чувственной природы человека высшим целям его духовной жизни. Эта мысль прекрасно и обстоятельно раскрыта у св. Иоанна Златоуста. «Брак, – говорит он, – установлен не для того, чтобы мы распутствовали, не для того, чтобы предавались блудодеянию, но чтобы были целомудренными. Послушай Павла, который говорит: но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать и каяждо (жена) своего мужа да имать (1Кор.7:2). Так две цели, для которых установлен брак: чтобы мы жили целомудренно и чтобы делались отцами; но главнейшая из этих целей – целомудрие... А рождение детей, конечно, происходит не от брака, но от слов, сказанных Богом: раститеся и множитеся и наполняйте землю (Быт.1:28); это доказывают те, которые, вступив в брак, не делались отцами. Таким образом, главная цель брака – целомудрие, особенно теперь, когда вся вселенная наполнилась нашим родом» ¹¹⁷. В другом месте св. отец пишет: «брак дан для деторождения, а еще более для погашения естественного пламени... Собираться вкупе (1Кор.7:5) повелевает Павел не для того, чтобы сделаться родителями многих детей, а для чего? Да не искушает, говорит, вас сатана. И, продолжая речь, не сказал: если желаешь иметь детей, а что? Аще ли не удержатся, да посягают, (ст. 9). В начале брак имел, как я сказал, две вышеупомянутые цели, но впоследствии, когда наполнились и земля, и море, и вся вселенная, осталось одно только его назначение – искоренение невоздержания и распутства» ¹¹⁸.

Как бы то ни было, деторождение отнюдь не исключительная цель плотского сожития супругов: наряду и нераздельно с первым имеет значение и последнее для тех, кому «не дано вместить» безбрачие (Мф.19:11–12), являясь удовлетворением их действительной самой по себе физической потребности. Изречение ап. Павла: «если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (1Кор.7:28) бл. Августин относит именно к тому брачному общению, когда супруги сближаются между собою не ради только рождения детей, но и для удовлетворения своей половой потребности. «И конечно, – замечает он, – апостол здесь по снисхождению позволяет... то полообщение, которое бывает по невоздержанию не только ради рождения, но иногда и без всякого видимого побуждения к рождению» ¹¹⁹. Бл. Августин высказывает очень определенное суждение и по вопросу о том, как относиться к такому брачному полообщению, где плотская страсть как бы заслоняет собою чистый акт чадородия и даже полагает ему пределы ¹²⁰. По его мнению, плотское общение супругов в условиях, причиняющих вред деторождению, приобретает исключительный характер «рабского служения одним только половым вожделениям». Напротив, половой супружеский акт, совершаемый по требованию плоти, ради удовлетворения похоти, по нему, не может быть осужден как грех, если только при плотском совокуплении «супруги сознательно не избегают рождения детей, не высказывают открытого нежелания иметь их и не препятствуют рождению каким-нибудь другим способом» ¹²¹. В этих условиях половое общение в браке в известной степени есть и законообразное удовлетворение плотской потребности самой по себе. Потому-то бл. Августин, сам лично переживший все половые экстазы ¹²², сильно сомневается «в существовании таких людей, которые в брачном сожитии воодушевлялись бы одним лишь чистым желанием иметь детей, не отдаваясь в то же время и похотливым вожделениям ¹²³. Наконец, плотское вожделение в родовом акте, возникающее из половой потребности человеческой природы, есть нечто естественное, необходимо вытекающее из телесной организации. «Природа, как в отношении к пище, так и отношении к законному браку, – говорит Климент Александрийский, – позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно, благопристойно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы», являясь прямою «несправедливостью по отношению к ней» ¹²⁴. Вот почему мы стыдимся в сфере половых отношений всего ненормального, противоестественного, причем степень безнравственности проявлений полового инстинкта обусловливается степенью их неестественности. Чувственные порывы, напр., юноши, в котором, по выражению поэта, «как лава в жилах, льется кровь, и, как огонь, в крови горит огонь», бесспорно, конечно, чище изможденной половой страстности старца, к которому в свою очередь не менее применимы слова: «развратник только льнет к плодам незрелым, чтобы возбудить в крови остывший пыл» ¹²⁵.

После сказанного едва ли можно признать состоятельною теорию «психологии деторождения», принадлежащую старообрядч, еп. Михаилу (Семенову), по смыслу которой плотское общение супругов не должно иметь для них никакого, помимо чадородия, самостоятельного значения, причем оно должно быть безусловно бесстрастным ¹²⁶. Но эта теория, не отличающаяся и оригинальностью ¹²⁷, является чистейшей утопией. Так не бывает на деле, как это представляет себе её автор. Возможно ли зачатие ребенка при безусловном бесстрастии супругов? По верному на этот раз замечанию известного оргиаста В. Розанова, слияние полов «даже механически невозможно без сильного прилива крови в половой сфере, что уже образует наличность чувственности» ¹²⁸. Правда, проф.-прот. Соллертинский в доказательство возможности бесстрастности акта деторождения указывает на цветочное размножение, как своего рода брачный процесс, в котором, однако же, «сладострастия нет» ¹²⁹. Но кто знает, если бы растения обладали сознанием, как человек, то, быть может, и они испытывали бы нечто в роде сладострастия. Нет, рассматриваемая нами теория «психологии деторождения» настолько далека от действительности, что это – вовсе не то, что боговдохновенные советы касательно супружеской жизни ап. Павла, вполне согласные с подлинными свойствами человеческой природы (1Кор.7).

В подтверждение своей фантастической теории старообрядческий епископ ссылается, по-видимому, на безусловно-бесстрастный характер полового общения первой человеческой четы в состоянии невинности ¹³⁰. Такого же мнения о брачном полообщении наших еще несогрешивших прародителей держался и бл. Августин. «Тогда (т.е. в раю невинности), – говорит он, – половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела; тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия» ¹³¹.

Но можно ли утверждать это так категорически? Способ размножения человеческого рода по грехопадении наших прародителей не мог существенно измениться, так как в слове Божием нет никаких данных для предположения, что с грехопадением человека произошло внезапное изменение в неотделимой от этого способа самой структуре его телесного организма. Напротив, в свящ. бытописании есть ясные указания на то, что телесная организация согрешивших Адама и Евы осталась именно неизменною: «и открылись глаза у них обоих, и узнали, что они наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.3:7), т.е. поспешили прикрыть, чем могли, у себя то, что у них было еще от самого создания их. Если же допустить, что половые органы у первозданных супругов после грехопадения не подверглись существенному изменению, то необходимо допустить, что и функция их полообщения осталась неизменною ¹³². А если половое общение между супругами и в состоянии райской невинности совершалось так же, как оно совершается доселе, то нет никаких оснований настаивать на том, что оно вовсе будто бы не сопровождалось плотским вожделением. Это вожделение и тогда не могло не быть, но только оно чуждо было тех вредноносных элементов (тягости и скорби беременности, болезни и муки чадородия – Быт.3:16 ¹³³), которые стали присущи ему со времени грехопадения первых людей и сделали его беспорядочным движением чувственности; на это последнее прямо указывает испытанный тогда ими стыд наготы (Быт.3:7), которого прежде они не чувствовали (Быт.2:25) ¹³⁴. В вожделении, которым сопровождалось телесное общение безгрешных прародителей наших, было лишь то, что делает его приятным и радостным ¹³⁵.

Признавая похотливое полообщение супругов в связи с зарождением детей, как необходимое орудие размножения человеческого рода, бесспорно естественным и нормальным явлением, и потому не считая возможным осуждать его, как грех, мы вовсе не защищаем дикой страстности в сношениях супругов, а, напротив, утверждаем, что они, путем разумного и умеренного удовлетворения физическим потребностям своей природы, должны постепенно отвоевывать себе победу над чувственностью и выводить себя из состояния похоти в состояние духовно-нравственной свободы. Один из глубокомысленных психологов говорит, что «половая любовь редко, но может быть совершенно идеальной... Сначала, по ограниченности человека, она не свободна от некоторой страстности, но потом сбрасывает эти оковы и парит в более чистой области. Постепенно одухотворяясь, органическая любовь сменяется дружбой, в основании которой лежит глубочайшее сродство душ и которая есть любовь одного человека к высшему божественному началу в другом» ¹³⁶.

Если и в обычном половом общении между мужем и женой, естественном и законосообразном явлении природы, надобно стремиться к постепенному освобождению себя от чувственных вожделений, то что же мы должны сказать о противоестественных половых сношениях людей не только друг с другом, но и с теми или другими представителями животного царства? Так как естественная цель (или, вернее, следствие) брака – размножение рода человеческого может быть достигнута только путем соединения обоих полов, то само собою следует, что всякое удовлетворение половой потребности вне этого соединения есть тяжкое преступление против природы. Если бы дозволено было неестественное удовлетворение половой потребности, то и самое размножение было бы под большим сомнением. Весьма многие уклонялись бы от бремени брачной жизни. Всякий род противо-натурального удовлетворения полового (онанизм, педерастия, скотоложество и пр.) прямо идет против законов природы и есть очевидная несправедливость в отношении к ней. В высшей степени позорно для нашего времени, что эти постыдные пороки не только в широких размерах практикуются среди нас, но и открыто защищаются и оправдываются ¹³⁷. «Итак, – замечает по этому поводу Катрейн, – зверь все более проявляется в человеке. Мы опускаемся ниже даже древнего язычества, которое хотя и совершало все эти пороки, но все же стыдилось выставлять их, как требования справедливости и человеколюбия» ¹³⁸. С точки зрения христианства, подобного рода стремления заслуживают самого строгого осуждения. «Не обманывайтесь, – говорит ап. Павел, – ни блудники, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники царства Божия не наследуют» (1Кор.6:9–10). В этом случае следует вспомнить и слова апостола: «...не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте. Ибо о том, что они делают тайно, стыдно и говорить» (Еф.5:11–12). Но уже один здравый человеческий смысл, как замечено выше, осуждает подобные преступления. Если бы удовлетворение сильнейшего из чувственных влечений было предоставлено полнейшему произволу, то из этого произошли бы самые пагубные последствия как для каждого отдельного человека, так и для всего человеческого общества. Семья была бы уничтожена, и человек погряз бы ниже животного. Итак, только в границах натурального и притом брачного общения обоих полов допустимо удовлетворение половой потребности. Но в какой законный порядок должно быть приведено это естественное влечение одного пола к другому? Природой и откровением оно подчиняется двум основным законам.

Первый закон: половое влечение в браке требует строгого единства брачного союза одного мужа с одной женой, или того, что называется моногамией, точнее – моногамией (единоженством). «Этим, – говорит проф. А.Беляев, – присущее человеку половое чувственное влечение получает умеренное, нормальное удовлетворение, беспорядочность и излишества предотвращаются, похоть не разжигается, разгул чувственности пресекается» ¹³⁹.

Нравственное единение, основанное на взаимной внутренней любви, то единение, которое дается в понятии о существе брака, определяет его высокое достоинство и составляет главнейшую его цель, возможно лишь между двумя лицами различного пола: муж, «прилепляясь к жене» своей, тогда только в состоянии выполнить закон истинного супружества, когда отдается ей всецело, с полною верностию, с устранением всякой возможности доверить себя подобным же образом другой. Таким образом, по самому понятию своему, брак может быть моногамическим. Моногамия является, так сказать, внешней конкретной формой выражения внутренней нравственной сущности брака.

Вот почему, не только у евреев, но и у древних языческих народов обычай и закон предписывали и освящали единоженство. Так было у древнейших греков ¹⁴⁰ и римлян ¹⁴¹. И позднее, когда греко-римский мир подвергся сильному нравственному разложению, в частных примерах жизни и образе мыслей лучших людей того мира сохраняются еще остатки моногамического принципа. Что касается евреев, то хотя полигамия у них также существовала и даже законно допускалась (Исх.21:9–11; Лев.18:18; Втор.21:15–17), но она была только терпима, как исключение из общего правила и допускалась по особым обстоятельствам. Полигамия, по-видимому, возникла впервые среди каинитов, и притом уже пред потопом, во время всеобщего растления земли (Быт.6:3). Ламех, потомок Каина в седьмом колене, человек необузданного нрава, первый нарушил закон единоженства, взяв себе двух жен (Быт.4:19).

Точным обозначением эпохи нарушения заповеди о моногамии Моисей, очевидно, хочет показать, что она соблюдалась и после грехопадения как Адамом, так и его ближайшим потомством. Далее, некоторые примеры многоженства мы встречаем в истории патриархов, мужей высокой праведности; но этими примерами нисколько не оправдывается многоженство вообще, потому что в них не представляется ни одного из тех побуждений, по которым люди преступают закон единоженства, и многоженство патриархов имеет только внешнее сходство с пороком этого имени. Кроме того, хотя в слове Божием и не осуждается отступление патриархов от общего закона супружества, но все же оно остается отступлением, которое только по особым обстоятельствам и при исключительных условиях жизни не осуждено как преступление ¹⁴². Наиболее выдающиеся примеры многоженства представляют некоторые из еврейских царей; но для них важное значение в этом случае имело не столько забвение закона единоженства, сколько господствовавший в то время на Востоке придворный этикет, к которому, между прочим, относилось и обладание большим гаремом, вытекавшее из соображений политического характера ¹⁴³. Что именно так надобно смотреть на многоженство еврейских царей, на это ясно указывают учительные книги Соломона, в которых, несмотря на то, что сам Соломон содержал многочисленный гарем, при изображении домашнего семейного счастья, повсюду выступает прекрасный образ одной жены, полновластной хозяйки дома (Еккл.9:9; Притч.31:10–31 и др.; Песн.6:8–9).

Вообще полигамия допускалась у тех или других народов всегда только при том морально низком состоянии, которое, вследствие грехопадения, не давало им возможности подняться на высшую степень нравственности¹⁴⁴. Слова Иисуса Христа: «сначала не было так» (Мф.19:8), сказанные относительно развода, приложимы и к полигамии. По первоначальному своему божественному установлению, брак есть моногамический союз; ибо в намерении Творца было, чтобы и женщина имела одного мужа, и мужчина имел одну жену и не оставлял ее, «а если бы Бог хотел, чтобы жену оставляли и брали другую, то сотворил бы одного мужчину и много женщин» ¹⁴⁵. Словами свящ. бытописателя: «и будут два одна плоть» моногамия означается, как самая естественная форма брака, – «одна плоть нераздельна»; моногамии многоженство противоречит, как нечто делимое. Иисус Христос во всей силе подтвердил и восстановил этот первоначальный закон брака (Мф.19:6). По мысли ап. Павла, подобно тому как Христос имеет одно только таинственное тело – Церковь, так и муж должен иметь одну только жену, чтобы брак сделался великим таинством, как образ соединения Христа с Церковью (Еф.5:31–33). Христианство внушило моногамию нравственному сознанию человечества и дало полное оправдание ей в том, что вновь восстановило нравственное достоинство человеческой личности, и притом по отношению к обоим полам одинаково. Отсюда в христианской Церкви, с возвышением брака до великого таинства, полигамия совершенно и безусловно запрещается (Ср.: 1Кор.7:2–4; 1Тим.3:2; Тит.1:6). Всякий вид нарушения закона единоженства у древних христиан считался решительно непозволительным. «У нас целомудрие не только в лице, но и в уме, – пишет Минуций Феликс, – мы охотно пребываем в узах брака, но только с одною женщиною для того, чтобы иметь детей и для сего имеем только одну жену или же не имеем ни одной» ¹⁴⁶. В этом полная противоположность между христианами и язычниками, которые в видах рождения большого числа детей не ограничивались одною женой. «Вы запрещаете прелюбодеяние, но совершаете его, – говорит св. отец-апологет по адресу язычников, – а мы знаем только своих жен» ¹⁴⁷. Сообразно с таким взглядом Церкви на единство брака, и гражданское законодательство всегда строго оберегало принцип единоженства; по нашим русским законам признается только брак моногамический ¹⁴⁸.

Поэтому дурно поступают те из христиан, которые выступают на защиту полигамии. Еще в эпоху немецкой реформации некоторые из ближайших последователей Лютера (напр. Карлштадт) смотрели на строгую моногамию, как на «остаток монахизма», и называли её нравственностью, основанною на одной слепой вере ¹⁴⁹. Самыми рьяными поборниками полигамии в наше время можно считать северо-американских сектантов-мормонов (появившихся с 1830 г.), которые, во имя естественных влечений и расположений природы человеческой признают эту форму брака единственно нормальной и законной ¹⁵⁰. Из философов Нового времени Шопен гауэр, в одном из позднейших своих произведений («Parerga und Paralipomena»), с явным противоречием провозглашенному им прежде (в «Welt ais Wille und Vorstellung») принципу аскетического воздержания от брака, самым решительным образом ратует за полигамию, признавая её наиболее правильною формою брака – в том отношении, что она ставит женщину в её естественное подчиненное положение («Parerga», т. II, гл. 27).

Такое признание за полигамией самой естественной и законной формы брака – со стороны просвещенных христиан и между ними крупного философа – является непростительным заблуждением. Что полигамия – явление нравственно дурное, в этом нетрудно убедиться всякому. Хотя брак уже по внушению самой природы требует единства для своего совершенства, так что, само собою разумеется, один муж только с одною женою – не больше может одновременно вступить в законный брак ¹⁵¹, однако это требование не безусловное. Деторождение, как одна из целей брака, возможно и в полигамии. Но наличность многих или нескольких жен препятствует полному согласию и дружбе, которые должны господствовать в браке. Сердечная любовь возможна только между равными. Но в полигамии нет нравственного равенства. Жена отдает себя исключительно одному мужу, но муж не исключительно принадлежит одной жене. Поэтому в полигамии редко существует истинная дружба между супругами. Это доказывает достаточно опыт (магометанские браки). При полигамии все стремления супругов сводятся к чувственным побуждениям, – женщина является лишь одним только орудием для удовлетворения похотливых желаний мужа. Полигамия, поэтому, «ведет за собою рабство женщины, как своё естественное следствие» ¹⁵², так что можно выразить общее положение: полигамия и рабство женщин совпадают друг с другом. Далее, зависть, ревность и вражда между женами (и тайная, и явная), имеющая целью отвоевать мужа друг у друга, и. т. д., – все это легко нарушает мир и согласие в семье. Наконец, между сводными братьями и сестрами – детьми полигамического брака, дело весьма часто доходит до взаимной ненависти и соперничества. Не говорим уже о других практически гибельных последствиях многоженства, именно: о преждевременном ослаблении физических сил мужчины, невозможности правильного воспитания детей, разложении семейной, а затем и общественной жизни.

Второй закон: никакой человеческий произвол не может расторгнуть законно заключенный брак. Брачный союз заключается не на время, а на всю жизнь супругов. Заключение брака с мыслию о возможности когда-либо расторгнуть его делало бы невозможною ту задушевность или искренность любви и уважения брачущихся, которая приводит их к брачному союзу. Такой союз, который объемлет всю целиком человеческую личность, во всех её жизненных, как духовных, так и телесных, отношениях, не может быть заключен на короткое только время. В противном случае он будет безнравственным, так как здесь ищется только скоропроходящее чувственное удовольствие, а оставляется в стороне высшая, нравственная цель брака – всецелая и полнейшая взаимная преданность супругов. Итак, кроме моногамии, другим существенным свойством брака, непосредственно заключающимся в самом понятии о нем, является нерасторжимость его. Нерасторжимость брака имеет целью, с одной стороны, ограничить проявления чувственности, с другой – дать место более широкому и глубокому духовному влиянию мужа на жену и жены на мужа. При нерасторжимости брака продолжительное сожитие супругов, привычка, взаимопомощь, заботы о благоустройстве семьи, – все это может укреплять их брачный союз, облегчать тягости жизненного пути, а главное – усиливать их взаимную любовь, из которой, как из неиссякаемого источника, бьет живым ключом любовь к детям, любовь к родственникам, любовь к отечеству, любовь ко всему человечеству, любовь к Самому Богу ¹⁵³.

Из этих именно, указанных нами, оснований исходит в своем учении о нерасторжимости брака Сам Иисус Христос. По Нему, брак по первоначальному своему Божественному установлению, в идее, нерасторжим. Он указывает, что Творец изначала создал два различных пола (Мф.19:4) и этим самым положил основание браку, т.е. свободному нравственному союзу двух лиц, союзу до того тесному, что супруги становятся как бы «одною плотию» (Мф.19:5. ст. Быт.2:24); и если они так тесно соединены в браке, то не должны разлучаться. Библейское выражение: «и будут два одною плотию» делается в особенности понятным при предположении нерасторжимости брака, ибо «одна плоть» неразрывна органически ¹⁵⁴. «Итак, – говорит св. Иоанн Златоуст, – как образом творения, так и определением закона Иисус Христос показал, что муж с женою должны соединиться навсегда и никогда не разлучаться. Изложив древний закон, делом и словом установленный, Господь потом изъясняет оный и усиливает сими словами: и муж и жена уже не двое, но одна плоть. Следовательно, как рассекать плоть есть дело беззаконное, так противно закону и разлучаться с женою. И на сем еще не остановился Господь, но в подтверждение своё указал на Бога сими словами: что Бог сочетал, того человек да не разлучает, показывая, что это дело противно как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть, – закону, поскольку человек покушается разделить то, что Бог соединил и не велел разделять» ¹⁵⁵. В этих именно последних словах Спасителя заключается высшее, догматическое основание браконерасторжимости как древнего закона, установленного Творцом при самом создании первой человеческой четы.

Но этот древний богоустановленный закон в дохристианском мире с течением времени мало-помалу утратил свою силу. То же, что случилось с моногамией, постигло и другую характерную черту первобытного брака – его нерасторжимость. Общая поврежденность человеческой природы не замедлила обставить брак такими условиями, которые могли ввести в него разрушительные элементы, и тем самым поставить его на почву легко и часто расторжимого союза. Из ряда таких условий можно указать на возникшее после грехопадения господство мужа над женой, на распространенность многоженства, благодаря которому расторжение браков посредством развода не представляло большого затруднения. Как невыразимо печально обстояло дело с расторжением браков в древнем язычестве и особенно в Риме! Во времена империи царила изумительная свобода и легкость развода в высших кругах греко-римского общества: ежедневные разводы были в порядке вещей, совершались по самым пустым поводам и в действительности, можно сказать, без всяких поводов, просто по взаимному желанию супругов ¹⁵⁶, после чего заключались новые браки, так что в сущности вводилось полное, хотя и последовательное многомужество и многоженство ¹⁵⁷.

Бракорасторжение было легкомысленной игрушкой в руках римлян. По свидетельству Ювенала, женщины начинали хлопотать о разводе, когда еще не завяли венки, украшавшие двери при входе новобрачных ¹⁵⁸. Еще бл. Иероним видел, как одна жена была погребена своим двадцать третьим по счету мужем, который сам был женат двадцать один раз ¹⁵⁹. С немалою легкостью производился развод и в еврейском народе. Уже ко времени Авраама, прервавшего своё сожительство с Агарью, он вошел в такую силу обычая (Быт.21:14), что Моисей должен был дозволить своему народу легальный развод как существующий издревле факт, хотя и с известными ограничениями, по возможности затруднявшими для него легкомысленное и необдуманное расторжение брачных уз ¹⁶⁰. Он именно дозволил мужу отпускать свою жену и давать ей разводное письмо во всяком случае, когда найдет в ней «что-нибудь противное» (ervath dabar) (Втор.24:1–4). В наиболее испорченных слоях иудейского общества конца библейского времени уже господствовала поразительная легкость в отношении развода, причем либеральная школа Гиллеля грешила в этом направлении гораздо более, чем школа Шаммаи. Опираясь на чрезвычайно широкое толкование вышеозначенных слов в законе Моисея о разводе, именно слов: ervath dabar ¹⁶¹, – толкование, слишком облегчающее расторжение брака посредством развода наиболее разнузданные из иудеев и их покровители – фарисеи считали дозволительным развод даже в том случае, когда жена испортила мужу обед – пересолила или переварила его, или же, если верить гиллелисту Акибе, раввинисту первого столетия, муж случайно нашел другую женщину, которая была красивее его жены (si forte pulchriorem invenerit) ¹⁶².

И вот Иисус Христос, в этом вопросе стоявший в полном противоречии со Своими современниками, встречает Себе противодействие с их стороны. Фарисеи возражают Ему, что «Моисей заповедал давать жене разводное письмо и разводиться с нею» (Мф.19:7). Но Христос не изменяет Своего отрицательного отношения к разводу даже тогда, когда ссылаются на авторитеты древности. Он отвечает фарисеям: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» (Мф.19:8). Иисус Христос соглашается с тем, что Моисей позволил развод, как временную необходимую меру, лишь во избежание худших зол. Ведь жестокосердие евреев, при господствовавшей среди них животной похотливости и половой распущенности, доходило до того, что муж, лишенный возможности отделаться от жены посредством развода, не останавливался даже пред убийством ее, лишь бы устранить её с своей дороги ¹⁶³. Но соглашаясь с этим, Христос отстаивает пред Своими слушателями то положение, что брачный развод противоречит первоначальной мысли откровения, и потому самому есть зло или грех. Так что кто разводится с женою и женится на другой, тот прелюбодействует; прелюбодействует и тот, кто женится на разведенной (Мф.5:32; Мф.19:9; Мк.10:11–12; Лк.16:18 Ср. Рим.1:3). «Не я повелеваю, а Господь, – говорит ап. Павел, – жене не разводиться с мужем и мужу не оставлять жены своей» (1Кор.7:10–11). Если жена даже не имеет истинной веры в Бога, то и это не дает права мужу (верующему) оставлять ее; равным образом и верующая жена не должна покидать неверующего мужа (1Кор.7:12–14). Словом жена законом связана с своим мужем, доколе он жив (1Кор.7:39), что, само собою понятно, имеет силу и для мужа в отношении к жене.

Но как ни строго требует христианство браконерасторжимости, это требование его не безусловное ¹⁶⁴. Господь Иисус Христос не мог в принципе отвергнуть бракорасторжение по каким бы то ни было причинам уже по одному тому, что развод был дозволен, хотя под известными условиями, ветхозаветным законодателем. Как восполнитель или усовершитель ветхозаветного закона в его существенных началах, Он указал, вместо прежних слишком льготных условий бракорасторжения, такое условие, которое затрагивает самое существо брачного союза и нарушение которого естественным образом ведет к расторжению брака, а именно: супружескую неверность мужа или жены, бесспорно и фактически выразившуюся в прелюбодеянии того или другой (Мф.5:32; Мф.19:9). Указанное Христом условие бракорасторжения оправдывается и существом самого дела. «Есть браки столь несчастные, – пишет Мартенсен, – что те, которые были предназначены взаимно помогать друг другу, теперь взаимно препятствуют возрастанию друг друга в добре, мало того, теперь служат лишь пособниками нравственного разрушения друг друга, – браки, в которых, в противоположность изречению Божию, что “не хорошо человеку быть одному”, нужно сказать, что лучше человеку быть одному, чем продолжать состоять в таком союзе, – союзе, в котором верность вырвана с корнем, внутренняя личная связь порвана, причем только внешние узы еще связывают мужа и жену вместе, чтобы они взаимно отравляли существование один другого» ¹⁶⁵.

Когда нравственная связь между супругами, таким образом, порвалась, то разлучение их является настоятельною необходимостью. Уступая этой необходимости, Иисус Христос и дозволяет расторжение брака, но только в самом бесспорном случае полнейшего нравственного разрыва между супругами, а именно: в случае нарушения одним из них супружеской верности, при котором продолжение брачной жизни представляется уже профанацией божественного установления и гибельным для душ обоих, состоящих в нем. Несходство характеров, убеждений, нравственная неудовлетворенность супругов и проч. т. п. допускают еще возможность сомнения в окончательном разрыве нравственной связи между ними, почему и не могут служить достаточными поводами для бракорасторжения. Что же касается супружеской неверности, то она потрясает брак в самой его нравственной основе, так что чрез это он сам собою расторгается.

Православная Церковь, хранительница евангельского разума, приняла это учение Христово о разводе в его подлинном виде и в таком виде сохраняет его издревле; в лице св. отцов и учителей, она всегда стремилась провести в сознание и жизнь своих членов то воззрение, что брак нерасторжим на всю жизнь, во всех случаях, кроме вины прелюбодеяния, совершенно расторгающей его. Даже и те из церковных писателей первых веков христианства, которые, по-видимому, не склонны допускать формальное бракорасторжение ¹⁶⁶, все-таки признают необходимым для мужа совсем оставлять нераскаянную распутную жену. Так св. Ерма прямо говорит, что необходимо отпустить жену, которая, однажды раскаявшись в своем распутстве, снова начинает вести зазорную жизнь. Муж обязан оставить такую жену, «ибо, по выражению св. отца, для рабов Божиих покаяние одно» ¹⁶⁷. Последовательное развитие и применение этого взгляда само собою привело к мысли о дозволительности и формального развода с супругом-прелюбодеем. «Хотя закон (римский) дает развод по всякой вине, – говорит св. Григорий Богослов, – но Христос – не по всякой вине, а позволяет только разлучаться с прелюбодейцею... потому что она повреждает род» ¹⁶⁸. После супружеской измены, по замечанию св. Иоанна Златоуста, «и муж уже не муж, и жена не жена» (μετὰ τὴν πορνείαν ό ἀνήρ οὐκ ἒστιν ἀνήρ) ¹⁶⁹. «Знайте, – пишет св. Астерий Амасийский, – что брак разрывается только смертью и прелюбодеянием» ¹⁷⁰. Значит, св. отец смотрит на прелюбодеяние как на равносильное по своему действию смерти, т.е. как на совершенно разрушающее брак и освобождающее, следовательно, невинную сторону для нового супружества. Намеки на позволительность брачного сочетания после отпущения виновного супруга мы находим еще у Оригена ¹⁷¹. Но в первый раз ясно высказался по этому предмету в благоприятном смысле св. Епифаний. Вот его слова: «не могущий ограничиться одной женой в случае её кончины или развода, происшедшего по какой-либо причине, вследствие ли блуда или прелюбодеяния или порочной вины, и сочетавшийся со второю женою, или жена сочетавшаяся со вторым мужем, божественным словом не признаются виновными и не отлучаются от церкви и жизни... Такому человеку слово Божие и св. Божия церковь оказывает милость, особенно если таковой в других отношениях благоговеен и живет по закону Божию ¹⁷².

По ветхозаветному закону, как и по греко-римскому законодательству, только жена отпускалась и подвергалась строгой ответственности за нарушение верности мужу (Ср.: Мф.8:5); но об этом несправедливом постановлении можно сказать то же, что Господь сказал о разводах вообще по этому закону: так было по жестокосердию древних (Мф.19). По учению же христианства, совершенно уравнившего духовно-нравственные права мужчины и женщины, супружеская неверность, допущенная как женою, так и мужем, одинаково ведет к расторжению брака; одинакова и их ответственность за нарушение супружеской верности. Св. Григорий Богослов называет несправедливым и нелепым римский закон, по которому женщина за нарушение супружеской верности судилась, как уголовная преступница между тем, как мужчина за такой же проступок оставался почти ненаказанным. «Мужья были законодателями, – замечает св. отец, – и потому закон обращен против жен» ¹⁷³. Св. Амвросий Медиоланский прямо высказывал мысль, что из существа христианского брака вытекает общая как для мужа, так и для жены обязанность – супружеская верность. «Всякое блудодеяние, – пишет он, – есть прелюбодеяние и что непозволительно жене, то непозволительно и мужу: и от мужа и от жены требуется одинаковое целомудрие» ¹⁷⁴. В жене супружеская измена, конечно, особенно гнусна и разрушительна для семьи; потому что ей, по преимуществу, свойственно украшаться цветами целомудренной стыдливости: «благодатна благодать – жена стыдлива», – говорит библейский мудрец (Сир.26:18), – и её влияние на нравственность семьи особенно важно. Но зато муж редко бывает свободен от вины падения своей жены, которое подготовляется обыкновенно неуважением его к тому благородному чувству, какое в начале брачной жизни присуще всякой неиспорченной женщине.

«Мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни» (1Петр.3:7), – вот самое верное средство в руках мужа к предупреждению нарушения женою супружеской верности ¹⁷⁵.

Хотя супружескую неверность христианство признает наиболее убедительным доказательством полного нравственного разрыва между супругами, но в действительности нередко происходит такой разрыв между ними и в других случаях. Естественно возникает вопрос: можно ли считать, кроме вины прелюбодеяния, уважительными причинами для прекращения брака и еще какие- нибудь другие случаи? Не подлежит сомнению, что указанный Иисусом Христом важнейший случай для развода не исчерпывает христианского бракорасторжения. Господь только вместо каких-либо частных случаев, ведущих к расторжению брака, сообразно с условиями того времени, представляет общее типическое событие, по аналогии с которым основанная Им Церковь была бы в вправе указать и другие случаи, как достаточные причины развода. Строгое ограничение случаев дозволительного бракорасторжения, сделанное Спасителем, было необходимо в то время потому, что только прочный критерий супружеской виновности мог положить предел практиковавшимся у евреев половой распущенности и разрыву супружества по всякой незначительной вине. Но другие случаи, которые представляла жизненная практика христиан того или другого времени, требовали большей свободы в деле бракорасторжения. Так, уже ап. Павел приводит случай так называемого «злобного оставления» (desertio malitiosa), когда один из супругов, по собственному произволу, оставлял другого: «если неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра (т.е. христианская сторона) в таких случаях не связаны; к миру призвал вас Господь» (1Кор.7:15) ¹⁷⁶. Очевидно, апостол, по божественному уполномочию, дозволяет здесь расторжение брака в том именно случае, когда один супруг принимал христианство, а другой упорствовал в язычестве и не хотел жить с ним в мире. В таком случае он предоставляет невинно пострадавшей стороне право вступить в новый брак. Это так называемое Privilegium Paulinum ¹⁷⁷. Подобное мы находим у апостольского мужа св. Ермы. Не считая возможным допустить при прелюбодеянии продолжение брачного сожития, он расширяет при этом объем самого понятия «прелюбодеяние», когда видит прелюбодея не только в том, кто оскверняет плоть, но и в том, кто делает «свойственное язычникам», т.е. идолослужение ¹⁷⁸; и последнее, по своему действию на брак, является, по его мнению, равносильным прелюбодеянию, т.е. расторгающим брак ¹⁷⁹. В последующее время мы встречаемся с суждением, хотя и не решительным, знаменитого александрийского учителя Оригена, который, по-видимому, готов был считать некоторые другие случаи совместной жизни супругов (приготовление ядов, убийство и т.д.) даже худшими, по сравнению с супружеской изменой, преступлениями, и следовательно, расторгающими брак; но только при этом он недоумевал, как их признать таковыми по своему действию на брак, в виду ясно выраженного Спасителем учения о нерасторжимости брака, кроме вины прелюбодеяния ¹⁸⁰. Как бы то ни было, кроме супружеской неверности, в церковной практике уважительными причинами развода признаны следующие обстоятельства, как совершенно аналогичные с фактом смерти: неспособность одной половины к брачному сожитию, безвестное отсутствие какого-либо супруга в течение долгого времени; так называемая политическая смерть одного из супругов (ссылка за важные преступления), которая, подобно действительной смерти, другого супруга делает свободным от брачного обязательства. В полном соответствии с такою церковною практикою определяет причины расторжения брака и действующее у нас гражданское законодательство ¹⁸¹.

Но во всех этих случаях, не исключая даже и прелюбодеяния, развод не заповедуется, не вменяется в обязанность, а только дозволяется. Развод вообще, как мы знаем, есть отступление от идеи брака, от общего закона, и потому он есть зло, которое заповедовать нельзя. Но это зло допускается по необходимости, во избежание большего зла, которое предупредить тем нужнее, что ему может подвергнуться невинно потерпевшая сторона. Потому-то развод совершается исключительно только по непреклонному требованию супруга пострадавшего; а сам суд никогда не начинает дел о разводе, хотя бы и знал о существовании уважительной для него причины. Да он и не должен начинать их. Могут быть случаи, когда потерпевшая половина простит грех виновного супруга и не будет спешить с формальным разводом. И в особенности, если супруги имеют детей, то сколько настоятельных побуждений для пострадавшей половины к этому прощению и терпению! «Мы часто говорим о невинной стороне и её незаслуженных скорбях, – пишет Мартенсен, – но эта сравнительно невинная сторона никогда ли не пренебрегала тем, благодаря чему мог бы быть отвращен последний неисцелимый разрыв? Не обнаруживал ли он или она холодного, жестокого духа, когда должна бы проявляться готовность к прощению»? ¹⁸² В данном случае заслуживает особенного внимания суждение преосвящ. Феофана: «...только один законный повод к разводу указан – неверность супругов, – говорит он. – Но как быть, если откроется что-либо подобное? Потерпи. У нас есть всеобщая заповедь – друг друга тяготы носить; тем охотнее должны исполнять её взаимно друг к другу такие близкие лица, как супруги. Нехотение потерпеть раздувает неприятности, и пустяки возгромождаются в разделяющую стену» ¹⁸³. Прощение согрешившим против нас и примирение с ними также крайне необходимы в брачной жизни, как и при принесении жертв к алтарю (Мф.5:23–24). Лишь после неудачных попыток к новому сближению и примирению с согрешившим намерение невинного супруга развестись будет чистым, без этого же, цепляясь за единичный случай, он обнаружит лукавство своего сердца, забвение того, что установление Божие, под которое он поставил себя самого, нужно поддерживать до последней возможности ¹⁸⁴. Могут быть даже случаи, когда потерпевшая, невинная половина не только примирится с падшим супругом, но и путем увещаний приведет его к раскаянию и доброй жизни. Об этом ап. Павел говорит: «неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1Кор.7:14), и на этом основании он таковым не советует расторгать брак. А св. Ерм прямо называет «великим грехом» нежелание со стороны мужа принять к себе отпущенную, прелюбодейную, но покаявшуюся и пожелавшую возвратиться к нему жену свою ¹⁸⁵. Из этого, однако же, никак не следует, будто бы невинный супруг с христианской точки зрения не должен искать развода с неисправимо развратною своею половиною. Мириться с упорством в распутстве и пол- ною нераскаянностью такой половины, систематически попирающей божественное установление, и продолжать телесное общение с нею значит уже потворствовать злу и даже соучаствовать в нем. «Или не знаете, – говорит ап. Павел, – что совокупляющийся с блудницею (упорной в своем прелюбодеянии) становится одно тело с нею» (1Кор.6:16).

Между тем гр. Л.Толстой утверждает, что развод с женой, какую бы развратную жизнь она ни вела, решительно непозволителен с христианской точки зрения. По его мнению, в числе зол человеческой жизни немалую роль играет половой соблазн, выражающийся в существующем среди людей распутстве. Источник этого соблазна Толстой видит в том, что покинутые жены соблазняют других мужчин и вносят в мир разврат. Чтобы этого не было, надобно, раз соединившись с своею женою, никогда не покидать ее, хотя бы она изменила мужу самым грубым образом. Об этом будто бы и говорит Иисус Христос, безусловно запрещая брачный развод в следующем изречении нагорной проповеди: «кто разводится с женою своею, кроме (παρεκτὸς) вины (λόγου) любодеяния (πορνείας), тот подает ей повод прелюбодействовать» (Мф.5:32 Ср. Мф.19:9) ¹⁸⁶.

Но для толкования приведенных слов Спасителя о бракорасторжении в толстовском смысле нет достаточных оснований. Спорным выражением здесь является: «кроме вины любодеяния». Толстой относит это выражение к мужу и переводит: «кроме вины (виновности, преступности) безнравственности (блуда, распутства)»; а нужно относить его, как и относит Церковь, к жене и переводить: «кроме (исключая, за исключением) причины (вины) любодеяния (жены)». Толстой опирается на то, что греческое слово παρεκτὸς может быть понимаемо только в смысле «кроме», греческое слово λόγος означает вину лишь в смысле «виновности», преступности»; а слово πορνείας, переведенное по-славянски и по-русски словом «любодеяния», значит только «блуд», «распутство"». Затем, по мнению Толстого, все эти слова надо отнести к мужу, так как говорится о муже, что он подает повод жене к прелюбодеянию, коль скоро разводится с нею. Наконец, понимание выражения: «кроме вины любодеяния», в обычном смысле указания на дозволительность развода в случае нарушения женою супружеской верности, представляется ему малоосмысленным, так как муж одинаково подает повод жене прелюбодействовать, по какой бы причине он не разводился с нею. Однако ни одно из этих оснований толстовского понимания данного выражения не представляется достаточным. Слово παρεκτὸς значит не только «кроме», но и «исключая», «за исключением». Слово λόγος, сверх прямого значения, означает «причину», «основание», «условие» и т.п., но отнюдь не «виновность», «преступность», и в греческой литературе в таком значении никогда не употребляется. Слово πορνεἱα действительно означает «блуд», «распутство», в смысле порочного состояния или порочного свойства; но оно также значит и «прелюбодеяние», как единичный преступный акт блуда или распутства ¹⁸⁷. Итак, в самом благоприятном для Толстого случае надобно перевести спорное выражение так: «кроме причины (основания, условия) блуда или распутства». Но в таком случае само собою понятно, что выражение это относится не к мужу, а к жене, указывая именно условие, при котором первый, не отвечая за дальнейшее поведение последней, может развестись законным порядком; относя его к мужу, получим бессмыслицу. Что же касается того, будто отнесение этого выражения к жене является странным, так как, по уверению Толстого, муж, разводящийся с нею хотя бы вследствие нарушения ею супружеской верности, все-таки подает ей повод прелюбодействовать, то такой странности на самом деле здесь нет. Ведь, по смыслу евангельского текста, муж может развестись с своею женою именно потому, что она уже прелюбодействует. Как же он может подавать повод к совершившемуся уже факту прелюбодеяния, разводясь с нею?

Не подтверждается произвольная мысль Толстого о безусловной нерасторжимости брака и контекстом речи, к которому он обращается для поверки себя. Коль скоро в известном изречении Нагорной беседы нельзя видеть безусловного запрещения развода, а, напротив, надо видеть указание на уважительную причину его, то и другие параллельные места, на которые ссылается Толстой, очевидно, следует понимать в духе этого изречения. Таковы: Мк.10:4–12; Лк.16:18, 1Кор.7:1–16. Евангелисты Марк и Лука в этих местах вовсе не приводят именно того изречения Христова, в котором выражается дозволение мужу развестись с женою в случае её прелюбодеяния, а прямо называют развод прелюбодеянием.

Но, очевидно, они делают так потому, что находили это изречение уже записанным у евангелиста Матфея, от которого Евангелие явилось раньше: не можем же мы заподозрить в словах Спасителя о разводе, переданных этими евангелистами, явное противоречие. Нисколько не говорит в пользу мысли Толстого и ссылка его на указанное место в Послании ап. Павла к Коринфянам. Апостол допускает возможность развода даже в словах из той же главы и того же своего послания, на которые ссылается Толстой: «если жена разведется, – учит он, – то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим» (1Кор.7:11). Хотя здесь не указывается определенно условий, при которых дозволителен этот развод, но последний видимо предполагается ¹⁸⁸.

Наконец, едва ли можно согласиться и с рассуждением Толстого, будто бы дозволение развода служит единственною причиною существующего в мире полового соблазна и разврата. Кто же не знает, что не одни разведенные супруги страдают половою неудовлетворенностью, побуждающею иногда людей предаваться распутству? Есть много мужчин и женщин, которые не находят или перестают находить удовлетворение половой потребности и в брачном союзе, напр., вследствие болезни одного из супругов. Затем, есть множество людей, которые, по условиям жизни, не могут вступить в брак и потому опять часто должны испытывать неудовлетворенность, заставляющую нередко их вступать в преступные связи. Совершенная недозволительность бракорасторжения в подобных случаях может лишь поддерживать половую неудовлетворенность и, стало быть, зло, от нее происходящее. Распутство существует не потому, что допускается законный развод, но потому, что люди не желают бороться с своими злыми плотскими помыслами, исходящими из их сердца (Мф.15:19). Допущение бракорасторжения на надлежащем основании, напротив, есть своего рода мера для предупреждения беспорядочных половых связей.

Не настаивая на безусловной нерасторжимости брака там, где от такой нерасторжимости проистекало бы явное зло, а напротив, на основании евангельского и апостольского учения точно определяя, когда и по каким причинам может совершаться его расторжение, Православная Церковь в то же время никому не позволяет произвольно расторгать то, что соединено Самим Богом, и сама избегает, вопреки клевете Толстого, всяких послаблений в деле бракорасторжения, располагая к тому же, хотя не всегда успешно, и государственное законодательство ¹⁸⁹. Склонность искать расторжения брака по недостаточным для того побуждениям показывает в человеке сильное преобладание плотских вожделений; а легкость разводов в каком бы то ни было гражданском обществе служит несомненным и печальным признаком его нравственного разложения ¹⁹⁰. Можно слышать иногда укоризненные жалобы, быть может, и не всегда тщетные, на ригоризм церковных правил о разводах ¹⁹¹; но отнюдь нельзя делать Церкви упрека в том, будто бы она потворствует половому соблазну своею снисходительностью к человеческим слабостям.

Толстой не без умысла замалчивает то, что по требованию церковных законоположений, супруг, ищущий и на законном основании развода, предварительно подвергается увещанию со стороны пастырей Церкви оставить своё намерение и примириться с виновною половиною. Где же тут поблажка бракорасторжениям? Верная учению и духу своего Божественного Основателя, Церковь, как хранительница высших нравственных благ человечества, должна всячески противодействовать своеволию людей, которое всего опаснее для общественного и частного благосостояния нашего может быть тем, где дело касается основ семейной жизни. И тем более она должна противодействовать всякому произволу и легкомыслию в деле бракорасторжения, что расшатанность семейных уз по современным наблюдениям представляется поразительною и сделалась эпидемическим социальным злом ¹⁹².

Кроме развода, брак сплошь и рядом расторгается смертью одного из супругов. Возможен ли для оставшегося в живых супруга новый – второй брак. Если смотреть на дело с идеальнонравственной точки зрения, то на этот вопрос должен быть дан только отрицательный ответ. Бесспорно то, что христианский брак, основывающийся на чистой и возвышенной любви и на полной гармонии двух личностей разного пола, только в том случае может привести к действительному восполнению свойств одного супруга свойствами другого, когда он осуществляется одними и теми же личностями. Это понятно и психологически. Чем более и теснее взаимное общение супругов, тем более они духовно сживаются друг с другом и тем сильнее скрепляются узы любви, связывающие их между собою; чем дольше живут они в брачном сожитии, тем более узнают друг друга, оказывают взаимное влияние и, наконец, из двух различных характеров получается полная жизненная гармония. Если представить теперь одного из супругов вступившим в брак после смерти другого, то можно ли говорить о гармоническом развитии сил и способностей его во втором браке и о новом взаимном восполнении характеров супругов?

Проникнутый этим идеальным пониманием нравственной природы брака, ап. Павел, сказавши о жене (а это, само собою разумеется, относится и к мужу), что, по смерти своего мужа, она свободна выйти, за кого «хочет», лишь бы это сделано было ею «в Господе», т.е. с воздержанием, с честностью и с должным настроением¹⁹³, присовокупляет: «но она (будет) блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор.7:39–40 Ср.: ст. 8); он находит состояние вдовства более удобным для упражнения и преуспеяния в христианской добродетели (ст. 32–33). «Объясняя это, – рассуждает св. Иоанн Златоуст, – апостол не прибавил так: когда скончается муж ее, она свободна выйти, за кого хочет, но (аще умрет κοιμηθῆ, упокоится) – как бы утешая её во вдовстве и внушая оставаться при прежнем и не соединяться со вторым супругом. Не умер муж твой, а спит. Кто не ожидает спящего? Поэтому он и говорит: аще же умрет, свободна есть за него же хощет посягнути» ¹⁹⁴. Хотя брачные узы предназначены только для этой земной жизни и не будут продолжаться в жизни будущего века, когда люди не будут «ни жениться, ни выходить замуж» (Мф.22:30), однако оставшийся в живых супруг, если его связывали с умершим искреннее чувство и взаимная преданность, всегда будет жить в духовном общении воспоминания о нем, и вырвать с корнем это воспоминание не в состоянии никакое сообщество с другим супругом. Вступление во второй брак указывает на то, что нравственные узы, соединявшие вступившего в него с умершим супругом, не были прочными и глубокими, в противном случае измена ему была бы слишком тяжелою для овдовевшего супруга. Только при верности оставшегося в живых супруга раз данному обету, осуществляется идеал истинно-христианской нравственной любви, не прекращающейся и со смертью кого-либо из супругов. В жизнеописании блаж. Макрины, составленном братом её св. Григорием Нисским, рассказывается, что она, побуждаемая родителями после смерти своего жениха избрать себе другого, отвечала: неприлично и беззаконно не уважать раз сделанного выбора и принуждать себя обращаться к другому, когда брак по естеству есть один, как одно рождение и одна смерть; притом же и прежний скончавшийся жених «жив у Бога в надежде воскресения» – он только как бы «удалился на время», и было бы «безрассудно не соблюсти верности к отсутствующему жениху» ¹⁹⁵.

Не соответствуя христианскому понятию о браке, как о таком союзе любви и тесного внутреннего единения супругов, который не прекращается и смертию одного из них, второй брак, разрывающий нравственную связь овдовевшего супруга с умершим, естественно не может соответствовать по своему нравственному характеру и указанному ап. Павлом первообразу супружеских отношений – таинственному союзу единого Христа с единой Церковью (Еф.5:32). Только супружеский союз лиц, не знавших до него иного сопряжения, способен соединить в себе все наиболее благоприятные условия для того, чтобы развиться и окрепнуть в истинное подобие союза Христа с Церковью. В словах апостола о тайне супружества св. Григорий Богослов видит именно заповедь о единобрачии: «Мне кажется, – замечает св. отец, – что здесь слово Божие не одобряет двоеженства; ибо если два Христа, то два и мужа, две и жены; а если один Христос, одна глава Церкви, то и одна плоть, а всякая другая да будет отринута. А если удерживает (слово Божие) от второго брака; то что сказать о третьем? ¹⁹⁶

С этой точки зрения нетрудно понять, почему Церковь издревле не дозволяет второго брака своим священнослужителям (епископам, пресвитерам и диаконам) и не допускает к рукоположению второженцев. По мысли Церкви, не рукоположение должно предшествовать браку, а, наоборот, брак – рукоположению; ибо добрым пастырем духовных овец может быть лишь тот, кто так или иначе наперед решил важнейший вопрос своей личной жизни – о браке или безбрачии, намереваясь вместе с тем исполнить завет ап. Павла: «соединен ли ты с женою? Не ищи разрешения. Остался ли без жены? Не ищи жены» (1Кор.7:27). В основе категорического запрещения Церковью второго брака для священнослужащих лиц лежит не «безжалостность» её к несчастным людям, не аскетическое отречение её от любви к жизни, как думают наши «неохристиане»¹⁹⁷, но ясное и определенное учение об этом слова Божия и точное последование её этому учению. 17-е правило апостольское, 3 и 6 правила Трульского Вселенск. собора и 12 пр. св. Василия Великого, говорящие о второбрачии (девтерогамии) как препятствии к получению священного сана, прямо основываются на известных словах ап. Павла: «епископ должен быть... одной жены муж» (1Тим.3:2); «для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты... наставил... пресвитеров... если кто... одной жены муж» (Тит.1:5–6); «диакон должен быть муж одной жены» (1Тим.3:12)¹⁹⁸. Дарованием священства, по словам св. Епифания Кипрского, не могут быть украшаемы второбрачные¹⁹⁹, как проявившие во второбрачии невоздержание²⁰⁰, которое должно быть чуждо лицам священного чина (Тит.1Ср.: 1Тим.2:12: 3, 2, 10)²⁰¹.

Из этого, равно как из того, что Церковь с древнейших времен изменяла для второбрачных самый обряд венчания ²⁰² и налагала на них более или менее продолжительную епитимию ²⁰³, следует, что она видела во втором браке недостаток христианского воздержания, и потому поставляла его ниже первого брака, смотря на него, как на снисхождение к немощи человеческой. «Вдовство лучше и выше, второй брак хуже и ниже», – замечает св. Иоанн Златоуст ²⁰⁴. «Мы, – говорит св. отец, – предпочитаем ему и уважаем первый брак, как гораздо лучший... Второй брак есть знак, – не скажу, сладострастия; нет – но души слабой и весьма плотиной, привязанной к земле и неспособной никогда помыслить великого и высокого ²⁰⁵. Первый брак имеет в своем основании глубокие искренние, возвышенно-идеальные сердечные чувства и расположения, и в этом заключается его особая нравственная ценность. Во втором же браке, в котором более всего преобладает чувственность, сердечные чувства уже значительно утрачивают свою свежесть, так как святая прелесть первой любви никогда больше не повторяется: “искреннюю любовь, этот залог нерастленного девства, – по выражению св. Амвросия Медиоланского, – питает только юность, исполненная святой невинности и прелести”» ²⁰⁶. Поэтому трудно себе представить, чтобы во втором браке, если только первый имел все свойственные ему качества, могла быть такая же нежность, задушевность супружеских отношений, какая была в первом.

«Печаль, постигшая уже дом (после первого мужа), – по словам св. Иоанна Златоуста – не допускает быть чистою радость (при втором); во втором браке «проглядывает уныние и какая-то неприятная смесь того и другого». «Первый муж изгнан вторым, а второй – первым; и она (жена) уже не может хорошо помнить первого мужа, привязавшись после него к другому, и на последнего не может взирать с надлежащею любовью, так как ум её и к покойному» ²⁰⁷. Неизбежные воспоминания и сравнения с прежним являются источником всевозможных неприятностей и семейных ссор. Вот какую печальную картину супружеской жизни второбрачных изображает с глубоким знанием дела св. Иоанн Златоуст: «часто муж сидя за столом и вспомнив о первой жене при второй, тихо прослезится; а эта тотчас свирепеет и приступает, подобно дикому зверю, требует от него удовлетворения за нежность к той; и если он захочет хвалить скончавшуюся, то основание похвал делается предлогом для суматохи и раздора» ²⁰⁸. Но особенно дети становятся источником раздоров и вражды между супругами, которые бы обязаны любить их. Если у второй жены нет детей, то она будет ненавидеть детей своего мужа от первого брака, потому что они будут для нее постоянно служить укором. Если же у нее есть собственные дети, то ревнивое предпочтение к ним еще более усилит её ненависть к другим. И, наконец, самое нарушение верности первому браку постоянно будет предлогом сомневаться в верности нарушителя или нарушительницы и во втором, что опять способно причинять и сильные нравственные муки и служить источником недоразумений и бесконечных укоров и подозрений, способных отравлять супружескую жизнь ²⁰⁹.

Вывод из всего сказанного очевиден: «всего лучше, – наставляет овдовевшую супругу св. Иоанн Златоуст, – ожидать умершего мужа и соблюдать условия с ним, избрать воздержание и находиться при оставшихся детях, чтобы приобрести большее благоволение от Бога» ²¹⁰. А св. Амвросий Медиоланский примером целомудренной горлицы, не нарушающей заключенного с нравящимся ей мужем союза, ему одному только усвояющей название супруга, хочет побудить жен хранить «красоту вдовства, которое находит своих проповедников даже у птиц» ²¹¹. Были и доселе есть вдовые супруги, которые, руководясь этою именно идеальною точкою зрения, не вступали уже и не вступают во второй брак. Кому неизвестно, как одни из них оставили навсегда «мир» и ушли в монастыри, а другие, оставшись в мире, жили, как монахи?.. И честь им! Но далеко не все люди могут стоять на подобной идеальной точке зрения и проводить её в самую жизнь.

Немощь человеческая так велика, что не имеется разумных оснований думать, чтобы можно было наложить на второй брак безусловное запрещение. Отсюда необходимы уступки, во избежание больших зол, в отношении к тем, которые способны испытывать вновь чувство любви и искать новой привязанности после того, как распался существовавший брак. Оправдание им можно находить в том обстоятельстве, что брак предназначен только для этой земной жизни и с наступлением жизни будущего века потеряет своё значение (Мф.22:30). А раз браку присуще лишь земное назначение, то повторение его для лица, у которого супруг похищен смертью, не только не воспрещается, но и признается прямо делом дозволенным, а в некоторых случаях даже полезным. В таком именно смысле высказывается и само слово Божие. Так, ап. Павел не находит противным духу христианства, чтобы овдовевшие вступали снова в брак, если пожелают того и если найдут новый предмет своей истинной любви (1Кор.7:39). В другом месте он совершенно определенно говорит, что жена в случае смерти своего мужа, может выйти за другого и не будет прелюбодейцею (Рим.7:2–3). Даже в тех случаях, где апостол требует от некоторых, занимающих высшее положение в Церкви, лиц одного лишь брака (1Тим.3:2; 1Тим.5:9; Тит.1:6), в сущности, не заключается никакого неодобрения второбрачия для остальных людей, так как предполагается, что они могут вступать и во второй брак. Затем, – что едва ли не важнее всего, – для того или другого супруга брак может прекратиться в слишком молодых годах, когда вдовство может подвергать нравственную чистоту его непосильному искушению. Поэтому ап. Павел советует молодым вдовам выходить опять замуж, чтобы не подавать никакого повода к злоречию (1Тим.5:1–16). Отсюда становится совершенно понятным и раскрываемый древнехристианскими писателями взгляд на повторяемость брака, как на remedium incontinentiae – врачебное средство против полового невоздержания ²¹², как лучший исход в борьбе человека с чувственными наклонностями своей природы. Наконец, относительно второго брака нельзя не согласиться, вопреки мнению проф. М.А. Олесницкого ²¹³, с следующими словами Мартенсена: «Опыт показывает, – говорит он, – что есть примеры, в которых второй брак в действительности есть первый», т.е. наиболее согласующийся с идеалом брачных отношений между супругами ²¹⁴.

Тем не менее, нельзя отрицать того, что Церковь издревле, благословляя первый брак, далеко не благосклонно смотрела на второй, хотя все же не до такой степени неблагосклонно, как полагают некоторые ²¹⁵. Резко отрицательный взгляд на второбрачие, доселе сохранившийся в римско-католической церкви, был свойствен в древности лишь монтанистам ²¹⁶ и новацианам, считавшим всякие iterata conjngia после какого бы то ни было бракорасторжения прелюбодеянием. В противоположность этому взгляду Церковь, похваляя воздержание от нового брака по прекращении первого смертию одного из супругов, смотрела на это воздержание, как на дело личной свободы ²¹⁷. И осуждая сектантский ригоризм древних отрицателей второбрачия, она требовала от присоединившихся новациан, чтобы они не уклонялись от общения с двоеженцами ²¹⁸. Если же и у некоторых древних церковных писателей встречаются чисто ригористические суждения о втором браке, заключенном после смерти первого супруга ²¹⁹, то они противоречат общецерковному воззрению на этот предмет и должны быть отнесены в область частных мнений. В этом легко убедиться, если сопоставить подобные суждения с другими, выражающими иной взгляд на второбрачие и притом не стоящими в противоречии с откровенным учением об этом предмете. Св. Кирилл Иерусалимский находит «извинительным вступить и во второй брак, чтобы немощным не жить блудно» ²²⁰. Климент Александрийский считал «непогрешающим против Писания того, кто вступал во второй брак», хотя самый союз второбрачника находил не могущим «достигать высшего совершенства, предлагаемого Евангелием» ²²¹. Подобные же суждения мы находим и у св. Иоанна Златоуста: «Беседуя о вдовстве, – говорит он, – советуем довольствоваться первым браком не потому, чтобы считали второй брак запрещенным, но допускаем, что и второй брак дело законное, и однако первый гораздо лучше второго. Пусть никто не считает пороком то, что, по сравнению с высшим, оказывается низшим ²²².

Но если и в Свящ. Писании, и в церковном предании достоинство второго брака далеко не уравнивается с достоинством первого, то уже совсем нельзя приравнивать к нему дальнейших браков. Правда, и третий брак, по снисхождению к человеческим немощам, не воспрещен Церковию безусловно, как союз все же лучший, чем распутство, и вступившие в него не подвергались «всенародному осуждению» (т.е. расторжению их сожительства) ²²³. Но, разумеется, они должны были, подобно второбрачным, выполнять довольно строгие правила эпитимии, причем продолжительность покаяния, естественно, сообразно возрастающей тяжести вины (Вас. В. пр. 4; Неокес. соб. пр. 3) ²²⁴. Что касается, наконец, четвертого брака, переступающего предел церковной снисходительности к человеческим немощам, то о нем древневосточные отцы совсем «умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом человеческому роду», а св. Василий Великий признает его грехом «тягчайшим блуда» (пр. 80) ²²⁵. Поэтому вступление в этот брак совсем не благословляется Церковью ²²⁶. В таком многократном повторении брака, как явном доказательстве унижения нравственного достоинства человека, как проявлении его низменных инстинктов, исчезает, так сказать, вся духовная сторона его. Когда человек не затрудняется переходить от брака к браку, то необходимо предположить в нем грубую чувственность и низкий уровень нравственного развития. Он ищет не того, что свойственно искать в браке христианину, понимающему истинное значение его, – и Церковь, решительно отказывая в своем благословении следующим после третьего бракам, поступает вполне согласно с своим назначением: она охраняет святыню брака от злоупотребления. Взгляд Церкви на повторяемость брака нашел себе довольно полное и точное выражение в следующих словах «Апостольских Постановлений» (Кн. III, гл. 2): «Вы должны знать, что единобрачие, бывающее по закону, правильно, как согласное с волей Божией; второбрачие после обета (чистого вдовства) беззаконно – не само по себе, а вследствие неверности (данному обету); троебрачие – знак невоздержания; сверх же третьего брака явный блуд и очевидное любострастие» ²²⁷. Подобным же образом определяет сравнительное достоинство этих браков и св. Григорий Богослов: «Первый (брак), – говорит он, – есть закон, второй – снисхождение, третий – беззаконие. А кто преступает и этот предел, тот подобен свинье и немного имеет примеров подобного срама» ²²⁸.

Но если правильный и чистый брак имеет высокое внутреннее достоинство и важное нравственное значение, то не должен ли он быть безусловною обязанностью каждого человека, – разумеется, при естественной способности его к брачному состоянию? Такой взгляд, действительно имевший и имеющий своих защитников ²²⁹, решительно не согласен с христианским учением. Правда, брак всегда был и без сомнения всегда будет самым общим состоянием людей; семейство – корень общества, и если Евангелие имеет назначением своим возродить целый мир человеческий, то самым обширным полем для его благодатных действий должен быть и есть мир людей брачных. Но, тем не менее, христианство не признает брака единственным «нравственно-одобряемым состоянием и, следовательно, безусловно обязательным для каждого. Достоинство христианского брака не отрицает достоинства другого состояния человеческой жизни – всегдашнего безбрачия или девства, избираемого свободно и соблюдаемого свято, ради высших духовно-нравственных целей. При крайне низком нравственном состоянии древне-языческого общества не могло быть и речи о таком девстве. Хотя римский институт девственниц (весталок) составлял одно из учреждений языческого религиозного культа, доказывая, что и язычники отчасти знали и ценили девство таких девственниц, по замечанию св. Амвросия Медиоланского, не может быть названо целомудренным, так как языческие «девы продают своё целомудрие» и охраняют его из-за одних только выгод своего внешнего положения ²³⁰, а не по искренним стремлениям к нравственно-духовному возвышению. Девство в языческом мире было только простым безбрачием (ἀγαμία), охранением физиологических качеств безбрачного состояния по каким-либо лично-эгоистическим соображениям. Правда, у древних евреев были возвышенные образцы глубоко-духовного девственного состояния. Но у них, по словам св. Григория Богослова, «девство являлось в малом числе людей; пока царствовал закон, оно, оттеняемое слабыми красками, только в немногих чертах просиявало сокровенным светом”» ²³¹. Оно было, таким образом, мимолетным, случайным, как бы инстинктивным проявлением высшего духовно-нравственного прозрения отдельных лиц, особо чутких к нравственно-религиозным потребностям. Жизнь Иоанна Крестителя и еще прежде жизнь пророков Илии и Елисея – вот, по словам Филарета, митрополита Московского, «ранние указания на достоинство девства; но и сии указания в своё время были непонятны, потому что евреи чаще видали пророков, не чуждающихся жизни супружеской, как, напр. ²³² Моисея, Самуила и других». Общим же законом для еврейского богоизбранного народа Божия, ревновавшего в целях мессианских о чадородии, была обязательность брачной жизни, которая почти исключала проявление девственного состояния как особого религиозно-нравственного подвига ²³³. Но если в дохристианском мире девство как особое нравственно-религиозное состояние как бы скрывается на время, то христианством оно открыто провозглашается ²³⁴. В христианской Церкви, с самого начала ее, девство, освященное примером жизни Самого Иисуса Христа и некоторых из Его апостолов (Иоанна Богослова, Иакова, брата Господня) и ближайших последователей ²³⁵, предлагается, как особый путь духовной жизни.

Сам Господь указывает этот путь «для могущих вместить» (Мф.19:12). Чистое же безбрачие одобряет и ап. Павел, дозволяя, вместе с тем, и брак (1Кор.7:1,7–9). «Безбрачие и брак, – говорит Климент Александрийский, – предъявляет человеку каждый свои особенные требования я специальные обязанности равно ценные в очах Господних» ²³⁶. «И брак и девство суть благо» ²³⁷, вот общий приговор всех вообще древних церковных писателей. Собственно, Дева Мария, давшая высокий образец «святой девственной жизни» ²³⁸, одновременно была образцом и брачного материнства. «Мария, – говорит бл. Августин, – единственная женщина, которая не только духовно, но и телесно есть мать и дева: и мать Христа, и дева Христова» ²³⁹. В её «матеродевственности», как поется в церковной песне ²⁴⁰, таким образом, гармонично объединилось и девство и материнство.

Если христианство, кроме брачного состояния, признает и рекомендует другую «форму христианской жизни – чистое безбрачие, то как, согласно с христианским учением, надобно смотреть на последнее по сравнению с первым? В отличие от брака как самого общего состояния людей, на девство, сообразно с учением Нового Завета, мы, прежде всего, должны смотреть как на состояние более или менее исключительное. Сравнительно немногие могут вести чистую безбрачную жизнь, а именно те, кто имеют особенное призвание к целомудренному безбрачию, в ком любовь ко Христу настолько перевешивает любовь земную, хотя и чистую, что как бы поглощает ее. Большинство же к такому безбрачию не способны. Поэтому и Сам Господь Иисус Христос, вменяя стремление к нравственному совершенствованию до степени уподобления Отцу Небесному всем Своим последователям (Мф.6:48), в словах: «кто может вместить, да вместит» предлагает безбрачие не всем, а только некоторым: «не все вмещают слова сии, но кому дано» (Мф.19:11). И контекст речи Спасителя, а именно сопоставление безбрачия, именно как особого пути христианской жизни с тем исключительным состоянием людей, когда они невольно вынуждаются к девству, почему-либо лишаясь естественной способности «брачной жизни (ст. 12), в виду относительной немногочисленности подобных случаев, показывает, что такие «могущие вместить» – более или менее редкие, избранные натуры.

В этом Господь указывает и главнейшие свойства того безбрачия, которое свидетельствует об особом подъеме нравственно-религиозного настроения человека. Господь указал именно три рода безбрачного состояния: «есть скопцы, – говорит Он, – которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного» (Мф.19:12). Безбрачие тех, кто от природы и по внешнему насилию от людей как бы предназначены к нему и принуждены обречь себя на него, не есть плод какого-либо нравственно-религиозного подвига, потому что оказывается делом не добровольным. Такого рода безбрачие является уделом как тех, которым недостает необходимого для вступления в брак душевного и телесного здоровья, так и тех, чувства которых не нашли ответа, или которым, во всяком случае, не удалось найти себе подходящей другого пола личности. Случается и так, что личность, с которой человек пожелал бы соединить свою собственную жизнь, вдруг умирает. Уязвленное сердце не всегда расположено бывает в таких случаях искать другое такое лицо. Невольное безбрачие, происходящее вследствие отсутствия взаимности, чаще встречается в женском, чем в мужском поле, так как на долю женщины выпадает не искать себе мужа, а терпеливо ожидать от него предложения; если такового не последует, она остается вне брака. Наконец, причиною вынужденного безбрачия бывает и то обстоятельство, что многие мужчины не имеют необходимых материальных средств для содержания семейства, вследствие чего немало женщин остаются безбрачными ²⁴¹. Что же касается безбрачия тех, кто по особым условиям своей ангелоподобной натуры (Мф.22:30; Лк.20:36) и своего жизненного положения или призвания (напр. миссионерского), должны избрать его ради высших духовно-нравственных целей, то такое безбрачие, как дело свободы, есть, конечно, особенный путь христианской жизни, следовательно, есть уже добродетель. По словам одного из отечественных богословов, «девство, как подвиг, как добродетель, как цвет чистоты, как плод целомудрия, как путь совершенства является тогда, когда человек в возрасте, по обыкновенному ходу телесной жизни, более или менее располагающем к супружеству, не предаваясь влечению природы, не увлекаясь обычаем, примерами, приятностями и нуждами общежития, решается не приобщаться браку, а соблюсти девство навсегда» ²⁴². Проистекая из добровольной решимости, всегдашнее и соблюдаемое свято безбрачие как особенный путь христианского совершенства другим своим свойством, по указанию Спасителя, имеет то, что оно должно быть избираемо единственно только ради интересов Царства Божия. Поэтому безбрачие, избираемое хотя бы и добровольно, но не для удобнейшего служения Христу и делу спасения, а «именно ради удобства, или для сохранения, так называемой, независимости» ²⁴³, не только не было бы делом нравственно-одобрительным, но, если бы оно представляло собою «и победоносную борьбу с собственной природой», было бы все-таки нравственно-предосудительным. Предосудительность подобного рода безбрачия понятна: оно «есть очаг безнравственного эгоизма» ²⁴⁴, хотя и способного принимать иногда благовидную форму.

Представляя собою особый и исключительный путь духовной жизни, безбрачие вместе с тем является состоянием высшим и лучшим, сравнительно с брачным. Сам Господь Иисус Христос дает видеть, что девство есть особенный и притом высший дар Божий, и потому и дается только немногим. «Христос, – замечает св. Иоанн Златоуст, – превознес девство, когда сказал: суть скопцы, иже скопиша себе ради царствия небесного; и могий вместити, да вместит (Мф.19:12)²⁴⁵. Заключающуюся в приведенных св. отцом словах Спасителя мысль яснее раскрывает ап. Павел, когда выражается: «хорошо человеку не касаться женщины», и далее: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше» (1Кор.7:1–38). При этом превосходство девственного состояния пред брачным Апостол объясняет так: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене... незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1Кор.7:32–34). Это не означает того, что супруги, занятые предосудительным угождением друг другу, совсем не могут заботиться об угождении Богу. «Разве нельзя, – спрашивает Климент Александрийский, – вместе с женою заниматься в одно и то же время и делами семейства и Господа? Вполне возможно. Как незамужняя может озаботиться делами Господними, чтобы быть святою и по телу и по духу (1Кор.7:34), так и замужняя может в Господе заниматься делами мужа и Господними, чтобы святою быть и телом, и духом. Обе они святые: одна в качестве супруги, другая в качестве девы» ²⁴⁶. Если, по мысли апостола, брачное состояние препятствует и служению Господу и достижению добродетели, то он поставил бы себя в непримиримое противоречие с самим собою, защищая брак против нападок со стороны еретиков (Кол.2:18; 1Тим.4:2–3) и высказывая особенные похвалы весьма многим мужьям и женам своего времени (1Кор.16:15–16; 2Кор.8:1–5; 2Тим.1:16–18; 2Тим.4:19 и др.). Очевидно, указанными словами своими Павел говорит только ту истину, что супружеская жизнь не располагает для достижения нравственного совершенства такими условиями и средствами, какими пользуются безбрачные. Признавая за браком высокое значение, не считая его препятствием ко спасению, св. Иоанн Златоуст не скрывает, однако, тех трудностей и неудобств, какие соединены с брачною жизнию в деле служения Богу. Постоянные заботы о жене, детях, рабах, о домашнем хозяйстве, полях и т.д. невольно отвлекают человека от высших религиозно-нравственных интересов. Чтобы показать, насколько человек, находящийся в брачном состоянии, погружается в мирскую жизнь, Златоуст подробно описывает хлопоты, соединенные с временем, предшествующим вступлению в брак: выбор невесты, душевные волнения и беспокойства невесты, пока родители её ежедневно одних принимают, другим отказывают, заботы жениха о том, чтобы получить приданое и т.п., а затем – и с самою брачною жизнью: страх и отчаяние за жизнь жены, когда она становится матерью и наступает время родов, муки взаимной ревности... От всего этого свободно девство; в девственном состоянии силы человека могут более сосредоточиваться на непосредственном служении Богу и делу спасения ²⁴⁷. Поэтому св. отец отдает решительное предпочтение девственному состоянию пред брачным. «Девство лучше брака, – говорит он, – и если угодно, я прибавлю, настолько лучше, насколько небо лучше земли, и ангелы – людей, а сильнее сказать, то и этого больше. Ангелы, хотя также не женятся и не посягают (Мк.12:25), но не имеют плоти и крови, живут не на земле, не тревожатся множеством вожделений... и не испытывают ничего другого подобного» ²⁴⁸.

Таким образом, девство имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни безмятежное и безраздельное служение религиозно-нравственным потребностям и стремлениям и во имя этого отрекается от выполнения задач земного, материального бытия. Оно, по выражению св. Григория Богослова, есть «исхождение из тела» ²⁴⁹, причем не просто только отрицание запросов телесного бытия, а вместе с тем и запросов брачной жизни, но и положительное служение высшим идеалам христианского поведения. Супруги, рассеиваясь вожделениями плоти, только медленными шагами, неуверенно шествуют «по стопам Христа», между тем как люди безбрачные, вследствие быстрого и решительного расчета с интересами чувственности, беспрепятственнее и вернее идут по пути своего духовного усовершенствования. Самое нравственное совершенство девственника, в общем, выше, чем совершенство брачного человека. «Два пути в жизни, – пишет св. Афанасий Великий, – один – умеренный и житейский, разумею супружество, другой – Ангельский и труднопроходимый, т.е. девство. Если кто избирает путь мирской, т.е. супружество, то он, хотя не заслужит порицания, однако же не получит и стольких дарований, а в той мере получит, в какой сам приносит плод в тридесять (Мф.13:23). А если кто возлюбит путь чистый и премирный, то, хотя оный в сравнении с первым суров и труден, однако же идущий им приобретает чудные дарования; потому что произрастил совершенный плод во сто» ²⁵⁰. И по словам бл. Августина, «девство приносит стократный плод, вдовство шестидесятикратный» ²⁵¹. И это потому, разумеется, что безбрачное состояние, как особенный путь христианской жизни, представляет собою высший нравственный подвиг по сравнению с брачным состоянием, – подвиг, требующий от человека большего самоотвержения ради Господа. Избирающий состояние безбрачия должен победить в себе одно из сильнейших влечений своей человеческой природы, «сопровождающееся таким наслаждением, более которого нет между наслаждениями телесными» ²⁵². Вместе с тем он должен отказаться от многих высоких благ и радостей брачной жизни. Тихое семейное счастье, любовь супруги, ласки детей, отрадное успокоение в старости среди близких сердцу лиц, память в потомстве – все это он должен променять на тяжелое одиночество холостяка и принести в жертву любви Божией. Высоте же самоотверженного подвига девственников соответствует и более высокая степень их награды на небесах.

Божественное откровение возвещает, что девственников ожидает особая слава на небе, что они всюду следуют за Агнцем и прославляют Бога особенною песнью, которой не может научиться никто из живущих в супружестве (Откр.14:1, Откр.14:3–5).

После изложенного нами христианского учения о превосходстве чистого безбрачия пред брачным состоянием с очевидною ясностью следует, что это учение имеет самую тесную связь с основными истинами подлинного христианства. Поэтому совершенно неправ г. Розанов, который, упрекая нашу Церковь в незаконном будто бы превозношении девства пред браком, утверждает, что первое «составляет плод праздной фантазии византийских монахов» ²⁵³. Как очевидно, «византийское монашество» тут не при чем. С этой же точки зрения лишенною всяких оснований представляется и другая мысль Розанова, будто Церковь чрез учение о девстве, вносящее в её мировоззрение «неустанный диссонанс», лишь «раздвояется в своих идеалах» ²⁵⁴. Потому же самому нельзя согласиться и с положением Бебеля, будто бы христианство обнаруживает пренебрежение к законным потребностям брачной жизни человека своим предпочтением браку девства или «кастрации», как он едко и вместе цинично выражается ²⁵⁵. Все это была бы правда, если бы Церковь, превознося безбрачие пред браком, тем самым обнаруживала пренебрежение к законным запросам телесного существования человека, а вместе с тем и к запросам его брачной жизни. Но это далеко не так. Ап. Павел, столь ясно и определенно раскрывший учение о преимуществе безбрачия пред брачным состоянием, считает, однако ж, нужным оговориться: «впрочем, говорит он, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (1Кор.7:28). Апостол не только допускает наряду с безбрачием брачное состояние, но и прямо указывает, что для семейной жизни нужно иметь, как и для девственной, особое дарование от Бога: «каждый имеет своё дарование от Бога, один так, другой иначе» (1Кор.7Ср.: Мф.19:11–12). Соответственно тому или другому своему дарованию, каждый должен, скажем словами св. Григория Богослова, из супружества или девства, «как из некоторого существа, художнически, обрабатывать и созидать добродетель» ²⁵⁶. Соблюдаемое свято безбрачие есть, бесспорно, наилучшее состояние; но бесспорно и то, что не тот действует наилучшим образом, кто лишь избирает для себя наилучшее, а тот, кто, избрав наилучшее, верно достигает своей цели. А для этого, очевидно, нужно каждому избирать то лучшее, которое бы соответствовало его силам и призванию. Значит, общая для всех обязанность – стремиться к нравственному совершенству – одним может удобнее осуществляться в безбрачии, а другим – в браке, сообразно с их особыми индивидуальными дарованиями и обстоятельствами. Совершенно ту же мысль высказывает и св. Иоанн Златоуст, когда говорит «какая жизнь тебе кажется легче и удобнее, той и следуй... Авраам, напр., прославился супружеством, а Илия – девством. Иди каким угодно путем: тот и другой ведет к небу» ²⁵⁷.

Можно ли после всего сказанного утверждать вместе с вождями современного социал-демократического движения, что христианство своим предпочтением девства супружеству пренебрегает законными требованиями брачной жизни человека, – об этом представляется судить беспристрастному читателю. Ввиду сказанного же, и основной тезис некоторых оргиастов, что христианское учение о безбрачии вносит неустранимый диссонанс в мировоззрение Церкви, которая таким образом будто бы раздвояется в своих идеалах, оказывается совершенно неосновательным. По крайней мере, теперь ясно, что чистое безбрачие своим существованием не осуждает брачной жизни, как чего-то греховного и недостойного. Оно – только высший дар Божий, но и способность честно жить в браке – тоже дар Божий ²⁵⁸, благопотребный в царстве Христовом на земле, – разница между ними лишь в степени совершенства.

Впрочем, эту разницу между девством и браком нельзя понимать так, как понимает её Л.Толстой, будто бы первое само по себе, как известное физиологическое состояние, есть безусловное совершенство сравнительно со вторым. Толстой прямо говорит, «что не знавшие полового физического общения уже по тому самому суть какие-то высшие существа», по сравнению с другими людьми ²⁵⁹. Но если так, то спрашивается: как же из добрых духов многие стали злыми? Ведь все духи – девственники. Значит, одного физического девства, исключительно ценимого Толстым, как и язычниками (в весталках), тут еще недостаточно. В самом деле, кто же не знает, что можно быть, бесспорно, девственным физически и в то же время быть просто нравственным уродом, какого может не встретиться между супругами даже самой посредственной нравственности? ²⁶⁰ Девство есть только чистый, драгоценный сосуд, назначенный для сохранения в нем особенных высоких добродетелей и совершенств благодатных. Иначе, если этот прекрасный сосуд будет пуст или наполнен худыми качествами души, он не будет иметь никакой цены и пользы ²⁶¹. Девственное «целомудрие, – говорит Климент Александрийский, – не составляет добродетели, если оно не было внушено любовью к Богу» ²⁶². По словам св. Иоанна Златоуста, «девство без любви пренебрегается» ²⁶³; достоинство девства состоит не в воздержании только от брака (т.е. от плотской растленности), а в человеколюбии, братолюбии и сострадании. Что пользы в девстве с жестокостью? Что пользы в целомудрии с бесчеловечием? ²⁶⁴ Итак, девство должно цениться постольку, поскольку оно выходит из чистых нравственных побуждений, соединяясь с истинною любовью к Богу и к ближним (Ср. Откр.14:4). Такое девство (παρθενία) при сохранении не только своих физических прерогатив, но и чистоты сердца, чистоты помыслов и желаний, действительно, представляет собою высокое религиозно-нравственное явление, получая, по замечанию св. Мефодия Патарского, чрез перемену одной буквы, название почти обожествления или обожения (παρθεία) человека ²⁶⁵. Рассматриваемое с этой точки зрения, христианское девство есть уже самоотверженно-свободный «обет Богу», запечатленный внешне физическим образом в самом факте сохранения естественного целомудрия ²⁶⁶. При таких условиях физическое целомудрие приобретает особую духовность, как бы одухотворяется началом самого нетления ²⁶⁷, печатью победы над смертью. Коль скоро же девство, как одно простое физиологическое состояние, чуждо всего этого, то в нравственном отношении оно должно быть без сравнения ниже доброго брачного состояния. Такое девство только подтверждает божественное изречение: «нехорошо быть человеку одному» (Быт.2:18). Но и этого мало.

«Общие правила христианской жизни, по духу Евангелия, – пишет наш первоклассный канонист, еп. Иоанн, – одни для всех христиан во всех их званиях и состояниях» ²⁶⁸. Но коль скоро христианин, будет ли он безбрачным или семьянином, обязан выполнять в своей жизни одну и ту же волю Божию, и «в послушании Евангелию потребуется отчет у всех людей, – монахи ли они или ²⁶⁹ живут в супружестве»; то, значит, и нравственная ценность жизнедеятельности людей определяется лишь их личным отношением к воле Божией, а не внешними формами, в какие она облекается у разных лиц в зависимости от особенностей их положения и призвания. «Супружеская жизнь – это, по словам св. Григория Богослова, состояние погружения в холод мирских забот, застывания в доброделании. Она таким образом представляет подобие зимы с её снегами и бурями. Девство же, расцветающее цветами добродетелей, подобно весне с её обновленной природой, цветами, благорастворенным воздухом. Но как цветы, продолжает сравнение св. отец, бывают иногда и зимою, а снег показывается в весенние дни, и юность производит седины; так и супружество иногда расцветает цветами добродетелей, а девство производит холод зимних бурь» ²⁷⁰. Итак, основа сравнительной нравственной оценки девства и брака заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности человека. Если супруги в деле нравственного совершенствования приближаются к идеалу девственного состояния, если они, по выражению того же отца Церкви, «обязались супружеством целомудренно и уделяют большую часть Богу, а не плотскому союзу», тогда между таким браком и безбрачием нет различия, тогда «супружеская любовь равна безбрачной». Но глубоко различается от чистого девства такой брачный союз, в котором ничего этого нет. «Между такими родами жизни нет равенства», – заключает Григорий Богослов ²⁷¹.

Но если общий нравственный уровень девственного и брачного состояния может колебаться до бесконечности в зависимости не от той или другой формы проявления человеческой жизни, а именно от духовных качеств отдельных лиц, то нам, людям, в сущности, нельзя определить даже и того, кто в нравственном отношении выше: такой-то хороший девственник или такой-то хороший семьянин? ²⁷². Это может определить только всеведущий Господь на основании личного отношения людей к взятому ими на себя долгу, а не на основании простого факта безбрачие или брака²⁷³.

В доказательство своей мысли, будто бы девство по себе представляет собою безусловное совершенство сравнительно с брачным состоянием, Толстой ссылается, главным образом, на известные слова Иисуса Христа: «не все вмещают слово сие, но кому дано... Кто может вместить, да вместит» (Мф.19:11–12). Но в приведенных словах нет даже и малейшего намека на сравнительное нравственное совершенство обоих этих состояний; из них, как мы знаем, можно только заключить, что для одних людей удобнее брак, а для других – безбрачие. И изречение Спасителя: «кому дано», как указывающее на особенные, отвне полученные, благодатные (и вместе натуральные) дары к безбрачной жизни, нисколько не говорит в пользу безусловного преимущества безбрачия пред браком; нравственное значение в человеческой жизни имеет лишь то, что есть плод наших усилий. Чтобы не впасть, подобно Толстому, в какой-либо субъективизм в понимании слов Спасителя касательно брака и безбрачия, приведем следующие слова 21 правила Гангрского собора, в которых голос Христовой Церкви, относительно этих состояний нашел своё наиболее ясное и объективное выражение: «мы и девство, со смирением соединенное, чтим... и брачное честное сожительство почитаем» ²⁷⁴. Как видно из этого соборного правила, Православная Церковь не поставляет девственного состояния самого по себе, без дальнейшего определения его качества, выше брака, а признает их одинаково законными формами проявления нравственной жизни человека. Поэтому провозглашаемое Толстым безусловное предпочтение девства супружеству есть грубое и небезвредное заблуждение. Такое заблуждение ведет к превратному взгляду на брак и безбрачие, а именно: люди семейные почитаются и даже сами привыкают почитать себя как бы обреченными на нравственную посредственность, не помышляя ни о чем выше воздержания от более или менее грубых пороков; а произносящие пред Богом и Его Церковью обет девства готовы в этом одном полагать уже свою особенную заслугу пред Богом и вообще приписывать большое достоинство тому, что само по себе в нравственном отношении безразлично, а может иметь своё значение лишь в качестве особенного средства к совершенствованию в духовной жизни ²⁷⁵.

Но в это именно заблуждение и впала римско-католическая церковь, введши обязательное безбрачие для своего духовенства. Это возмутительное нововведение пытается найти для себя оправдание в той папистической доктрине, органически связанной с пресловутым учением о так называемых сверхдолжных заслугах, будто бы только безбрачие, как состояние само по себе безусловно высшее сравнительно с брачною жизнью, есть состояние достойное совершителя тайн Божиих ²⁷⁶. Не говоря уже о том, что эта доктрина унижает высокое достоинство христианского брака (особенно – первого), совершенно несправедливо считая его не соответствующим высоте священного сана (Ср.: 1Тим.3:2 и др.), – и в чисто нравственном отношении нужно признать её весьма вредным заблуждением. Всякие принудительные требования чрезмерного полового воздержания, имеющие вообще обаятельную силу направлять воображение на те самые грехи, против которых они выставляются в качестве целебного средства, сколько ведут к противоположной крайности – усилению разврата, столько же сопровождаются какими-либо другими печальными последствиями – оскоплением, сумасшествием и т.п. Подобное явление, имевшее место еще во времена апостольские (2Тим.3:1–7; Иуд.1:7–8,10), замечается и в недрах католической церкви, где утвердился духовный целибат ²⁷⁷. По словам Мартенсена «большая масса священников и монахов состоит там, конечно, не из чистых ангельских натур, хотя бы между ними и было много достойных всякого уважения личностей, честно выдерживающих данный ими обет безбрачия» ²⁷⁸. И нельзя не согласиться, что безбрачие, которое может существовать только благодаря борьбе с беспокойными раздражениями и нечистыми образами фантазии, стоит безмерно ниже законного брака.

– Смешанные и неравные браки. – Запреты браков в близких степенях родства. – Церковное венчание. – Гражданский брак

Для всех людей, не принадлежащих к указанным выше исключениям, возникает серьезный вопрос о вступлении в своё время в брачный союз с каким-либо одним лицом. Христианский брак по существу своему, как мы знаем, представляет собою духовнотелесный союз между двумя лицами разного пола, основанный на нравственной взаимной любви и верности. Как такой и как установленный Самим Богом, он постоянно должен быть чистым и святым союзом. Для того же, чтобы сохранить святость и чистоту брака, нужно указать определенные нравственные условия или требования для его заключения.

Первым условием, естественно вытекающим из понятия о самом существе брака, как чистого и живого внутреннего союза любви, является свободное и непринужденное согласие обоих брачащихся, служащее выражением их взаимного расположения и уважения. На это условие при заключении брачного союза ясно указывает св. Иоанн Златоуст, ссылаясь прямо на внешние, т.е. гражданские законы: «Не это (т.е. не шумные торжества, обычные при бракосочетании) делает законным супружеский союз, но сожитие по законам Божиим, целомудренное и благопристойное, когда сочетавающиеся связуются взаимным согласием (συνήθεια). Это знают и внешние законы. Послушай занимающихся изучением их, и они скажут, что брак составляется не иным чем, как согласием» ²⁷⁹. И св. Амвросий Медиоланский утверждает, что «не лишение девства полагает начало браку, но супружеское соглашение (pactio conjugalis)» ²⁸⁰. Нарушение этого требования, очевидно, было бы нарушением самого существа брака и ставило бы брачущихся в такое положение, которое не соответствовало бы достоинству и свободе человеческой личности. Никакое принуждение совне не должно заменять собою свободного, основанного на сердечном расположении и уважении, выбора супруга. Никакие также корыстные расчеты не должны иметь места при выборе одним лицом другого в постоянного ближайшего и неразлучного спутника своей жизни. Эти эгоистические расчеты, по словам св. Иоанна Златоуста, настолько завладевают вступающим в брак что он, еще не взяв себе сообщницу жизни и не испытав семейных радостей, уже старается узнать о судьбе приданого в случае смерти жены. «Ты, когда намереваешься взять жену, – говорит св. отец с глубоким знанием жизни, – бежишь с великою заботливостью к мирским законникам и, не отступая от них, со всею тщательностью разведываешь, что будет, если жена умрет бездетною, что – если имея дитя, что – если имея двух или трех, как она будет пользоваться своим имением при жизни отца, как после его смерти, сколько наследства перейдет к её братьям, и сколько к супругу, когда он будет обладателем всего, так чтобы не позволить никому присвоить ни малейшей части её имущества, и в каком случае он может лишиться всего» ²⁸¹. Брак по расчету может быть не благотворным союзом живущих друг для друга и друг в друге лиц, а скорее тяжелою цепью, связывающею невольников. Женившись без состояния, человек, по словам Златоуста, становится рабом своей богатой жены. Еще хуже положение бедных женщин, выходящих в замужество за богатых: богатые мужья относятся к ним не лучше, как если бы они купили их в рабство на общественном рынке; они не имеют никакой власти над слугами своего дома и никакой силы против соперницы, которая не преминет завестись у мужа ²⁸².

Согласие на вступление в брак, служащее выражением искренней любви брачащихся, следовательно, чуждое внешнего принуждения и имущественного интереса, не должно иметь в основе и чувственной страсти. Так как в этом случае мгновенная вспышка страсти возбуждается внешнею красотою избираемого лица, заслоняющею внутренние достоинства его, то не удивительно, что подобные браки часто бывают несчастливы. Св. Иоанн Златоуст, предостерегая молодых людей от слепого увлечения телесною красотою в невесте, поучает, что чувственная красота есть нечто несущественное и скоропреходящее в человеке и ни в каком случае не может служить залогом прочного счастья брачной жизни, и что истинная красота заключается в душевных качествах, без которых их телесная не имеет никакого достоинства ²⁸³. Такие взгляды разделял и св. Амвросий Медиоланский. Чтобы брачный союз соответствовал своей цели, необходимо, по нему, при вступлении в брак в подруге жизни искать душевных качеств, а не внешней красоты, ибо не столько она услаждает мужа, сколько добродетель ²⁸⁴.

Насколько свободное согласие на брак со стороны лиц, вступающих в него, является необходимым условием при заключении брачного союза, – это подтверждается тем обстоятельством, что это условие в принципе признавалось и в дохристианское время. У древних евреев брак представлялся таким нравственным союзом, который мог и должен был заключаться не без добровольного согласия со стороны брачащихся ²⁸⁵, особенно со стороны женщины ²⁸⁶. Греки предоставляли совершеннолетним сыновьям полную самостоятельность в брачных делах, хотя иногда и ограничивали эту самостоятельность волею родителей; дочерей же, наоборот, ставили в полную зависимость в отношении к браку от воли отца, а в случае его смерти или отсутствия – от воли брата и деда отцовской стороны ²⁸⁷. Римские законы, хотя подчиняли детей почти безграничной власти отца, но в то же время не отнимали у них права выражать своё согласие или несогласие на вступление в брак ²⁸⁸. Несомненно, что даже дочь по этим законам могла пойти против воли отца, если он избирал ей жениха недостойного по характеру и бесчестного ²⁸⁹. В позднейшие же времена римской истории вошла в обычай особая форма заключения брака, требовавшая для законности его лишь одного условия – изъявления согласия брачущихся (consensus nuptialis) ²⁹⁰.

«Если нет большего счастья, – говорит Лютардт, – чем то, какое дает счастливый брак, то, с другой стороны, нет большей муки на земле и большего бремени, чем брак несчастный» ²⁹¹. Поэтому, прежде чем решиться на такой важный шаг в жизни, как брак, необходимо, чтобы совершившийся в сердце брачущихся свободный взаимный выбор супруга был запечатлен волею и согласием их родителей и одобрением других близких к ним опытных людей. Что в брак нельзя вступать, не получив наперед родительского согласия, это уже следует, помимо требования благоразумия, и из пятой заповеди закона Божия, внушающей детям прямой долг естественного чувства благодарности, преданности и уважения к родителям. Притом же, вступление детей в брак есть уже отделение их от родителей (Быт.2:24; Мф.19:5); но отделение без согласия родителей, или против воли их, было бы возмущением против естественной и нравственной, Богом освященной, власти родителей, – чего не может дозволять никакой закон – ни божеский, ни человеческий ²⁹². Никто ближе родителей не стоит к детям и никто больше их не желает им добра. На них молодые люди и должны полагаться прежде всего в этом серьезном деле. Один древний нравоучитель пишет: «Благословение отчее утверждает домы чад» (Сир.3:9). «Если от старого дома, в качестве ветви, отделяется новый, то он для того, чтобы преуспевать, должен взять с собою благословение прежнего дома, подобно тому, как колонии древнего мира брали с собою огонь родного очага и с ним отправлялись на кораблях в далекую землю» ²⁹³. Вот почему св. отцы Церкви, настаивая на том, чтобы брак заключался по свободному согласию лиц, вступающих в него, в то же время не одобряли браков без согласия на них родителей, считая такие браки делом прямо безнравственным. Напр., 38 правило св. Василия Великого гласит: «Отроковица, без соизволения отца посягшая, блудодействует» ²⁹⁴. Согласие родителей на вступление в брак своих детей признавалось общим правилом и по законам всех времен и народов. У Тертуллиана мы читаем: «Nec in terris sitie consensu patrum recte et jure nubunt» ²⁹⁵. Римские законы, исходя из того воззрения, что дети, как находившиеся in sacris своего отца, без воли его и не должны быть отпускаемы ех sacris, объявлял незаконным всякий брак, заключенный без согласия отца ²⁹⁶, причем согласие отца давалось в форме повеления, отличавшегося от простого соизволения²⁹⁷. И наши отечественные законы, согласно церковным постановлениям, требуют, как одно из необходимых условий бракозаключения, изъявление согласия на него со стороны родителей ²⁹⁸.

Однако это требование не означает, что родители имеют безусловное право и власть запрещать своим детям брак, тем менее заставлять детей вступать в него вопреки их собственному желанию. Родителям принадлежит право в данном случае только соизволяющее, а не избирающее; выбор супруга должен производиться самим брачущимся. Вступать в брак по приказанию – противно свободе брака и потому безнравственно ²⁹⁹. Вот почему по церковным и по нашим гражданских законам браки, заключенные без родительского согласия, не расторгаются, а только виновные подвергаются церковному и гражданскому наказанию ³⁰⁰.

Чтобы брачный союз заключался не легкомысленно, обдуманно, с надлежащим пониманием всего его важного значения и сознанием всех обязанностей, налагаемых супружескою жизнию, для этого вступающие в брак должны иметь зрелость как физическую, так и нравственную (возраст брачащихся), т.е. должны достигнуть так называемого брачного совершеннолетия. Ввиду этого, прежде всего нельзя слишком спешить со вступлением в брак. Не созрев физически и духовно, невозможно сделать правильного выбора супруга или супруги. Тогда простую влюбленность легко можно принять за действительную брачную любовь. Кроме того, пока не установился характер, до тех пор возможно изменение настроения воли и сердца; прежняя страсть может перейти в совершенное равнодушие. Но не следует и надолго откладывать заключение брака. Замечательные в этом случае по своей житейской мудрости советы св. Иоанна Златоуста сохраняют своё значение для всех народов и всех времен. Порывы влечения чувственности бывают сильнее всего в юности, «которая легко разжигается удовольствиями способна больше масла к воспламенению, а для подвигов целомудрия весьма нежна» ³⁰¹. Поэтому в юности именно, по мнению св. отца, и нужно вступать в брак. Златоуст неоднократно указывал родителям, какую они берут на себя ответственность, давая своим сыновьям достаточно времени для того, чтобы познакомиться с куртизанками. Напрасно возражали ему, что молодым людям нужно дать сначала укрепить своё положение, добиться какой-нибудь доходной должности. Важнее всего для счастья брачной жизни соблюсти их целомудрие до супружества, чего нельзя достигнуть иначе, как при посредстве благовременного брака ³⁰². «Итак... чтобы отсечь самые корни (зла), – говорит он, – пусть те, которые имеют детей, находящихся в юношеском возрасте, и намереваются ввести их в мирскую жизнь, скорее соединяют их узами брака»; ибо «кто с юных лет начал вести жизнь распутную и ознакомился с обычаями блудниц, тот в первый и второй вечер будет любоваться своею женою, а затем скоро обратится к прежнему распутству» ³⁰³.

Само собою разумеется, что положительные законы у различных народов, в зависимости от различных обычаев и климатических условий той или другой страны, не могли быть одинаковы в определении времени наступления для обоих полов брачного совершеннолетия. У библейских евреев браки заключались очень рано (Притч.2:17; Притч.5:18), чтобы предохранить молодых людей от безнравственности (Сир.7:27; Сир.42:9). Большинство раввинов определяло возраст брачного совершеннолетия 13-ю годами и 1-м днем для юноши, и 12-ю годами и 1-м днем для девицы ³⁰⁴. В Греции время совершеннолетия определялось для юноши в 18 лет, для девиц в 15, т.е. в такие лета, когда молодые люди заносились в государственные разрядные списки ³⁰⁵. Для римских юношей брачное совершеннолетие начиналось с 14 лет, для девиц – с 12. Брак, заключенный до начала законного возраста, признавался недействительным, хотя несовершеннолетняя супруга считалась законною женою, если постоянно жила при муже в течение целого года ³⁰⁶. Таким образом, христианство, явившись в мир, застало повсеместно существующим как обязательное условие законности брака требование, чтобы вступающие в него имели надлежащее совершеннолетие. Быть может, поэтому в христианском учении мы и не находим положительного узаконения касательно этого условия брака. Мало того, христианство, как религия универсальная, и не могло установить какого-нибудь одного общего для различных стран и народов правила относительно брачного совершеннолетия, предоставляя это дело гражданскому законодательству ³⁰⁷. Что же касается самого возраста совершеннолетия, то долгое время относительно этого определенных постановлений не было. Впоследствии по законам императора Юстиниана совершеннолетием для мужчин признавался 14-й год ³⁰⁸; к этому узаконению Юстиниана примкнула и церковь ³⁰⁹. Это же узаконение сначала долгое время действовало и в нашем отечестве ³¹⁰; но в позднейшие времена, соответственно климатическим условиям нашей страны, оно было изменено в смысле разрешения вступать в брак юношам не моложе 18 лет, а девицам не моложе 16 ³¹¹.

Определяя возраст, раньше которого нельзя вступать в брак, христианское законодательство в то же время указывает и предельный возраст, после которого вступление в брак по основаниям – и физическим и нравственным – должно считаться также делом непозволительным. По нашим законам безусловно запрещаются браки лиц, имеющих более 80 лет ³¹². По тем же основаниям не должно допускать слишком большого неравенства в летах брачущихся, когда, напр., старый, одряхлевший силами мужчина женится на молодой женщине, или наоборот ³¹³. Это так называемые неравные браки (mesalliance). Жених и невеста должны более или менее соответствовать друг другу по возрасту, так чтобы первый, как будущий «глава жены», был несколько старше второй, и это тем более, что женщина чем скорее развивается, тем быстрее стареется.

Браки называются неравными и в тех случаях, когда между брачущимися существует слишком большое расстояние по образованию или общественному положению. Хотя образование вообще, где только оно существует, уравнивает всякие различия по состоянию, однако нельзя отрицать, что слишком большое различие по образованию может послужить причиною неравного брака: при таком различии в образовании лицо образованное едва ли может находить удовлетворение в брачном союзе с лицом необразованным. Но в особенности ненормальным брак бывает тогда, когда высокоразвитая и умная женщина выходит замуж за человека с ограниченным умом. Это производит впечатление чего-то противоестественного, и такому мужу трудно быть главою дома. Менее ненормальный, но все же неравный брак, если умственно развитой и даровитый человек женится на простой и необразованной женщине. Если жена стоит в умственном отношении гораздо ниже своего мужа, то между ними никогда не может быть того действительного жизнеобщения, которое должен представлять собою брак, и для мужа тогда это будет искушением к неверности, по крайней мере к духовной неверности ³¹⁴. Нормальный брак требует, чтобы естественные дарования и образование с обеих сторон были такого рода, чтобы между врачующимися могла существовать действительная взаимность в их отношениях друг к другу.

Сословие есть нечто внешнее, и влечение сердец не зависит от него. Притом же сословия и не должны быть закрепляемы в касты, а назначение брака и состоит именно в том, чтобы сочетать между собою разнородное и таким образом постоянно поддерживать живое взаимообщение в человеческом роде. Тем не менее, при заключении брака нельзя совершенно не обращать внимания на различие по общественному состоянию. Та или другая определенная личность, со вступлением в неравный по своему состоянию брак, не может быть совершенно изъята из связи со всем своим родством, не может существовать совершенно без отца и матери, без братьев и сестер, без родственников и прежних друзей. А чрез подобные связи могут создаваться такие общественные отношения и условия, которые подготовят в недрах самого брака затруднения и опасности для будущей жизни брачащихся. Вот почему царственные особы, занимающие особое положение в государстве, не могут вступать в брак с обыкновенными гражданами, не совершая неравного брака ³¹⁵. Некоторые из дохристианских законов были в этом отношении весьма требовательны. Так, у афинян лучшими браками считались равные, когда, напр., невеста не происходила от слишком знатных и богатых родителей сравнительно с женихом ³¹⁶. И у римлян запрещались браки неравные по состоянию, напр., брак свободного с вольноотпущенною ³¹⁷. По византийским гражданским законам запрещалось людям знатным и благородным вступать в брак с рабынями ³¹⁸. В этом случае и Церковь не захотела расходиться с гражданскими законами ³¹⁹.

Новым нравственным условием относительно брака, естественно вытекающим из самой идеи его, как полнейшего осуществления единства двух существ на основе любви, является то, чтобы он заключался между лицами, исповедующими одинаковую религию, так как в противном случае трудно допустить, чтобы жизнь супругов протекала мирно и счастливо. При разности исповедуемой супругами религии не устраняется и опасность отпадения одного из супругов от христианской веры. А между тем, по словам Мартенсена, только в христианской вере может быть находима истинная способность укрепляться в супружеской любви, благоугодной Богу и человекам. «Христианская вера, – пишет этот выдающийся западный богослов, – учит состоящих в браке лиц смотреть друг на друга не как на существа, назначенные для этой земной жизни только, но и как на существа, предназначенные некогда восстать из мертвых, как на сонаследников благодатной жизни (1Петр.3:7). Она налагает на них взаимную ответственность за души друг друга, совершенно неизвестную вне христианства. Одна только вера делает способными нести жизненный крест, будем ли мы разуметь под ним труд терпения, которым они обязаны один другому в силу их греха, или внешнюю долю, которую они должны сносить вместе. Среди безмолвного возрастания веры и святости, брак должен приближаться к тому идеалу, который выставляет апостол, когда он видит в общении мужа и жены образ общения между Христом и Церковью, – идеал столь и возвышенный, что мы можем приближаться к нему лишь постепенно, среди несовершенств и слабостей» ³²⁰.

Насколько рассматриваемое условие бракозаключения надобно считать важным, это видно и из того, что оно принималось во внимание еще в дохристианском мире. Греки запрещали всякое вероисповедное различие между супругами, так как правом гражданства пользовалась у них только одна отечественная религия ³²¹. У древних евреев, хотя и существовали так называемые смешанные браки, однако они не одобрялись. Уже Авраам берет с раба своего клятву в том, что он не возьмет для его сына жену из дочерей хананейских. (Быт.24:3). У евреев существовало даже прямое запрещение заключать браки с язычниками, если не со всеми, то по крайней мере с хананеянами (Исх.34:15–16; Втор.7:3–4; Нав.23:12), находившимися на самой низшей степени языческого сознания ³²². В христианстве, в религии неизмеримо возвышеннейшей пред всеми другими, тем менее мог быть дозволен брак с последователями других религий. Слова ап. Павла, разрешающего юным вдовам вступать в новый брак, «только в Господе» (1Кор.7:39), Тертуллиан ближайшим образом объясняет в смысле требования, чтобы христиане заключали браки только с христианами, а отнюдь не с язычниками: «посягающая, – говорит он, – должна посягать о Господе, т.е. не за язычника, а за брата (христианина)» ³²³. До увлечения монтанизмом он, согласно с откровенным учением, допускал вторые браки «точию о Господе», id est in nomine Domini, quod est indubitate, christiano ³²⁴, чрез соединение верующего мужа с верующею женою. Браки христиан с язычниками, по его воззрению, суть adulterium и stuprum ³²⁵. Св. Амвросий Медиоланский запрещает браки христиан не только с язычниками и иудеями ³²⁶, но и с еретиками. «Остерегайся, христианин, – пишет он, – отдавать дочь свою язычнику или иудею, опасайся, говорю, брать в жену язычницу и иноплеменную (alienigenam), т.е. еретичку и всякую, чуждую веры твоея» ³²⁷. Причина запрещения подобных супружеств понятна. «Если самое супружество должно быть освящаемо священническим покровом и благословением, то как оно может называться супружеством там, где нет единения веры ³²⁸... Часто многие, увлеченные любовью к женщинам, теряли свою веру, как народ отцов в Веельфегоре».

Имея в виду 1Кор.7:12–15 основываясь на приведенных здесь изречениях ап. Павла, некоторые из христиан первых времен Церкви вступали в брак с язычниками. Но такое понимание указанного апостольского места Тертуллиан находит неправильным. Апостол, по его словам, говорит здесь о тех, «которых благодать Божия застала уже в браке с неверными»; для них брак остается нерасторжимым, хотя бы один из супругов и оставался в язычестве ³²⁹. Точно так же изъясняет это место св. Иоанн Златоуст, решительно заявляя, что «здесь апостол говорит не о тех, которые еще не сочетались браком, но о сочетавшихся; он не сказал: если кто хочет вступить в брак с неверным, но: аще кто имать неверного, т.е. если кто после женитьбы или замужества примет благочестивое учение, а другое лице останется в неверии и между тем пожелает жить вместе, то брак не расторгается» ³³⁰.

Причину, почему такой смешанный брак не должен быть расторжен, св. отец находит в том, что вследствие крещения одного из супругов святыня этого таинства сообщается самому браку, заключенному вне христианства, а потом сделавшемуся наполовину христианским. Но так как совесть верующего супруга могла смущаться сожитием с неверующим, усматривая нечто нечестное в таком сожитии, то он рассеивает это смущение утверждением, что верующая сторона не делается нечистою от сожития с неверующею. Справедливость этого доказывается словами ап. Павла: «святится муж неверен о жене верне» (1Кор.7:14), «Как, – спрашивает святитель, – неужели язычник свят? Нет, он (апостол) не сказал свят, но: святится о жене; сказал это не для того, чтобы признать язычника святым, а для того, чтобы как можно более успокоить жену и в муже возбудить желание истины» ³³¹. И св. Церковь, согласно с этим апостольским учением, допускает такие из смешанных браков, которые были заключены вне христианства между неверующими лицами, из коих одно впоследствии принимает христианскую веру.

Кроме этого случая наша отечественная Церковь на практике допускает с известными ограничениями смешанные браки между личностями различных христианских вероисповеданий, хотя она не закрывает глаз на сомнительный и нежелательный характер подобных браков ³³². Такие супруги будут или жить в религиозном равнодушии, или склонять один другого к своему исповеданию, или испытывать глубокое и мучительное чувство недостаточности духовного единения между собою. Такая брачная чета не может вместе участвовать в том, что есть самого высокого и святого, наприм., в причащении Св. Тайн. Великие затруднения в смешанных браках между лицами, принадлежащими к различным христианским исповеданиям, возникают не только в их взаимных отношениях, но и в деле воспитания детей. Какие бы меры ни предпринимались, будут ли сыновья воспитываться в вероисповедании отца, а дочери – в вероисповедании матери, между их сердцами всегда будет находиться как будто какое-то средостение в виде вероисповедного различия. Указанные затруднения в такого рода смешанных браках наша Церковь до последнего времени (до издания закона 17 апр. 1905 г.) устраняла требованием в известных случаях принятия иноверцами исповедания своих православных супругов и безусловно – воспитания детей в православной вере. Это требование служило весьма серьезным критерием для испытания искренности и самоотверженности любви со стороны иноверца к православному. Библейский пример такой религиозно-самоотверженной любви мы встречаем в лице Руфи, когда она в ответ на увещания своей свекрови возвратиться домой сказала: «Не возвращусь, но где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом и твой Бог моим Богом» (Руф.1:16) ³³³.

Важнейшим требованием относительно брака нужно признать, наконец, то, чтобы брачующиеся не находились между собою в близких родственных отношениях. Общее основание этого требования коренится в существенном различии богоустановленных отношений брака и близкого родства и лежащих в основе этих отношений брачной и родственной любви.

Богоустановленные отношения брака и естественного родства существенно различаются между собою по первоисточнику, свойству и цели. Развивая эту мысль, Кейль говорит: «Брак выходит из различия и разделения человеческой природы на два полюса и из прирожденной потребности соединения их для взаимного восполнения и совершенства, и по своему существу состоит в половой любви, которая в своем самом чистом стремлении всегда ищет уравнения различий и уничтожения разделений, чтобы чрез взаимное восполнение мужа и жены усовершить человеческую личность в телесном и духовном отношении» ³³⁴. Что же касается кровного родства, являющегося естественным последствием брака, то оно, выходя из последнего, дает совершенно иного рода богоустановленное нравственное отношение, которое было бы уничтожено брачным отношением.

Есть такие нравственные отношения, которые могут существовать совместно, не уничтожая друг друга; напр., можно быть отцем и вместе учителем одного и того же человека, братом и другом и т.д. Но есть и такие богоустановленные отношения, которые, как не соединимые по самому существу своему, взаимно разрушают одно другое. Так, нравственное отношение взаимной любви, преданности и уважения между родителями и детьми, братьями и сестрами осквернялось бы и уничтожалось брачными отношениями. Поэтому такие браки представляют собою нечистое и неестественное смешение, разрушение границ, положенных Самим Творцом. Уже в словах книги Бытия: «потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей» (Быт.2:24) указывается строгое разграничение между существующими узами кровного родства и вступлением в новое родство, предполагаемое браком. И когда говорится, что человек должен оставить своего отца и мать, этим запрещается брачный союз не только между родителями и детьми ³³⁵, но и между братьями и сестрами ³³⁶, т.е., другими словами, здесь высказывается требование, чтобы человек вообще не искал себе жены в доме своего отца, а только на стороне ³³⁷. И замечательно, сама природа оградила людей от браков между близкими родственниками чрез т. н. horror naturalis или естественное отвращение, инстинктивно испытываемое нравственным чувством пред такими браками, которые противоречат природе кровного родства и основанным на нем нравственным порядкам жизни ³³⁸. Замечено, что даже языческим народам свойственно было натуральное отвращение к бракам между родственниками. Ап. Павел осудил, как величайшее преступление, совершившийся в коринфской церкви поступок человека, который допустил такое кровосмешение, какого не слышно даже у язычников, и он отлучил кровосмешника от Церкви (1Кор.5:1–5). Осуждая преступление, совершившееся среди коринфян, св. Иоанн Златоуст говорит: «Если им непростительно грешить одинаково с язычниками, то превосходить язычников в этом отношении, скажи мне, как это считать? У них (язычников) говорит (апостол) не только не совершается что-нибудь подобное, но ниже именуется» ³³⁹, – так сильно заявляло о себе в душе язычника естественное отвращение к бракам между близкими родственниками. Если же некоторые народы языческой древности вступали в родственные браки ³⁴⁰, то отсюда еще нельзя выводить того, будто бы инстинктивное отвращение к таким бракам, как не имеющее основания в человеческой природе, им не было присуще, – что, по- видимому, хочет установить Михаэлис ³⁴¹. И древним язычникам, как к всем людям вообще, свойствен был horror naturalis; но так как язычники «осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим.1:21), то следствием этого и было то, что они исказили или извратили в себе это чувство.

Но указанное различие между брачным и родственным отношениями, сказали мы, основывается на специфическом различии супружеской любви от родственной, из которых первая есть нечто более чувственное сравнительно с последнею. «В случае, если бы посредством брака совершился переход родственной любви в брачную, – пишет Заальшутц, – то родственная любовь, исключающая собой половую, при неестественном слитии, совершенно парализовалась бы, а вместо действительной половой любви с её духовно-нравственным элементом явилась бы животная страсть» ³⁴². Вследствие перехода родственной любви в супружескую оба вида любви сделались бы безнравственными, уступив место грубой чувственности. У всех тех народов, которые допускали кровосмешение с ближайшими родственниками, мать, дочь, сестра, супруга рассматривались не как существа, достойные сами по себе всякого уважения, но как безразличное средство для удовлетворения чисто плотской потребности. Поэтому заключение брака между близкими родственниками обозначало бы преобладание чувственно-сомнительного элемента над личным, или моральным, – полового возбуждения над половою любовью ³⁴³. Родственная любовь не только совершенно свободна от чувственности, в известной мере всегда присущей супружеской любви, но и прямо исключает её в цели своего стремления. «Любовь родителей и детей, братьев и сестер с полною энергиею, которую она черпает из родника общей родителям с детьми жизненной крови, стремится, – по словам Кейля, – к тому, чтобы сохранить, воспитать и духовно-нравственно улучшить индивидуальные отношения, обязанности и права различных членов семьи. Брачная или супружеская любовь стремится, напротив, к тому, чтобы переступить пределы индивидуальной особи и соединить личности индивидуумов различного пола. Если ж «после этого половая любовь ищет предмета для своего удовлетворения между близкими кровными родными, то она разрывает связь кровного родства и разрушает покоющиеся на ней связи, божественные порядки и нравственные отношения» ³⁴⁴.

Кроме изложенного общего основания для запрещения родственных браков, заключающегося в коренном различии богоустановленных отношений брака и кровного родства и лежащих в основе этих отношений супружеской и родственной любви, это запрещение имеет для себя и другие – более частные основания. Так, оно естественным образом вытекает из самой сущности брака, как такого теснейшего и внутреннейшего жизнеобщения между супругами, при котором они, по своим индивидуальным качествам, должны взаимно восполнять недостающее друг у друга. Так как между членами родственного круга всегда встречается известная аналогичность индивидуальных черт, не духовных только, но и физических, то естественно, что между ними не может быть ни сильного полового возбуждения, ни половой любви – половое различие чрез родственное единство как бы сглаживается ³⁴⁵. Непосредственно к этому примыкает и другое основание для запрещения браков в близком родстве. Одной из существенных целей брака содействовать постепенному и всестороннему раскрытию свойств человеческого духа – можно достигать лишь в том случае, когда он не будет заключаться между родственниками потому что иначе род человеческий оставался бы при связи более или менее аналогичных существ и таким образом мало помалу впадал бы в односторонность одного существующего типа ³⁴⁶.

К этим теоретическим соображениям относительно оснований для запрещения близких браков надобно совокупить практические. Прежде всего, основанием этих запрещений могло служить желание вообще предупредить вторжение в семейную жизнь блуда и разных соблазнов, к которым, при тесном и постоянном сожительстве в семействе родственных лиц, представлялся бы повод на каждом шагу, если бы позволительно было ближайшим родственникам вступать между собою в брак; потому что благодаря последнему, они могли бы легко скрывать прежде совершенное бесстыдство ³⁴⁷. Затем, в случае позволительности брака в близком родстве, круг родственных отношений сузился бы. А между тем желательно расширение его, как весьма благодетельного для человечества во всех отношениях, – что возможно только при условии запрещения браков между родственниками. По объяснению бл. Августина, одно из важнейших оснований этого запрещения заключается в божественном намерении распространять, поддерживать и укреплять союз любви как между частными, до того незнакомыми между собою лицами, так и между отдельными семействами и всем человеческим родом ³⁴⁸. В основе этого взгляда лежит бесспорная и глубокая истина, что брак, между прочим, имеет своим назначением соединять в свободной любви бесчисленные индивидуальности человечества и тем предотвращает эгоистическую замкнутость и изолированность отдельных личностей и семейств. Если же брак заключается между ближайшими родственниками, то вследствие происшедшего таким образом нового союза (брачного, помимо существующего естественного союза родства) родственники по необходимости становятся еще более замкнутыми и изолированными. – эгоизм между ними еще более усиливается. Осуждая родственные браки, ведущие только к замкнутости и эгоистической изолированности, св. Иоанн Златоуст говорит, что «Бог для большего единения, запретил вступать в брак с сестрами и дочерьми, чтобы чрез это мы не сосредоточивали всей любви своей на одном (роде), и тем не отделялись от других» ³⁴⁹.

Кроме нравственных оснований, причина, почему муж и жена не должны выходить из одного и того же семейства, нельзя не усматривать в самой физической природе человека, не терпящей браков в кровном родстве. Некоторые исследователи, как напр., Бюффон, Гутчесон ³⁵⁰, Винер ³⁵¹ и др. высказывают предположение, что от таких браков рождаются слабые, малые, глупые, невзрачные и уродливые дети (degeneratio phisica). Половое общение между членами одного и того же рода, по их мнению, есть как бы порок онании, потому что все члены рода происходят от одного и того же источника и суть одна плоть. Эти предположения подтверждены научными данными ³⁵², хотя со стороны некоторых и явились против них возражения ³⁵³ Но опыт показывает, что когда браки заключаются постоянно в пределах одного и того же рода без введения в него новых, свежих элементов, тип семейства много теряет, как в своих физических, так и в духовных качествах. Большая часть наследственных недугов, как слепота, глухонемота, умственное расстройство, объясняются этой именно причиной ³⁵⁴.

При столь серьезных основаниях для запрещения браков в кругу родства, неудивительно, что такие браки запрещались уже некоторыми народами древнего мира. Так, в Афинах запрещены были браки между родственниками в восходящей и нисходящей линии ³⁵⁵. У римлян точно также запрещались близкие браки в восходящей и нисходящей линии, причем запрещения эти простирались только на прямое родство ³⁵⁶. Более ясное и более строгое запрещение родственных браков мы находим у евреев в законодательстве Моисея (Лев.18:6 и дал. Лев.20:11 и дал. Втор.27:20,22–23). Изложению целого такого рода брачных запрещений предшествует в законе следующее запрещение общего характера: «никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть наготу: Я Господь» (Лев.18:6). По силе запрещения Моисеевых законов нельзя вступать в брак как по прямому кровному родству, так по свойству, в нисходящей и восходящей линии – с матерью, мачехой и тещей, внукой родною и сводною, с женой и её матерью, дочерью и внукою, со снохой; в боковой линии запрещен брак с родною и сводною сестрой по отцу или матери, с теткой, т.е. с сестрой отца или матери, с двумя сестрами вместе, с женой дяди отцовской стороны и с невесткой (женою брата). Вообще, закон не дозволяет вступать в брак с родственниками до третьей степени включительно. Заканчивает законодатель изложение запрещений родственных браков, как «мерзости» пред Богом, выражением страшных угроз за нарушение этих запрещений (Лев.18:24–30) ³⁵⁷.

Закон Моисеев касательно запрещенных степеней родства представляет собою исключительное явление в древнем мире, где, как известно, браки между близкими родственниками иногда дозволялись. Вместе с тем, в понятии о родстве, как естественном препятствии к браку, оно возвышается над законами тех народов древности, у которых родственные браки запрещались. Мало того. Хотя и нельзя сказать, чтобы Моисеево законодательство относительно запрещенных степеней могло быть в собственном смысле обязательно для христиан ³⁵⁸, однако его «глубокое воззрение на эти естественные отношения должно всегда служить для нас основанием для исследования и решения таких вопросов, и оно не должно быть упускаемо из вида в новейших законодательствах» ³⁵⁹. И тем не менее закон Моисеев не обнимает понятия о родстве, как препятствии к браку, во всей широте и строгости. Он запретил браки не между всеми близкими родственниками ³⁶⁰. Далее, рассматривая весь цикл этих его запрещений, нельзя не заметить в нем некоторых, так сказать, пробелов. Так, он умолчал о браках с племянницей (дочерью брата или сестры), со вдовой дяди по матери, со вдовой племянника (сына брата или сестры) и с сестрой умершей жены. Затем, все его брачные запрещения относятся только к действительному родству; родства же, происходящего вследствие усыновления, он не знает. Столь же мало ему известно, в смысле препятствия к браку, и так называемое духовное родство. Во всех этих случаях христианская Церковь по широте и строгости своего взгляда на родство, не допускающее в границах своих брака, много возвысилась над Моисеевым законодательством. Так, она дальше простерла запрещение браков в кровном родстве по боковой линии и впервые поставила препятствием к браку родство двухродное в этой же линии. Кроме того, она внесла в понятие родства, несоединимого с браком, и тот особый вид нравственной связи, который известен в христианстве под именем родства духовного. В духовном родстве по 53 правилу VI вселенского собора браки воспрещаются включительно до 2-й степени, т.е. между восприемником и его духовною дочерью, а также её плотскою матерью ³⁶¹.

Наконец, существенно необходимым условием для заключения брака является благословение его Церковию, или же церковное венчание.

«Если бы любящие были одинокими в мире, – пишет Лютардт, – то им, при вступлении в брак, не нужно бы спрашивать никого, а только слушаться влечения сердца и Бога. Но дом, который они основывают, принадлежит гражданскому обществу и должен принадлежать также Церкви. Отсюда на участие в заключении брака заявляет своё притязание государство, а вместе с тем должна сказать своё решающее слово и Церковь» ³⁶². Таким образом, брак не есть только частное дели самих брачащихся, но, вследствие своего глубокого важного значения и для всего человеческого рода, есть дело, касающееся интересов целого человеческого общества, – интересов государства и Церкви.

Поэтому заключение его может совершиться не иначе как с участием государства и Церкви, т.е. таких человеческих общин, власть которых стоит выше индивидуальной воли, и которые, потому, имеют право и обязанность охранять чистоту и неприкосновенность брака от постороннего произвола. Значит, брак нуждается в признании и подтверждении со стороны государства и Церкви, так как он, для своей устойчивости, имеет нужду в поддержке и помощи со стороны больших общин. Государство и Церковь должны установить предварительные условия для правильного заключения брака и следить за точным соблюдением этих условий. Но при этом, однако ж, нельзя сказать, чтобы задачи государства и Церкви относительно брака вполне совпадали между собою. Вследствие той важности, которую брак имеет не только с гражданской точки зрения (напр., с точки зрения взаимных имущественных прав супругов, прав наследства и т. п.), но и с религиозно-нравственной, Церковь, специально обращающая внимание на все то, что в браке относится к области чистой нравственности и религии, не может не настаивать на том, чтобы он утверждался только при посредстве церковно-религиозного акта. Итак, важное религиозно-нравственное значение брака как богоустановленного учреждения, знаменующего собою таинственный союз Христа с Церковью, требует, чтобы он и заключался соответственным образом, т.е. с освящающим участием Церкви ³⁶³. Правда, для такого участия Церкви нельзя привести какого-либо определенного повеления Спасителя или апостолов. Но, с самых отдаленных времен, церковный и гражданский элементы настолько слились между собою у христианских народов, что церковное благословение сделалось условием и гражданской действительности брака ³⁶⁴.

Впрочем, отнюдь нельзя сказать, чтобы в Свящ. Писании не было никаких указаний на необходимость церковного освящения брака. Так, ап. Павел в одном месте, выражая строгое порицание тем лжеучителям, которые запрещали вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, в опровержение их говорит: «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением; потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1Тим.4:3–5). Это «освящение словом Божиим и молитвою, – объясняет преосвящ. Сильвестр, – относится Апостолом не только к возбраняемой лжеучителями пище, но и к одинаково воспрещаемому ими браку, а потому, по мысли Апостола, оно должно было предварять собою и вступление в брак» ³⁶⁵. Самым ранним свидетельством в Свящ. Предании, ясно показывающим, что в древней Церкви брак совершался чрез иерархическое благословение брачащихся, является свидетельство св. Игнатия Богоносца, по которому он убеждал христиан вступать в брак «с согласия (μετὰ γνώης) епископа, чтобы брак был о Господе, а не по плоти»³⁶⁶. Тертуллиан истинным христианским браком считает тот, на который дает соизволение Церковь, который утверждается приношением (oblatio – т.е. евхаристия) и запечатлевается благословением, возвещается ангелами и получает одобрение от Отца (Бога)» ³⁶⁷. «Тайные же связи», т.е. не объявленные предварительно Церкви, по его словам, подвергалась у христиан опасности быть судимыми (periclitantur judicari) наравне с прелюбодеянием и блудом ³⁶⁸. Св. Василий Великий называет христианский союз мужа и жены «игом, возложенным на них с благословением» ³⁶⁹. Св. Григорий Богослов, защищая чистоту и святость брака, говорит: «если ты еще не сопрягся плотию: не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность; я сочетатель, я невестоводитель» ³⁷⁰. Что ко времени II вселенского собора было общим и повсюду соблюдаемым требованием заключать браки с благословения Церкви, на это указывает недоуменный вопрос, с которым некоторые из членов этого собора обратились к св. Тимофею, архиеп. Александрийскому: «Аще кто звати будет священнослужителя на сочетание брака, и сей услышит, яко брак сей незаконный... то должен ли священнослужитель послушати таковых». Ответ последовал, конечно, отрицательный; не должен священнослужитель приобщаться чужим грехам» (II вопр. и отв.) ³⁷¹. Св. Иоанн Златоуст также требовал, чтобы христиане заключали браки не иначе как с церковного благословения, чрез призвание священников. Строго восставая в одной из своих бесед против шумных и непристойных увеселений, которыми сопровождалось в то время заключение браков ³⁷², он пишет: «Зачем ты выставляешь на позор досточтимое таинство брака? Все это (т.е. непристойности) нужно изгонять и призывать священников и их молитвами и благословением утвердить брачное согласие, чтобы и любовь жениха постоянно усиливалась и целомудренность невесты укреплялась» ³⁷³.

Обращаясь затем к самому акту заключения брака, мы должны сказать, что только при своем церковном богослужебном характере он и может быть вполне целесообразным. И прежде всего, чрез торжественное священнодействие Церкви, в котором возвышенная нравственная идея брака находит для себя наилучшее выражение; все права и обязанности, соединенные с брачным состоянием, живее и глубже воспринимаются нравственным чувством и совестью брачащихся. Поэтому церковный акт заключения брака есть надежное ручательство за прочное сохранение в каждом отдельном случае истинного существа брака. «Если всякая женщина, соединенная с мужем, – говорит св. Амвросий Медиоланский, – не без великой опасности совершает прелюбодеяние, когда брак заключен при десяти свидетелях; то что сказать, если духовный супружеский союз, заключенный среди бесчисленных свидетелей Церкви, пред ангелами – воинством небесным, нарушается чрез прелюбодеяние» (Ad virgin, lapsum, с. 6). Даже протестанты, лишившие брак сакраментального характера, объявивши его чисто «телесным делом» (mere corporeum) ³⁷⁴« точнее сказать, «греховным» ³⁷⁵, и потому не придающие своему церковному бракосочетанию (copulation) бракозаключительной силы, все же признают за ним великое нравственное значение, именно в смысле воздействия его на совесть брачащихся ³⁷⁶.

Но этим одним далеко не исчерпывается все значение церковного браковенчания. Заповеданная христианством высокая брачная любовь, соделовающая естественный союз мужа и жены, по выражению ап. Павла, «тайною великою», сама по себе не достижима для человека при его ограниченных силах, тем более, что христианство, заповедуя такую любовь, требует еще и постоянства ее. Поэтому для осуществления христианского идеала брака, как и для достижения всех целей его, людям, вступающим в брак, необходима благодать Божия, благословляющая и освящающая их супружеский союз, в образ таинственного союза Христа с Церковью (Еф.5:31). И св. Церковь, помня слова Христа Спасителя: «человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф.19:26), в чине таинства брака усердно молит Господа о ниспослании бракосочетающимся Его благодатной помощи, благодаря которой она и создает условия, наиболее благоприятные для чистого христианского брачного союза, долженствующего служить отображением святейшего союза Христа с Церковию. Потому-то ап. Павел говорит: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова» (Еф.5:25–26). Взаимная любовь супругов, вспомоществуемых благодатию Божиею, из естественного чувства, легко становящегося беспорядочным в падшем состоянии человека, возвышается в чувство святое; их плотское соединение освящается и, так сказать, одухотворяется по молитве Церкви Божественною благодатию ³⁷⁷. Таким образом, благодать, подаваемая брачащимся в таинстве венчания, является могучим орудием против некоей нечистоты самого по себе плотского вожделения в их отношениях, облагораживая и оздоровляя эти отношения и вводя их в известные пределы, вследствие чего половая функция не препятствует в истинно-христианском супружестве жизни духа, как не мешает последней и удовлетворение аппетита или потребность дыхания.

Древние учители очень ясно свидетельствуют о веровании Церкви в сообщение брачащимся, чрез церковное священнодействие, такой специально брачной благодати. Так, Ориген, относя сочетание брачащихся к Самому Богу, в силу этого признает, что в сочетанных Богом присутствует дарование (διὰ τοῦτο χάρισμα έστιν ἒν τοῖς ὑπό θεοῦ συνεξευγμένοις...)³⁷⁸. Дарование же это поставляется здесь наряду с тем даром, который, по словам Оригена, «подаваем был Богом» посвящающим себя безбрачию, «по молитвам»³⁷⁹, как должно полагать, Церкви³⁸⁰. Из этого сопоставления открывается, что под дарованием благодати брака Ориген разумеет не то дарование, которое дано вообще человеку при самом установлении брака, а дарование брачащимся особой благодати от Бога, преподаваемой им в Церкви и по молитвам Церкви. Св. Иоанн Златоуст, наставляя о том, чтобы браки были совершаемы не иначе, как по молитвам и благословению священников, замечает, что благодаря этому супруги «в веселии проводят жизнь, соединяемые помощию Божиею» ³⁸¹. Св. Амвросий Медиоланский ясно говорит о благодати брака, как средстве, врачующем невоздержание ³⁸². Особенно обстоятельно говорит о таинственно-благодатном значении брака бл. Августин, которого протестанты готовы даже считать отцом учения о браке как таинстве, хотя сам он высказывает только общее учение Церкви об этом предмете. По его словам, «супружеская стыдливость есть дар Божий, о котором сам апостол (Павел) говорит: “желаю, чтобы все люди были, как и я, но каждый имеет своё дарование от Бога”» (1Кор.7:7) ³⁸³.

С этой, т.е. число сакраментальной, точки зрения, приходится искренно пожалеть, что современные социалисты, проповедующие замену христианского брака «свободною любовью», вместе с тем относятся весьма враждебно к бракам, освященным Церковью. Точно также совершенно напрасно и наши оргисты, в целях согласования свободы плотской страсти с истинно-христианским воззрением на брак, якобы искаженный Церковью, отвергая всякое значение за таинством брака, стараются доказать равноценность церковного и нецерковного, или так называемого гражданского, брака ³⁸⁴. Быть может, много хорошего в области брачных отношений есть и за пределами Церкви, зато в её недрах это хорошее не только не погибает, но и достигает своего полного раскрытия. Нигде нет столь благоприятных условий для чистой христианской супружеской жизни, как именно в Церкви: церковная атмосфера, служащая превосходной, так сказать, дезинфицирующей средой для зараженной грехом природы человека, не может не влиять очищающим образом и на брачную жизнь человека, если только он сам не уклоняется, и других не старается отклонять от благодатного воздействия Церкви, как это, к прискорбию, позволяют себе делать новейшие противники христианства. Само собою разумеется, что благотворное влияние церковного священнодействия не может не обусловливаться душевными качествами и настроением тех, на кого оно должно действовать. Кто приступает к таинству браковенчания с верою, благоговением и готовностью воспользоваться дарами Божьими к своему семейному счастью и благополучию, тот уносит из Церкви в своем сердце живое веяние благодати Божией, способной охранять его супружество среди всех превратностей жизни. Напротив, кто приступает к церковному венчанию недостойно, оно обращается ему в суд и во осуждение за попрание святыни таинства, ибо «все, что не по вере, грех» (Рим.14:23) ³⁸⁵.

Но гражданский брак, рекомендуемый современными противниками Церкви вместо церковного брака, гораздо старше их по времени своего возникновения. По своему началу он восходит еще ко временам реформации XVI века. Отцом возникшего в христианском мире воззрения на брак, как на дело, исключительно принадлежащее взаимному согласию брачащихся и потому необходимо нуждающееся только в одобрении и утверждении государственной власти, с отрицанием за церковным венчанием значения акта заключения брака, нужно считать Лютера. Усвоение таинству брака такого значения не мирилось с лютеранским воззрением на таинства, как на священнодействия, имеющие целью лишь возбудить и поддержать оправдывающую веру в искупление, а брак, по мнению лютеран, к оправданию не имеет будто бы никакого отношения. Но гражданский брак совместим не только с лютеранскими воззрениями на брак, но и с учением римо-католической церкви на таинство брака, по которому (учению) священническое благословение, хотя без нужды не должно быть оставляемо, но оно и не необходимо для действительности бракосочетания, уже совершенного чрез изъявление взаимного согласия брачующихся пред священником ³⁸⁶. И если римская церковь иногда восстает против гражданских браков, то не потому, чтобы такие браки являлись несовместимыми с римо-католическими воззрениями на брак, а из опасения, чтобы лица, вступающие в гражданский брак, не пришли к мысли, будто можно обойтись без церковного благословения своего союза. Этими-то воззрениями на брак Западных церквей как нельзя лучше воспользовалась государственная власть для введения института гражданского брака во всей Западной Европе и в Америке, – как исповедующих протестантизм, который при самом возникновении своем сам себя отдал в руки государства, так и в пределах римо-католической церкви, издавна враждовавшей с государственною властью. Сначала, впрочем, гражданский брак был введен только в виду особых исключительных обстоятельств и имел характер лишь частного учреждения (facultativ Ehe); но впоследствии в разных государствах Запада он получил самое широкое распространение и был признан по отношению ко всем гражданам за единственно обязательную форму брака (obligatorische civilehe), с предоставлением лишь совести брачащихся искать церковного благословения их союза. В настоящее время гражданский брак нашел себе место во всех западных государствах. Но это, разумеется, еще ничего не говорит за принципиальное преимущество его пред церковным браком. История показывает, что на гражданский брак нельзя смотреть, по примеру некоторых ³⁸⁷, как на самый зрелый плод естественного развития брачной жизни христианских народов. Он вызван был не какою-либо внутреннею, существенною потребностью в нем, а возник и распространился в силу чисто внешних, случайных причин, – главным образом, вследствие того ненормального отношения, какое образовалось на Западе между Церковью и государством.

Защитники гражданского брака обыкновенно утверждают, что брак старше самого христианства, и потому церковное благословение не может быть безусловно необходимым для него, и не входит в состав существенных признаков его понятия. Что брак старше Христианства, это не подлежит сомнению. Но в то же время несомненно, что в дохристианском мире заключение брака, в силу признаваемых всеми – его божественного происхождения и нравственной природы, почти везде и всегда связывалось с религиозными обрядами. Так, форма бракозаключения у древних евреев, при теократическом строе всей их жизни, бесспорно носила религиозный характер. Из рассказа Моисея об особом охранении Богом чистоты Сарриной (Быт.12:17), а также о бракосочетании Исаака с Ревеккой (Быт.24:7,12–14,50–51,60), можно видеть, что для заключения брака у древних еврейских патриархов считалось необходимым благословение Божие, совместно с благословением ближайших к брачащимся родных, которое в патриархальный период равнялось благословению священническому. Между тем в подзаконньй период брак был прямо отнесен к религиозно-нравственным обязанностям, принятым под защиту данных Богом Моисею законов (Исх.20:14,17; Лев.20:10–14,17,20–21; Втор.22:22). Из этого «можно заключить, – замечает преосвящ. Сильвестр, – что, по смыслу закона Моисеева, браки должны были заключаться не без ведома и благословения блюстителей закона или священников» ³⁸⁸.

И у иудеев позднейшего времени заключение брака совершалось в богослужебной форме, именно посредством религиозного обряда хуппы (chuppa), т.е. балдахина или покрыва ³⁸⁹; при этом брачащиеся выслушивали в присутствии не менее десяти мужчин благословение на брак, которое содержало в себе прославление Бога, запрещающего безнравственность и дозволяющего целомудренный брак и радость жениха и невесты ³⁹⁰. У нынешних евреев браковенчание совершается обыкновенно раввином, который произносит над брачною четой изречение благословения, представляющее собою буквальное повторение известных слов Рагуила (Тов.7:12) ³⁹¹. Во всем древнем язычестве заключение браков было делом религиозным. Так было в браминском культе, у персов, германцев, греков и у римлян в древнейшую эпоху их существования ³⁹².

Самая древняя форма римского брака, имевшая исключительно религиозный характер (sacrum nuptiale), называлась confarreatio; сущность её состояла в принесении новобрачными фамильным богам жениха жертвы из мякины хлебного зерна (panis farrenus), остатки которой потом съедались ими. Позже возникли в Риме и другие формы брака, носившие преимущественно уже гражданский характер – coemptio и usus. Наконец утвердилась разорвавшая уже всякую связь с религией, чисто гражданская форма брака, требовавшая от брачащихся только одного условия – взаимного их согласия (consensus nuptialis); но это случилось уже во времена Римской империи, когда, вследствие всеобщего растления нравов, консенсуальный брак должен был считаться за нечто лучшее, чем простые внебрачные отношения ³⁹³. Если, таким образом, в дохристианском мире, вообще говоря, требовалось в деле бракозаключения обязательное участие религии, то тем более христианство, указавшее браку его высшее, религиозно-нравственное значение, обязано было связать заключение брака с церковным его благословением.

В защиту гражданского брака нередко указывают также на то, что этот брак, даже при отсутствии всякого религиозного элемента, есть все же учреждение нравственное – и по самому своему существу, и в применении к жизни. Но едва ли можно признать его таким учреждением. Брачный союз может сохранить высокое достоинство религиозно-нравственного установления только в том случае, когда будет находиться в ведении Церкви, стремящейся к осуществлению чистых и неизменных идеалов нравственности, а не под управлением государства, которое, хотя призвано также к осуществлению начал нравственности, но лишь применительно к требованиям времени, к данным условиям исторического развития того или другого народа ³⁹⁴. Иначе, при допущении возможности для членов христианского общества вступать в браки без благословения Церкви, могут заключаться брачные союзы, несоответственные требованиям хранимых ею законов христианской нравственности. Ибо гражданскою формою брака не обнимается не только религиозное, но и нравственное существо брака; при ней брак остается простым нотариальным договором, – брачное отношение обнимается только с юридической стороны, как эгоистическое соглашение двух лиц, и нет ни одного момента, стоящего в отношении к внутренней, существенной стороне брака ³⁹⁵. Естественным следствием этого может быть ослабление нравственной силы и прочности брачных уз, ибо страсти не так могут быть сдерживаемы внешними требованиями, как могут они сдерживаться религиозно-нравственными требованиями. По словам преосвящ. Сильвестра, «полагать в основу и охрану брачной жизни не зиждительные духовно и религиозно-нравственные начала любви, совести и долга, а одни внешне-юридические обязательства, не молитвенное благословение посредника Божия – священника, а подпись на брачном акте посредника гражданской власти – нотариуса или мирского судьи, не духовно-благодатную силу Божию, испрашиваемую и подаваемую брачущимся в таинстве, а обещаемую им в случае нужды принудительную силу власти гражданской, одним словом полагать в основу авторитет не божественный, а человеческий, – это значит не упрочивать и укреплять брачные союзы, а скорее их ослаблять и подрывать... Подрывать же христианское значение брака, значит подрывать не одни только основы Церкви, но и государства, зиждущегося на прочности семейной жизни» ³⁹⁶. Присовокупим еще, что это ослабление религиозно-нравственной основы брачных отношений, являющееся следствием гражданской формы брака, особенно неблагоприятно должно отзываться на судьбе возрастающих поколений. Введение обязательного гражданского брака в некоторых государствах (напр. в Германии) уже сделалось причиною того, что множество детей остаются совсем некрещеными ³⁹⁷ и, таким образом, осуждены расти вне всякого влияния тех нравственно-образовательных сил, из которых между тем только и извлекает свою пищу общественная жизнь. Ясно, во всяком случае, что для подрастающего ребенка вовсе не безразлично, когда ему станет известно, что он не крещен; отсюда он вынесет то впечатление, что, значит, крещение, а следовательно, и Церковь вообще и все христианство для него не имеет никакого значения, и что все это излишне. Что может выйти из такого нарождающегося вновь язычества, развитию которого содействует само государство, предвидеть нетрудно.

Слово Божие говорит об особой «удерживающей» силе, которая сначала должна быть устранена, прежде чем могут наступить крайние проявления нечестия и беззакония (1Фес.2:6–7 и дал.). Христианский обычай и предание есть именно такая сдерживающая сила, которая своим незаметным влиянием на народную совесть все еще оказывает противодействие гражданскому браку ³⁹⁸ в виде фактического несочувствия ему со стороны населения. В подтверждение этого сошлемся на пример Германии. Гражданский брак там совершенно непопулярен, в особенности среди женского пола, и существует, можно сказать, только на бумаге. Церковное венчание не только фактически продолжает сохраняться как условие брачного общения, и, как таковое, оно обыкновенно и желается, и требуется брачащимися ³⁹⁹. Очевидно, таким образом, что при существовании обязательной гражданской формы бракозаключения испрашиваемое всякий раз у Церкви благословение является в сущности ничем иным, как прямым протестом народной совести против гражданского брака ⁴⁰⁰.

Взаимные супружеские отношения определяются возвышенным учением христианства о брачном союзе как теснейшем внутреннем «единении супругов» и лежащею в основе этого учения христианскою идею полного равенства между ними в нравственном отношении. Вообще говоря, христианские супруги должны рассматривать свою брачную жизнь как божественное установление, которому они обязаны подчиняться оба одинаково. Они не должны смотреть на брак с точки зрения одного лишь участия, удовольствия или наслаждения, но смотреть на него не иначе как на жизненное призвание, нравственные обязанности которого они должны свято исполнять. К этим обязанностям христианских супругов существенным образом относится, прежде всего, их крепкая, не страстная, но «чистая и трезвая», взаимная любовь ⁴⁰¹ – добродетель, которая более всего уподобляет союз их благодатному союзу Христа с Церковью. «Так должны мужья любить своих жен (что само собою разумеется, должно сказать и о женах в отношении к своим мужьям), – говорит ап. Павел, – как свои тела; любящий свою жену любит самого себя» (Еф.5:28). Зародившаяся между супругами любовь должна постепенно возрастать, укрепляться, несмотря ни на какие обстоятельства домашней их жизни, и дойти до такой силы, чтобы муж готов был на всякие самопожертвования для жены. «Мужья, – пишет тот же апостол, – любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф.5:25). «Заботься и сам о ней, – наставляет мужа св. Иоанн Златоуст, – как Христос о Церкви. Хотя бы нужно было пожертвовать за нее жизнию, хотя бы нужно было тысячекратно быть рассеченным, или потерпеть и пострадать, что бы то ни было, не отказывайся; но хотя бы ты потерпел все это, не думай, что ты сделал что-нибудь подобное тому, что сделал Христос»⁴⁰².

Но хотя супружеская любовь имеет своим назначением постепенное возрастание, однако в действительности это возрастание её может быть затруднено и даже подавлено. Это может быть в том случае, когда взаимная любовь супругов слишком эгоистична, когда они, замкнувшись в самих себя и забыв окружающий их мир, почитают себя принадлежащими друг другу столь исключительно и односторонне, что один не может сносить того, чтобы другой какой-либо интерес проявлял по отношению к другим делам или другим личностям ⁴⁰³. Это извращенное стремление к исключительному обладанию друг другом переходит в слепую и подозрительную страсть ревности, которая «прогоняет покой и согласие и разрушает семейное счастье» ⁴⁰⁴; ибо для такой страсти всякое свободное движение другой личности уже кажется нарушением супружеской верности. Когда же любовь супругов находится в здоровом состоянии, они имеют доверие друг к другу, по которому «несомненно один всем может положиться на другого, быть покойным на счет его во всем, тайн ли то касается или поручений» ⁴⁰⁵; ибо «они уже не двое, но одна плоть» (Мк.10:8). Где нет полной искренности и откровенности в отношениях, там не может более быть взаимного доверия и, следовательно, правильной любви.

Но супружеская любовь, чтобы ей не ослабевать, а, напротив, укрепляться в своей силе, не должна переходить и во взаимное равнодушие или безразличие. Супруги не могут быть настолько уверены в своем обладании, чтобы быть совершенно спокойными на счет сохранения и возрастания своей взаимной любви; они должны стараться вновь и вновь приобретать друг у друга любовь и уважение.

Венцом же всех взаимных супружеских обязанностей, свидетельствующих о полном нравственном равенстве брачной четы, является её долг свято и ненарушимо сохранять обет супружеской верности, т.е. «хранения первого условия (брачного) союза – душою и телом принадлежать друг другу» ⁴⁰⁶. «Каждое нравственное жизнеотношение, в котором мы стоим, – пишет Лютардт, – требует от нас верности. Брак же есть самое внутреннее и самое всеобъемлющее из жизненных отношений. Ни одно еще не требует от нас в такой степени верности, как это» ⁴⁰⁷.

Муж и жена соединены законом брака в «одну плоть» (Мк.10:8; 1Кор.7:4). Поэтому «жена, – говорит ап. Павел, – не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» (1Кор.7:4). Вследствие же того, что в браке ни один из супругов не господин себе, а один – слуга другого и тело одного принадлежит другому, уже естественным нравственным законом строго осуждаются не только дела, но и мысли прелюбодейные, и еще в Ветхом Завете то и другое было запрещено седьмою и десятою заповедями десятословия (Ср.: Лев.18:20). Но в древнем язычестве внутренняя нечистая страсть к чужому лицу едва ли почиталась оскорблением нравственного достоинства брака, а скорее рассматривалась как попрание гражданских прав супругов. И нарушение супружеской верности, которая была обязательна более для жены, нежели для мужа, для последнего оставалось большею частью безнаказанным, и даже смотрели на него, как на нечто само собою подразумевающееся ⁴⁰⁸.

Иисус Христос вновь строго заповедал взаимную супружескую верность. «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй (Исх.20:14). А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5:27–28). Зная слабость человеческой природы и её удобопреклонность ко злу, св. Иоанн Златоуст приравнивает так смотрящих мужей на посторонних женщин к любодеям. «Когда ты посмотришь так один, два, три раза, то, быть может, еще в состоянии будешь преодолеть страсть; но если постоянно будешь делать это и возжешь пламень страсти, то непременно будешь побежден ею... Кто однажды возжет в себе страстное пламя, тот и в отсутствие виденной им женщины беспрестанно строит в воображении образы постыдных дел, а от них часто переходит и к самому действию... Потому-то Спаситель и говорит: не прелюбодействуй глазами, – тогда не будешь прелюбодействовать и сердцем» ⁴⁰⁹.

И в этом отношении муж и жена совершенно равноправны. Нет двойной морали, нет для мужей особой привилегии по отношению к внебрачным половым связям. Неверность мужа так же преступна, как и жены, и слово «прелюбодеяние» имеет одинаковый смысл в приложении к обоим. Здесь, правда, в древние времена христианства мы встречаемся с противоречием между законами гражданскими и церковными, причем многие считали себя обеспеченными от обвинения в известной вольности широкой терпимостью гражданского законодательства. Большинство признавали прелюбодеяние со стороны мужа только в случае преступной связи его с посторонней замужней женщиной. Все остальное считалось простым блудом (stuprum) ⁴¹⁰, а не прелюбодеянием, и потому допускалась большая снисходительность по отношению к внебрачным связям распущенных мужей. Бл. Иероним в письме к Океану по случаю смерти Фабиолы, восхваляемой им за её притязание на нравственные права христианской супруги, между прочим, писал: «Иные законы цезарей и иные законы Христа, иное предписал Папиан и иное наш Павел. У них для мужчин делаются послабления в нечестии: при запрещении открытого разврата и прелюбодеяния, позволяется разврат в публичных домах и наложничество, – как будто виновность зависит от нарушения чести, а не от греховного расположения. У нас же что не позволительно для женщин, равно не позволительно и для мужчин, и одна и та же обязанность определяется одинаковым условием» ⁴¹¹. Св. Иоанн Златоуст особенно был строг в проведении принципа полного равенства мужа и жены в деле ответственности их пред нравственным законом. При этом св. отец намеренно выдвигал этот принцип в своих беседах тем, что, осуждая прелюбодеяние, он всегда обращался именно к мужу, которого в случае вины и отлучал от Церкви. «Умоляю вас, потщитесь освободиться от этой болезни (прелюбодеяния). Если не послушаетесь, то не входите в эти священные преддверия. Овцам, покрытым язвами и зараженным болезнию, не следует пастись вместе с овцами здоровыми; их должно отгонять от стада, пока не освободятся от своей болезни» ⁴¹².

Хотя по ветхозаветному закону нарушение супружеской верности как со стороны жены, так и со стороны мужа одинаково наказывалось смертью (Лев.20:10; Втор.22:22), однако только жена подвергалась самому тяжкому смертному наказанию – побитию камнями – за нарушение верности своему мужу (Ин.8:5 Ср.: Иез.16:40); но об этом последнем надобно сказать то же, что сказано Иисусом Христом о разводах по закону Моисееву: так было «по жестокосердию» древних (Мф.19:8). В христианстве ответственность супругов за нарушение взаимной верности совершенно одинакова. Слово Божие выражает страшную угрозу каждому из нарушителей супружеской верности (1Кор.6:9–10; Гал.5:19–21: Евр.13:4), равно называя их врагами Божиими (Иак.4:4). Но в жене такое преступление, конечно, особенно гнусно и пагубно для семейства: потому что ей по преимуществу свойственно украшаться цветами целомудренной стыдливости, а её влияние на нравственный строй семьи особенно важно. Однако же муж редко бывает свободен от вины развращения своей жены, незаметно подготовляемого его «небрежением и вольностью», т.е. неуважением к тому благородному чувству, которое в начале брака бывает присуще всякой неиспорченной женщине ⁴¹³. «Мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни» (1Петр.3:7): вот христианское правило супружеского обращения, в исполнении которого – самое верное средство к предупреждению нарушения обета взаимной верности, данного супругами пред лицом св. Церкви и освященного благодатию Божиею в таинстве брака.

Но несмотря на взаимную сердечную любовь между мужем и женой и на нравственное равенство их в брачных правах, необходим все же авторитет в браке и семье ⁴¹⁴. Он составляет необходимое условие порядка как во всяком человеческом союзе, так и в семейном; на нем основывается распределение занятий и служений, сообразное с свойствами, силами и способностями самой природы каждого пола. В целях достижения семейного мира супруги должны действовать вместе в единении и порядке, а для этого нужен авторитет. Ибо «где равенство, – говорит св. Иоанн Златоуст, – там не может быть мира, народное ли то будет управление или все будут повелевать, – необходимо, чтобы было одно начальство» ⁴¹⁵.

Бесспорно, что муж и жена должны все по возможности устраивать в семье по взаимному согласию, но что делать и как быть в случае разногласия? Очевидно, один из супругов должен иметь право последнего решения. Кто же именно?

Ответ дает ап. Павел. «Муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви... но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем; жена да боится своего мужа» (Еф.5:23–24; Еф.5:33). И еще: «всякому мужу глава Христос; жене глава муж» (1Кор.11:3). И ап. Петр пишет: «жены, повинуйтесь своим мужьям» (1Петр.3:1). «Хотя жене, – говорит св. Иоанн Златоуст, – принадлежит также власть в доме, именно – вторая, хотя она имеет начальство и равночестна мужу, – но при всем том, муж имеет нечто большее» ⁴¹⁶. И эта подчиненность жены мужу, обеспечивающая мир и счастье брачной жизни, не Христом введена впервые, но проистекает из того изначального отношения, в какое Сам Творец поставил супругов между собою для порядка в настоящей жизни. «Прежде создан Адам, а потом Ева», – говорит ап. Павел (1Тим.2:13); «не муж от жены, но жена от мужа, и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1Кор.11:8–9), – и на этом порядке создания брачной четы основывает естественное главенство мужа над женой ⁴¹⁷. Новое основание подчиненности жены мужу апостол усматривает в той роли её в истории грехопадения, вследствие которой ей волею Творца суждено было иметь «обращение» к мужу, получившему права «обладания» ею (Быт.3:16): «не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» (1Тим.2:14). «Для чего, – спрашивает св. Иоанн Златоуст, – он говорит это? Для того, чтобы на основании многих причин предоставить первенство мужу» ⁴¹⁸. Эту мысль яснее выражает св. отец в следующих словах: «Так как ты, – говорит Господь жене, – оставив равночестного (мужа) и имеющего общую с тобою природу, того, для кого ты создана, решилась вступить в беседу с лукавым животным – змеем, и принять от него совет, то затем я уже подчиняю тебя ему и объявляю его твоим господином, чтобы ты признавала власть его; так как ты не умела начальствовать, то научись быть хорошею подчиненною» ⁴¹⁹.

Итак, христианство, соединяя в отношении нравственного равенства мужа и жену в самое тесное и любящее общение, не изменило и того взаимного между ними отношения главенства и соподчинения, какое в самом начале было установлено Богом, но подтвердило и глубже обосновало такое отношение. В христианском браке утверждается то, что установлено при самом создании мужа и жены и освящается высоким сопоставлением первого со Христом и второй с Церковью. Но это отнюдь не означает того, что удел мужа есть исключительное господство, а удел жены безусловное повиновение, – как полагает, напр., Бебель ⁴²⁰, или же Геккель ⁴²¹. Если одною из основных супружеских обязанностей служит, как мы знаем, обязанность взаимной любви; то, очевидно, главенство мужа должно быть ничем иным, как только своеобразным выражением его любви к жене (Ср.: Еф.5:25; Кол.3:19), и повиновение жены также должно быть лишь специфическим проявлением взаимной любви её к мужу (Тит.2:4).

Муж есть глава жены, а жена называется телом этой главы (Еф.5:28). Как глава управляет телом, предусматривает опасности для него, защищает и хранит его от повреждения; так муж имеет господственную власть в своем доме (1Тим.3:4–5) и обязан заботиться столько же о содержании жены и всего семейства (1Тим.5:8), сколько о порядке, спокойствии и внутреннем благоустройстве своего дома (1Кор.4:34–35). Как глава жены, он должен оберегать ее, как «немощнейший сосуд» (1Петр.3:7), от всяких неприятностей и оскорблений, и в своем обращении с нею не должен доходить ни до суровости и излишнего преобладания (Еф.5:25; Кол.3:19), как унизительных для личного нравственного достоинства её (1Петр.3:7), ни до совершенной уступчивости и унизительного для себя раболепствования, хотя бы это им допускалось из любви к семейному миру; но должен обращаться с нею с любовью и уважением, воздавая ей подобающую честь (Еф.5:28–29; 1Петр.3:7). Такая власть есть, конечно, некоторое право мужа; но вместе с тем она есть и нелегкая обязанность, возложенная на него Самим Богом. Обращая речь к мужу, св. Златоуст говорит: «Если ты пользуешься великою честью, то это вовсе не от тебя зависит: это ты получил от других... Ты глава жены... Не видишь ли, что голова не столько местом возвышается над остальным телом, сколько своим попечением о нем, подобно кормчему, управляя им?» ⁴²² Если же Самим Богом вверено мужу управление домом, то он ответствен за все, происходящее в доме с его ведома, и никогда не должен упускать из виду эту ответственность. Тем более он не должен стремиться как бы сложить с себя ответственность за свой дом, потому что это не в его воле.

Так понимаемому главенству мужа соответствует и заповедуемое жене повиновение и страх к своему мужу. Питая искреннюю любовь и уважение к мужу, как всегдашнему своему защитнику, сберегателю и покровителю, жена, естественно, не может быть в рабском подчинении и страхе по отношению к нему. её уделом должна быть лишь разумная, свободная и искренняя покорность ему, как главе дома (Тит.2:5), во всем, что не противно закону, – по сознанию естественного и нравственного преимущества, какое имеет муж и с каким неразрывно соединяются и труднейшие обязанности его. «Повиновение я разумею здесь, – говорит св. Иоанн Златоуст, – не (рабское) к господам и не то, которое зависит от природы, но которое бывает от Бога» ⁴²³. В других местах св. отец определяет характер страха. «Когда ты слышишь о страхе, то требуй страха, приличного свободной, а не как от рабы: ведь она – твое тело... Что же это за страх? Чтобы она не противоречила, чтобы не выходила у тебя из послушания, чтобы не стремилась к первенству» ⁴²⁴. Рабский страх противоречит понятию о браке, как союзе любви. «Что за супружество, когда жена трепещет мужа? Каким удовольствием может наслаждаться муж, который сожительствует с женою, как с рабою, а не как с свободной?» ⁴²⁵ Боязнь жены к мужу, о которой говорит апостол (Еф.5:33), не физический, а тот нравственный страх, который равносилен уважению; это – не что иное, как опасение или заботливая осторожность, чтобы не оскорбить чем-нибудь любимого и уважаемого друга, или не сделать чего-либо противного его любви к ней. Слово φοβεῖσθαι «боятся», употребленное в подлиннике, комментаторами понимается в смысле «оказывания почтения и уважения» (Ср.: Мк.6:20; Рим.13:7). Заслуживает внимания чтение этого места в одной из славянских рукописей Румянцевского музея (№ 1698): «жена да любит своего мужа» ⁴²⁶. Сама природа внушает жене такое правило её отношения к мужу, а представляемый апостолом образ, по которому она обязана следовать этому правилу, так высок и свят, что устраняет всякую мысль о каком-либо унижении её в исполнении предписываемого ей долга; ничто не может быть более возвышенного, как власть Христа над Церковию, а жена повинуется мужу, как Церковь Христу. Под защитой и охраной мужа она может легко и свободно выполнять своё назначение в различных положениях семейной жизни. Что лежит на обязанности мужа, как главы дома, то было бы для нее непосильным бременем. На долю её выпадают труды, не менее необходимые для благоустройства жизни, не менее, вместе с тем, сложные и многосторонние. Они занимают её до такой степени и так наполняют и её время и её сердце, что вызов на всякую другую сложную деятельность не может не сопровождаться ущербом для её прямого дела. Но в то же время труды жены такого рода, что не превышают её сил и не выводят её из круга свойственной ей по природе деятельности. В чем же состоит эта её деятельность? Своим благоразумием, своею нежностью, распорядительностью по домашнему хозяйству она должна сделать свой дом святилищем порядка, мира и счастья, где бы дети окружены были материнским попечением, а муж, после своих занятий вне дома, находил для себя покой и развлечение в обществе своей истинной и верной помощницы и подруги жизни (1Тим.2:4,5; 1Тим.5:14; Тит.2:4–5), – где бы он находил столько добра, чтобы ему и на мысль не приходило искать в другом месте отдохновения от трудов, где бы он находил добрый совет, который следовал за ним и в общественной жизни и незаметно для него самого умерял бы его страсти и увлечения, направляя его на все доброе и святое. Никто лучше св. Иоанна Златоуста не указывал смысла деятельности жены. «Смотри, – говорит он мужу, – какую услугу приносит тебе жена. Она смотрит за домом, печется обо всем в доме, распоряжается служанками, одевает своими руками, бывает причиною того, что ты нарицаешься отцом семейства, удерживает тебя от зазорных домов, помогает тебе вести жизнь целомудренную, утоляет чрезмерную силу естественных пожеланий» ⁴²⁷. Впрочем, еще мудрый царь израильский рисует не менее прекрасный образ жены-домохозяйки, «цена» которой «выше жемчугов» (Притч.31:10–31).

Таким образом, несмотря на полное нравственное равенство мужа и жены, внешнее положение их в браке различно, и это различие обусловливается тем отношением между ними, в какое они при самом создании своем были поставлены Творцом. Но в то же время супруги, как голова и тело, составляя один организм, живут одною общею жизнью, и потому совместная брачная жизнь представляет собою уравновешивающую силу. Супружеская любовь не есть только взаимообщение в давании, но и в воспринимании. «К полноте брачного общения, – пишет Лютардт, – относится то, чтобы каждый открывался и отдавался другому, допуская к участию во всем, чем он внутренне обладает или чем он волнуется. Ведь кто вступает в брак, тот уже не остается своим собственным господином, а отдает себя в собственность другому» ⁴²⁸. Но чтобы муж и жена жили вместе и один для другого, все делили между собою, взаимно участвовали в радостях и скорбях семейной жизни, в которых никогда не бывает недостатка, – для этого они, прежде всего, должны также принимать живое взаимное участие в свойственной каждому из них деятельности. Муж должен развивать в себе способность понимания подробностей и частностей, чтобы уметь входить в интересы своей жены, быть искренно внимательным к её скромным занятиям, разделять её занятия, непритворно оценивать её труды и уменье в её деле. Этим он может весьма много облегчить её работы и поддерживать в ней такое настроение, при котором все делается без скуки, охотно и потому самому успешно. В свою очередь, жена должна вырабатывать в себе смысл к пониманию общего, чтобы быть в состоянии интересоваться делами своего мужа, входить в его планы, радоваться его успехам и стараться оценивать их, обмениваться с ним мыслями и проч. Во многих случаях для мужа бывает весьма важно слушаться советов умной и доброй жены, как своего друга и помощника (Быт.2:18; Еф.5:22–23; Кол.3:19; 1Петр.3:7), «более прямое чувство и здравые взгляды которой могут угадать истинное положение дела с большею несомненностью, чем даже сложная рассудочность» ⁴²⁹. «Часто рукою женщины, – говорит архиеп. Харьков. Амвросий, – указывается недосмотр в широком и тщательно обдуманном нами плане, или опасность в предприятии, по нашему мнению, самом верном» ⁴³⁰. «Ни друзей, ни учителей, ни начальников не послушает муж, – по словам св. Златоуста, – так, как свою супругу, когда она увещевает и дает советы. Это увещание доставляет ему и некоторое удовольствие, потому что он очень любит эту советницу» ⁴³¹.

Такое сочувствие супругов друг к другу, сколько приятно оживляет брак, столько и придает ему тот поэтический колорит, который не исчезает с годами и сохраняется за ним до конца жизни. Только при этом оно должно держаться в определенных границах; иначе участие брачной четы во взаимных интересах может перейти в неприятное и вредное для семьи вмешательство. Так, напр., муж, обязанный заботиться об общем содержании и управлении дома и семьи, своим вмешательством в распоряжения жены по внутреннему состоянию дома, стесняющим свободу её действий, может лишь нарушить порядок домашних дел и оскорбить жену выражением некоторого своего недоверия к ней ⁴³². Если жена, в свою очередь, вместо того, чтобы высказать своё мнение по известному вопросу, старается поставить на своем, то в таком случае она лишает его самостоятельности, без которой нельзя быть главою дома. Всякое поползновение со стороны её к властвованию над мужем осуждается христианством (1Тим.2:12), как не соответствующее призванию женщины и нарушающее права мужа.

Христианские супруги должны во всем помогать друг другу, простирая эту взаимопомощь не на житейские только нужды, но и на духовные потребности, то есть должны оказывать друг на друга доброе нравственное влияние для достижения ими вечного спасения и блаженства. Христианство учит состоящих в браке лиц смотреть друг на друга не как на существа, назначенные для этой земной жизни только, но и как на существа, предназначенные некогда восстать из мертвых, как на «сонаследников благодатной жизни» (1Петр.3:7). Оно налагает на супругов взаимную ответственность за души друг друга, совершенно неизвестную вне-христианскому миру.

Высочайший образец, к которому муж, как глава жены, должен по возможности приближаться в деле утверждения её в добродетельном направлении указывается ап. Павлом в следующих словах: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить её Себе славною Церковию, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф.5:25–27). Муж должен прилагать все старания, чтобы духовно-нравственная жизнь жены была достойна её христианского звания, чтобы житейские мелочи не поглощали всего её внимания, чтобы мирская суета не овладевала её умом и сердцем, чтобы самая хозяйственная попечительность не заглушала в ней стремлений к развитию и усовершенствованию духовных сил. Муж должен помнить, что у его жены, кроме хозяйства и дома, есть «едино на потребу» – удовлетворение высших потребностей духа, и что эта «благая часть» никогда не отымется от нее (Лк.10:38–40).

Сначала каждый из супругов выступает пред другим в праздничном одеянии, так что возбуждает любовь и с внешней стороны. Но скоро брак надевает свою повседневную одежду; прежние иллюзии любви прекращаются, качества, которые супруги приписывали один другому, когда видели себя в розовом свете, исчезают. Тогда блекнет ореол супружеского идеала и обнаруживается нечто несоответствующее требованию любви – многие недостатки, слабости и даже пороки. На каждом супруге лежит обязанность бороться против этих недочетов, особенно тех, которые делают нас недостойными любви того, с кем мы связаны узами любви. В особенности лежит эта обязанность на муже, как главе жены. Он должен сносить, замечать и исправлять её погрешности с кротостью, снисходительностью, благоразумием и с самою терпеливою нежностью, которые внушаются ему, ближе всего, самою же любовью его к ней (Еф.5:23; 1Петр.3:6). Отношение Христа – Главы к Церкви представляет и в этом случае идеал христианских отношений мужа к жене. «Как Он (Христос), когда она (Церковь) отвращалась, ненавидела, презирала Его и была развратна, по великому своему снисхождению, покорил её под ноги Свои, так, – говорит св. Иоанн Златоуст, – и ты поступай в отношении к своей жене: хотя бы ты видел, что она пренебрегает тобою, что развратна, что презирает тебя, умей привести к своим ногам твоим великим о ней попечением, любовию и дружбою» ⁴³³. Но если по несчастью случится, что какие бы старания ни прилагал муж, жена будет упрямо оставаться в своих неисправимых недостатках, то первый должен все-таки терпеть их, и пусть, по совету св. Златоуста, возьмет себе в пример Сократа, который, имея злую жену, болтливую и даже склонную к пьянству, на вопрос, для чего он терпит ее, благодушно говорил, что это для него истинное училище любомудрия, упражняющее его в кротости и в виду всех домашних испытаний научающее его поступать по отношению к другим именно как раз наоборот, чем поступает с ним жена ⁴³⁴.

С истинною художественностью изображает святитель ту благотворную бдительность, на которую муж имеет право в отношении своей жены. Нехорошо, если супруги слишком заметно «следят за входами и выходами» один другого, подозревают друг друга. Муж, желающий исправить недостатки своей жены, должен беречься сначала, чтобы «не подавать повода к какому-либо подозрению на себя»; а как ему избежать подозрений, если он «весь день проводит с друзьями, а с женою только вечер»? Пусть он и не слишком печалится, если жена укоряет его: «упреки – плод горячей любви, страстного расположения и опасения». Когда он, таким образом, будет сознавать, что сам безупречен, то мало-помалу может делать замечания и, с своей стороны, сдерживать свойственное женщинам стремление к роскоши. В действительности они именно первые стараются поддерживать в сердце мужчины привязанность к деньгам. При той мании, которую они имеют к постоянному сравнению своей участи с участью других, они не перестают стыдить своих мужей: «О, ты, малодушный и робкий, неповоротливый, трус и сонливый! Вот такой-то – и незначительный человек, низкого происхождения, но он презирает опасность, предпринимает странствование и за то приобрел большое имение, теперь жена его ходит в золоте, выезжает в повозке, запряженной белыми мулами, везде принимается, имеет толпы слуг и множество евнухов; а ты прячешься от страха и живешь понапрасну». Но если муж своими добродетелями, своею верностью приобрел любовь своей жены, то он может подавить в ней всякую такую завистливость; он может внушить ей умеренность, если только сам понимает цену её и если с самого того вечера, как введет её в спальню, будет уметь прокладывать дорогу своему влиянию. Затем св. отец для примера набрасывает самый разговор, с каким нужно обращаться к своей жене на первых порах брачной жизни, и показывает, с каким тонким уменьем надобно дать ей понять цену того выбора, который сделан по отношению к ней. Ей нужно сказать, что предпочтение пред другими ей оказано вследствие её нравственных качеств: «многих можно было бы мне взять, и богаче тебя, и знатного рода (замечательна психологическая тонкость, с какой Златоуст избегает намека на недостаток красоты), но я не взял их, а полюбил тебя, твой образ жизни, твою кротость, скромность, целомудрие» ⁴³⁵.

Благодаря этим и подобным воспитательным приемам и способам, муж может упрочить в своей жене её добрые природные качества, может даже возбудить их, если они недостаточно развиты у нее. Правда, муж – не учитель и не воспитатель своей жены, в обычном значении этих слов. Брак совершенно исключает подобные отношения между ними. Но никто в мире не может иметь такого нравственного воздействия на жену, как её муж: его взгляд на жизнь, его суждения о различных предметах, его образ действий в тех или других обстоятельствах – все это, можно сказать, проникает в существо жены и образует у нее соответствующие убеждения, в силу того тесного союза между ними, какой представляет из себя брак ⁴³⁶.

Не менее должна влиять жена на своего мужа для достижения им благ иной, высшей жизни. «Своею мудростью и влиянием, – пишет преосвящ. Феофан, – она может изменить его нрав, если он неисправен; по крайней мере, она не должна оставлять его в небрежении, но сколько есть ума и сил, действовать на него и похищать, как из огня» ⁴³⁷. Поэтому и ап. Павел говорит: «неверующий муж освящается женою верующею. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа?» (1Кор.7:14,16). И сколько благ было бы для человечества, если бы жена хотела всегда пользоваться своим нежным, но непреодолимым влиянием на мужа в пользу добродетели и благочестия! С истинным изяществом и тонким умением изображает высокопреосвящ. Амвросий (Ключарев) то нравственное влияние, какое жена имеет на своего мужа и которым она содействует ему в самоусовершенствовании. «Где в общественной деятельности мы взяли на себя бремя выше наших сил, где мы обнаружили гордость, или лишнюю самоуверенность, где наше влияние начинает угнетать других, где мы поступаем малодушно и не по совести, где, ради последовательности наших действий, мы становимся жестокосердными и беспощадными, – всего этого, – говорит он, – никто не укажет нам лучше, чем добрая жена... Она... укажет во время зарождающуюся в нас страсть... Одно легко выраженное ею сомнение, или недоумение, один печальный взгляд нередко служит для нас лучом света, открывающим нашу ошибку, или ложь в нашем поведении; а иногда слезы, проливаемые из опасения за нас и представляющиеся нам неуместными и обидными, при нашей гордой уверенности в наших силах и безошибочности наших действий, – служат предвестием нашего падения и разрушения нашего семейного благосостояния» ⁴³⁸.

Но как жена может воздействовать на своего мужа в указанном направлении? «Жены ваши, – пишет ап. Павел, – в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит (Быт.3:16). Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви» (1Кор.14:34–35). В другом месте апостол пишет: «Жены да учатся в безмолвии, со всякою покорностью, а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1Тим.2:11–12). Хотя эти апостольские наставления относились к поведению их в церкви, где им решительно воспрещалось учительство, а если они хотели чему научиться, то должны были спрашивать о том у мужей своих в доме ⁴³⁹; но так как наставления эти основываются на общем, установленном Самим Богом, порядке подчиненного положения жены в отношении к мужу ⁴⁴⁰, то в них заключается и общее правило для жены касательно религиозно-нравственного воздействия её на мужа: ей неуместно быть руководительницей своего мужа в деле христианского благочестия. Добрая жена не может не скорбеть, если видит, что муж её увлекается соблазнами и религиозным сомнением; но она не должна стремиться во что бы то ни стало внушать ему Христову веру своими убеждениями и вразумлениями. Подобные настойчивые попытки достигнуть обращения мужа, как не свойственные жене, в таких случаях мало имеют пользы. её настойчивость в преследовании своей цели может раздражать мужа, а безуспешность дела порождает в ней самой тайное неудовольствие к нему, способное перейти, по меньшей мере, во взаимное охлаждение между ними.

Но христианская жена своею всепобеждающею любовью может мало-помалу получить над мужем ту неощутительную власть, благодаря которой она молча и незаметно для него может произвести спасительный переворот в его душе. Положим, муж её равнодушен к вере, но вот подле себя он видит любимого человека, живущего по вере; он знает этого человека, знает чистоту и доброту его сердца, уверен в искренности его религиозного чувства и невольно увлекается живым примером истинного благочестия, находящимся пред его глазами. Так любящая жена служит вечному спасению своего мужа. Она не проповедует о Спасителе, а воплощает Его в своей христианской жизни; не учит своего мужа истинам Евангелия, но своими делами, порядком всей своей жизни внедряет в него эти истины. Не объясняя евангельской истины, она заставляет мужа почувствовать ее. Такое правило для доброго нравственного влияния жены на мужа ясно предписывает ап. Петр, поставляя выполнение его в тесную связь с зависимостью жены от мужа: «жены повинуйтесь своим мужьям», – заповедует апостол; но для чего? – «дабы те из них, которые не покоряются слову, житию жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое богобоязненное житие» (1Петр.3:1–2). Вот где величие христианской жены при видимой её подчиненности! Спокойное свидетельство об учении и силе веры, представляемое чистою жизнию кроткой, смиренной, терпеливой и надеющейся жены, безмолвное исповедание ею Господа в трудах и страданиях, – вот что произведет своё действие даже на грубое сердце и мало чувствительную совесть мужа и проложит путь к слову, когда настанет «время благоприятное» (2Кор.6:2). На вопрос: как жена может учить своего мужа делами, св. Иоанн Златоуст отвечает: «когда он увидит, что ты не злонравна, не расточительна, не любишь украшений, не требуешь излишних денежных доходов, но довольствуешься тем, что есть: в этом случае он непременно послушает и твоих советов». Св. отец затем не раз возвращается к своей любимой теме, что пусть жена не думает, как она часто воображает, будто красотой телесной и нарядами она может привязать к себе своего мужа и заставить его слушаться её советов. «Если надобно что-нибудь делать для угождения мужу, то нужно душу украшать, а не тело наряжать. Не столько золото, которым ты украшаешься, сделает тебя любезною и приятною для него, сколько – целомудрие и ласковость к нему. Это по преимуществу пленяет мужей» ⁴⁴¹. Итак, в заботах о добронравии супруга жена должна, по словам преосвящ. Феофана, «саму себя украшать преимущественно добродетелями, другие же украшения иметь как нечто стороннее, средственное, от чего легко отказаться, особенно, когда сего потребует необходимость поправить дела» ⁴⁴². При этом гармоническом сожитии нужно только строго следить каждому из супругов за исполнением своих обязанностей, и тогда между ними установится и будет господствовать то полнейшее взаимное согласие, в котором состоит счастие супружеской жизни (Сир.25:2) и которое, между тем, так редко в домашнем быту. Нечего уже и говорить о тех семействах, где муж бьет свою жену. Когда жена имеет такое несчастие, что её жестокий муж подвергает её побоям, то она должна с терпением нести этот крест; но какой позор для мужа – «налагать руку на свободную», когда, по словам св. Златоуста, «весьма бесчестно для него бить даже рабыню». «Это, – замечает св. отец, – внушают и внешние (языческие) законодатели, которые не принуждают жену жить вместе с бьющим её мужем, как с недостойным её сожительства» ⁴⁴³. «Такой муж, если только можно назвать его мужем, а не зверем, – по мнению Златоуста, – равен отцеубийце и матереубийце», и даже еще худшему преступнику, потому что Сам Бог повелел оставлять для жены своего отца и свою мать и прилепиться к ней ⁴⁴⁴. Немало неприятностей, омрачающих брачную жизнь, причиняется личным темпераментом супругов. В этом отношении для них более желательно разнообразие, чем тождество темпераментов, когда, напр., оба они имеют естественную склонность к меланхолии или, еще хуже, к запальчивости. Против горячности и запальчивости одного супруга лучшим средством является кротость, молчаливость и доброта другого. Для сохранения гармонии и счастия супружеской жизни, нужно также избегать всяких поводов к взаимному недовольству – вплоть до мелочных столкновений, взаимных упреков или мимолетных ссор, легко производящих взаимное охлаждение и внутреннее отчуждение. Так, опыт показывает, что женщина, которая может обнаружить величайшее самообладание в серьезных домашних несчастиях, теряет всякое терпение при обычном течении дел: а это может нарушить и действительно нарушает семейный мир. Для того же, чтобы избегнуть всего этого, мужья не должны пренебрегать мелочными обстоятельствами домашней жизни, имеющими во многих случаях своё собственное немаловажное значение; а жены, с своей стороны, должны рассматривать ничтожные и незначительные вещи именно как такие, т е. как нечто такое, из-за чего бы не стоило подымать шум. «Известный элемент добродушного юмора, – пишет Мартенсен, – действительная возвышенность над такими мелкими смятениями, свободный, свежий ум, который делает человека расположенным и способным быстро прогонять набегающую тучку, могут действовать в таких случаях весьма благодетельно» ⁴⁴⁵. Не нужно доводить дело до разлада даже из побуждений, по-видимому, нравственных, как напр., когда жена хотела бы достигнуть большей чистоты через воздержание от плотского сожития без согласия мужа. Женам, увлекающимся честолюбием такого незаконного целомудрия, которое часто служит причиной раздоров и даже полного разрыва между супругами, всегда надобно помнить наставления ап. Павла: «жене муж должную любовь да воздаст: Такожде и жена мужу; не лишайте себе друг друга, точию по согласию до времене» (1Кор.7:3,5). Опыт доказывает, что сторона, не желающая воздерживаться, если и не станет прелюбодействовать, то будет скорбеть, беспокоиться, разжигаться и ссориться. Нужно приносить все жертвы и даже воздержание, чтобы только обеспечить это столь желанное благо – взаимную любовь между супругами. «Какая польза от поста и воздержания, когда нарушается любовь» – вопрошает св. Златоуст ⁴⁴⁶.

С точки зрения такого рода личных отношений между супругами разрешается и вопрос об имущественных их отношениях. Для счастья брачной жизни, конечно, требуются и известные внешние блага, но богатство и избыток во всем не могут считаться между ними. Для этого счастья можно считать самым благоприятным условием то, когда мужу и жене приходится начинать свою супружескую жизнь не в богатстве и не в бедности, а с более или менее ограниченными и скромными средствами, и, таким образом, создать свой дом собственным трудом и бережливостью ⁴⁴⁷. Те, кто при самом вступлении в брак получили от родителей столько имущества, что ничего не остается желать большего, лишаются приятнейшего удовлетворения созидать себе собственными усилиями дом. Богатство же, принесенное в брак собственно женою, немало причиняет неприятностей еще в другом, более существенном, отношении. «Вошедши с деньгами, – говорит св. Иоанн Златоуст, – она принесет не столько удовольствия, скорби своими упреками, своими излишними требованиями, своею бранью, расточительностью, грубостью. Она, может быть, будет говорить: ты еще ничего не истратил на меня; я одеваюсь на свои деньги, которыми наградили меня родители» ⁴⁴⁸. Такое различие имущественных интересов мужа и жены свидетельствует о недостатке между ними любви и взаимного доверия. А между тем, самое понятие о существе брака, в силу которого супруги, связанные узами любви, представляют одну душу и одно тело, требует, чтобы никто из них не считал ничего принадлежащим исключительно себе: имущество, принадлежащее одному супругу, должно принадлежать и другому. «Если, – говорит св. Златоуст, – ни муж, ни жена (по апостолу) не властны над своим телом, то тем более над имуществом...; если вам (женам и мужьям) не следует считать тело своим, то тем более имущества» ⁴⁴⁹. «После брака вы уже не две плоти, но сделались в плоть едину, а имений два, а не одно? О, сребролюбие! – восклицает златоустый учитель – оба вы сделались одним человеком, одним живым существом, а ты все говоришь: это мое?» Если жена не проникается сознанием общности материальных интересов, то долг мужа убедить её в несоответствии её взглядов существу христианского брака. «Исторгни из души её понятия: мое, твое. Если она скажет: мое, то скажи ей, что ты называешь своим? Я не знаю, я не имею ничего своего. Как ты говоришь: мое, когда все твое?» ⁴⁵⁰.

Таковы взаимные супружеские отношения. Самою твердою опорою взаимообщения супругов является взаимное общение их в христианской религиозной жизни. Оно именно и освящает радости брака, и помогает сносить его скорби, нужды и те или другие тяжкие неожиданные испытания, без которых никогда не обходится семейная жизнь. Но этот религиозный характер брака не может быть полным с самого начала. Среди постепенного возрастания христианской веры, делающей супругов способными нести свой жизненный крест, брак мало-помалу будет приближаться к тому идеалу супружеских отношений, который указан ап. Павлом в святейшей тайне духовного общения Христа с Церковью (1Кор.11:3; Еф.5:23). По мере же приближения своего к этому идеалу, он будет входить все в более тесную связь с Церковию и её благодатными средствами, и в семейной жизни будет слышаться отголосок церковной жизни. Одушевленные желанием помочь друг другу в достижении спасения и в борьбе со грехом, христианские супруги будут молиться не только друг за друга, но и друг с другом, и таким образом, составят в малом круге своем домашнюю церковь. «Молитвы у вас, – увещевает мужа и жену св. Златоуст, – пусть будут общие; каждый пусть ходит в церковь, и муж пусть спрашивает на дому у жены отчет в том, что там говорилось и читалось, а она – у мужа» ⁴⁵¹.

Итак, нормальное положение супругов в браке должно быть различно: муж приказывает, а жена повинуется. Но, вместе с тем, брак должен представлять собою уравновешивающую силу, если муж умеет любить жену, а жена умеет уступить мужу. Утверждая такой изначальный порядок брачной жизни, христианство решительно отвергает всякий другой порядок. Так, оно не допускает, между прочим, того, чтобы положение обоих супругов в брачном союзе было совершенно равным, как этого требует новое учение о так называемой эмансипации ⁴⁵² женщин, под которою разумеется не только освобождение женщины из-под опеки и власти мужчины, но и совершенное уравнение первой с последним во всех правах и преимуществах ⁴⁵³.

Вопрос о женской эмансипации имеет свою историю. Еще в XVIII веке Кондорсе, один из «энциклопедистов», требовал во имя человеческого достоинства женщины уравнения прав её с правами мужчины. В XIX веке г-жа Сталь в романе «Коринна» («Corinne», 1817 г.) страстно выступала в защиту свободы чувства и брачных отношений женщины, в том убеждении, что эта свобода проложит путь к дальнейшему развитию женской самостоятельности. Лабулэ ⁴⁵⁴ и Легувэ ⁴⁵⁵, допуская отличительные особенности женской природы по сравнению с мужской, настаивали, тем не менее, на уравнении семейных и общественных прав женщины с правами мужчины. Но самым горячим поклонником и серьезным защитником свободы и независимости женщины является Д.С. Милль, который принижение и даже порабощение более слабого пола объясняет исключительно историческими обстоятельствами, созданными в интересах мужчин, как более сильного пола, совершенно произвольно и искусственно. Милль считает современный брак «единым видом рабства, признаваемым новейшими законами» ⁴⁵⁶. Воззрения Милля развивались многими другими феминистами. Так, напр., Л.Франк, повторяя мысль этого английского мыслителя, будто женская природа есть искусственный продукт насильственного стеснения способностей женщины, в отношении которых последняя рождается равною с мужчиною, призывал женщин к проявлению своих сил во всех сферах человеческой деятельности. Ж. Лурбэ выражал уверенность, что физическая и умственная слабость женщины непременно исчезнет, как только она освободится от тирании мужчины ⁴⁵⁷. Из наших соотечественников поборниками и пропагандистами феминистических идей можно назвать Безобразова ⁴⁵⁸, М. Башкирцеву, С. Ковалевскую ⁴⁵⁹ и др.

Женщины, усвоившие себе эти идеи феминизма или женской эмансипации, особенно громко и настойчиво стали заявлять о своих правах на полное равенство с мужчинами в последние десятилетия прошлого столетия. Как и следовало ожидать, это женское эмансипационное движение началось на Западе и именно в Северной Америке, где женщина, «всегда правосильная своею редкостью», при заселении этой части света была в новоустроявшихся общинах «деспотом, диктовавшим свои условия мужской половине человеческого рода». Прогрессивное развитие женской свободы и независимости на почве Нового света скоро сделалось возбудителем «женского вопроса» и в старом свете ⁴⁶⁰.

Здесь, в центрах умственной и политической жизни, постоянно устраиваются женские союзы, составляются женские конгрессы, издаются специальные женские журналы и т.д. Вопрос об эмансипации женщины заявил, о себе и у нас, на Руси, хотя вообще слабее, чем в Западной Европе. Журнала, посвященного специально женскому вопросу, у нас не было до 1898 года, когда издание такого журнала было впервые разрешено г-же Толиверовой. Рядом с этим, однако же, мы должны отметить основание различных женских «высших» образовательных «курсов» и институтов в России и временное допущение женщин в университеты, именно как результат женского движения. В 1908 году состоялся в Петрограде (Петербурге) и первый всероссийский женский съезд, обративший в своё время на себя внимание нашего образованного общества ⁴⁶¹.

Чем же было вызвано женское движение? Современным так называемым экономическим прогрессом, разрешившимся небывалым экономическим кризисом. Развитие техники до последнего времени шло рука об руку с развитием положительной науки и научными открытиями. Каждым таким открытием люди спешили воспользоваться для практических целей. Результаты этого не замедлили обнаружиться. Все эти изобретения в области промышленности лишили миллионы людей последнего куска хлеба. Ручной труд заменился фабричным. Так как большая часть ручного труда прежде падала на долю женщин, то вследствие машинного производства масса женщин осталась без дела и всяких средств к существованию. Естественно, многие женщины с завистью обратили свои взоры на все те доходные профессии, которые, по их мнению, исключительно присвоили себе мужчины по праву сильного. В их головах возникло недоумение: почему мужчинам одним открыт доступ ко всем рассадникам высшего специального образования и ко всем хорошо оплачиваемым общественным должностям? Но экономические условия последнего времени повлияли на возникновение женского вопроса и с другой стороны. В доброе старое время, когда земледельческий труд был одним из главных видов труда вообще, каждая семья представляла из себя крепко сплоченную единицу, единодушно боровшуюся с стихийными невзгодами. Одиночество и холостая жизнь здорового и способного мужчины, живущего земледелием, были почти немыслимы. Бобыль, оторвавшись от семьи, отрывался и от земли, с которою мог справиться одними своими руками. Экономический материализм совершенно изменил прежний взгляд на семейную жизнь как на единственно возможную форму экономического быта людей. Зачем в поте лица добывать себе хлеб от земли, когда его можно добыть более легким способом? Зачем связывать себя узами брака, когда всего легче прожить одному: «одна голова не бедна, а бедна так одна?» Так многие эгоисты-мужчины, уже успевшие привыкнуть к обезличенной материальной обстановке, под предлогом трудности содержать жену и семью стали предпочитать браку холостую жизнь. Естественным последствием этого было то, что многие женщины вынуждены так или иначе устроить свою незамужнюю судьбу, должны искать для обеспечения себя на всю жизнь такого или иного заработка на стороне от родной семьи. Но где же искать его, как не в сфере мужского труда? Раз возникла такая мысль, почва для женского движения явилась сама собою.

Кроме указанных социально-экономических причин, эмансипация женщины обусловливается еще теми нравственными принципами, которые выработаны современною так называемою эволюционною этикой. С легкой руки Герберта Спенсера постепенное развитие идеи о нравственности стало любимою темою для многих моралистов позитивного направления. Человек подлежит дальнейшим усовершенствованиям в развитии своих понятий о нравственности. Пред ним лежит, по словам Летурно, перспектива бесконечного нравственного прогресса. Поэтому, те нравственные принципы, которые возвещаются христианством, не суть окончательные. Такая проповедь о нравственности освободила нынешних людей от строгих требований христианской морали относительно супружеской верности и целомудрия и дала им возможность жить по своей воле. А. Бебель, один из главных вождей новейшего социализма, нападающего, между прочим, и на «тихую область» христианской семьи ⁴⁶², утверждает, что само по себе половое влечение ни нравственно и не безнравственно, оно просто естественно, как голод и жажда; природа не знает морали. А между тем христианское общество еще далеко от признания этого принципа ⁴⁶³. В.В. Розанов проповедует, что сущность брака вовсе не в таинстве, а в плотском акте супружеского сожития. А. Лекки даже проституцию берет под свою защиту. И все это выдается за какое-то новое откровение, долженствующее заменить собою христианские воззрения на брак. Практические последствия новых нравственных идей не замедлили сказаться. Миллионы молодых людей стали уклоняться от законного брака, предпочитая ему временное сожительство с женщинами. За явными и тайными развратниками-мужчинами потянулась и современная женщина. Подобно мужчине, она ищет свободы от строгих требований «старой морали» христианства, не хочет замужества, не желает материнства, недовольна своим положением, указанным ей самой природой или, вернее сказать, Самим Творцом природы, проповедует «свободу любви», в противоположность стеснительности брака, который провозглашает устарелым учреждением.

Из сказанного следует, что эмансипация женщины требует совершенного равенства её с мужчиной, с одной стороны, во имя так называемой «свободной любви» ⁴⁶⁴, с другой – во имя прав человеческой природы. Развивая своё эмансипационное стремление, женщина, прежде всего, отрицает брак как отжившее установление, и на место его старается поставить тот принцип свободной любви, при котором её союз с мужчиной основывается на изменчивом чувстве. В дальнейшем же своем и окончательном развитии эмансипация выражается в стремлении женщины приобрести себе широкие права в общественной жизни, которые бы положение её делали вполне равным положению мужчины.

Спрашивается, есть ли известная доля истины в основе этих стремлений женщины к эмансипации? Насколько эти стремления направляются против брака, связываемого законом, они находят для себя если не своего рода оправдание, то объяснение в существовании многих таких браков, в которых женщины подвергаются самой возмутительной тирании со стороны своих мужей и которые, поэтому, могут возбуждать в молодых поколениях невольное отвращение вообще к браку. Такие несчастные браки изображаются во многих романах с воплем об освобождении женщины от столь унизительного рабства ⁴⁶⁵.

Сторонники женской эмансипации метят именно в эти больные места современной брачной жизни. Бесспорно, здесь много правды. Но свободная любовь, во имя которой презрительно отвергается законный брак как устарелое учреждение, с христианской точки зрения, есть явление совершенно безнравственное, так как проистекает из порочных свойств и дурных наклонностей человеческого сердца. Да и женщины, проповедующие свободную любовь, едва ли могут предвидеть все последствия, неизбежно вытекающие из этой их проповеди, а между тем они таковы, что должны бы заставить их серьезно призадуматься. Отдаваясь свободной любви, женщина, мечтающая о безусловной независимости от мужчины, ставит себя еще в более подчиненное положение по отношению к нему. Свободные связи мужчин с женщинами, по страстному взаимному влечению сердец, отличаются вообще непрочностью: при неизбежно встречающихся в жизни супругов недоразумениях и размолвках не найдется такого могущественного средства, которое могло бы восстановить нарушенный семейный мир. Никакой гражданский закон и никакое вообще стороннее вмешательство здесь ничего не помогут. Если семейная жизнь внутри себя носит элементы разложения, то и нельзя спасти её ничем внешним. Урегулировать порванные внутренние отношения между супругами может только христианство, которое поставляет им на вид идею взаимного долга, освящаемого благодатью таинства брака. Таким образом, защитники свободной любви, в сущности, отрицают единственно-спасительное средство, могущее оказать здесь свою существенную помощь. Основанное на гордости стремление эмансипироваться от уз брака приводит женщину к тем печальным результатам, к каким приводит самовозношение всякого творения над предписанными ему Творцом пределами, неизбежно поставляя его ниже того достоинства, какое ему предназначено. На эмансипированной женщине лишь исполняется изречение Иисуса Христа: «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет» (Лк.18:14); ибо, как говорит св. Иоанн Златоуст, «не соблюдать собственных пределов и законов, установленных Богом, преступать их, – это не возвышение, а унижение. Как желающий чужого и похищающий не принадлежащее ему не приобретает, а унижается и теряет и то, что он имел, как напр., было в раю, так и жена в этом случае не приобретает себе благородства мужа, но теряет и благопристойность жены» ⁴⁶⁶.

Женщина, требующая свободной любви, в сущности, играет на руку тому же своему поработителю – мужчине. Отбросив свой лучший щит и оборону – христианство и данную ей природой скромность, и сорвав с себя покрывало женской застенчивости и стыдливости, она легко может сделаться добычей таких нападений со стороны мужчины, которые лежат совершенно за пределами её соображений. Мужчина, искусно завлекши такую женщину в свои любовные сети (ведь и эмансипированная женщина в этом отношении не перестает быть женщиной), взявши от нее все, что только она может дать, теперь в низкой неверности оставляет её на произвол судьбы, и она не вправе жаловаться на нарушенную верность в любви и этим самым, в действительности, апеллировать к браку, потому что сама же издевалась над ним как над условностью ⁴⁶⁷.

Но эмансипация женщины, требующая её равенства с мужчиной во имя принципа свободной любви, тяжело отражается на положении самой женщины, угрожает крушением семьи, а по тесной связи с ней, и общества, делая человека совершенно свободным в своих частных действиях. При такой эмансипации сами собой падают и уничтожаются все домашние отношения одних членов семейства к другим, и великое дело воспитания детей оказывается невозможным, так как предоставляется не родителям, этим естественным их воспитателям, а кому-то другому. Так как общества человеческие не дошли еще до такого безнравственного беспорядка, и между ними продолжает существовать натуральный, Богом установленный, порядок, то в современном стремлении женщины эмансипироваться от уз брака и семьи можно видеть одну только несбыточную противоестественную и не приложимую к общей жизни человечества утопию, которая сама в себе носит начало общего замешательства и разрушении в быту человеческом.

Насколько христианство не благоприятствует стремлению женщины сбросить с себя иго брака во имя свободной любви, настолько же оно не одобряет стремления её к полному уравнению с мужчиной в правах общественных, имея в виду духовно-телесные или, точнее, духовно-сердечные особенности её женской природы (о чем нам уже и приходилось говорить в своем месте), благодаря которым она и становится способною быть именно «помощницей» мужа в жизни. Но эти особенности женской природы не соответствуют условиям общественной жизни. Главною индивидуальною чертою женщины является её так называемая женственность, с её нежностию, боязливостию, целомудренною стыдливостью и вообще с преобладающим развитием в ней чувства; но эта её черта может оказаться для нее роковою в том случае, если бы она стала следовать ей в общественной деятельности, напр., в положении судьи. Не нужно упускать из виду не юридическую природу женщины, которая более склонна руководиться чувством, чувствительностию своего сердца, чем объективными побуждениями и спокойным их обсуждением. «Если бы наша юриспруденция утверждалась на этой зыбкой почве, на почве чувства, – замечает проф. А.А. Бронзов, – то дело в сущности свелось бы к столь же нежелательному концу, сколь нежелателен был пресловутый Шемякин суд» ⁴⁶⁸. Кроме того, всецело занятая судебным разбирательством преступлений, с их уродливою и гнусною психологией и нравственною грязью, женщина взялась бы за такое дело, против которого громко вопияла бы её духовно-эстетическая природа. Да и всякие другие строго общественные занятия, требующие решительности, смелости, значительного запаса и напряжения физических и умственных сил и других специфически мужских способностей, будут всегда непосильны или чрезвычайно обременительны для женщины.

Правда, счастливые исключения возможны и в женском мире. В строго научном и особенно в художественном отношении иногда встречались такие женские дарования, которые в состоянии были давать обществу ценные работы. Но подобного рода деятельность женщины может выступать пред обществом лишь в исключительных случаях, не позволяющих делать общие заключения. Затем, она должна соподчиняться главному призванию женщины, направляющему её все-таки в дом, в семейство, так что, напр., детская художественно-образовательная литература должна бы главным образом принадлежать перу женщины. Наконец, никакому женскому таланту не дано полагать какие-либо совершенно новые пути в искусстве или науке; такие пути всегда прокладывались мужчинами. Без сомнения, никто не укажет ни женщин Сократов, Платонов и Кантов, ни Ньютонов и Галилеев, ни Шекспиров, Гете и Пушкиных, ни Уаттов и Эдиссонов, ни Моцартов, Шубертов и Шопенов. Ж. де Местр говорит: «Женщины не создали никакого образцового произведения: они не написали Илиады, ни Освобожденного Иерусалима, ни Гамлета, они не построили храма св. Петра, не сочинили Мессиады, не создали Аполлона Бельведерского, не написали Страшного суда, они не изобрели ни алгебры, ни телескопов, ни паровой машины» ⁴⁶⁹. Древнее предание Греции сообщает о знаменитой поэтессе Сафо, да и та едва ли не вымысел фантазии. Наша не так давно умершая соотечественница Софья Ковалевская, бывшая профессором математики в Стокгольмском университете, при всем уважении к её математическим дарованиям, заставила о себе говорить больше по редкости математиков-женщин, чем по действительному её значению в области математических наук; кроме того, в высшей степени знаменательна её ранняя смерть, свидетельствующая об изнурительности для женщины того труда, который она взяла на себя. Если же проповедники эмансипации думают, что непременно из среды женского пола появятся свои Гомеры, Аристотели и Бетховены, коль скоро будут изменены существующие социальные условия, насильственно стеснявшие умственное развитие женщин, то, конечно, эти ожидания нужно признать совершенно несбыточными. Никакое изменение условий общественной жизни не может уничтожить относительной слабости интеллектуальных сил как отличительного свойства женщины, ибо несомненно, что не внешние какие-либо причины, а чисто внутренние, заключающиеся в самом устройстве человеческой природы, установили и поддерживают характеристические особенности обоих полов. По общепризнанному закону органической жизни, с развитием организма половые различия, как физические, так и психические, не ослабляются, а усиливаются ⁴⁷⁰.

Лишь в драматическом искусстве, по мнению Мартенсена, женский талант может проявиться более или менее самостоятельно, да и то именно потому, что это искусство «по преимуществу есть искусство подражательное, поэтическая производительность из вторых рук» ⁴⁷¹.

То же самое, что мы сказали об участии женщины в научном и художественном образовании, надобно сказать и об участии её в общественно-государственной деятельности ⁴⁷². Сторонники эмансипации в доказательство административных способностей женщины, открывающих ей доступ к государственным должностям, ссылаются на известных государынь, управлявших своими странами с великим политическим гением (св. княгиня Ольга, императрица Екатерина Великая, королева английская Елизавета). Но такие положительно одаренные личности составляли лишь исключения из своего пола, которые по странной игре природы рождались со свойствами мужчин. Это прекрасно сознавали и сами вышеназванные правительницы, назначая, как справедливо замечает Мартенсен, на высшие государственные посты, требующие большого ума, энергии и мужества, не женщин, а мужчин и слушаясь их советов ⁴⁷³. Эти исключения, на которых нельзя основывать правила, говорят, впрочем, о том, что вообще границ между женской и мужской натурой нельзя провести самым точным и осязательным образом, как будто бы одна не может иметь совершенно ничего из того, что принадлежит другой. Но факт и умственного, и физического неравенства женщины и мужчины остается фактом. Один простой взгляд на телесную организацию женщины наглядно показывает, что она не предназначена для труда, требующего физической силы мужчины, не призвана и к такому же умственному напряжению. Масса наблюдений, собранных различными учеными, поэтами и романистами всех времен и народов, вполне подтверждает справедливость этой непосредственной очевидности нашей ⁴⁷⁴. Как в душевно-нравственном отношении тип женщины является с характером кротости, скромности, чувствительности, преданности, покорности и т.п., так и в физическом отношении женский тип характеризуется обыкновенно чертами большей нежности или, как глубоко верно выражается ап. Петр, немощности (1Петр.3:7), впечатлительности, раздражительности, – чертами, требующими для женщины опоры, помощи, снисходительности. Эти специфические особенности женской природы нужно иметь в виду и при воспитании девиц, и если они игнорируются, то это неизбежно влечет за собою самые гибельные последствия.

В Северной Америке и других местах неоднократно пытались воспитывать девочек совершенно по такому же образцу, как и мальчиков, предъявляя к ним совершенно одинаковые с последними требования в деле посещения школы и школьного труда; но всякий раз этот опыт сопровождался истощением физического организма девочек, делая их в то же время неспособными к своему будущему естественному призванию. Вот что говорит высокопреосвящ. Амвросий о вреде чисто умственного образования девочек, совершенно тождественного с образованием мальчиков: «с научным, до крайности сложным и дробным образованием, мы без пользы обременяем их головы; при насильственном к нашим школьным законам и правилам мышления, лишаем их драгоценных особенностей ума и неуловимых его приемов, исключительно им принадлежащих; мы срываем их с почвы действительной жизни и разрушаем в них связь ума с сердцем» ⁴⁷⁵.

Все это приводит нас к убеждению, что стремление глашатаев неограниченной эмансипации к безусловному равенству полов, в сущности основывается на непонимании ими всей трудности и важности обязанностей, лежащих на женщине. «Если, – говорит сам Милль, энергичнейший защитник женских прав, – в придачу к физическим страданиям по деторождению, заботам о детях в раннем возрасте, жена присоединит еще уменье распоряжаться заработком мужа, так что семья ни в чем не терпит недостатка, то она не только достаточно работает умственно и физически, но и несет на своих плечах самую тяжелую часть труда совместной супружеской жизни. Женский труд в семье, часто не замечаемый мужчиною, труд тяжелый, кропотливый» ⁴⁷⁶. Но если женщины имеют в своих руках столь трудное и ответственное дело, что даже самые даровитые из них должны смотреть на него, как на едва выполнимую задачу ⁴⁷⁷, то зачем же им возлагать на свои плечи новые обязанности, способные еще более обременять их?! И это тем более, что женщина, вступившая в брак, отнюдь не лишается всякого влияния на общественную жизнь, хотя, конечно, это влияние её скорее косвенное, нежели прямое. Такое влияние жены на общественные отношении мужа неподражаемо изображено высокопреосвящ. Амвросием: «Здесь (в малом мире дома ее), в тишине уединения, незаметно для света, – говорит этот замечательный проповедник-публицист, – деятели большого мира получают такие впечатления, которые обнаруживают решительное влияние иногда, и на громкие общественные дела, и на великие события. Здесь властитель, оскорбленный в своих правах и раздраженный сопротивлением его воле или людскими пороками, и дышащий гневом и мщением, – утихает, успокаивается и, примиряясь с человеческими слабостями, возвращается к людям с пощадою и милостью. Здесь честный труженик, изнемогающий в борьбе с препятствиями, которые людская злоба и зависть нередко воздвигают в делах истинно добрых и полезных, получает ободрение и подкрепление и выходит на подвиг с новым мужеством и новыми силами. Здесь несчастный, доведенный до отчаяния неудачами, или пораженный непоправимого бедою, находя утешение в любви доброй жены и ободряемый верою в Провидение, которою преимущественно живет женское сердце, получает убеждение, что не все в жизни для него потеряно, и возвращается к делам с надеждою на лучшее будущее. Нет столь обидного общественного положения, нет столь тяжкого труда, нет столь горькой доли, с которою не примирила бы мужа любящая и добрая жена» ⁴⁷⁸. Если влияние женщин на общество оказывается столь глубоким и важным, чрез одних только мужей, то что сказать о влиянии её на общественную жизнь чрез воспитание детей? Разве не все будущее поколение, в первый период своего развития, всецело находится в руках женщины? В этом отношении совершенно справедливо выражение Наполеона: «будущее дитяти всегда есть произведение его матери» ⁴⁷⁹. Мать имеет величайшее влияние, в лице подрастающего поколения, на всю будущность общественной жизни. Хотя женщины в области искусства или науки не произвели ничего такого, что бы имело действительное значение для прогресса, зато они, по словам Ж. де Местра, «сделали нечто гораздо большее и лучшее, чем все это: на их коленях воспитались самые честные и добродетельные мужчины и женщины – самый лучший продукт на свете» ⁴⁸⁰. Кому не известны свидетельства великих отцов Церкви о благотворных для всей их жизни религиозных впечатлениях, полученных ими в детстве от своих христианских матерей (Макрины, Нонны, Анфусы и др.)? ⁴⁸¹ Но именно потому, что женщины оказывают такое громадное влияние на юное поколение – религиозно-нравственный элемент и должен составлять основу её воспитания.

Из предыдущего открывается, что женщина, презирающая обыкновенное положение замужней женщины, мечтающая об открытой общественной жизни и прилагающая свои старания к тому, чтобы во всех отношениях быть равною с мужчинами, в сущности, бежит от лучшего к худшему, так как нигде больше она не может иметь нравственной силы, как именно в христианском браке и христианской семье. Да и едва ли было бы желательно и полезно для нее самой открытие ей доступа ко всем вообще государственным должностям. Не променяет ли она почетное звание госпожи дома на не совсем лестное название лишнего товарища в общественной деятельности с его же недостатками, только гораздо более слабого, чем он сам? Не рискует ли она, бросая своё настоящее призвание, выступить на ложный путь неравной конкуренции или своего рода борьбы за существование с мужчиною? Вместе с тем, если такая женщина добьется исполнения своих горделивых желаний, то не почувствует ли она себя подобно растению, вырванному из своей родной почвы и не могущему привиться на чужой, не утратит ли свойственный ей тип, не лишится ли того лучшего своего качества, невольно к ней располагающего, возбуждающего симпатию и влечение к ней – истинной женственности, – которое что бы ни говорили поборники эмансипации, украшает женщину, как существо более сердечное, любящее и в громадном большинстве случаев более нравственное, чем мужчина? Не сделается ли она, потеряв эти свои драгоценные качества, своего рода гермафродитом, полумужчиной и полуженщиной, и никогда чем-либо одним из двух, так как никогда не может освободиться от известных своих женских слабостей? Но этот гермафродит – искусственный. Рано или поздно природа даст о себе знать. И хорошо, если голоса её это странное бесполое существо послушается вовремя! Иначе – печальна его судьба: наступит година в его жизни, когда оно испытает глубокое и тяжелое чувство бездомности, и «из своего мнимого возвышения и воображаемой свободы тщетно будет тосковать о спокойной, невидной людям жизни, ограниченной долгом и совестью в пределах дома и семьи» ⁴⁸².

Во избежание всяких недоразумений, мы закончим свою речь об эмансипации следующим замечанием. Будучи всецело против надменной и пагубной мысли – вывести женщину на широкую арену общественно-государственной деятельности, рядом и наравне с мужчиною, – мы отнюдь не против предоставления ей тех родов общественного труда, которые, как не чуждые особенностям её природы, она способна выполнять не хуже мужчины. Не будем много говорить об учебно-воспитательной профессии: она так сродна духу женщины и так благотворна для детей, что всегда приходится жалеть о тех из них, которых не коснулось нежное влияние любящего женского сердца. Вместе с тем мы должны приветствовать и те формы общественного служения женщины, которые направлены к духовному и материальному благу страждущего человечества, хотя бы они выходили за рамки специально домашние и семейные. Эти гуманнейшие и симпатичнейшие женские профессии всегда сводились к делу христианской миссии и христианского милосердия в широком смысле слова ⁴⁸³. С честию всегда женщина подвизалась и подвизается на почве частной и общественной благотворительности и на поприще врачебно-медицинском, как усердный и самоотверженный врач (для лиц своего собственного пола и детей), как попечительная «сестра милосердия», и как сострадательная сиделка при больном ⁴⁸⁴. В настоящее время женщины не только занимаются в конторах, в магазинах, в типографиях, на телеграфе, на телефоне и проч., но также и работают на фабриках и заводах. Конечно, такой мужской труд, как не всегда посильный для физической организации женщины, – нежелателен для нее; но так как он совершается ради материального содержания, то и находит некоторое своё оправдание в социально-экономических нуждах времени. Ввиду же того, что такой труд, в особенности фабрично-заводской, имеет свои сомнительные стороны и для нравственности женщины, последней необходимо запастись тою мудростью змия и простотою голубя (Мф.10:16), при которых она, отдаваясь своему делу, может соблюсти «нетленную красоту кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1Петр.3:4) ⁴⁸⁵.

– Обязанности родителей по отношению к детям. Начала христианского воспитания детей в доме родителей

С вопросом о браке тесно связан вопрос о христианском доме. Ведь из брака вырастает семейство, и даже если брак бездетен, он все-таки составляет собою очаг домашней жизни. Муж впервые становится настоящим мужчиной, когда он делается домохозяином, и быть хозяйкой дома есть высокое достоинство женщины.

Когда брак расширяется в семейство и возникает дом, то образуется семейная жизнь, т.е. такое особое семейное настроение, которое духовно соединяет отдельных членов семьи в одно целое, называемое христианским домом, и находит своё естественное выражение в семейной любви. Эта любовь простирается не только на взаимные отношения отдельных лиц в пределах семейного круга, но и на общий дух, общий распорядок домашней жизни, семейных преданий, семейных нравов и обычаев. Для укрепления истинной семейной жизни и истинной семейной любви члены дома поддерживают взаимное общение друг с другом и преимущественно в дни семейных праздников, имеющих для каждой семьи какое-либо особое значение. Однако ж у человека, с его наследственною греховною порчею, одна только любовь семейная, ничем не руководимая, может получить нежелательное направление; ничем не управляемая и не сдерживаемая, индивидуальная свобода во взаимных отношениях одних членов семейства к другим может подрывать семейную жизнь в самой её основе... Таким руководящим началом служит родительский авторитет, которому подчиняются все члены семьи. Этот авторитет направляет все течение семейной жизни по нормальному пути. Само собою понятно, что авторитет родителей должен проявляться разумно: он не должен ни переходить в деспотизм, ни впадать в противоположную ему крайность. Правильный порядок в доме поддерживается здоровым отношением авторитета и подчинения, покоится на правильном равновесии между тем и другим, в неразрывном единении с долгом и любовью.

От основы брака разветвляются отдельные члены семьи в самых разнообразных направлениях. В нем вырабатываются отношения между родителями и детьми, братьями и сестрами, и, с другой стороны, – между господами и слугами, которые все составляют один общий дом и взаимно связаны между собою. К нему затем в более широком смысле примыкают различные, более или менее отдельные, родственные отношения, в которых дом вступает в соприкосновение с разветвлениями, образовавшимися от основного корня дома. На эти разнообразные круги домашней жизни мы и обратим своё внимание.

Брак предполагает собою детей. Это ясно, как Божий день. Тем удивительнее в данном случае отрицательные воззрения некоторых из наших отечественных моралистов. Так, напр., Вл. Соловьев учит «о брачном союзе..., который не связан... с деторождением» ⁴⁸⁶. А гр. Л. Толстой в «Крейцеровой Сонате» называет «идеальною женщиною» не ту, которая отдается своему непреодолимому, в нее вложенному призванию – родить, кормить и воспитывать наибольшее количество детей, но ту, которая это звание старается уничтожить или разрушить в себе ⁴⁸⁷. О несостоятельности подобных воззрений с христианской точки зрения едва ли нужно говорить.

Однако же у вступающих в брак лиц не всегда бывают дети. Как смотреть на бездетные браки? В народе израильском неимение детей считалось тяжким несчастьем и позором для супругов. Поэтому Елисавета, когда она в преклонных летах зачала, радостно восклицала: «Господь... призрел на меня, чтобы снять с меня поношение между людьми» (Лк.1:25). Брак имеет своею целью, между прочим, рождение и воспитание детей, и если у супругов не рождаются дети, так что они никогда не испытывают счастливейшего сознания своего родительства, то это есть нечто такое, что может выноситься как плачевное лишение, как своего рода несчастие. «Бездетные супруги, – говорит преосвящ. Феофан, – действительно суть нечто обиженное, хотя иногда это бывает и по особенным намерениям Божиим» ⁴⁸⁸. Супружеская любовь имеет как бы необходимым своим продолжением и дополнением любовь к потомству. Непосредственному, неиспорченному чувству супругов всегда присуще желание иметь детей; в них, как в живом плоде, в живом залоге своего любвеобщения, они видят как бы еще большее подтверждение и большую полноту своего брака, и когда Господь благословляет брак рождением дитяти, то, по слову Его, «жена не помнит скорби (т.е. мук рождения) от радости, потому что родился человек в мир» (Ин.16:21). Вот почему бездетные супруги, стараясь найти себе как бы замену в этом отношении, нередко принимают к себе сирых детей и их усыновляют. В ветхозаветные времена в среде богоизбранного народа глубокое и вполне естественное желание супругов иметь детей усиливалось еще новым обстоятельством. Каждому еврею желательно было иметь участие в происхождении обетованного Мессии, и потому чем больше он имел детей, тем больше было надежды, что от его именно потомства и произойдет Избавитель. Потому-то Авраам, отец верующих, с согласия самой Сарры, даже по её требованию, взял себе наложницу, чтобы иметь потомство. Чадородие, таким образом, являлось в глазах ветхозаветного израильтянина знамением особой милости Божией. Новозаветное воззрение несколько иное в данном отношении. В христианстве за человеческою личностью признается не временное, как в Ветхом Завете, а вечное достоинство, и брак имеет значение в самом себе, даже независимо от детей. Отсюда, с точки зрения христианского учения, едва ли можно смотреть на детей всегда именно как на безусловное благословение Божие. Если мы взглянем на пролетариатские браки, с большой кучей болезненных детей, которых родители не в состоянии ни прокормить, ни воспитать, то поневоле приходится ограничивать безусловность этого благословения. В бездомной толпе грубых и невоспитанных детей трудно находить, в полном смысле, семейное благословение. «Дети суть дар», но этот дар, как удачно выражается Мартенсен, «не непосредственно сходит с неба». Требуются со стороны родителей очень и очень немалые старания, чтобы дар, к которому они стремятся, непременно сделался действительным благословением для них. Тот же моралист, приведши указанные нами слова Господа, в которых жена выражает свою радость о рождении дитяти, потому что её материнский глаз видит в нем славу «человека», – славу, к которой оно призвано, но которою оно еще не обладает, – приведши эти слова, он замечает, что радовались матери: Ева, рождая Каина, жена Давида – Авессалома, мать Иуды Искариота – предателя Христова. А между тем они вышли сынами проклятия. По крайней мере, об Иуде Сам Спаситель сказал, что «лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф.26:24) ⁴⁸⁹.

Если же существуют налицо условия благоустроенного дома, и супруги тем не менее не желают иметь детей по каким-либо грубо-эгоистическим побуждениям, то это свидетельствует о глубокой нравственной испорченности их естественного чувства. Господствующая во французских супружествах скудость детьми есть одна из самых темных сторон в брачной и нравственной жизни Франции. То же явление настолько открыто заявляет о себе и в некоторых штатах Северной Америки, оно составляет постоянный предмет обсуждений даже с церковной кафедры. Обильные же детьми браки, при условии домашнего благоустройства, составляют, напротив того, признак нравственного здоровья семьи и народа. Итак, дети в известном смысле дар Божий. Но, само собою разумеется, вместе с ними связываются и серьезнейшие родительские обязанности. Это знает каждый, особенно – у кого есть дети.

Существеннейшею и важнейшею обязанностью супругов, сделавшихся родителями, пред которою все другие отступают на задний план, является воспитание детей. Рождение детей, как физический акт, само по себе не требует каких-либо нравственных усилий; но для надлежащего воспитания их требуется множество таких усилий, и в достижении этой именно цели брака и обнаруживается вполне, насколько супруги оказались на высоте своего призвания – сделать из своих детей достойных носителей образа и подобия Божия. При заключении брака у них преобладало лишь чувство взаимной любви с примесью эгоистического желания насладиться этою любовью. Теперь, с рождением детей, является новое чувство любви к третьему существу, которое, по самому своему беспомощному положению, требует самого тщательного и заботливого о себе попечения и ради блага которого необходимо пожертвовать значительною частью того внимания, которое отдавалось взаимным супружеским отношениям. При этом нередко может обнаружиться эгоизм супружеской любви и даже проявляться в своего рода ревности; но истинная супружеская любовь в том именно и должна сказаться, что она готова принести себя в жертву новой привязанности и уступить место новому сладчайшему чувству – родительской любви к детям. Только при таком самоотречении супругов и возможно истинное воспитание детей.

Что такое воспитание? В обширном смысле, воспитание есть постепенное возведение человека, как и всякого живого существа, к возможной для него полноте совершенства и благосостояния чрез правильное развитие его сил и способностей ⁴⁹⁰. Под именем собственно христианского воспитания разумеется правильное и постепенное руководствование человека к тому, чем он должен быть по духу учения Христова ⁴⁹¹, чтобы он был человеческою личностию, по образцу её идеала Христова, т.е. чтобы был человеком в лучшем и благороднейшем смысле этого слова – не казался только, а был действительно таковым в мыслях, чувствах, во всех проявлениях жизни. «Сделай его христианином», т.е. истинным, идеальным человеком, – говорит св. Иоанн Златоуст ⁴⁹².

К исполнению этой священной обязанности побуждает родителей прежде всего естественное чувство любви к детям, вложенное в сердца их Самим Творцом, дабы в нем дать им такую силу воспитания, какою не обладает ещё никто другой. Ибо что такое любовь родителей к детям по самому своему существу? Прежде всего, без сомнения, это есть любовь к продолжению своей собственной индивидуальности, любви к своей плоти и крови. Сам Бог для изображения высочайшей любви Своей к израильскому народу, сравнивает её с материнскою любовью к ребёнку, по которой он как бы составляет один из её членов: «забудет ли мать грудное дитя своё, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если и она забыла, то я не забуду тебя» (Ис.49:15). Божественный Страдалец, когда Его слух огласился безутешным плачем иудейских женщин, сказал им: «Дщери иерусалимские! Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших» (Лк.23:28). Никому на свете так не жаль своих детей, как невыразимо любящим их матерям, которые живут одною с ними жизнью с самого, можно сказать, младенческого зачатия ⁴⁹³. «Дети, – пишет Катрейн, – подобия своих родителей, в которых последние, так сказать, продолжают жить. Внутренняя принадлежность одного другому требует, естественно, сердечной любви; ибо чем ближе кто к нам, тем более мы, при подобных условиях, должны его любить. Любовь к своим детям заложена в сердца родителей от природы и составляет необходимое предположение и основание для надлежащего решения трудной и ответственной задачи воспитания» ⁴⁹⁴. Затем, любовь родителей к детям есть любовь к целому роду человеческому в лице одного преставляющего его существа; но, главным образом, это есть любовь к своему ребёнку из-за взрослого человека, каким он позже будет и зародыш которого он уже теперь представляет ⁴⁹⁵. В этой именно родительской любви коренится и естественное призвание родителей к воспитанию своих детей, предуказание того, к чему собственно должно быть направлено это воспитание. По силе самой своей любви к детям родители, очевидно, естественным образом призваны заботиться о развитии в детях того человеческого достоинства, которое в зародыше уже заключено в них.

К осуществлению этой задачи – задачи христианского воспитания детей, кроме того, обязывает родителей естественное право детей быть воспитанными, благо обществ человеческих и, наконец, собственное благо самих родителей. Последнее – уже потому, что дети, оставленные без воспитания, причиняют своим родителям одно бесчестие, один стыд и позор. «Отрок, оставленный в небрежении, делает стыд своей матери», – пишет Премудрый (Притч.29:15) «Стыд отцу рождение невоспитанного сына, – говорит Сирах, – дочь же невоспитанная рождается на унижение» (Сир.22:3). «Сами же мы первые и пожинаем плоды такого (небрежного) воспитания детей своих, видя их дерзкими, невоздержными, непослушными, развратными», – замечает св. Иоанн Златоуст ⁴⁹⁶.

Но особенно родители должны помнить, что обязанность воспитания возложена на них Самим Богом, и потому слово Божие, признавая за родителями эту их обязанность, не столько внушает им то, чтобы они не уклонялись от неё, сколько то, чтобы они исполняли эту свою обязанность, как должно. «Отцы, не раздражайте детей ваших, – наставляет ап. Павел, – но воспитывайте их в учении (παιδεία) и наставлении (νουθεσία) Господнем» (Еф.6:4), т.е. воспитывайте так, чтобы положить в них твёрдые начала верного направления жизни и здравых понятий о вещах или, как изъясняет апостольское наставление преосвящ. Феофан, чтобы они научились «и жить по-христиански, и смотреть на все глазами христианскими или судить о всем христианским умом» ⁴⁹⁷.

Точно также св. отцы и учители Церкви вменяют родителям в обязанность воспитание своих детей. Дети дарованы нам родителям: стало быть, нам же и поручено воспитание их, и никому кроме нас; оттого мы и должны будем дать за них отчет Богу. Св. Амвросий Медиоланский говорит, что родители отвечают за души своих детей, вверенных их попечению и предназначенных вместе с ними сделаться согражданами Царства Небесного» ⁴⁹⁸. «Если образ жизни детей совершенного возраста и вышедших из-под отцовской власти вменяется родителям (указан пример первосвящ. Илия, наказанного Богом за своих взрослых развращенных сыновей): то не тем ли более, – спрашивает бл. Иероним, – на ответственности родителей лежит тот возраст их, младенческий и слабый, который, по словам Господа (Иона.4:11), не знает руки правой и левой, т.е. различия между добром и злом?.. Кто ещё очень мал и смысл имеет малютки – все доброе и худое его вменяется родителям, пока не войдёт он лета мудрости... Кто принесёт в жертву хромое и изуродованное, и запятнанное какою-нибудь нечистотою, тот повинен в святотатстве (Лев.22): насколько же большее наказание понесет тот, кто приготовляет к объятиям Царя часть тела своего и чистоту целомудренной души, и будет делать это с небрежностию» ⁴⁹⁹. Но особенно обстоятельно и одушевленно выраженные рассуждения по данному вопросу о воспитании можно найти у св. Иоанна Златоуста, пользующегося по преимуществу славою великого учителя нравственности. Воспитание, по воззрению св. отца, составляет неотъемлемую принадлежность родительства, так что и сами родители получают своё право на это высокое название не за рождение только детей, но и за их воспитание. Он прямо говорит: «Не одно рождение делает отцом, но хорошее образование, и не ношение во чреве делает матерью, но доброе воспитание» ⁵⁰⁰. Поэтому «все у нас должно быть второстепенным в сравнении с заботой о детях и с тем, чтобы воспитывать их» ⁵⁰¹.

«Долг родительского воспитания детей, – по словам Златоуста, – нельзя преступить, не сделавшись виновным в некоторого рода детоубийстве... Если Апостол заповедует нам более пещись о других, чем о себе, и если мы бываем виновны, когда нерадим об их пользе: то не гораздо ли более бываем виновны в том случае, когда это относится к тем, кои к нам так близки? Не я ли, скажет нам Господь, дал место сим детям в семействе вашем? Не я ли вверил их вашему попечению, поставив вас их владыками, попечителями, судьями; Я дал вам полную власть над ними; Я возложил на вас все заботы об их воспитании. Вы скажете Мне, что они не хотели подклониться под иго, что они его свергли. Но это-то и надлежало предотвратить в самом начале; вы должны были овладеть первыми их впечатлениями, наложить узду, когда они еще не имели силы разорвать ее, подклонить эту юную душу под иго долга, приучить её к нему, образовать её по оному, обвязать рану, когда она только что зарождалась; исторгнуть терние, когда оно начинало только что являться около сего нежного растения, а не ожидать, пока страсти, усилясь постепенным развитием, сделаются необузданными и неукротимыми». И доказательство строгой ответственности за небрежение этою родительскою обязанностию св. Златоуст также ссылается на уважаемого всеми за кротость первосвящ. Илия, который, однако ж, понес за преступную слабость к своим детям тяжкое наказание ⁵⁰².

Никто ближе родителей не стоит к детям и потому никто лучше их не может выполнить задачи воспитания, если только они употребляют к тому все посильные для себя средства. Хотя различные обстоятельства могут затруднять для родителей дело воспитания, однако лишь в исключительных случаях могут лишить их возможности исполнить его, как следует. Если же дети нередко не получают надлежащего воспитания от своих родителей, то это обусловливается не невозможностью дела, а невниманием к нему.

По большей части, родители, сдавая своих детей вполне в руки наемных учителей и воспитателей, оправдывают себя тем, что собственно их силы и педагогические познания недостаточны для выполнения столь трудной задачи. Но ведь здесь идет речь не об учении наукам, искусствам или ремеслам, а именно о воспитании, которое вовсе не есть такое занятие, которое непременно требовало бы серьезной научно-педагогической подготовки. Незнакомство с основами педагогики не делает ещё родителей неспособными воспитывать своих детей. Родительская любовь к детям может делать каждого отца и каждую мать добрыми воспитателями их, и её не в состоянии заменить никакое педагогическое образование.

Нередко бывает, что родители, более или менее обеспеченные от материальных нужд, в целях большей наживы денег или скорейшего достижения почетного положения в обществе, сами себя без нужды обременяют таким многоделием, что у них вовсе не остается свободного времени для воспитания своих детей и нарочито нанимают для этого чужих лиц. Но разве это может извинить их в упущении родительского долга, о котором св. Иоанн Златоуст замечает, что «все у нас должно быть второстепенным в сравнении с заботой о детях» ⁵⁰³. Напротив, это прямо показывает в них явное небрежение о долге первостепенной важности.

Бывает и так, как бывало еще во времена св. Иоанна Златоуста, что родители, производя детей на свет, не обращают надлежащего внимания на их воспитание и считают свою обязанность исполненною, окружая их наемными воспитателями для того собственно, чтобы самим всецело предаваться светским удовольствиям, когда они имеют на то материальные средства. Иные ценят систему домашнего воспитания именно через наемных педагогов гораздо выше, чем систему школьного образования, и смотрят на нее даже как на принадлежность хорошего тона, считая несколько унизительным для своих детей посещение общих школ, где их дети могут сидеть рядом с детьми каких-нибудь бедных простолюдинов. Но подобные явления так оскорбительны для нравственного чувства, что нет нужды и говорить об их нравственном безобразии, в особенности, если принять во внимание обычную в этих случаях небрежность родителей в самом выборе учителей для своих детей. Таким родителям нет никакого дела до того, каковы нравственные качества учителей или их педагогические способности. Достаточно, чтобы эти педагоги пользовались известною популярностью, – и им открыт доступ во все знатные и богатые дома. Эта небрежность родителей возмущала св. Златоуста и он нередко укорял их за нее. «Мы наказываем рабов, – говорил он однажды, – если не для них, то, по крайней мере, для самих себя; а свободные (т.е. наши дети) не пользуются и таким попечением, и оказываются у нас хуже даже рабов. И что я говорю о рабах? Участь детей наших хуже даже скотов; об ослах и лошадях мы более заботимся, нежели о детях. Если кто имеет лошака, то всячески старается найти лучшего конюха, который бы был честен, не вор, не пьяница, и знал своё дело. Если же нам нужно дать наставника сыну, то мы просто, без всякого выбора, берем кого случится. А между тем нет ничего труднее искусства воспитывать. В самом деле, какое искусство сравнится с искусством образования души и просвещения ума юноши? Человек, знающий это искусство, должен быть внимательнее всякого живописца и ваятеля. Но мы об этом нимало не заботимся» ⁵⁰⁴. К сожалению, этот укор не потерял своего жизненного значения и для нашего времени.

Так как в самом воспитании детей не всегда возможно обойтись без посторонней помощи, то родители, конечно, могут и должны избирать для этого людей опытных и благонамеренных, могущих при случае заступить их место для детей (Гал.4:1–2). «Юность, – говорит св. И. Златоуст, – неукротима и имеет нужду во многих наставниках, учителях, руководителях, надсмотрщиках, воспитателях. И только при таких (условиях) можно обуздать ее». Но при этом самые учителя, по воззрению св. отца, должны быть не учителями только, но, главным образом, воспитателями. Поэтому он советует родителям «поручить сына человеку, который бы мог сохранить его в целомудрии», в нарушении чего «более всего возможен вред юности» ⁵⁰⁵. И по совету бл. Иеронима, «учителем должно выбирать человека зрелых лет, доброй жизни и с хорошими сведениями» ⁵⁰⁶. «Няньку должна она (Павла) иметь скромную, воспитателя, – степенного», – пишет он Лете ⁵⁰⁷. Но в случае приглашения посторонних воспитателей, родители как главные воспитатели своих детей обязаны все-таки руководить своей системой воспитания, следить за ходом его и быть внимательными ко всему, что окружает детей и имеет какое-нибудь влияние на их развитие.

После сказанного едва ли возможно согласиться с теми, что утверждают, будто лишь немногие родители могут вести правильное воспитание своих детей. Кто признает себя способным вступить в брак, тот должен иметь способность и к выполнению всех обязанностей, налагаемых на него браком, а в ряду этих обязанностей важнейшее место занимает долг родительского воспитания детей. Итак, бремя воспитания детей должно лежать на родителях, и это тем более, что сама природа, как мы знаем, возложила его на них. «Никакое другое живое существо, – пишет Катрейн, – не имеет столь продолжительного и беспомощного детства, как человек. Все животные вскорости после рождения бывают снабжены всем необходимым для своего сохранения, развития и возрастания. Человек же многие годы пользуется всецело постороннею помощью, и не только в телесном, но еще более в духовном и нравственном отношении. Если бы Господь не вверил этого воспитания определенным лицам, то недостаточно было бы заботы о детях и о всем роде человеческом. Ибо эта задача требует тяжких трудов и забот на долгие годы. Кто же эти лица, которым вверено воспитание? Сами родители. Об этом уже говорит нам то близкое отношение, в котором они, как виновники их жизни, стоят к своим детям. Об этом говорит и та сердечная родительская любовь, которую природа вложила в их сердца и которая видит в детях не только свою плоть и кровь, но и вверенный ей дар Божий. Потому-то родители смотрят на свою задачу по отношению к детям, как на обязанность, которую они получили от Бога и которую должны исполнить во имя Божие. Это производит ту преданность, которая нисколько не заботится о собственных удобствах, чтобы только предоставить возможность лучше жить детям и которая, прежде всего, в матерях совершает столь великие подвиги самопожертвования, что им мужчина охотно уступает пальму первенства. Что именно родители суть те лица, которым вверено воспитание, – об этом говорит нам, наконец, то невольное, почти бессознательное, инстинктивное чувство, с которым дети влекутся к своим родителям и ищут у них помощи и защиты. Поэтому у всех народов на родителей всегда смотрели, как на природных воспитателей своих детей» ⁵⁰⁸.

Дети принадлежат обоим родителям; поэтому и воспитание их должно быть также делом обоих родителей. Но хотя задача домашнего воспитания детей у отца и матери общая, однако распределяется она между ними различно, в зависимости от особого положения в семье того и другой. По самой природе вещей, воспитание дитяти, особенно в первые годы его жизни, более принадлежит матери, чем отцу. Отец, как глава дома, обязанный заботиться о добывании средств жизни, часто самыми своими занятиями отвлекается от домашнего очага и больше пребывает вне дома, чем дома; напротив того, мать, которой принадлежит заведывание внутренними делами семейной жизни, больше остается дома, больше привязана к нему и, будучи постоянно окружена детьми, естественно более понимает их потребности, ближе стоит, по самым особенностям своей женской природы, к их духовному состоянию и развитию, и потому является ближайшей и естественной их воспитательницей. Разумеется, и отец, как бы он ни был занят другими делами, отвлекающими его от семьи, во всяком случае, по мере возраста ребенка, не должен уклоняться от участия в его воспитании: пусть и отец разделяет труд матери, внося в домашнее воспитание мужескую твердость и серьезность, свойственную отеческой власти. Вообще, воспитание, которому недостает серьезной и постоянной строгости отца, точно так же недостаточно, как и то, в котором отсутствует нежная любовь и снисходительная мягкость матери. Не напрасно мужчина и женщина от природы обладают различными способностями в телесном и духовном отношении, так что они гармонически восполняют друг друга и недостатки одной стороны сглаживаются или даже устраняются преимуществами другой ⁵⁰⁹. Именно это-то объединение половых различий и гармоническое восполнение полов в браке и делают родительское воспитание благотворным. Но, конечно, между супругами должно быть и известное согласие. Нет ничего вреднее в воспитании, как родительский раздор. Супружеская согласная любовь родителей и есть тот общий очаг, из которого должно выходить теплое дыхание любви, наполняющее весь дом и связывающее родителей и детей между собою.

Тем не менее, однако же, бесспорно, что отец в самую раннюю пору жизни дитяти не может еще входить так близко в воспитание его, как мать, почему первые непосредственные заботы о детях предоставлены именно ей. Св. Иоанн Златоуст, придавая матерям важнейшее значение в области домашнего воспитания, склонен был эту их обязанность выводить даже догматически – из самого факта грехопадения рода человеческого чрез женщину. Наша прародительница причинила человечеству величайшее зло, нарушив заповедь Божию чрез вкушение запрещенного плода. Поэтому она, а чрез нее и другие женщины, как её дщери, должны искупить пред родом человеческим эту тяжкую вину, и они действительно искупают ее, прежде всего, муками рождения детей, а затем неусыпными заботами и трудами по их воспитанию. Объясняя смысл слов ап. Павла: «жена, прельстившися, в преступлении бысть: спасется же чадородия ради» (1Тим.2:14–15) и обращаясь к женщине, св. отец говорит: «ты скорбишь о том, что первая жена подвергла тебя болезням, трудам и продолжительному чревоношению? Не скорби: не столько вреда терпишь ты от болезней и трудов, сколько получаешь, если хочешь, пользы от воспитания детей... Действительно, если рождаемые тобою дети получают надлежащее воспитание.., то это будет началом и основанием твоему спасению, и, кроме награды за собственные добрые дела, ты получишь великую награду и за их воспитание». И чтобы она знала, «что не рождение делает матерью и не за это положена награда, ап. Павел в другом месте, обращая слово ко вдове, сказал так: “Аще чада воспитала есть” (1Тим.5:10); не сказал: если родила детей, но “аще воспитала”. Первое есть дело природы, последнее – дело свободного произволения. Потому и здесь, сказав: спасется чадородия ради, не остановился на этом; но, желая показать, что не рождение, а хорошее воспитание детей доставляет нам награду, прибавил: аще пребудут ⁵¹⁰ в вере и любви и во святыни с целомудрием» ⁵¹¹. Заботы матери по воспитанию детей так важны, что Златоуст в одном месте готов сравнить воспитание с священнодействием, и «жертва», которую приносит женщина-мать, воспитывая своего ребенка, «гораздо лучше той, которую приносил священник» в алтаре всесожжения ⁵¹². В пример такой великой воспитательницы, не остановившейся пред принесением своего горячими слезами выплаканного сына на служение Богу, св. отец приводит мать Самуила, Анну, в честь которой он произнес пять глубоконазидательных бесед ⁵¹³. И когда св. Златоуст, указывая на этот доблестный пример, восторженно восхвалял Анну, то в этих восторженных похвалах невольно слышатся глубоко трогательные ноты его собственных воспоминаний из времен детства, когда он имел счастье быть предметом нежнейших попечений со стороны своей матери Анфусы, воспитавшей для человечества как бы новозаветного Самуила. Самоотверженность матери Златоуста, на любящих руках которой он вырос и воспитался, не знала в этом отношении пределов и впоследствии вызвала искреннее удивление и восторженный отзыв даже у знаменитого языческого ритора Ливания. Узнав о том, что его молодой даровитый ученик Иоанн воспитан был исключительно попечением своей матери, которая ради этой высокой цели материнства пожертвовала всею своею молодостью ⁵¹⁴ и всеми удовольствиями светской жизни, Ливаний невольно воскликнул: «ах, какие у этих христиан женщины!» ⁵¹⁵.

Если бы дети принадлежали только родителям, то воспитание детей было бы лишь их частным делом. Но они принадлежат также Церкви и государству. Каждое новорожденное дитя является на свет Божий не только как член семьи, но и как член Церкви и будущий член государства. Поэтому и родительское воспитание, в известных пределах, должно подлежать тому или иному контролю со стороны Церкви и государства: оно не может и не должно, во многих случаях, быть предоставлено произволу родителей, тем более, что не все родители сознают всю важность лежащей на них обязанности по отношению к детям. Мало того. Церковь и государство не только контролируют родителей в деле воспитания детей, но и принимают в нем известное участие ⁵¹⁶, так что воспитание имеет также церковную и государственную сторону ⁵¹⁷. В интересах Церкви заключается то, чтобы дети были воспитываемы в духе православной веры и благочестия, а в интересах государства – то, чтобы они были подготовлены к достойному поведению в звании членов того гражданского общества, к которому принадлежат.

Но постоянно неся известную заботу по воспитанию детей, Церковь и государство не хотят в этом случае заступить место родителей, а идут только им на помощь в их призвании воспитывать благочестивых христиан и добродетельных членов гражданского общества. По крайней мере, такова должна быть цель церковных и гражданских воспитательно-образовательных учреждений. Последние, собственно говоря, только продолжают и восполняют воспитательное дело семьи. По словам Мартенсена, «на каждой ступени школы (народной, средней и высшей) обучение должно определяться воспитанием, попечением о всем человеке, в развитии которого умственное образование составляет лишь отдельный момент, долженствующий соподчиняться целому» ⁵¹⁸. К сожалению, интеллектуальное стремление современной школы, с её чисто утилитарным направлением (приобретение свидетельств, аттестатов и дипломов), крайнею переполненностью и смешением национальных элементов, – сделало школу весьма слабою в воспитательном отношении.

Между тем родители нередко спешат как можно скорее отдавать своих детей в какое-нибудь учебное заведение и возложить на училище всякую заботу о них, полагая, что школа не только заменит семью в воспитательном отношении, но и сделает для детей гораздо больше и лучше последней. Но если это несознательное и потому самое недостойное родителей желание передать как можно скорее другим трудное дело воспитания своих детей, для них самих по преимуществу обязательное и им только вполне доступное, то во всяком случае не безвредное заблуждение. К указанным нами недостаткам современной школы добавим еще, что в школах вообще господствует обыкновенно тот же дух, которым проникнуто бывает большинство людей в том или другом обществе, – а в юности человек всего более подпадает влиянию общественного настроения. Поэтому, как скоро молодой человек поступает в школу, он неизбежно увлекается тем направлением, на которое попадает: хорошо ли оно, или дурно, – трудно с ним бороться; не забудем при этом, что во всех школах влияние товарищей действует на новичка гораздо сильнее, чем влияние наставников ⁵¹⁹. Отсюда видно, как опасно спешить помещать детей в учебные заведения. Домашнее воспитание ничем не заменимо. Пока есть какая-либо возможность, пока не истощены еще все средства, не надобно спешить отрывать детей от дому, где веет над ними благодетельный дух семьи, а не бурное и холодное дыхание духа времени. Чем долее дышат они атмосферой доброй семейной жизни, тем безопаснее будут от различных вредных влияний, ожидающих их впереди – сначала в школе, а потом в области мирской жизни. Хорошая семья – первая и лучшая школа воспитания, учрежденная самой природой. Уже из этих соображений следует, как мы должны относиться к так называемой социал-демократии, желающей вырвать воспитание детей у семьи и передать его обществу, государству.

«Уход за детьми и воспитание их, – говорит Энгельс, – является общественным делом; общество заботится о всех детях одинаково, будь они брачные или внебрачные» ⁵²⁰. Бебель описывает нам подробно, как государство должно вести дело воспитания. «Главной задачей нового общества, – говорит он, – должно быть надлежащее воспитание потомства. Всякий новорожденный ребенок приветствуется обществом, как желательный для него прирост населения.., поэтому оно чувствует себя обязанным посильно вмешаться в жизнь этого нового существа..., средства образования и обучения, пищу и одежду доставляет общество.., воспитание должно быть общим и одинаковым для обоих полов» и т.д. ⁵²¹ Готская программа требует «всеобщего и одинакового воспитания чрез государство», и то же требование, хотя в форме менее ясной, повторяется в программе Эрфуртской ⁵²². Но это требование явно противоречит самым элементарным правилам натурального права, разрушает семью, и уже поэтому против него должны мужественно бороться все, кто хочет сохранить семью. Ведь для того, чтобы рождать детей, супругам нет надобности всю жизнь проводить вместе, между тем как воспитание детей обыкновенно длится во всю жизнь родителей. Поэтому, кто отнимает у семьи воспитание молодого поколения и отдает его в руки общества, тот разрушает семью ⁵²³, подрывая главную естественную её задачу.

Каковы же именно обязанности родительского воспитания?

Супруги, делаясь родителями, самым естественным образом обязываются заботиться о всем, что требуется для надлежащего развития телесной, духовной и нравственно-религиозной жизни детей.

Самая первая и самая естественная обязанность родителей состоит в поддержании и сохранении телесной жизни ребенка. В настоящее время вполне сознана важность физического воспитания. Здоровое тело есть основа для здорового развития духовной жизни. Поэтому какою бы односторонностью ни страдал воспитательный метод Руссо, все-таки ему принадлежит большая заслуга в том отношении, что он обратил внимание на физическое воспитание человека. Забота о телесном благосостоянии детей должна начинаться не только с рождения ребенка, но с первой минуты бытия его во чреве матери. Здесь, с одной стороны, запрещается все, что во время чревоношения может повредить зарождающейся жизни, напр.: чрезмерное напряжение или неумеренность со стороны матери, дурное обращение с нею и т.п.; с другой – предписывается все, что до и после рождения ребенка необходимо для его физического развития. В этом отношении родители должны сберегать здоровье своих детей, удалять от них все вредное и употреблять все, что может споспешествовать развитию и укреплению их сил. С укреплением сил телесных, родители обязаны приучать детей своих к трудолюбию и телесным упражнениям и искусствам, располагать их к воздержанию и умеренности в пище и питии и соблюдению строгого во всем порядка, чтобы, таким образом, они сами научились впоследствии снискивать все необходимое для себя в жизни.

Такое именно физическое воспитание детей вменяют в обязанность родителям св. отцы и учители Церкви, педагогические воззрения которых, в основных чертах, разделяли и разделяют и все последующие знаменитые педагоги ⁵²⁴. Так как телесная жизнь и здоровье человека зависит, главным образом, от качества его питания, то церковные писатели советуют, при физическом воспитании детей, особенно обращать внимание на этот предмет.

«Пища, – говорит Климент Александрийский, – должна быть простой и неизысканной, соответственно простоте и невзыскательности воспитываемых чад; жизнь их, а не невоздержность их должна быть поддерживаема. Телесная же жизнь обусловливается двумя вещами: здоровьем и силою; а эти в особенности зависят от умеренности в пище, чем телу облегчается ассимиляция ее» ⁵²⁵. «Неумеренность и во всех других отношениях дело дурное, в пище же неумеренность сопровождается особенно вредными последствиями» ⁵²⁶. «Много притупляет восприимчивость души, влияет на ослабление памяти и силы рассудка» ⁵²⁷. Для укрепления телесного организма детей церковные педагоги, сверх того, рекомендуют приучать их к труду и деятельности. «Уединенные упражнения и правила касательно сна и бодрствования, – пишет св. Василий Великий, – для детей должны быть определены приличным образом» ⁵²⁸. В особенности они настаивают на дозволительности детям гимнастических упражнений, советуя, впрочем, избегать физического переутомления, как весьма вредного для здоровья. «Вместо бань, для юношей, – говорит Климент Александрийский, – гораздо полезнее гимнастические игры; они укрепляют здоровье молодых людей, пробуждают в них соревнование и честолюбие, направленные на развитие не только телесного здоровья, но и душевного... И женщины не должны уклоняться от телесных упражнений; пусть только не в борьбе и беганье в запуски они упражняются, а волну прядут и ткут и кухарке помогают, если нужно» ⁵²⁹. «И все же во всем, – продолжает Александрийский учитель, – должно меру наблюдать и цель. Ибо подобно тому, как в порядке вещей, чтобы еде работа предшествовала, так очень трудно, отяготительно и нездорово, если чрез меру кто напрягается» ⁵³⁰. Но св. отцы и учители Церкви, обязывая родителей заботиться о физическом развитии детей, требуют при этом прилагать попечение о нем лишь настолько, чтобы излишняя забота о нем не повредила их душе. По словам св. Василия Великого, – «столько надобно иметь к телу привязанности, сколько, говорит Платон, участвует оно в служении любомудрию, выражаясь несколько подобно Павлу, который дает совет, что нимало не должно телу угодил творить в повод похотям (Рим.13:14)» ⁵³¹.

Заботясь о развитии сил тела, составляющего низшую часть, природы человеческой, родители тем более должны обращать внимание на развитие сил и способностей детской души, отражающей в себе совершенства Божественные и способной к бесконечному усовершенствованию (Мф.6:25,31,33;16:26). «Пока душа еще способна к образованию, нежна и, подобно воску, уступчива, удобно напечатлевает в себе налагаемые образы, – пишет св. Василий Великий, – надобно немедленно и с самого начала возбуждать её ко всяким упражнениям в добре, чтобы, когда раскроется разум и придет в действие рассудок, начать течение с положенных первоначально оснований и преподанных образцов благочестия, между тем как разум будет внушать полезное, а навык облегчит преуспеяние» ⁵³². Духовное воспитание состоит в полном и всестороннем развитии сил души ребенка, так чтобы они действовали правильно и в гармоническом соответствии одна другой. Сюда входят способности познавательные, способность чувствований, или сердце и способность желательная и действующая, или воля.

Но хотя при воспитании детей не должно оставлять без внимания ни одной из душевных сил ребенка, однако христианское воспитание по преимуществу стремится к тому, чтобы образовать центральную духовную силу в человеке, т.е. его волю, создать основу для нравственного его характера. В известной заповеди ап. Павла родителям: «воспитывайте детей ваших в учении и наставлении Господнем» (Еф.6:4), выражение «в учении» на первый взгляд говорит, по-видимому, о развитии лишь умственных способностей дитяти, о развитии в нем дарований, об обогащении его познаниями. Но стоящее в этом апостольском изречении греч. слово παιδεὶα, а еще яснее лат. «disciplina» указывает, конечно, более на необходимость воспитания в детях воли как основы для нравственного характера ⁵³³. Бесспорно, что воспитание воли – дело первостепенной важности, неизгладимым пятном отражающееся на всей последующей жизни ребенка. Обогащение же последнего теоретическими сведениями – дело важности относительной и, при наличности первого рода воспитания, удободостижимое.

Так именно рассуждают об умственном образовании детей в отношении к развитию в них нравственно-волевой силы духа св. отец и учители Церкви. Ничуть не отвергая для христианина пользы истинного образования ума, а, напротив, считая последнее полезным и необходимым для него, они лишь настаивают на том, чтобы оно ни своим содержанием, ни своим направлением не только не противодействовало основной цели христианского воспитания, но и содействовало ему. Значение и характер умственного образования, получаемого путем изучения светских (языческих) сочинений, прекрасно выясняет аналогией св. Василий Великий в своей беседе с юношами. Вот что он говорит здесь по этому поводу: «Во всем уподобляясь пчелам, должны вы изучать сии сочинения. Ибо и пчелы не на все цветы равно садятся, и с тех, на какие сядут, не все стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым. И вы, если целомудренны, собрав из сих произведений, что нам свойственно и сродно с истиною, остальное будем проходить мимо. И как срывая цветы с розового куста, избегаем шипов, так и в сих сочинениях, воспользовавшись полезным, будем остерегаться вредного» ⁵³⁴. По словам св. Григория Богослова, «философские сочинения для благонравных – щит добродетели, а для злонравных жало греха» ⁵³⁵. «Юношам, приверженным к наукам, – говорит бл. Августин, – юношам даровитым, имеющим страх Божий и взыскующим блаженной жизни, весьма полезно, по моему мнению, предложить следующее наставление: не должно без всякого исследования увлекаться никаким учением, преподаваемым вне Церкви Христовой, и вверяться ему к руководству к достижению блаженной жизни: напротив, всегда должно предварительно рассуждать о нем со всем вниманием и осторожностью. Если в числе наук, изобретенных людьми, найдутся не стройные и разногласные, по различию духа и намерения изобретавших оные и сомнительные, по подозрению в заблуждении самих изобретателей, и проч., – то все такие науки должны быть отвергнуты и презираемы без милосердия. Что же касается до прочих наук языческих, которые по необходимым потребностям настоящей жизни не должны быть пренебрегаемы то должно тут держаться известного правила: ничего лишнего» ⁵³⁶.

Итак, в детях, по преимуществу, должно быть развиваемо доброе настроение воли, и этой задаче должно соподчиняться умственное их образование. А между тем многие родители, держась в этом отношении совершенно противоположных воззрений, все своё внимание, все свои заботы сосредоточивают на образовании в детях ума, который они признают приемником не только разнообразных познаний, но и всякого человеческого совершенства, и на развитии которого основывают все надежды в приготовлении детей к самостоятельной жизни и деятельности. Но горький опыт последнего, в особенности, времени, должен бы убедить их в полном бессилии одного умственного образования дать молодому поколению добрый и надежный строй душевной его деятельности, который желалось бы видеть в будущих деятелях на всех поприщах жизни. Ум есть только частная сила духа человеческого, и его развитие есть лишь часть духовного образования. Есть другие обширные стороны и силы в духе человеческом, которые также нуждаются в воспитании, и если они, а в особенности главнейшая духовная сила – свободная воля, не будут воспитаны и станут руководиться собственными греховными стремлениями, то самое умственное образование человека послужит лишь ко вреду и самому ему, и другим людям (Мф.22:37–40; 1Кор.13:1–3 и дал.; Еф.4:14–15). Св. Иоанн Златоуст сильно восставал против тех, которые заботились, по преимуществу, об умственном образовании, не обращая должного внимания на воспитание силы воли и желаний в добродетельной жизни. «Не заботься о том, – говорит он, – чтобы сделать сына твоего известным во внешней учености и доставить ему славу, но старайся, чтобы научить его презирать славу настоящей жизни; от этого он будет славнее и знаменитее... Не ритором старайся сделать его, но научи его любомудрствовать. Если он не будет ритором, отсюда не произойдет еще никакого вреда; а при отсутствии любомудрия, самое обильное риторство не принесет никакой пользы. Нужно благоповедение, а не остроумие, нравственность, а не слава... Не язык изощряй, но душу очищай. Говорю это не с тем, чтобы запретить образование, но – чтобы не привязывались к нему исключительно» ⁵³⁷.

Для надлежащего развития и направления всех душевных сил ребенка требуется со стороны воспитателя великая опытность и обширное знание, причем со временем делается решительно необходимою для родителей посторонняя помощь и всего лучше общественная школа, где по всем правилам педагогической науки совершается образование и воспитание молодых людей, которые под руководством призванных и более или менее опытных наставников, притом во взаимном соотношении между собой, лучше научаются всему, что необходимо знать человеку, вернее оценивают самих себя и свои дарования и легко приобретают искусство, относящееся к сфере общежития. В этом случае долг родителей состоит только в том, чтобы доставлять необходимые пособия и средства для развития способностей детей своих, подавать им добрые советы и полезные наставления, следить за их успехами и ограждать их от разных соблазнов, которые легко могут встречаться в среде лиц разных свойств и направления, и которые гибельно могут действовать на весь строй душевной их деятельности и внешнее поведение.

Таким образом, воспитание должно снабдить детей всеми теми познаниями и навыками, которые сделают их в духовном отношении способными к выполнению ожидающего их по выходе из-под опеки воспитания земного призвания в мире. При этом надобно иметь в виду определенную цель, которая придает воспитанию известное единство и предохраняет его от разбросанности. Во всяком же случае то, чего мы хотим достигнуть при воспитании детей, не должно быть делом нашего произвола. Мы должны стараться познавать волю Божию, настолько она выражается в самых способностях ребенка, в его склонностях и характере, этому указанию внимать и на основании его уже действовать в самом воспитании ребенка ⁵³⁸. Каково именно это призвание, – это, собственно говоря, безразлично. Каждое призвание хорошо и достойно христианина, если только оно согласно с волей Божией и служит общим задачам человечества ⁵³⁹.

Но мы принадлежим также и потустороннему миру. Воспитание должно подготовить нас не только к нашему земному призванию в этом мире, но, главным образом, к небесному призванию в будущей жизни. Отсюда еще важнее нравственное воспитание, включающее в себе и религиозное. Всякому христианину без исключения предстоит решить в своей жизни серьезную задачу, состоящую «в благоугождении Богу и в спасении души» ⁵⁴⁰. От решения этой задачи зависит целая вечность. Если она не будет надлежаще решена, для такого человека все потеряно, и ему «лучше было» бы «не родиться» (Мф.26:24).

Для этой цели ребенка заранее надобно подготовить и воспитать. Кто желает хорошо возростить дерево, тот не ждет, пока оно сделается большим и крепким. Тогда будет слишком поздно. Только молодое, не развившееся дерево принимает тот вид, какой хочет придать ему садовник. Так и с человеком. Раз он вырос, его склонности и страсти окрепли, трудно уже дать им иное направление или подчинить их разуму. Поэтому нравственное воспитание детей должно начинать как можно раньше, с первым пробуждением в них сознания. Св. Иоанн Златоуст предлагает отцу семейства: «С детства воспитывай его (т.е. сына) в наказании и учении Господни» ⁵⁴¹. «Возраст нежный, – замечает св. отец в другом месте, – скоро усвояет себе то, что ему говорят, и как печать на воске, в душе детей отпечатлевается то, что они слышат. А между тем и жизнь их тогда уже начинает склоняться или к пороку или к добродетели. Потому, если в самом начале, и, так сказать, в преддверии отклонить их от порока, и направить их на лучший путь, то на будущее время это уже обратится им в навык, и как бы в природу, и они уже не так удобно по своей воле будут уклоняться к худшему, потому что навык будет привлекать к делам добрым» ⁵⁴². «Немалая польза, – говорит св. Василий Великий, – если душа юношей осваивается и свыкается с добродетелью, потому что наставления такого рода, по нежности душ, напечатлеваясь глубоко, остаются в них неизгладимыми »⁵⁴³.

Семена добра положены в нас Богом с самым устройством человеческой природы (Рим.2:14–15), и рано пробуждаются в детях. Отсюда, главная обязанность родителей должна состоять в том, чтобы с ранних лет постепенно насаждать в детях любовь ко всему доброму и благородному и отвращение ко всему злому. Побороть в ребенке грех – есть центральный пункт всего нравственного воспитания. Хотя мы обыкновенно и считаем детей невинными, но в то же время знаем, что в действительности они не таковы. То, что мы называем детскою невинностью, далеко не соответствует своему названию – есть только очень несовершенное подобие невинности, а не самая невинность. И если даже грех в детях принимает еще скорее форму несознательного нравственного зла, то все-таки за этим несознательным злом скрывается грех. Нужно уже слишком поверхностно наблюдать за детьми, чтобы при самом начале их сознательной жизни не замечать уже достаточного запаса таких влечений и расположений, которых даже пристрастная любовь матери не назовет чистыми и добрыми, и которые, в случае своего развития, могут повлечь за собою испорченность на всю жизнь ⁵⁴⁴. Поэтому дети должны посредством ежедневных практических упражнений учиться подчинять своему разуму и господствовать над худыми и низкими наклонностями: беспорядочною чувственностью, леностью, завистью, гневом, своенравием, упрямством, себялюбием и др. пороками. Вместе с тем необходимо вселять и возращать в них чистоту сердца, чувство благодарности, любовь к труду, скромность и т.п. Но особенно родители должны внушать своим детям для нравственного их образования следующие добрые расположения: послушание, правдолюбие и целомудрие.

«Для ребенка, – пишет I. E. Erdmann в своих «Psych. Briefe» (s. 309), – единственное мерило нравственности, – это послушание». Все обязанности его сосредоточены в обязанности повиновения, и самый отличительный грех юности есть непослушание. Св. ап. Павел заповедует прежде всего наставлять детей в послушании и почитании родителей (Еф.6:1–3), потому что в этом, по Иоанну Златоусту, заключается «удивительное основание для добродетели» ⁵⁴⁵. Поэтому с самого начала следует так воспитывать ребенка, чтобы не его воля преобладала над волей родителей, а, наоборот, чтобы воля последних была законом для первого. Относясь к приказаниям родителей с полным доверием, дитя обязано беспрекословно повиноваться их воле и во всем, не только «несобразном», но даже и «похвальном» ⁵⁴⁶, считаться с этой волей. По словам Л оке, не должно исполнять прихоти детей, а следует, прежде всего, приучать их к повиновению, а потом, с годами, – к свободе, так чтобы они из послушных детей сделались друзьями» ⁵⁴⁷. Родители, которые хвалятся тем, что «дитя у них деспот в доме, что хочет с ними, то и делает, – такие родители углие огненное собирают на главу свою и на главу своего ребенка.

Себе они воспитывают мучителя, ребенку приготовляют самую плачевную участь». При первом же выходе из родительского дома такой ребенок сразу попадает в прямое противодействие своей необузданной воле, а это для него – горе и слезы. «Необузданный конь бывает угрюм, а сын, оставленный на свою волю, делается дерзким» (Сир.30:8). Избалованные бесхарактерными родителями, капризные и своевольные дома, такие дети и в школе вечно всем недовольны – и начальниками, и учителями, и товарищами, и порядками в школе, и самою школою, которая у них всегда и во всем виновата, а не они. Не найдя школы по себе, баловни-юноши остаются недорослями весь свой век, к прискорбию родителей, в тягость себе самим и во вред обществу. Вот почему преимущественною задачею семьи, особенно в наше время должна быть забота о воспитании в детях чувства родительского авторитета, без которого невозможно действовать на волю и сердце ребенка. Где дети всегда послушны и почтительны к родителям, там не находит для себя почвы настроение, при котором попирается всякий законный авторитет. Ибо «если кто, – говорит св. Иоанн Златоуст, – непочтителен к родителям, тот будет ли когда-нибудь таковым в отношении к сторонним лицам?» ⁵⁴⁸. В целях же воспитания в детях привычки быть всегда послушными родителям, нужно, чтобы в семье руководила ребенком одна воля; а для этого совершенно необходимо, чтобы воля отца была для него и волею матери, чтобы отнюдь не было ни малейшего противоречия в приказаниях отца и матери. Между отцом и матерью должно быть все заранее условлено, как держать себя в отношении к ребенку и что от него требовать, и это взаимное условие должно быть свято всегда соблюдаемо.

Другое нравственное качество, об образовании которого в детских сердцах должны особенно заботиться родители, есть правдолюбие, в соединении с глубоким отвращением ко лжи. Лживость, по-видимому, должна быть совсем не свойственна детям. Но, к сожалению, она проявляется в них обыкновенно очень рано, будучи детским грехом по преимуществу. В этом нельзя не видеть одного из наиболее поразительных признаков общей нам прирожденной греховности, не признаваемой, с легкой руки Руссо, глашатаями ложной идеи об исконном совершенстве человеческой природы. Нельзя оставлять без внимания никакой лжи в детях, особенно пока они еще нежны и впечатлительны. Обыкновенно детские проступки происходят от ветрености, легкомыслия, от шумной резвости, неосмотрительности и т.п.; в лживости же ребенка виден злой умысел, хитрость и хладнокровный расчет ⁵⁴⁹. Тот может еще освободиться от самых запутанных сетей греха, кто сохранит любовь к правде; потому что «поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его» (Ин.3:21). Одна ложь, «отец» которой «человекоубийца бе искони» (Ин.8:44), поражает душу нравственною смертью. Она недостойна христианина, призванного к истине и правде (Еф.4:24). Поэтому св. Иоанн Златоуст увещевает: «Избежим обвинения, называемого ложью; не делай себя в глазах друга не заслуживающим доверия, боясь не встретить к себе более веры даже и тогда, когда говорит истину; тот, кто оказался лжецом в одном, уже не стоит того, чтобы ему верили, даже в том случае, если бы когда он сказал правду, так как глаголати праведная, говорит (Писание), и истинствовати, угодна Богу паче, нежели жертв кровь» (Притч.21:3) ⁵⁵⁰. «Но как же возможно ребенку сделаться искренним любителем правды, – спрашивает Тирш, – если он не научится быть вполне искренним и правдивым в отношении к своим родителям? Прежде всего да не будет лжи в собственных устах наших. Наша искренность в отношении к детям столь же священный долг наш, как и их долг – искренность в отношении к нам; если мы не исполним своего долга, то и их долг останется бесплодным. Обещания и угрозы наши должны быть ненарушимы, ответы наши должны быть тверды, положительны и чужды всякого противоречия и хитрости. Поступая таким образом, – заключает немецкий моралист-педагог, – мы приготовим почву, на которой должна развиться любовь детей наших к правде» ⁵⁵¹.

Третья из названных нами добродетелей, которые особенно должно иметь в виду при домашнем воспитании детей, именуется девственною невинностью или целомудрием, которое, по определению св. Василия Великого, «есть истинная, с сознанием соединенная сила, глубоко отпечатлевающаяся в душе и уничтожающая» в ней «срамные движения» ⁵⁵². «Обыкновенно, – говорит св. Иоанн Златоуст, – ничто так не украшает юного возраста, как венец целомудрия» ⁵⁵³. «Целомудрие и правда вот красота души» ⁵⁵⁴. «Ничто у юношей, – замечает св. отец, – не требует такого старания и забот, как целомудрие и чистота, потому что эта особенно страсть (т.е. противоположная целомудрию и чистоте) обуревает этот возраст» ⁵⁵⁵. Родители тем более должны стараться об охранении своих детей от похоти сладострастия, чем больше похоть эта находит поблажки в нынешнем веке. Искусственно ныне возбуждаются и раздражаются плотские страсти, и без того трудно сдерживаемые в молодом возрасте.

Дело доходит до того, что нарушение целомудрия не только многими ныне как будто не считается за грех, но даже находит мнимо ученую защиту себе. С этою последнею целью в настоящее время усердно проповедуется учение о правах и свободе плоти, дающее основание молодежи оправдывать преждевременное и незаконное удовлетворение своей чувственной страсти, как разумную потребность природы. А между тем этот порок должен быть так отвратителен для христиан, как «запечатленных в день искупления Святым Духом Божиим» (Еф.4:31), что он «не должен даже именоваться у них, как прилично святым» (Еф.5:3). Нецеломудрие, если оно ограничивается даже одним воображением, изгоняет св. Духа. В нем скрывается причина современного недовольства жизнью и религиозного неверия, ибо когда отступает Дух Божий, то вместе с Ним исчезают и мир, и вера ⁵⁵⁶. И здесь задача нравственного воспитания – соблюсти детей от зла вовремя.

Но как это сделать? Не наставлениями и рассуждениями, которых малые дети не понимают, а простым пробуждением в них естественного чувства целомудренной стыдливости. Эта-то стыдливость, как постоянная опасность греха, стоит на страже детской невинности. «Стыд в этом смысле, – говорит преосв. Амвросий, – можно назвать обонянием души, которое дает ей возможность издали чувствовать смрад греха и отвращаться от него. Как телесное чувство обоняния предохраняет нас от вредной пищи, питья и зараженного воздуха, так чувство стыда предохраняет нас от греха» ⁵⁵⁷. На родителях лежит обязанность охранять с особенной заботливостью драгоценное чувство стыда в детских душах. Для этого надобно, чтобы ребенок был как можно более откровенен и доверчив к родителям во всякое время и во всем, что с ним случится, что его интересует и близко его сердцу, а также надобно, чтобы он как можно более был осмотрителен, стыдлив и скромен в обращении с прислугою, сверстниками и всеми посторонними людьми. Св. отцы и учители Церкви предлагают всячески удалять детей от дурных сообществ. «Что делаем мы относительно светильников, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то же будем соблюдать и по отношению к детям. Часто случается, что когда служанка зажжет огонь, мы велим ей не подносить светильника туда, где лежит тростник, или сено, или что-нибудь подобное, чтобы незаметно для нас не упала в это вещество искра и не сожгла всего дома. Так же будем заботиться и о детях и не станем обращать их взоры туда, где (бывают) бесчестные служанки, нескромные девицы и распутные рабыни... чтобы попавшая отсюда искра не воспламенила всей души дитяти и не причинила безутешного горя» ⁵⁵⁸. Бл. Иероним советует детям быть осторожными в выборе себе товарищей и друзей: «Пусть она (Павла) выберет себе, – пишет он Лете, – в компаньонки не щеголиху и красавицу, которая плавным горлом приятно распевала бы песни, но женщину серьезную, бледную, одетую бедно, несколько печальную» ⁵⁵⁹. «С дурными девицами не должна иметь сообщества» ⁵⁶⁰. Бл. Августин картинно описывает в своей «Исповеди» (кн. II, гл. 3–9) пагубное влияние на себя дурных товарищей детства и конце описания восклицает: «О, пагубное товарищество!» ⁵⁶¹.

Что касается подрастающих детей, то в видах сохранения их нравственной чистоты, необходима также со стороны родителей внимательная и благоразумная разборчивость в предоставлении им чтения тех или других книг, в предоставлении им свободы отношений между полами, в посещении с ними общественно-увеселительных собраний; потому что нецеломудренный дух времени особенно распространяется путем так называемой легкой литературы, преждевременного сближения полов и безнравственных зрелищ, служащих общественными школами разврата для молодых людей. Не только в отношении к дурным сообществам, но и в отношении к чтению худых книг преп. Антоний Великий говорит: «Как дурная вода портит хорошее вино, так худые беседы развращают добрых по жизни и по сердцу людей» ⁵⁶². Св. Киприан Карфагенский советует, чтобы воспитатели не позволяли близкого сношения молодых людей одного пола с другим, – чтобы слабость и раздражительность не вовлекали их в сети диавола ⁵⁶³. Относительно всяких публичных собраний бл. Иероним дает наставление, чтобы дети не ходили туда без надлежащего присмотра старших. «В общественных местах она (Павла) никогда не должна появляться без тебя», – пишет он Лете ⁵⁶⁴. «Пусть не ходит она (маленькая Пакатула) слишком свободно в публичных местах», – пишет он же Гавденцию ⁵⁶⁵. Св. Иоанн Златоуст особенно восстает против посещения молодыми людьми театральных представлений, соблазнительных по мысли и содержанию, бесстыдных по обстановке, находя их самыми опасными для нравственного воспитания детей, сердца которых наиболее восприимчивы и открыты всяким, как хорошим, так и дурным, влияниям. «Конечно, – говорит он по этому поводу, – что неприлично для старца, то тем более неприлично для юноши. И где для старца – великий позор и большой стыд, там для юноши тем более ужасная гибель и глубокая пропасть, чем живее в юношах пожелания, чем сильнее в них пламень, который, лишь только получит хоть немного вещества отвне, зажигает все» ⁵⁶⁶.

Мы знаем, что побороть в ребенке грех есть корень всего нравственного воспитания. Но мы знаем также, что человек сам по себе, без помощи Божией, не может побороть дурных задатков своей природы. Нравственный закон не только человеческий, но в то же время божествен, и поэтому его нельзя нарушать, не оскорбляя Бога и не отвечая за это перед Ним. Страх Божий, как «начало премудрости» (Прем.1:7), надобно глубоко вкоренять в сердце дитяти, чтобы он с первых лет его жизни возбужденный, постоянно поддерживаемый и углубляемый, сделался тем внутренним неотлучным стражем души, который один только может охранить его от всего нечистого и греховного. «Как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом?» – говорит богобоязненный Иосиф (Быт.39:9). Ребенок с первых дней своей сознательной жизни должен быть проникнут убеждением, что Бог все видит и знает, самое сокровенное и тайное (Евр.4:13; 1Кор.2:10; Пс.138:1,2,4,16), любит добро и ненавидит зло, прощает кающегося и наказывает нераскаянного.

Отсюда ясно открывается, какое положение в воспитании должна занимать религия. Она служит основанием и лучшим средством нравственного воспитания. Поэтому воспитание религиозное должно быть главным предметом заботливости родителей в отношении к своим детям. Оно состоит в том, чтобы человек был истинно благочестив, свято исполнял свои обязанности в отношении к Богу и сердечно был расположен к предметам священным и церковным. Такое воспитание дает совершенство и законченность воспитанию нравственному. Без этого нельзя назвать нравственного воспитания прочным, основательным и правильным. Без религии нет истинной нравственности, и нельзя ручаться за её твердость и постоянство. Словом, одно нравственное воспитание немыслимо без религиозного. И это, прежде всего, потому, что только идея Божества, «эта высшая лучезарная идея, которая, – по словам одного психолога, – увенчивает горизонт нашей мысли» ⁵⁶⁷, способна дать полноту и законченность общему мировоззрению, которое, как мы знаем, имеет неотразимое влияние на нравственность. Такое же значение имеет религия для нравственного воспитания и потому, что это воспитание должно научить ребенка бороться с грехом и стремиться к нравственному совершенству во имя именно христианского идеала нравственности: «Будите убо вы совершени, якоже отец ваш небесный совершен есть» (Мф.5:48). Этот идеал совершенства, о котором К.Д. Ушинский справедливо заметил, что пред ним только одним «преклоняются все народы» ⁵⁶⁸, близок, сроден нашей душе – по природе христианке, и способен зажечь стремление к себе, как увидим ниже, у самых малых детей.

Наконец, необходимость и теснейшая связь религиозного воспитания с нравственным должны быть несомненны в виду следующего соображения. Высшие и важнейшие нравственные обязанности – это обязанности в отношении к Богу. И все другие нравственные обязанности, по существу своему, суть заповеди Божии, которые свою обязательную силу получают от воли Божией и в соблюдении которых придется дать отчет в день Страшного суда. Если даже для взрослых людей так называемая независимая мораль, с её отвлеченными принципами разума, – сущая бессмыслица, извращенная мораль – без силы и жизни, то тем более это нужно сказать относительно ребенка ⁵⁶⁹. «Религиозные чувства, которые пробуждает и образует слово Божие, – говорит распространенная в Германии педагогика, – являются самым деятельным побуждением к нравственной жизни; в них заключаются лучшие побуждения к добру» ⁵⁷⁰. Вот почему, главным образом, религиозная вера должна быть душою всего воспитания, господствующею в семье атмосферой, в которой оно должно совершаться.

Но признание необходимости религиозного воспитания детей еще не решает вопроса о его возможности в период раннего детства. Тем более, что многие из представителей современной экспериментальной педагогики утверждают, что религиозное воспитание нельзя начинать в возрасте первого детства, основываясь в этом случае не на отвлеченные соображения, как это делал, напр., Руссо, а на непосредственные наблюдения над духовным развитием ребенка, который будто бы в раннем детстве не в состоянии еще восприять возвышенных религиозных представлений ⁵⁷¹.

Но насколько можно судить на основании многих других компетентных исследователей душевной жизни детей, обобщения подобных исследователей, отрицающих возможность религиозного воспитания в раннем детстве, слишком поспешны и едва ли соответствуют действительности. По крайней мере, люди, наблюдавшие духовное развитие ребенка, более беспристрастно приходят к совершенно противоположным выводам относительно религиозного воспитания детей раннего возраста, находят даже этот возраст наиболее подходящим для религиозного воспитания, «так как детство именно состоит во всегдашней готовности души искренно и с увлечением решать самые основные вопросы жизни» ⁵⁷². По их наблюдениям, дети являются поразительно способными к усвоению религиозных и вообще отвлеченных идей ⁵⁷³. То же самое подтверждается наблюдениями лучших русских писателей, высказавших их в своих художественных произведениях. Так, по словам Ф. М. Достоевского, «пяти-шестилетний ребенок знает иногда о Боге или о добре и зле такие удивительные вещи и такой неожиданной глубины, что поневоле заключишь, что этому младенцу даны природой какие-нибудь средства приобретения знания, не только нам известные, но которые мы, даже на основании педагогики, должны были бы почти отвергнуть» ⁵⁷⁴. Л .Н. Толстой, рассказывая историю своего детства, между прочим, сообщает: «Все отвлеченные вопросы о назначении человека, о будущей жизни, о бессмертии души уже представлялись мне, и детский, слабый ум мой со всем жаром неопытности старался уяснить те вопросы, предложение которых составляет высшую степень, которой может достигнуть ум человека, но разрешение которых ему не дано» ⁵⁷⁵.

Если же малые дети многого все же не понимают в религии, то отсюда еще не следует, что религиозное воспитание нужно откладывать до более позднего возраста, когда достаточно раскроются их мыслительные силы. Разве дитя, с достижением только этого возраста, станет ясно понимать высокие предметы религии? Разве полное разумение божественных истин может быть когда-нибудь доступно и самым мудрейшим на земле? На большинстве религиозных идей лежит покров тайны, снять который тщательно пытается точная наука ⁵⁷⁶.

С мнением разбираемых исследователей о невозможности религиозного воспитания малолетних детей, пожалуй, еще можно было бы считаться, если бы их собственные воззрения на религию как на совокупность только приобретаемых разумом истин о Боге были справедливы. Но ведь такой взгляд на сущность религии совершенно чужд православию. Хотя мы не можем отрицать значения знания в области религии, но еще менее можем допустить, чтобы существо религии исчерпывалось религиозным знанием. Поэтому религия воспринимается, существенным образом, не разумом, а более первоначальною силою души – верой. Если же так, то дожидаться того времени, когда рассудок настолько разовьется в детях, что можно уже будет начать ознакомление их с религией, нет никакой необходимости, тем более, что одно чисто рассудочное понимание религии еще не обеспечивает действительной религиозности. Пока родители будут ожидать в своих детях развития рассудка, пока признают их способными понимать истины религии, воображение детей, которое у них отличается большою силою и живостью ⁵⁷⁷, так засорится представлениями земных, а иногда и нечистых предметов, их сердца столько приобретут разных порочных склонностей и привычек, что чистые религиозные представления и чувствования будут уже не по вкусу их одичавшим душам. Что же касается детей, получивших в своё время религиозно-нравственное воспитание и потому обладающих чистым сердцем и незагрязненным житейскою пошлостию воображением, то им «открывается» то, что сокрыто «от премудрых и разумных» (Мф.11:25). Замечательны в данном случае наставления Филарета, митрополита Московского: «Благоразумны и должны быть счастливы те родители... которые стараются сколь можно рано преподать детям простые, но чистые и светлые понятия о Боге и Христе, и возбудить в сердцах их чувства благоговения, веры и любви к Богу и Христу. Спешите сеять семя слова Божия на земле сердца, орошенной живою водою святого крещения, и еще не заросшей плевелами грехов произвольных и тернием ложных и суетных помыслов» ⁵⁷⁸.

Религиозное воспитание дитяти, как и вообще воспитание, в первое время его жизни, есть, главным образом, задача матери. От нее получает оно первую вещественную пищу, от нее же должно получить и первое духовное питание. И если всегда достойна сожаления та мать, которая не в состоянии сама кормить своего ребенка ⁵⁷⁹, то еще большего сожаления заслуживает та мать, которая не может удовлетворять и питать его духовно ⁵⁸⁰. Так как матери дано, по преимуществу, то нежное и сильное чувство любви, которому особенно покоряется детское сердце, то она издревле почитается первою наставницей веры и благочестия для ребенка с самого почти рождения. Потому- то, всегда почтенное само по себе, материнство самый дорогой бриллиант получило в свою корону только от христианства. Не напрасно в одном из посланий ап. Павел пишет своему любимому ученику Тимофею: «Желаю видеть тебя, чтобы порадоваться, приводя на память нелицемерную веру твою, которая прежде обитала в бабке твоей (в матери твоего отца или матери) Лоиде и матери твоей Евнике; уверен, что она и в тебе» (2Тим.1:5–6). «Откуда ты знаешь, что Бог?» – спросил однажды во время гонений один из языческих судей христианского отрока. – «Этому научила меня мать моя, – отвечал отрок. – Когда я качался в колыбели и сосал грудь ее, тогда еще она научила меня веровать во Христа». Св. Макрина, сестра св. Василия Великого, вспоминая о своем детстве, говорила, как мать её (Еммелия) часто сажала её на свои колена и заставляла слабым и лепечущим языком произносить сладчайшее имя Иисуса. «Ты рожден у меня по моим молитвам; о том и теперь молюсь, чтобы ты был совершен», – говорила мать (Нонна) св. Григория Богослова своему сыну. Само собою разумеется, что и отец не должен уклоняться от участия в религиозном воспитании детей. Особенно домашние молитвы в известные часы должны быть совершаемы не только с ним, но и лучше всего им самим, что имеет важное воспитательное значение для религиозного настроения всего семейства.

Чтобы надлежащим образом исполнить свою обязанность религиозного воспитания детей, для этого родители должны положить верное основание, на которое указывает ап. Павел: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строить. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:10–11). Отсюда они, прежде всего, должны поспешить духовно возродить своё дитя и освятить в таинстве св. крещения и в непосредственном с ним таинстве св. миропомазания, и с этого времени смотреть уже на него не просто только как на дитя свое, но как на дитя Божие, дитя царское, наследника Небесного Царства, – и потому должны воспитывать его в христианской вере и благочестии. «У тебя есть младенец? – спрашивает св. Григорий Богослов, – не давай времени усилиться повреждению; пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати, по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но... дай своему младенцу Троицу – сие великое и доброе хранилище» ⁵⁸¹. Приняв дитя от купели крещения, родители обязаны относиться к нему так, как бы оно вверено было попечению их на время, для приготовления его к принятию предназначенного ему наследства в Царстве Небесном: «таковых бо есть царствие Божие» (Мк.10:14). Пренебрежение этим – нравственное преступление. Языческая в ребенке вещь, которою отец мог распоряжаться по своему произволу, или также во многих государствах древнего мира считалось справедливым распоряжаться судьбою юной жизни, в зависимости от того, подавала ли она надежду на возможность служения государству или нет ⁵⁸². Великое значение христианского крещения детей заключается именно в том, что оно научает нас и в ребенке видеть нравственную личность, которая принадлежит не только людям, но и их Богу, и которою, прежде всего, Бог и имеет право распоряжаться. И чем более мы сознаем, что новокрещенный ребенок принадлежит не только нам и не только человеческому обществу, но, прежде всего, своему Богу, тем более мы сознаем также, что на нас лежит обязанность пред Ним сохранять этот временно вверенный нам залог посредством надлежащего религиозного воспитания.

Что же в особенности родители, и прежде всего – матери должны внушать своим детям для религиозного воспитания?

По учению современной детской психологии (Трэси), чувства вообще пробуждаются у ребенка очень рано, во всяком случае, раньше рассудка. Поэтому первым предметом воспитания детей в религии должно быть развитие и укрепление в детских сердцах религиозных чувств, пробуждающихся также очень рано ⁵⁸³; вторым предметом – раскрытие в детских умах религиозных понятий и это тем более, что чувство вообще, по данным научной психологии, является пионером познания ⁵⁸⁴.

Особенно глубокое религиозное впечатление производит на детей молитва как живое общение души с Богом, в каковом общении заключается самая сущность религии. Молитва является естественным и самым полным выражением религиозного чувства человека; она же есть первое дело, в котором выражается религиозная жизнь и ребенка. Ей поэтому раньше всего должно научить ребенка. Если сам ребенок еще не может молиться, пусть молится за него мать. Пусть дитя видит возможно чаще свою мать на молитве; один образ благоговейно молящейся матери есть для него живое изображение самой молитвы, возбуждающее молитвенное настроение в его сердце прежде всякого наставления. Мать, предмет всей любви и нежности ребенка, стоит с благоговейным выражением лица и молится пред иконой Спасителя: дитя посмотрит то на нее, то на образ – и не нуждается в объяснениях того, что это значит. Исторические факты подтверждают справедливость этого наблюдения. Известный борец за независимость Италии, Гарибальди говорит, напр., что в трудные минуты жизни ему «всегда представлялась мать, стоящею на коленях перед образом Спасителя» ⁵⁸⁵. Как скоро потом ребенок начинает говорить, как скоро детские уста его начинают лепетать или намечать первые слова, пусть мать учит его беседовать с Богом, заставляя его повторять слова своей молитвы. Пусть не возражают, что при повторении молитвы за матерью ребенок будет только повторять ее, еле выговаривая слова ⁵⁸⁶. Он не останется при одном бездушном повторении слов материнской молитвы, лишь бы сердце молящейся матери было исполнено благоговейного чувства. В нем, как возрожденном в жизнь духовную, есть уже залог Духа Божия, Который «свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим.8:16), и детская молитва может быть и будет дыханием этого Духа, если она возбуждается молитвенным настроением матери. Небесный мир для христианского ребенка не есть какой-либо чуждый ему, а есть как бы родина его духа. Его чистое сердце открывает ему Бога. Он будет беседовать с Отцом своим Небесным, хотя бы мы и не разъясняли ему Кто этот Небесный Отец. И если ребенок привык молиться, то он будет соблюдать молитвенное правило гораздо точнее, чем взрослые, и если о нем забывают взрослые, то он будет напоминать о нем, хотя бы даже только плачем своим. Глубоко западают в сердце дитяти, наконец, и наставления родителей в молитве. Какие одушевленные речи о необходимости молитвы так привьют её в сердцах детей, как напр., простое наставление матери при постели болящего отца: «Молитесь, дети». Или когда отец, выходя из комнаты, где мать семейства страдает в смертной опасности, поставит детей на колени от малого до большого и станет сам с ними и плачет и молится?..

Анализ религиозного чувства показывает, что это чувство сложное и состоит из чувств благоговения пред Богом, благожелательности к людям и т.д. Отсюда, задачею религиозного воспитания является возбуждение и укрепление в детях и этих религиозных чувств. Прекрасною школою благоговения пред Богом может служить внушаемое ребенку чувство уважения к своим родителям. По справедливому замечанию одного педагога, «ребенок чувствует дуновение высшего духа, живущего в родителях, и отсюда возникает у него чувство благоговения. И родители не могут оказать своим детям большего благодеяния, как углубить это чувство. Из этого чувства вырастает со временем уважение к человеческим и божественным законам. Благоговение к родителям является зачатком религиозного благоговения» ⁵⁸⁷. То же чувство благоговения можно пробудить в дитяти и обращением его внимания на прекрасные и величественные явления природы, поведующей славу Божию. «Когда радуга развернется на небе своими яркими цветами, когда облака окаймятся золотою чертою, когда игра теней образует множество мимолетных очертаний, – справедливо говорит известная писательница по вопросам о воспитании Некер-де-Соссюр, – укажите вашему дитяти на эти явления, и вы откроете в его сердце доступ религии» ⁵⁸⁸. Так же точно необходимо внедрить и возрастить в сердце ребенка и входящую в состав религиозного чувства благожелательную любовь к ближним, являющуюся самою сущностью Божества. По учению христианской веры, «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:18). Поэтому любить Бога может только тот, кто любит брата (вообще своего ближнего). «Кто же говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1Ин.4:20). В жизни главное – вера в людей и добро, двигающая горами, и эту-то веру надобно внушить ребенку, уча его любить всех людей. Путь к этому один: любовь приводит любовь ⁵⁸⁹. Вселите и развейте в ребенке чувство любви, окружите его теплою атмосферою ласки и любви до такой степени, чтоб он не «знал, что такое злой взгляд, гневный жест, грубое слово, – и он будет питать самые благожелательные чувства к своим ближним ⁵⁹⁰.

Постепенное развитие религиозных чувств приводит ребенка к религиозному познанию или обучению, сообщая ему те или другие религиозные понятия. Особенно необходимо наставить дитя в заповеди о любви к Богу, которая «есть первая и наибольшая заповедь» (Мф.22:38). Внушить и раскрыть в детском уме истину любви Божией есть величайшая задача религиозного обучения. Ребенка надобно учить, что мы имеем на небе всемогущего, премудрого, всеблагого Отца, Который все сотворенное Им – и нас в том числе – содержит Своею силою и властью и всем управляет (Евр.1:3; Кол.1:17), а по окончании этой кратковременной жизни на земле, если мы верно будем служить Ему, удостоит нас вечного блаженства в Царствии Небесном. Было бы большой ошибкой думать, что ребенок не в состоянии легко понять этих истин ⁵⁹¹. Само собою разумеется, что религиозные истины должны быть сообщаемы в доступных детскому пониманию формах. Что при сообщении детям истин благочестия необходимо применяться к их пониманию, об этом из отцев Церкви особенно убедительно говорит св. Иоанн Златоуст ⁵⁹². Как именно вести религиозное обучение в раннем детстве, на это, между прочим, указывает Амос Каменский своей «Великой Дидактике». Все рекомендуемые им для этой цели правила (числом 21) имеют в виду наглядность обучения, единственно обеспечивающую успех дела.

Особенно полезными в целях религиозного обучения детей являются живые, полные драматизма, рассказы из священной истории Нового и Ветхого Завета, отвечающие склонности детей, незнакомых еще с условиями действительной жизни, ко всему чудесному ⁵⁹³. Одна русская мать рассказывает про своего двухлетнего ребенка, что жизнь и страдания Христа всецело поглощали его благоговейное внимание ⁵⁹⁴. Поэтому, когда дитя не только уже умеет говорить, но и начинает вслушиваться в столь любимые им рассказы других лиц, пусть мать пользуется этим моментом пробуждающейся поэтической и романтической потребности детской души для раскрытия в своем ребенке религиозных понятий, рассказывая ему библейскую историю тем простым языком, которым лучше всего умеют говорить матери. «Те совсем не знают детской натуры, – пишет Лютардт, – которые хотят отнять у ребенка Библию и библейскую историю. Они делают детство бедным и пустым. И зачем же это делается? Потому ли, что в Библии рассказываются чудеса? Но ребенок более всего любит именно мир чудес. Критика не замедлит появиться в нем в своё время. Раньше времени не следует пробуждать дух рефлексии... Мы должны предоставлять ребенку быть ребенком и, предоставляя ему мир поэзии и рассказов, только уже когда он придет к разумному размышлению, вводить его в серьезные положения катехизиса» ⁵⁹⁵.

Катехизические уроки веры, конечно, не все родители могут преподать своим детям сами: этот недостаток может быть восполнен потом школою или церковью. Но если родители не в состоянии научить их в этом отношении многому, то научат самому главному, и могут научить так, как никто даже из лучших наставников по Закону Божию. Какая, напр., красноречивая речь законоучителя может заменить такие простые наставления верующих родителей, «когда они при нужде и бедности, со слезами на глазах, говорят: “что делать? буди воля Божия”; при опасности: “Бог милостив”; при трудных обстоятельствах: “Бог поможет”; при успехе и радости: “Слава Богу, Бог послал”. Здесь всегда и во всем исповедуется Божия благодать, Божие примышление, Божие правосудие. Не есть ли это живое ученье о Боге и Его свойствах?» ⁵⁹⁶

Но религиозное обучение детей нужно вести умело и крайне осторожно, всячески остерегаясь, чтобы не заронить в молодую восприимчивую душу семя религиозного сомнения, которое, как весенние заморозки только что посеянное растение, может погубить нежное религиозное чувство. Всем известно то строгое слово, которое произнес Господь Иисус Христос над теми, кто соблазняют «малых сих верующих в Него» (Мф.18:6 Ср.: Мф.18:7). Сомнение относительно религии в человеке зрелых лет – тяжкая нравственная болезнь; но когда оно происходит от более или менее невольной борьбы мыслей в душе мыслителя, то еще не заключает в себе особенной опасности для религиозной жизни, и благополучный исход из него тем вернее, чем искреннее относится человек к предмету своих сомнений. Но если религиозное сомнение навевается в душу юную, где оно не может еще найти достаточного противоядия себе, то им в корне подрывается духовная жизнь. Поэтому всякое так называемое высокомерное критиканство в суждениях о предметах веры, которое не только родители, но и вообще взрослые нередко позволяют в присутствии детей и которое является сколько неразумным, столько же и пагубным для дела воспитания, есть преступление по отношению к подрастающему поколению.

Как же нужно воспитывать детей в религии? Религия по своей сущности есть не учение только, но, прежде всего, жизнь. В самом образе жизни всех окружающих ребенка лиц религия, прежде всего, и должна представляться ему. Весь дух дома, весь порядок его жизни, вся домашняя атмосфера, которою дышит дитя, – весь этот мир, среди которого оно возрастает, и должен представлять ему религию. Тем более, что ребенок живет, главным образом, сердцем, а язык сердца – язык не холодных отвлеченных наставлений, а язык конкретных примеров. Живой пример благочестивых родителей, в связи с правильным и ясным раскрытием в детском сознании высоких истин религии, есть ежедневно открытая книга, которую дети должны читать. Только под этим условием глубоко прививается и плодотворно раскрывается дух религии в сердцах детей, в жизни которых отражаются мысли, правила и все внутреннее настроение их родителей. Поэтому между положительными средствами к пробуждению и развитию в них религиозного и нравственного чувства первое место, без сомнения, занимает личный пример родителей. Все другие воспитательные меры не приносят никакой пользы, если не подкрепляются добрым примером родителей. «Слова трогают, примеры увлекают», – говорит древняя пословица. Религиозно-нравственные обязанности общи для всех, и если дети видят, что родители сами не поступают по правилам христианского благочестия, то их наставления теряют всякое воспитательное значение. Если родители сами не одушевлены духом истинного благочестия, то как могут они руководить детей своих в исполнении их религиозных обязанностей? Дети скоро увидят противоречие между наставлениями и поведением своих родителей, – и это противоречие может подать им повод к страшному по своим последствиям соблазну ⁵⁹⁷. Насколько велико и важно значение доброго примера в деле религиозно-нравственного воспитания, – это ясно уже из того, что, по Свящ. Писанию, живой пример занимает подобающее ему место в области пастырского учительства и проповеди глаголов живота вечного (Мф.5:13–16; 1Петр.2:12; 1Тим.4:12; Тит.2:7 и др.). «Мало ли есть таких слушателей, – пишет бл. Иероним, – кои защиты своей порочной жизни ищут в поведении самих настоятелей и учителей, помышляя в душе своей, или в недобрый час даже в глаза говоря проповеднику: для чего ты сам того не делаешь, что мне заповедуешь. Вот откуда происходит, что люди не внимают с покорностью тому, кто сам себе не внимает, и вместе с проповедником пренебрегают словом Божиим которое он проповедует» ⁵⁹⁸. Потому-то этот учитель Церкви дает такой совет Лете: «Ни в тебе, ни в отце своем не должна она (Павла) видеть ничего такого, чему подражая, она могла бы согрешить. Помните, что вы родители девочки, и что вы можете учить её более примерами, чем словами» ⁵⁹⁹.

Но само по себе личное влияние, которое родители могут оказывать на детей примером своей религиозности, еще не обеспечивает правильной постановки религиозного воспитания их. Справедливость этой мысли подтверждается тем наблюдением, что нередко дети, имеющие одних и тех же родителей и пользующиеся одним и тем же воспитанием, выходят весьма различными по своему религиозно-нравственному направлению, как это уже и испытала первая человеческая чета в лице своих сыновей, Каина и Авеля. В данном случае находит своё применение апостольское изречение: «Насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор.3:7). Если же от человеческого воспитания нельзя ожидать слишком многого, то родителям, терпеливо и безропотно переносящим все труды по воспитанию своих детей, остается одно: постоянно молить Бога, дабы Он Сам возращал их в «страхе Своем» (Пс.18:10; Ср.: Пс.126:1), ограждал от зла и «уготовлял на всякое дело благое» (2Тим.3:17) ⁶⁰⁰. Другими словами, для поддержания и развития в детях духовной жизни, наставшей для них со времени крещения, родители должны с первых же дней существования их обращаться и к чисто благодатным средствам христианского воспитания, которые в своей совокупности составляют как бы некую спасительную вокруг них таинственную атмосферу. Сюда прежде всего относятся: частое поднесение ребенка к иконе, благоговейное осенение его крестным знамением, которое есть «сила Божия во спасение всякому верующему» ⁶⁰¹, окропление его св. водою, окурение ладаном, осенение крестом колыбели, пищи и всего прикасающегося к нему, прикрепление к колыбели иконы, благословение священника, приношение в дом иконы из церкви и совершение молебнов. Все это и подобное чудесным образом возгревает и питает духовно-благодатную жизнь дитяти ⁶⁰². «Мать-христианка, даже не получившая никакого научного образования, – говорит архиеп. Амвросий, – становится учителем богопознания для дитяти с самого его рождения... Она наблюдает, чтобы оно не оставалось ни на минуту без св. креста, возложенного на него при крещении; она призывает к нему Ангела хранителя. Едва покажутся в глазах дитяти первые признаки сознания, едва начнет язык его намекать первые слова, – она подносит его к кивоту, осененному лампадою, и указывая на икону Спасителя, говорит ему: это Бог!.. От этого простого приема происходит то, что многие христиане не запомнят времени, с которого образ Спасителя стал для них любезным» ⁶⁰³. Все это пред взором возрастающего ребенка, в храме, куда его часто должны носить или водить родители ⁶⁰⁴, развертывается в полную картину священных предметов и знамений веры, производящих свойственное им впечатление на детское сердце. «Кто может объяснить эти впечатления? – спрашивает святитель Амвросий. – “По слову Спасителя: оставьте детей идти ко Мне и не возбраняйте им” (Лк.18:16), по воспоминанию о том, что Он Сам возлагал руки на них, обнимал и благословлял их (Мк.10:16), – христианские родители верят, что в храме дети получают Божие благословение, что здесь преимущественно всеваются в их души семена веры и благочестия» ⁶⁰⁵. «Благолепие храма и безмолвное предстояние молящихся, обращенных к алтарю, священные действия, отсутствие предметов обыденной жизни, запрещение неблагоговейных движений, требование внимания к чему-то высшему, особенному, – «это, – по словам того же святителя, – уроки благоговения пред Богом, которых не заменит никакая красноречивая речь законоучителя”» ⁶⁰⁶. Проникнутый убеждением в силе и благотворном на детей влиянии богослужебного культа, знаменитый архипастырь-проповедник поучает: «Предоставьте детей в религии, прежде всего, созерцанию и силе впечатлений, показывайте им храмы и богослужения, поставьте их под влияние красоты церковной, в благоговении молящихся дайте им почувствовать невидимое присутствие Божие и веяние Его благодати, и потом уже учите их, и объясняйте им то, что они видели, испытали и уже полюбили» ⁶⁰⁷. Подобно тому, как зрение и слух пробуждаются под влиянием соответствующих слуховых и зрительных впечатлений, и религиозное чувство пробуждается молитвою и присутствием при богослужении, особенно в виду высоко-воспитательного значения наших церковных обрядов. «Правда, – пишет Ушинский, – религия действует на ребенка больше своими внешними формами, чем высоким внутренним содержанием, но если эти формы были созданы во времена величайшего христианского одушевления, то понятно, что они не могут оставаться без нравственного влияния на душу человека. Обряды нашей религии имеют великое воспитательное значение, потому что они сами собою, без посторонних объяснений, обнимают детскую душу святым религиозным чувством, настраивают её на торжественный возвышенный лад. Всякий, получивший чисто-русское воспитание, непременно отыщет в душе своей глубокие, неизгладимые впечатления множества церковных песнопений и священных действий» ⁶⁰⁸. Особенно благотворно деятельное участие детей в богослужении. «Чтение Свящ. Писания и молитв, личное участие в пении псалмов и гимнов разовьют в детях то благоговение, о котором мы мечтаем для них» ⁶⁰⁹.

Но самое важное благодатное средство, спасительно действующее на ребенка, бесспорно есть возможно частое причащение его Св. Таин, которое «все в нем очищает, омывает и укрепляет» ⁶¹⁰. Хотя дитя еще не может выражать своей веры в Бога, которая требуется от христианина для восприятия благодатно-спасительного действия таинства св. Причащения (как и всех других таинств), однако действие это несомненно воспринимается его душою, и именно «за веру приносящих» (Учит. Известие), т.е. личную веру дитяти заменяет вера его родителей и восприемников.

Приносящие своих детей в храм для причащения св. Таин матери нередко замечают, что в тот день, когда причащается ребенок, он бывает погружен в глубокий покой, без сильных движений всех естественных потребностей, даже тех, которые в детях сильнее заявляют о себе. Иногда дитя исполняется «радостию» и «взыгранием» духа (ср. Лк.1:44), в каковом состоянии готово истово всякого обнимать, как своего. Нередко причащение Св. Таин сопровождается и чудодействием. Св. Андрей Критский в детстве долго не говорил. Когда сокрушенные родители принесли его в храм для причащения, то в это время Господь благодатью Своею разрешил узы языка, потом напоившего Церковь потоками сладкоречия и мудрости. «Один доктор, – замечает по этому поводу преосвящ. Феофан, – по своим наблюдениям свидетельствовал, что в большей части детских болезней советовал носить детей в храм к Св. Таинству причащения, и очень редко имел нужду употреблять после медицинские пособия» ⁶¹¹. Св. отцы и учители Церкви постоянно советуют приобщать детей св. Тела и Крови Христовой для поддержания их духовных сил ⁶¹².

Кроме положительных средств религиозно-нравственного воспитания (педагог, управления) есть еще средства отрицательные (дисциплина), к которым нужно отнести так называемые награды и наказания.

Награды, по воззрению св. отцев, должны состоять по преимуществу в словесной похвале детей за успешное исполнение возлагаемых на них обязанностей и в поощрение их к послушанию и к большему преуспеянию в добре ⁶¹³. Надобно только остерегаться того, чтобы чрез употребление наград не возбудить в детях честолюбия, гордости, тщеславия, своекорыстия, зависти и др. пороков, и стараться о том, чтобы награды служили только приготовлением к высшим и благороднейшим побуждениям, так, чтобы с совершенством возраста и образования можно было обходиться и без них; дети мало-помалу должны оставлять детское и восходить к мужеской самостоятельности (1Кор.13:11).

Употребляя награды, необходимо в известных случаях применять к детям при их воспитании и наказания. В тех особенно случаях, когда дети оказывают непослушание, их надобно побуждать к нему. «На кого похвала не действует, – говорит Климент Александрийский, – того побуждает он (воспитатель) порицанием» ⁶¹⁴. В этом заключается необходимость наказания.

Древние нравоучители настаивали, по преимуществу, на строгости воспитания. Так, еще Соломон писал: «Глупость привязалась к сердцу юноши; но исправительная розга удалит её от него» (Притч.22:15 Ср.: Притч.13:25; Притч.23:13–14; Притч.29:17). Учение другого библейского мудреца более строго. «Есть у тебя сыновья? учи их, и с юности нагибай шею их» (Сир.7:25). «Кто любит своего сына, тот пусть чаще наказывает его... не смейся с ним, чтобы не горевать с ним, и после не скрежетать зубами своими. Не давай ему воли в юности, и не потворствуй неразумию его. Нагинай выю его в юности, и сокрушай ребра его, доколе оно молодо, дабы сделавшись упорным, оно не вышло из повиновения тебе» (Сир.30:1–12). И много подобных правил воспитания находим в ветхозаветных книгах. Смысл и значение этих правил, без сомнения, преувеличивают, когда хотят понимать их почти буквально, забывая, что мысль в приточной речи, всегда отличающейся образностью и, так сказать, выпуклостью выражений, получает нередко вид некоторого преувеличения и односторонности суждения ⁶¹⁵. Но тем не менее в подзаконном человечестве, отличавшемся жестокосердием, лучшим воспитанием считали действительно наиболее строгое и даже суровое. Евангелие, которое вообще вместо духа рабского страха пред законом, господствовавшего в Ветхом Завете, проникнуто новым благодатным духом любви и свободы, и в правилах воспитания смягчает древнюю строгость. Христианское воспитание детей должно совершаться в духе евангельской кротости. О характере обращения более мягкого родителей с детьми ап. Павел, в духе Нового Завета, кратко замечает так: «Не раздражайте детей своих... дабы они не унывали» (Еф.6:4; Кол.3:21). «Не раздражайте чад своих, как это делают многие родители..., обращаясь с ними жестоко, как с рабами, а не как с свободными», – учит вслед за апостолом св. Иоанн Златоуст ⁶¹⁶.

Излишняя строгость, не чуждая жестокости, или прямо жестокость действительно вредна, потому что производит в детях уныние, омрачая их взгляд на жизнь, расслабляя их дух, подавляя их нравственные силы и ожесточая их сердца. Так как ожесточенное сердце дитяти сжимается и, так сказать, закрывается для родителей, то родительское воспитание, вследствие этого, для него преждевременно прекращается.

Впрочем, по словам св. Василия Великого, равный грех – и переступать меру в наказаниях и оставлять виновного без наказания ⁶¹⁷. Хотя неумеренная строгость в обращении родителей с детьми есть вредная крайность: но, в виду необходимости обуздания в детях врожденного и притом сознательного влечения ко злу, не менее, а может быть, даже еще более вредна другая, противоположная крайность – исключение из воспитания всяких, более или менее строгих, мер взыскания за их проступки. «Благоразумная снисходительность должна быть, – говорит по этому поводу преосвящ. Феофан, – но поскольку она граничит с поблажкою, то строго должно смотреть за нею. Лучше несколько передать на строгость, нежели на поблажку, ибо она день ото дня больше и больше оставляет неискорененного зла и дает расти опасности, а та отсекает однажды навсегда или, по крайней мере, надолго» ⁶¹⁸. Вот что говорит о пользе наказания Климент Александрийский: «Метод строгий для правильности в воспитании полезен; он имеет значение необходимого при воспитании вспомогательного средства. Многие из страстей искоренимы лишь при посредстве наказаний... Так, напр., порицание для страстей душевных есть некоторого рода хирургическая операция. Страсти суть гнойные наросты (на теле): чрез порицание как бы чрез взрезание они бывают вскрываемы» ⁶¹⁹. И в самом слове Божием Нового Завета не исключается строгость воспитания. Тот же апостол, который предостерегает родителей от сурового обращения с детьми, в другом месте пишет: «Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного» (Гал.4:1–2). Здесь апостол говорит уже о строгом воспитании, и не считает его предосудительным. Это тем более замечательно, что он почитает наказания, к которым прибегают родители в нужных случаях, самым естественным признаком родительской заботливости о них, представляя вместе с тем такое воспитание образом того, как Бог воспитывает человечество: Сам «Господь» – говорит он, – «кого любит, того наказывает... если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны» (Евр.12:6–8). «Поэтому, – замечает св. Иоанн Златоуст, – если не быть наказанными свойственно детям незаконнорожденным, то нужно радоваться наказанию, как знаку истинного родства» ⁶²⁰. И Сам Дух Св. говорит в Откровении: «Кого я люблю, тех обличаю и наказываю» (Откр.3:19). Потому-то совершенно справедливо изречение св. Златоуста, что «наказания, посылаемые от Бога, суть скорее действия Его человеколюбия, чем наказания» ⁶²¹. Итак, и в христианском воспитании «без наказания нельзя обходиться, но наказывать должна любовь» ⁶²². «Эта любовь найдет тогда и надлежащую меру для наказания, и сумеет соблюсти в нем известную меру» ⁶²³.

Уже ввиду сказанного едва ли можно согласиться с высказываемым в последнее время взглядом, по которому наказания вовсе не должны иметь места в домашнем воспитании. Но несправедливость этого взгляда подтверждается и следующими соображениями относительно немаловажного значения наказаний как меры воспитательного воздействия на детей. Главный смысл наказания как воспитательного фактора заключается в том, чтобы исправить виновного ⁶²⁴, «пробудить в нем нравственное чувство» ⁶²⁵, дать новое, доброе направление его воле и таким путем излечить его от того или другого нравственного недуга. «Порицание (т.е. наказание), – пишет Климент Александрийский, – походит на лекарство, затверделые наросты страстей разжижающее и неприглядность некоторых сторон жизни от грязи очищающее: что заросло слишком и обросло плотию высокомерия, то порицанием выравнивается и смягчается; человека оно вновь оздоравливает и обновляет» ⁶²⁶. Но к наказаниям детей надобно прибегать не для одного только их исправления, но в целях осуществления идеи правды, по которой зло непременно должно сопровождаться страданием как своим естественным результатом. Хотя дети и не достигли полной степени самосознания и свободы, при которых только и можно говорить о настоящей вменяемости и ответственности намерений и поступков, однако ж и не лишены вполне личного самоопределения, в силу которого они являются действительными, хотя и не исключительными, виновниками своих действий. Отсюда, в известной степени возможна речь о наказаниях детей, как проявлениях справедливости. Наконец, детские наказания могут быть полезными как средство устрашения, преследуя ту цель, чтобы известные действия, признаваемые дурными, впредь не повторялись. Яркое представление о наказании, уже испытанном, и страх наказания могут побудить ребенка быть более сдержанным и осторожным ⁶²⁷.

Итак, наказания не должны быть изгоняемы из системы домашнего воспитания. Надобно только помнить, что они как отрицательные лишь средства воспитания, без положительных средств одобрения и помощи воспитываемому, могут приносить скорее вред, чем пользу. Наказания, чтобы быть чувствительными и потому действительными, должны применяться лишь изредка, в крайних случаях и с особенным благоразумием и осмотрительностью.

Всякое наказание ребенка должно быть, прежде всего, сообразно с характером провинившегося и с его проступком. «Педагог, – пишет Климент Александрийский, – сообразуется в наказаниях с особенностями каждого человека; то будет употребляет он, то (пропущено слово. – Ред.), то узду» ⁶²⁸. Есть, напр., нежные и деликатные дети, по отношению к которым легкое замечание оказывается более действительным, чем в применении к детям более грубой организации самые суровые меры. Не менее важно при определении рода наказания сообразоваться и с характером детского проступка. «После каждого падения (детей), – говорит св. Василий Великий, – нужно употреблять приличные врачевства. Напр., коснулся ли кто не вовремя снедей? Пусть большую часть дня остается без пищи. Обличен ли кто, что вкушал пищу не в меру, или неблагочинно? Пусть во время принятия пищи, отлученный от яств, принужден будет смотреть на других вкушающих чинно, чтобы и наказан был воздержанием и научился чинности. Произнес ли кто праздное слово, оскорбление ближнему, ложь или иное, что запрещенное? Пусть уцеломудрится воздержанием чрева и молчанием» ⁶²⁹.

Далее, должно наказывать детей всегда справедливо, соразмерно с их виновностью, без гнева, спокойно (Притч.19:28). Проступки детей, как и взрослых, должны быть определяемы не по внешнему только виду их, но, главным образом, по тому их внутреннему мотиву или побуждению, которым они вызваны. Чем больше дурного намерения, умышленной лжи, обмана и проч. проявилось в известном детском проступке, тем более строгим наказанием он должен сопровождаться. Действия же, совершаемые детьми по легкомыслию, по излишней резвости, по неосторожности и т.п., как бы ни были беспорядочны, некрасивы и вредны по своим объективным результатам, – или вовсе не должны подлежать ответственности, или могут караться лишь в слабой степени. С другой стороны, родители должны строго следить за собою, чтобы случайное расположение их духа не имело влияния на характер наказания детей; иначе они могут быть несправедливыми к своим детям. Еще старинные педагоги рекомендовали воспитателю, находившемуся в дурном настроении, прочитать молитву «Отче наш», прежде чем подвергнуть виновного наказанию. На вопрос: «Налагающему наказание с каким расположением надобно делать сие?» – св. Василий Великий отвечает: «В отношении к наказываемому с расположением, какое принял бы отец и врач, с состраданием и сердоболием искусно врачующий своего сына, особливо когда присоединяется скорбь и тяжел способ врачевания» ⁶³⁰. Пусть дети видят, что их благо дорого родителям, что они их любят, а если наказывают, то из желания им добра и по правде, а не по произволу ⁶³¹.

Наконец, наказание не должно простираться до жестокости, сообщающей ему характер уже не воспитательной меры, а мести, и до позорности, убивающей в детях чувство чести. Жестокие наказания, во всяком случае предосудительные и вредные, в отношении к детям – особенно преступны и пагубны, так как в зависимости от темперамента детей развивают в них или упрямство, или боязливость, или нравственную апатию. Не менее вредны позорные наказания (напр. стояние столбом), которые, когда им подвергаются дети, срамят их пред другими, притупляя в них чувство стыда или чести. Между тем правильное развитие этого чувства есть надежный страж нравственной жизни, охраняющий её от разных искушений порока. Поэтому с чувством стыда надобно обращаться с особенною осторожностью, тем более, что это чувство есть нежное и наиболее благородное произрастание на корне нашей духовной жизни.

Так как жестокость и позорность наказания всего чаще имеют место в телесных наказаниях ⁶³² то поэтому не напрасно осуждают такие наказания при домашнем воспитании детей ⁶³³. Непосредственное чувство гадливости, соединяемое у всякого образованного человека с представлением о грубом физическом насилии над детьми (в роде сечения розгой), пред которым они чувствуют себя беззащитными, уже само по себе говорит против употребления телесных наказаний. К сожалению, едва ли можно совершенно изгнать их из домашнего воспитания, так как здесь являются они иногда последним средством для обуздания в детях злой воли. «Не должно, – говорит преосвящ. Феофан, – забывать смирительного и вместе самого действительного средства – телесного наказания. Душа образуется чрез тело. Бывает зло, коего нельзя изгнать из души без уязвления тела. Отчего раны и большим полезны, тем паче малым» ⁶³⁴. Потому-то и некоторые отцы и учители Церкви, особенно же св. Иоанн Златоуст, считали допустимыми в целях исправления детей и телесные наказания за их упорные проступки. «Бывают времена, – пишет Климент Александрийский, – что на душу, дошедшую до бесчувствия в печали, нужно раны наложить, но не смертные, а целебные, так как малая печаль предохраняет от вечной смерти»; но и тут «походным началом должно быть человеколюбие» ⁶³⁵.

«Но само собою разумеется, – пишет преосвящ. Феофан, – что к такому средству надо прибегать в случае нужды» ⁶³⁶. Родителям же раздражительного характера надобно решительно воздерживаться от этих мер исправления детей; иначе они легко сделаются у них и жестокими, и позорными.

В заключение заметим, что ошибочно поступают те родители, которые после наказания ребенка продолжают ему оказывать нерасположение, как бы карая его «дважды за едино». В этом случае впечатление от репрессивной меры исправления ослабляется и даже совсем теряется. И чем чаще за наказанием дитяти повторяется отчуждение от него как продолжение кары для него, тем его сердце начинает больше сжиматься и закрываться для родителей: а если сердце ребенка закрывается для отца и матери, то родительское воспитание для него прекращается. Напротив, если вслед за наказанием дитя опять находит в родителях прежнюю ласку и нежность к себе, то для него становится ясным, что его наказали не по какому-нибудь нерасположению, а по необходимости, и он даже больше, чем прежде почувствует сладость родительской любви ⁶³⁷. Впрочем, если не следует отталкивать от себя наказанного ребенка, то не надо и, так сказать, замаливать пред ним наказания, как это иногда бывает. Пусть он чувствует, что получил то, чего заслужил.

– Обетования награды в пятой заповеди за исполнение её и социальное значение этой заповеди. – Родительское благословение. – Братья и сестры. – Родственники. – Господа и слуги

Обязанностям родителей соответствуют обязанности детей. Все, что требуется от детей по отношению к родителям, сокращенно содержится в словах пятой заповеди закона Божия: «Чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет и да долголетен будеши на земли» (Исх.20:12). С почтением дети взирают на своих родителей, авторитет которых имеет для них отображение божественного авторитета. И это почтение осуществляется в послушании и в благодарности. Вот три главные обязанности детей в отношении к родителям.

Под общим наименованием почтения к родителям, очевидно, надобно понимать не одно общее уважение, которым каждый обязан своему ближнему, но уважение и почтение особенное, заключающее в себе и все другие обязанности детей. Сила пятой заповеди, предписывающей обязанность почтения к родителям, особенно раскрывается из сравнения её с другою: «Возлюбиши Господа Бога твоего». «Как, – спрашивает Филарет, митрополит Московский, – отца почитать, а Бога любить? Мы обыкновенно любим то, что к нам ближе и нам подобнее; а что выше нас, то почитаем. Посему, кажется, свойственнее было бы требовать любви к отцу и почитания к Богу. Нет, говорит божественный закон: чти отца, возлюбиши Бога. Как бы так сказано: отца любить тебе свойственно и без заповеди, также и чтить Великого Бога; заповедь учит тебя тому, что трудно было бы тебе разуметь без нее; итак, отца не только люби по естеству, но и чти по воле Отца небесного, Бога не только чти по внушению естества и совести, но дерзай приступать к Нему ближе, чего не дерзнул бы ты сделать без благодатной заповеди » ⁶³⁸. Таким образом, чтить отца и матерь не означает только любить, ибо любовь детей к родителям столь естественна, что не нуждается в узаконении себя особою заповедью. Не о любви собственно идет речь в пятой заповеди, а о признании за родителями высшего авторитета. Любовь имеет свой предмет как бы только вблизи себя, а почитание – над собою. Значит, отцу с матерью Сам Бог предоставил исключительную честь пользоваться не только любовью, но и особым уважением со стороны детей.

Отсюда почитание родителей детьми есть признание и выражение естественной их во всем зависимости от родителей, в какую они Самим Богом поставляются от виновников своего бытия (Ср.: Гал.4:1–2; Быт.29:9; Исх.2:16; Чис.30:4–6). По словам преосвящ. Феофана, «много приемлют дети от родителей. От них временная жизнь; от них же основание, начало, способы и жизни вечной» ⁶³⁹.

Правда, «всяк дар происходит свыше» (Иак.1:17), от Бога, но он ниспосылается детям посредством родителей, и поэтому первые обязаны совершенным почтением к последним. Внутреннее уважение детей к родителям проявляется в различных внешних знаках высокой их почтительности к ним, как-то: в словах, которые говорят дети, в совершаемых ими поступках, в роде и тоне обращения с отцом и матерью, в устремленном на них взоре и во всем их поведении. Против этой «первой заповеди с обетованием» (Еф.6:2–3), предписывающей нам почитать отца и мать, погрешают дети, когда последние презирают их в своем сердце, позорят их словом и делом, или стыдятся их пред другими. Слово Божие неоднократно подтверждает, насколько велик грех непочтения к родителям. В законе Моисеевом определенно сказано: «кто ударит отца своего, или матерь свою», или только «кто злословит отца своего или матерь свою, того должно предать смерти» (Исх.21:15–17 Ср.: Лев.20:9; Втор.21:18–21). «Глаз, насмехающийся над отцом и пренебрегающий покорностью к матери, – пишет Премудрый, – выклюют вороны дольные и сожрут птенцы орлиные» (Притч.30:17; Ср.: Притч.20:20). Страх и трепет объемлют душу при чтении этих идущих из седой древности прещений по адресу непочтительных детей. Но, тем не менее, подобными прещениями она засвидетельствовала в поучение грядущим поколениям свою необычайно высокую моральную зрелость и твердость, которую и имел в виду Сам Господь Иисус Христос в известном Своем толковании пятой заповеди (Мф.15:1–6; Мк.7:9–13).

Родителей надобно почитать такими, каковы они в действительности, а не какими хотели бы видеть их дети. Не в личных только качествах родителей, не в более или менее видном их общественном положении коренится право их на почтение со стороны детей, но, главным образом, оно основывается на воле Божией, «решительно требующей, чтобы родители были почитаемы детьми» ⁶⁴⁰, – на самом их досточтимом звании родителей, свыше дарованном им. Пусть родители не блистают умственными дарованиями или положением в обществе, а дети славятся своею образованностью, или достигают со временем почетного общественного положения, – все это, однако ж, не дает им никакого права относиться к своим родителям с меньшею почтительностью; потому что отец и мать навсегда остаются для них в своем прирожденном состоянии, и смеем думать, даже самая вечность не только не уничтожит богоустановленных между родителями и детьми отношений (Ср. Еф.6:1–4), а только еще более одухотворит их и возвысит.

Дети не должны позволять себе никаких грубых и укоризненных слов в отношении к родителям, всегда должны обходиться с ними почтительно и не терять к ним уважения, хотя бы даже они имели какие-нибудь недостатки, душевные или телесные. «Хотя бы отец и оскудел разумом, имей снисхождение и не пренебрегай им при полноте силы твоей» (Сир.3:13). Спаситель не имел греха, плотские же Его родительница и питатель были не безгрешны, однако это не помешало Ему почитать их (Лк.2:51) и, надо полагать, также и за это пользоваться «любовью Бога и людей» (ст. Лк.2:52). Опасное заблуждение – почтительность поставлять в зависимость от нравственных только качеств носителей известных достоинств и в злобном недовольстве нравственной стороной их жизни отказывать в уважении к занимаемому ими служебному положению! Роковые последствия этой «переоценки всех ценностей» неисчислимы. Вечно поучительным уроком для детей должно оставаться известное событие из жизни патриарха Ноя, над которым, по случаю неосторожного опьянения его, позволил себе поглумиться один из его сыновей. На всем потомстве Хама тяготеет «проклятие» как следствие его преступления, и имя его осталось на все века и роды нарицательным именем непочтительного сына (Быт.9:19–27).

Замечательны и несравненны по своей моральной красоте и силе библейские примеры высокого до самоотвержения почитания детьми своих родителей. Нельзя без слез умиления читать повествование св. Библии о сыновней почтительности, напр., патриархов Исаака (Быт.22), Иосифа (Быт.37, 46–50) и др. Пример же чистейшей любви и самоотверженной преданности Руфи не к матери родной своей, а лишь к свекрови (Руф.1:16–17; Руф.4:15), тем более замечателен, что взят не из Божьего «виноградника», а как бы случайно возрос на «диких» (ср.: Рим.2:17) полях Моавитских. Впрочем, и «в» современной языческой «тьме светит» благодатный «свет» (Ин.1:5) благоговейного отношения детей к своим родителям, как это известно, напр., о китайцах ⁶⁴¹ и индусах ⁶⁴² Не говорим уже о христианской семье, весьма богатой достопочтенными образцами почитания родителей детьми.

Непосредственным следствием почтительности детей к родителям является послушание или покорность их родителям. Почтение содержит в себе большее по сравнению с повиновением. И действительно, бывает послушание без любви и почтения; ведь слушаются своего господина не только рабы, но даже и животные. Внешнее повиновение, без внутреннего расположения, вынужденное и насильственное, неугодно Богу. Только всецелое, полное послушание детей родителям «благоугодно Господу» (Кол.3:20). Долг детского послушания соответствует родительскому авторитету и простирается на все, что относится к воспитанию и порядку в доме. В выборе жизненного призвания дети не обязаны родителям послушанием, ибо этот выбор не относится к воспитанию, хотя и предполагает его. Но житейская мудрость и любовь требуют, по большей части, чтобы дети слушались совета родителей и следовали их законным желаниям ⁶⁴³. «Дети, – взывает ап. Павел, – повинуйтесь своим родителям в Господе; ибо сего требует справедливость» (Еф.6:1). Немного требуется от малых детей, а только то, к чему располагаются они природным чувством подчинения отцу и матери, которым всецело преданы. Значит, справедливо и по самой природе повиноваться родителям, но есть еще высшее основание для этого повиновения. Пока дети в подчинении родителям своим следуют одному естественному чувству зависимости от них, подчинение их не имеет еще особенной нравственной цены и не ограждено от превращения в противоположное настроение, как это наблюдается уже в ранних детских капризах. Поэтому с возрастом детей, по мере развития в них ума и воли, послушание их родителям должно переходить из инстинктивного в разумное и свободное, т.е. в чисто-нравственное. На этого рода послушание и указывает апостольское изречение: повинуйтесь в Господе, т.е. повинуйтесь, руководясь сознанием, что этого требует воля Господня или порядок семейных отношений, установленный Богом, – что родителям надлежит власть над детьми не по праву сильного, а по установлению божественному ⁶⁴⁴. Но указание на Господа в заповеди ап. Павла о послушании родителям не только утверждает справедливость такого послушания, но и ограничивает его, напоминая слова Господни: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф.10:37). Ап. Павел, по словам св. И. Златоуста, «велит повиноваться родителям только в том, что не противно благочестию... Когда же они потребуют более надлежащего, не должно им повиноваться. Потому и у св. Луки говорится: “аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братии, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик” (Лк.14:26). Повелевает не просто возненавидеть, потому что это совершенно противозаконно; и если кто из них захочет, чтобы ты любил его более, нежели Меня, в таком случае возненавидь его за это. Такая любовь и любимого, и любящего губит» ⁶⁴⁵. Обязанность повиновения родителям перестает быть таковою в том именно случае, когда родительские требования ясно противоречат высшим и священнейшим обязанностям к Богу, вовлекают в дела, противные вере или закону Божию, разрушающие мир совести, противные истинному благу и спасению бессмертной души. Если бы родители потребовали от детей чего-нибудь, явно противного заповедям Божиим, то повиновение им в таком случае было бы, без сомнения, не в Господе, и детям не только предоставлялась бы возможность, но и вменялось в обязанность, нисколько не оскорбляя родительских чувств, помнить мудрый совет апостолов синедриону: «Справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Деян.4:19).

Но чтобы не сделать из этого ограничения заповеди о повиновении родителям прикрытия для своеволия и упрямства, надобно, для ссылки на Всеправедного Судию, наперед слышать в совести своей Его повелительный голос. Принимаемая на себя детьми ответственность, в случае уклонения их от исполнения противозаконного требования своих родителей, чрезвычайно велика и опасна. Так, напр., превосходящая женскую дружеская любовь Ионафана, сына царя Саула, к Давиду (2Цар.1:26), в связи с тревожными обстоятельствами их жизни и с предпочтением вдохновенного Духом Божиим друга одержимому злым духом отцу, уполномочивала царственного сына на особые отношения к своему другу. Но как ни ужасен был в своем злобном бесновании Саул, сын его Ионафан все- таки разделил с отцом трагическую кончину на поле брани: «Саул и Ионафан, – как оплакивал их Давид, – не разлучились и в смерти своей» (2Цар.1:23). Совсем иначе обстояло дело с изменником, мятежным сыном царя Давида Авессаломом, задумавшим, хотя бы ценою жизни царственного отца, добиться его престола (2Цар.17:1). «Злоба Авессалома, – говорит св. Иоанн Златоуст, – не достигла цели, чтобы отцеубийцы не приняли его поступка за правило отцеубийства; но, послу- жив, как исполнитель наказания, он сам убит, как осужденный (2Цар.18.14)» ⁶⁴⁶.

В целях практического осуществления возможности избежать злоупотребления апостольским ограничением заповеди о послушании родителям, моралисты предлагают, между прочим, следующие правила. Прежде всего, дети должны относиться к родительским требованиям со всею искренностью и простотою, не только не выискивая в них чего-либо несправедливого, но и вообще не подвергая их критике, если нет к тому явного повода; в противном случае это указывало бы в детях на скрытое нежелание их подчиняться своим родителям. По поводу тех или других требований родителей дети, конечно, могут высказывать свои недоумения, если таковые возникают у них совершенно естественно, – и благоразумные родители не должны гневаться на них за это и огорчаться этим ⁶⁴⁷; но если и после этого родители продолжают настаивать на своих требованиях, то дети обязаны беспрекословно подчиниться им. Далее. Когда дети ясно сознают, что родители требуют от них чего-нибудь противного закону Господню, то и в этом случае отказ их от исполнения требуемого не должен быть резко протестующим, негодующим, а должен быть проникнут чувством скорби и молитвенным желанием во что бы то ни стало предотвратить печальную необходимость поступить вопреки родительской воле. Наконец, и не исполняя в известном, исключительном случае требования своих родителей, дети должны повиноваться им охотно во всех других случаях, исполняя всякое другое, непротивное заповедям Божиим, требование их ⁶⁴⁸.

Воспитание имеет своею целью приводить детей от несовершеннолетия к совершеннолетию или зрелости, и когда наступает эта последняя, когда дети оставляют отчий дом и сами обзаводятся своими собственными семействами, то уже, естественно, прекращается то отношение послушания, в котором дети вообще стоят к родителям. Но зато обязанность почтения и близкородственной с ним благодарности чрез это нисколько не прекращается ни в какую пору их жизни; потому что она не стоит в зависимости от цели воспитания, а обусловливается самим существом отношений детей к родителям ⁶⁴⁹. Долг благодарности к родителям остается в детях даже и тогда, когда время послушания уступит место самостоятельности, и даже где не оказывается возможности для проявления благодарности, там все-таки остается у них благодарное воспоминание.

Хотя благодарность к родителям составляет один из видов почитания их, однако ж, нельзя отождествлять первой с последним. Обе добродетели, без сомнения, основываются на каком-либо полученном от других благодеянии. Если благодарность нередко проистекает из совершенно случайного соприкосновения одной личности с другою, то почитание всегда возникает на почве более или менее продолжительного и существенного соотношения между людьми. Отсюда, благодарность ниже почитания; последнее иногда возвышается до степени благоговения. Справедливо поэтому сыновняя почтительность называется благочестием (piete) ⁶⁵⁰. И в самом деле, каким образом человек, не почитающий отца, которого он видит, будет почитать Отца Небесного, Которого не видит (Ср. 1Ин.1:20)?

Долг благодарности проистекает из сердечных отношений детей к своим родителям и из сознания бесчисленных благодеяний, полученных ими от последних. Благодарность к родителям состоит в том, чтобы оберегать их от всякого зла и приходить им на помощь в их нуждах по мере своих сил, – что у ап. Павла называется «воздаянием» им «должного» (1Тим.5:4), т.е. как бы уплатою справедливого долга, образовавшегося из прежних попечений родителей о своих детях. «Всем сердцем почитай отца, – наставляет древний благочестивый мудрец, – и не забывай родильных болезней матери твоей. Помни, что ты рожден от них; и что можешь ты воздать им, как они тебе?» (Сир.7:29–30). Сам Господь внушает нам долг благодарности к родителям. Он строго обличает книжников и фарисеев за небрежение об этой обязанности (Мф.15:4–9; Мк.7:6–13). Он научает нас этому и собственным примером. Начиная с раннего детства Своей земной жизни, Он питал особенно нежную благодарную любовь к Своей Матери (Лк.2:51). И наконец, когда страдания крестные раздирали душу и тело Спасителя, когда пронзенными членами Своего тела так тяжко висел Он на гвоздях между жизнью и смертью, а на Нем целый мир висел над погибелью в ожидании спасения, ни муки всего ада, ни попечения всего мира, всех времен и вечности, не заглушили в Нем чувства законной обязанности к Матери. «Сию обязанность, которой исполнение пресекалось для Него вместе с земною жизнью, Он передал тогда Иоанну, которого девство и любовь сделали достойным служителем Девы Марии; а, чрез то и в сей части закона, подобно как во всех других, показал нам совершенство, состоящее в том, чтобы почтение к родителям и попечение о них простиралось на все обстоятельства жизни, до гроба и далее гроба» ⁶⁵¹. Благодарности к родителям требуют от детей и св. отцы Церкви. «Первое доблестное дело христианского благочестия, – пишет св. Кирилл Иерусалимский, – почитать родителей, вознаграждать труды родивших нас и всеми силами доставлять им успокоение. Сколько бы мы ни воздали им, не можем, однако же, рождением воздать за рождение. И они, успокоенные нами, да подкрепят нас благословениями» ⁶⁵². Эти же мысли высказываются св. Иоанном Златоустом: «Дитя, повинуйся родившим тебя, как слуга господину. Ведь, чем ты можешь воздать за то, что они дали тебе? Тебе нельзя, в свою очередь, родить их» ⁶⁵³. Отцы Гангрского собора предают даже отлучению тех, которые под предлогом благочестия не оказывают родителям подобающей им чести, часть которой составляет и сыновнее попечение о них в их нуждах ⁶⁵⁴.

В особенном попечении детей могут нуждаться родители, достигшие почтенной старости, когда они сами становятся слабыми и беспомощными, как дети. Здесь-то в особенности дети имеют возможность на самом деле воздать отцу и матери за добро добром, за любовь любовью. Они должны радоваться, если могут вознаградить хоть чем-нибудь заботы и труды, понесенные для них родителями при их воспитании. «Сладкий и спасительный долг, – пишет преосвящ. Феофан, – упокоение родителей престарелых. Тут питается пространно благодарная любовь» ⁶⁵⁵. Священный долг детей – облегчать для них бремя и недуги, неразлучные с преклонными летами, и терпеливо переносить их немощи. «Сын! – взывает Иисус Сирахов, – прими отца твоего в старости его, и не огорчай его в жизни его... Оставляющий отца – то же, что богохульник, и проклят от Господа, раздражающий мать свою» (Сир.3:12,16). Св. Василий Великий в своем «Шестодневе» заимствует пример исполнения пятой заповеди даже из бессознательной природы. «Заботливость буселей (перелетных птиц) о состарившихся (родителях) достаточна к тому, чтобы и наших детей, если только захотят внимать сему, сделать отцелюбивыми, ибо, конечно, нет человека столь скудного благоразумием, чтобы не почел он себя за стыд быть в добродетели ниже бессловесных птиц. Бусели, обступив вокруг отца, у которого от старости вылиняли перья, согревают его своими крыльями, и обильно доставляя ему пищу, даже в летании оказывают сильную помощь, слегка поддерживая с обеих сторон своими крыльями. И это так известно всякому, что некоторые вместо: воздать за благодеяния, говорят отбуселить» ⁶⁵⁶. К сожалению, не у всех сохраняется естественное чувство нежности к престарелым родителям, способное заменить всякие побуждения к попечению о них. В жизни нередки примеры бедственной участи таких родителей в домах неблагодарных детей. Особенно часты эти печальные примеры в тех случаях, когда старики, предоставив своим детям все своё достояние, пользуются от этих последних таким содержанием и вообще обращением, как будто бы они были лишь простыми нахлебниками, составляющими для них лишнее бремя. Легче отцу содержать шестерых детей, чем шестерым детям содержать одного отца. В предупреждение довольно обыкновенной в подобных случаях детской неблагодарности, древний моралист дает престарелым родителям такой, бесспорно благоразумный, совет: «Доколе ты жив и дыхание в тебе, не заменяй себя (в заведывании «имением твоим») никем. Ибо лучше, чтобы дети просили тебя, нежели тебе смотреть в руки сыновей твоих» (Сир.33:20–22).

Впрочем, встречаются в жизни и такие родители, которые простирают свой авторитет в семье новых домохозяев дальше, чем следует. (Ревность матерей к женатым сыновьям; критиканство свекровей в отношении к невесткам.) Здесь также надобно держаться известных границ. Пусть старшее поколение не препятствует младшему управлять своим домом, помня слова Иоанна Крестителя: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин.3:30; Руф.1:13); так как от этого зависит правильный строй домашней жизни. Но ревность детей по своим правам в доме, в свою очередь, никогда не должна простираться до такого неестественного и противонравственного образа поведения, которым родители поставлялись бы в положение подчиненных им членов семейства.

Благодарность детей к родителям не ограничивается одною земною жизнью последних, но простирается и за пределы ее, выражаясь во всегдашних молитвах за них, в точном исполнении их предсмертных завещаний (Иер.35:14,18–19; Тов.4:3–21; Тов.5:1) и в благоговейном почитании блаженной памяти их. Благоговея пред памятью своих родителей, благодарные дети не дерзнут на весьма опасное «передвижение давней, отцами проведенной межи» (Притч.22:28), и не допустят себя до пагубного самопревозношения, которым заклеймил себя и расточил доставшееся ему отцовское достояние дерзкий и неблагодарный наследник: «Мой мизинец толще чресл отца моего, – говорил он (3Цар.12:10). Другими словами, дети, благоговейно почитающие память своих родителей, не станут «ни во что вменять отеческие предания», как об этом с неподражаемой силою молитвенного вдохновения сказано в рождественском (отмененным) молебном пении ⁶⁵⁷.

По горделивому духу нашего времени дети ныне нередко оказываются непочтительными, неблагодарными и непослушными по отношению к своим родителям, иногда своеволие и противление их родителям оправдывается мнимо учеными рассуждениями о свободе, равенстве и правах человеческой личности на восстание против родительской власти, «единственной установленной Богом в законе десяти заповедей »⁶⁵⁸. Но пятая заповедь Закона Божия одним словом ниспровергает все подобные ложные догматы. Предоставляя детям самим поразмыслить о causa efficiens почитания родителей, она ясно говорит и об его causa finalis: для чего дети должны чтить их. Другими словами, к своему повелению («чти») она присоединяет и воздаяние («да благо ти будет и да долголетен будеши на земли»). Это воздаяние или обетование награды исполнителям пятой заповеди, как очевидно, состоит из двух частей, совокупностью своею образующих одно нераздельное целое и соединенных между собою не внешнею, а внутреннею органическою связью: из «да благо ти будет» естественно следует «да долголетен будеши на земли», как и наоборот, последним предполагается первое.

Если пристально всмотреться в семейную жизнь, то обещанное детям за исполнение пятой заповеди благо, с которым поставлено в тесную связь их долголетие на земли, выступает в ней со всею ясностью. В самом деле, правильно развитые душевные способности детей, при чрезвычайно благодетельном воспитательном влиянии на них родителей, как-то: твердая воля, чистая совесть и проч., – вот те неоценимые моральные блага, которые служат наилучшим украшением и счастием человеческой души не только во время пребывания их под родительским кровом, но и «во всю долготу дней» их общественного служения. Этих-то, именно, благ и не достает современному поколению, а без них никакие экономические уравнения, никакая самая модная социология ⁶⁵⁹ не в силах избавить от порабощения бедных богатыми и слабых сильными, или (что тоже) от социального рабства. Корень общественного зла лежит не в экономическом неравенстве состояний а гораздо глубже. «Нам надобно узнать, откуда произошло рабство, – говорит св. Иоанн Златоуст. – Спустя немного времени (после потопа) взошел проклятый сын его (Ноя) и увидел наготу отца. Следовало бы прикрыть ее, накрыть платьем, ради старости, ради горя, ради несчастия, ради того, что это – отец его (Хама); а он вышедши разгласил и сделал из того печальное зрелище. Но прочие его братья, взяв одежду, вошли, смотря назад, чтобы не видеть того, о чем тот разглашал и прикрыли отца. Отец вставши узнал все, и начал говорить: проклят Ханаан отрок: раб будет братиям своим (Быт.9:25)». «Смысл слов его, – продолжает св. отец, – такой: ты будешь рабом, потому что обнаружил срамоту отца своего. Видишь ли, что рабство – от греха, что от нечестия произошло рабство?» ⁶⁶⁰ Если же рабство – от греха или нечестия, от небрежения пятою заповедью десятословия, предусматривающею горькие последствия сыновней непочтительности, то вся надежда в деле освобождения от общественного порабощения возлагается на одно нравственное семейное воспитание, краеугольным камнем которого служит рассматриваемая заповедь ⁶⁶¹. Таково социальное значение пятой заповеди.

«Делом и словом почитай отца твоего и мать, – говорит библейский истолкователь этой заповеди Иисус, сын Сирахов, – чтобы пришло на тебя благословение от них: ибо благословение отца утверждает домы детей, а клятва матери разрушает до основания» (Сир.3:8–9).

Что такое благословение вообще, и в частности родительское?

Благословение в общем смысле есть благожелание от имени Божия и, как таковое, не должно быть смешиваемо с нашими обычными благожеланиями, хотя и эти последние, сопровождаемые молитвенным расположением духа, могут быть средствами призывания на ближних наших милости Божией. Но простые благожелания мы можем выражать людям и равным нам, и высшим, и низшим нас; «благословляется же, – по учению ап. Павла, – без всякого прекословия меньший большим» (Евр.7:7). И это старшинство, дающее право благословения, может быть предоставлено только от Бога. Таково благословение священническое (Чис.6:23,27; Мф.28:19); таково же благословение детей родителями. «Господь возвысил отца над детьми, – говорит Сирах, – и утвердил суд матери над сыновьями» (Сир.3:2). Родители некоторым образом довершают над детьми дело создания Божия, производя их на свет по творческому благословению и божественному дару чадородия (Быт.1:28). По чувству любви к детям, вложенному Творцом в сердца родителей, последние являются причастниками любви Божией к роду человеческому и отсюда получают право самого благословения. Из этого же открывается истинное значение и сила родительского благословения: подлинно, «благословение отчее утверждает домы чад» (Сир.3:9). «В сем роде, – говорит отечественный богослов, – удивительны благословения патриархов. Напр., благословение Сима Иафету: “Да распространит Бог Иафета” (Быт.9:27), теперь после нескольких тысяч лет как сильно еще действует в потомках Иафета, европейцах, которые не перестают распространять во все страны света свои поселения, торговлю, власть, религию, нравы» ⁶⁶².

Но если патриархальное благословение имело такую большую силу, то тем высшую силу и плодотворность получает благословение христианских родителей, преподаваемое детям их. В доказательство этого высокопреосвящ. Амвросий приводит, между прочим, следующие соображения: «Патриархи, – говорит он, – получали дарования от Бога в меру их служения сохранению веры в Бога истинного и устроению народа израильского, как хранителя обетованного Семени, имеющего даровать благословение всем Племенам земным: ныне мы состоим в живом общении с пришедшим Искупителем, самым источником всех духовных дарований и чудодейственных сил, которые Он сообщает нам без ограничения по мере нашей веры (Ин.3:36). Патриархи благословляли детей именем Божиим, прикровенно указуя в произносимых ими именованиях Божиих имя Пресвятые Троицы, сами непосвященные в эту великую тайну веры (Быт.48:15); мы же ежечасно и открыто исповедуем Триединого Бога и именем Его благословляем, имея обетование от Сына Божия: его же аще просите от Отца во имя Мое, даст вам (Ин.15:16)» ⁶⁶³. Потому-то ап. Павел, желая изобразить благодеяния Христовы роду человеческому, сказал, что Бог Отец «благословил нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф.1:3). Потому же и духовные пастыри, преподавая благословение по чину благодатного тайноводства, обыкновенно употребляют имя Иисуса Христа в особенности, или в составе имени Пресвятые Троицы, и крестное знамение Христово.

Трогательны обычаи благословения детей, переданные нам благочестивыми предками нашими. До церковного венчания жених и невеста, окруженные родственниками и друзьями, смиренно кладут земные поклоны пред иконами Спасителя и Богоматери, лобызают их, и под осенение ими преклоняют свои головы для принятия родительского благословения (Ср.: Быт.24:60). Другой умилительный обряд: отец семейства на смертном одре, смотрящий на все земное только sub specie aeternitatis и теперь особенно высоко, «паче тысящ злата и сребра» (Пс.118:72), оценивающий духовные блага, останавливает свой потухающий взор на окружающих его детях, желая преподать им своим замирающим голосом последнее наставление и благословение – кому более, кому менее благоприятное, в зависимости от личных свойств каждого (Ср.: 3Цар.11:2–3; 1Пар.18:9). Родитель на смертном одре становится «пророком... в доме своем» (Мф.13:57), – не в смысле какого-то беспочвенного прозорливца будущих судеб своих детей, но как родной отец, которому преимущественно пред всеми другими ведомы сердца и жизнь их. Уж если когда, то, конечно, пред смертью предпочтительнее всего говорить только одну правду, какою бы горькой не была она. Вот почему патриарх лишил, не без огорчения, конечно, Рувима, «первенца» своего, права первородства за то, что он «взошел на ложе отца своего». Подобным же образом лишены части первородства и двое других старших сыновей патриарха – Симеон и Левий, вместо которых оно перешло к четвертому сыну – Иуде (Быт.49:1–11), родоначальнику царя Давида, а чрез него и Самого Христа (Лк.3:31–32; Рим.1:3). Таким образом, Сам Господь Своим плотским преемственным происхождением от патриарха Иуды оправдал непреложность обетования: «благословение отчее утверждает домы чад», неразрывно соединив его с св. долгом почитания родителей ⁶⁶⁴.

Дом есть место разнообразных отношений, слагающихся из взаимных обязанностей семейных. К отношению господства и подчинения между родителями и детьми непосредственно примыкает и другое взаимное отношение равенства между братьями и сестрами, «зачавшимися в одной утробе, одним молоком питавшимися, возросшими под одним кровом, одним попечением и любовью» ⁶⁶⁵. Братья и сестры, как отпрыски одного дерева, близки друг к другу уже по самой природе, и в виду такой естественной близости, все их взаимоотношения должны быть проникнуты искреннею братнею, сестринскою любовию. Это главная их обязанность. Из нее сами собой проистекают мир и согласие среди детей, имеющих общих им родителей. Взаимное согласие между ними обусловливается одним уже их рождением и наследованием от родителей более или менее одинаковых природных свойств и физических расположений. А так как человек состоит не из одного только тела, но, главнее того, еще из души, то это естественное взаиморасположение детей возводится на высшую степень нравственного единения: братья и сестры образуют между собою не только «одно тело, но и один дух» (Еф.4:4). Это духовное сообщество или единение между ними имеет один неиссякаемый источник – обязательное исполнение пятой заповеди: почтительные дети обыкновенно оказываются также и любвеобильными братьями и сестрами, как и наоборот, взаимное несогласие между детьми является естественным следствием их непочтительности к родителям.

Миролюбивая жизнь родных сестер и братьев составляет необходимое условие домашнего благополучия. В самом деле, сколько трогательного внимания, взаимных услуг и помощи, нежной ласки и самоотверженной преданности произрастает в таком семейном раю? И радость, и горе – все общее. Здесь нет места ни зависти, ни корысти в вопросе о наследстве, ни дурному слову, ни лукавой мысли. При взгляде на такое братолюбие в домашней жизни, невольно приходит на память идеальный строй жизни в первой иерусалимской христианской общине, где «у множества верующих было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32). Напротив того, «самое великое несчастие, – пишет преосвящ. Феофан, – когда братья и сестры не в ладу. Начинают особиться, всякий тянет себе, от того прекращается порядок, взаимносодействие и успех. Сила ума ослабевает и наконец совсем рушится» ⁶⁶⁶. Нарушающие мир домашней жизни, враждебные отношения детей друг к другу сопровождаются такими же, если только не худшими, последствиями и для жизни общественной; и здесь, как и там, они всем недовольны, ко всему придирчивы, ни к кому не дружелюбны. Наоборот, кто содействовал мирному согласию в кругу семейном, тот не станет нарушать его и в обществе. Недаром и св. Псалмопевец восклицает: «Се что добро, или что красно, но еже жити братии вкупе» (Пс.132:1).

Так как есть братья или сестры старшие и младшие, то отношение первых к последним является аналогичным с отношением родителей к детям, а отношение младших к старшим аналогично с отношением детей к родителям. Здесь открываются и взаимные их права и обязанности. Старшие братья и сестры должны беречь младших и помогать родителям в воспитании их; младших же долг уважать старших и слушаться их, а особенно после смерти родителей, когда старшие должны вполне заступить для младших место родителей.

Правда, с течением времени эти родственные круги раздробляются и из них образуются новые сочетания, которые вполне поглощаются своею собственною жизнью. Но и впоследствии, если жизнь в родном доме была здоровою и радостною, воспоминания детства связывают братьев и сестер между собою неизгладимыми чувствами любви и признательности.

Родители, кроме своих детей, связанных между собою узами братней и сестринской любви, дают бытие и другим, более отдаленным родным или родственникам. И эти родственники, составляющие ветви одного корня, находятся в ближайшей кровной связи друг к другу, нежели к сторонним, и следовательно, между ними родственная любовь также естественна и вместе обязательна, только она принимает здесь разные виды и оттенки, смотря по чину родства. «Так, – по словам преосвящ. Феофана, – между праотцами и внуками должны быть – у тех желательное радение, а у сих уважение, близкое к благоговению, благодарность и желание доставлять всякое утешение; между дядями и племянниками – от тех совет и пример, а от сих уважение и внимание» ⁶⁶⁷. Вместе с тем взаимная любовь между родственниками должна проявляться так, что чем кто ближе соединен с нами узами крови, тем мы более обязаны заботиться о его благе. Божественная вера христианская, внушая нам не оскорблять и не оставлять без призрения и попечения даже и чужих сирот и вдов (Иак.1:27 Ср. Исх.22:22–24), тем более внушает иметь попечение и отеческую заботливость о родственниках, остающихся без помощи и призрения. И в рассуждении об обязанностях к осиротевшим бедным родственникам, принятым в свой дом, надобно иметь в виду слова ап. Павла: «Если кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1Тим.5:8). Бедные сироты, с своей стороны, должны питать к своим благодетелям те же добрые расположения и чувства, какие они обязаны иметь в отношении к своим родным. Уже одна мысль, что они приняты в родственный дом из сострадания к их беспомощности и без этого могли бы подвергнуться всем опасностям сиротства и нищеты, должна внушать им подобные чувства и расположения в отношении к главе и прочим членам дома.

Мало таких домов, которые бы не нуждались в сторонней помощи. Принимаются в дом на известных условиях чужие люди для деятельного трудового участия в делах дома. Образуется, таким образом, новая связь служащих и пользующихся услугами. Присутствием в доме так называемой прислуги расширяется и круг семейных обязанностей: получаются новые обязанности – господ и слуг.

Уже на первых страницах Библии мы встречаем господ и слуг. Патриарх Ной, узнав о непочтительности к нему сына его Хама, пророчески предсказал, что потомки Хама будут служить потомкам братьев его Сима и Иафета, как господам своим. Но дохристианская древность почти не знала слуг в собственном смысле, т.е. слуг лично свободных, служащих по добровольному найму, такие слуги были большою редкостью. Обыкновенно же слугами были рабы, т.е. люди не имеющие свободы располагать собою, своею жизнию, силами и трудом, – люди вполне и всецело подчиненные своему господину, воля которого единственный для них закон. И в Библии мы гораздо чаще встречаем рабов, чем слуг (Быт.12:5–16; Быт.14:14 далее: Быт.26:13–19, 29, 43). О рабах и рабынях говорится в 10-й заповеди самого Десятословия. Так, рабство было обычным явлением не только у языческих народов древнего мира, но и у богоизбранного народа еврейского.

Обращаясь к размышлению о самом начале и происхождении рабства, в Библии же мы находим ответ, что источник его, как и источник всякого зла, – ни в естественном неравенстве, ни в войне, ни в договоре, как полагали некоторые, но в грехе, породившем всевозможные бедствия. Св. Иоанн Златоуст, рассуждая о рабстве Хама, говорит: «В древности не было раба; Бог созидая человека, сотворил его не рабом, но свободным... Откуда же произошло рабство?.. Спустя немного времени (после потопа) взошел проклятый сын его и увидел наготу отца. Следовало бы прикрыть ее, накрыть платьем ради старости, ради горя, ради несчастия, ради того, что это – отец его; а он вышедши разгласил и сделал из того печальное зрелище. Но прочие его братья, взяв одежду, вошли, смотря назад, чтобы не видеть того, о чем тот разглашал, и прикрыли отца. Отец, вставши, узнал все и начал говорить: проклят Ханаан отрок, раб будет братиям своим (Быт.9:25). Смысл слов его такой: ты будешь рабом, потому что обнаружил срамоту отца своего. Видишь ли, что рабство – от греха, что от нечестия произошло рабство?» ⁶⁶⁸ Если же рабство, по учению св. Златоуста, есть, таким образом, результат проклятия и греха, то оно, очевидно, по своему существу неестественно. Даже после первородного греха люди долго еще жили, не зная рабства, и когда оно явилось как особое состояние, самое тягостное и униженное, то поддерживалось ничем иным, как только алчностью и насилием. В каком лучезарном свете выступает здесь великий святитель по сравнению даже с таким светилом языческой философии, как Аристотель, который в своей «Политике» признает рабство явлением естественным, имеющим своё происхождение в естественном превосходстве господ над рабами, как низшими по самой своей природе ⁶⁶⁹.

Если же рабство не есть, таким образом, что-либо естественное, а имеет своё начало в зле нравственном, в злоупотреблении свободы, то в таком случае оно рано или поздно должно быть отменено или уничтожено.

Когда пришло христианство, оно провозгласило равенство всех людей пред Богом как детей одного Отца Небесного – такое начало, с которым несовместимо было рабство, как понимали его язычники, «не считавшие рабов за людей и обращавшиеся с ними, как с вьючным скотом ⁶⁷⁰. В христианской Церкви, по слову ап. Павла, все – и господа, и рабы – одинаково «сыны Божии по вере в Иисуса Христа», здесь «нет уже ни иудея, ни еллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, ибо все – одно в Христе Иисусе» (Гал.3:26,28). До явления на землю Господа нашего Иисуса Христа мир не слыхал такого слова, равняющего пред Богом раба с господином. Правда, переворот в воззрениях на рабов начал совершаться еще раньше торжества христианства. Философы-стоики уже высказали мысли о естественном равенстве всех людей. Всем известен, напр., этот замечательный отрывок из Сенеки: «Они рабы? – говорите, что они люди! Они рабы! – Они такие же рабы, как и ты! Тот, кого называешь рабом, родился от такого же семени, как ты, он наслаждается тем же небом, дышит тем же воздухом, живет также, как и ты». И поэтому он советует господину обращаться с рабом так, как он хотел бы, чтобы с ним самим обращались ⁶⁷¹. Не напоминает ли это слов ап. Павла о нравственном равенстве людей во Иисусе Христе? (Гал.3:26–28). Но не видно, чтобы таким мыслям языческих философов придавалось серьезное значение: они не проникали в жизнь и нисколько не изменяли общего взгляда на существенное неравенство между разными людьми. Притом же все превосходство христианства над стоицизмом обусловливается, главным образом, превосходством самого христианского духа, т.е. того пламенного духа братской любви между людьми (Ин.13:34), которым легче достигалось то, чего требовали и стоики, – человеческого обхождения господ с рабами.

Однако же христианство не хотело насильно уничтожать рабство. Среди первых христиан, бывших под правлением язычников, было много рабов. И тем не менее было бы странно требовать, чтобы даже пастыри Церкви могли прямо и немедленно сбросить с себя иго многовековой древности и открыто проповедовать отмену рабства как нравственно-социального явления, каковая проповедь несомненно повлекла бы за собою множество беспорядков и причинила бы больше вреда, чем пользы. И они далеки были от такой проповеди; но они делали больше этого, и не отрицая рабства в действительности, подрывали его в самом корне или в принципе. Христианство действовало в данном случае не совне, а извнутри. Рабство должно уничтожиться само собою, вместе с постепенным распространением в мире христианских понятий и духа любви Христовой. Поэтому христианская Церковь с самого начала не отвергала рабского состояния, а вернее, относилась к нему безразлично. В её недрах различие между свободными и рабами, как и всякое другое социальное различие, не имело значения (Гал.3:26–28), и рабское состояние столь же не было препятствием для вступления в Царство Божие, как и свободное состояние не давало особенных преимуществ для принадлежности к этому Царству. Раб имел в нем такое же участие, как и свободный. «Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа, равно и призванный свободным есть раб Христов» (1Кор.22). То есть, внешнее рабство само собою не делает еще человека несвободным. В толковании на эти слова ап. Павла св. Иоанн Златоуст говорит: «В отношении ко Христу тот и другой равны. Как ты – раб Христов, так и господин твой. Но каким образом раб может быть свободным? Христос освободил тебя не только от греха, но и от внешнего рабства, хотя ты остаешься рабом... Когда же раб бывает свободным, оставаясь рабом? Когда он освобождается от страстей и душевных болезней, когда не предается корыстолюбию, гневу и другим подобным страстям»? ⁶⁷² При всем том христианство вовсе не освящало такого векового учреждения; напротив, оно должно было упразднить его, как и упразднило по самому внешнему виду его, не какими-нибудь мерами насилия, а путем возвещения миру нового воззрения на рабов и господ, путем пробуждения такого нового настроения, которое необходимо должно было повести за собою отмену рабства.

В этом отношении можно указать здесь на послание ап. Павла к Филимону – на этот, как справедливо называют его, христианский манифест, об отмене рабства. Это – одно из самых тонких и превосходных апостольских посланий, какие когда-либо писались рукою человеческою. Св. Иоанн Златоуст, в своем знаменитом толковании на это послание, показывает, как относился к рабству такой дивный выразитель христианства, как ап. Павел ⁶⁷³. В своем отношении к несчастному беглому рабу, по имени Онисиму, он проявил и необычайную доброту и вместе глубокую мудрость.

Встретившись с Онисимом в узах (в темнице) в Риме и обративши его ко Христу, Апостол отсылает обращенного раба к его действительному законному господину Филимону в Колоссах, дает краткое рекомендательное письмо, которое и есть рассматриваемое Послание к Филимону. Павел счел своим долгом это сделать, хотя, как сам свидетельствует, весьма хотел бы оставить Онисима при себе как сына, духовно им рожденного. Этим Апостол хотел показать, что христианство не есть такое учение, которое стремилось бы к ниспровержению общественного порядка: оно стремилось только к преобразованию религиозно-нравственного состояния человечества, в данном случае – к внутреннему преобразованию отношений между господином и рабом, не касаясь прямо установившихся общественно-государственных форм. Но вместе с тем Апостол не преминул в трогательных словах и попросить Филимона, тоже сына своего духовного, принять покаявшегося Онисима, как сердце свое, как самого его – Павла, и иметь его не как простого раба, но выше раба, как брата возлюбленного для всех верующих, а в том числе и для самого господина своего. Такой переход был совершенно немыслим в язычестве; но он был вполне естествен для христианства, которое всегда учило и учит, что достоинство человека определяется не его внешним положением, а нравственными качествами его души. И если уже раньше бывали случаи, когда раб, по желанию Церкви, занимал духовные должности вплоть до сана епископа ⁶⁷⁴, а господин его оставался простым мирянином и, следовательно, переходил в подчиненное к нему положение, то это, очевидно, было уже началом и действительного разрушения рабства, которое, наконец, и пало как явление, несовместимое с христианством.

Так, под влиянием евангельского духа любви совершилось в христианском обществе уничтожение рабства, и его в настоящее время почти не существует; но остаются отношения господ и слуг, и эти отношения всегда будут продолжаться, на какой бы степени благоустройства ни находилось общество. На взаимных отношениях господ и слуг не менее, чем на других семейных отношениях, основывается частное и общественное благо людей. Поэтому добросовестное исполнение обязанностей, лежащих на господах и слугах, весьма важное и необходимое дело, а пренебрежение к этим обязанностям во всяком случае вредно и есть сколько противонравственное, столько же и противообщественное явление. Обязанности эти те же, какие внушались апостолами рабовладельцам и рабам, потому что в новозаветном учении они основываются, подобно другим семейным обязанностям, на одушевляющей христианскую семью любви. Какие же именно эти обязанности?

Господа, прежде всего, должны иметь правильное понятие о себе и слугах. Обращаясь к господам, ап. Павел говорит: «знайте, что и над вами самими и над ними, т.е. рабами или слугами, есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия» (Еф.6:9). Этим напоминанием Апостол дает знать, что господа пред Богом так же малы и так же подчинены Ему, как и слуги, и что Господь смотрит не на лица, не на внешние преимущества людей, а на внутреннее их достоинство, которое не зависит от внешнего положения. Господа и слуги – состояния случайные; существенное же в тех и других то, что каждый есть во Христе Иисусе и вследствие чего иногда, по слову Господа, «последнии бывают первии» (Мф.19:30). Бог нелицеприятен: Он ценит в нас не случайные наши качества, как например, титул, богатство, имя, но ценит то, что составляет сущность нашу, – совесть, сердце и благочестие. А эти свойства – одни, что у господ, что у слуг их, да и в низших качествах первые ничем от последних не отличаются. В слуге должно уважать, с одной стороны, человека, который во всяком случае – происхождения божественного; с другой – христианина (если он верующий во Христа), в котором благодатно пребывает Иисус Христос точно так же, как и в господине. И то, и другое побуждает обходиться с слугой, как с существом, равноправным с нами по природе и по званию христианскому, и требовать от него только исполнения действительных его обязанностей, а не безусловного подчинения нашей власти. Выходя из такого понятия о себе и слугах, господину не свойственно проявлять по отношению к слугам то нелепое высокомерие, в котором обыкновенно обнаруживается столько мелочности и гордости.

Далее, следуя наставлению ап. Павла: «Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах» (Кол.4:1), господа обязаны быть к слугам справедливы в своих повелениях и требованиях, т.е. не должны обременять их тяжкими и непомерными работами, не должны требовать от них больше того, что можно или должно требовать, что сопряжено с явным вредом для их здоровья или нравственности, и вообще в своих требованиях должны сообразоваться и с законом Божиим, и с силами и способностями слуг, и с обстоятельствами места и времени и с другими условиями (Ср.: Лев.25:39–40,43). Если в наше время и невозможна несправедливость грубая, варварская, так как она предотвращена гражданскими законами, то все-таки остаётся ещё широкое поле для неправды скрытой, как во взаимных наших отношениях вообще, так особенно в отношениях господ и слуг. Сколько здесь несправедливостей творится втайне, закон гражданский не может предусмотреть и от которых не в силах оградить слуг! Но где бессилен закон человеческий, там силен закон Самого Господа, Которого и господа, имеют над собою на небесах. Знайте же, как бы это хочет сказать Апостол господам «что есть свидетель всякой творящейся неправды и свидетель этот – Бог, Который будет судить нас за это и спросит отчёт в последний день. Он воздаст отмщение за всех угнетённых и притеснённых. Он сумеет отличить под благообразной оболочкой нашей цивилизации неправду сильного по отношению к слабому» ⁶⁷⁵.

Но одной справедливости в отношениях господина к слуге недостаточно. Поистине справедливым бывает лишь тот, кто к справедливости присоединяет милосердие. Если господа не любят слуг своих, то и не будут справедливы к ним; они будут думать лишь о том, чем слуги обязаны по отношению к ним, а не о том, чем они сами обязаны по отношению к слугам; и это есть наихудшая несправедливость. В слове Божием слуги называются домочадцами. В самом деле, если слуга вступает в дом, входит в его жизнь и его порядки, то господа должны смотреть на него не как на человека чужого, а как на принадлежащего некоторым образом к дому, к его жизни и к его порядкам. Слуги не просто рабочие, а члены, хотя бы и временные, младшие члены семьи, исполняющие для неё известную работу, это – слуги дома. Поэтому господа должны относиться к ним подобно тому, как они относятся к своим детям, т.е. человеколюбиво, кротко и снисходительно, «умеряя» свою «строгость» духом христианской любви и кротости (Еф.6:9). За каждым слугою, как и за каждым человеком, могут быть замечены какие-либо недостатки, слабости. Если эти слабости терпимые, если они – случайные и невольные, а не следствие произвольного нерадения, – то их нужно сносить терпеливо, нужно покрыть их своею снисходительностью. «Самые выговоры, – пишет преосвященный Феофан, – смягчать надо голосом убеждения и сердоболия, давая их от лица правды, а не от своей воли; вообще все должно делать, чтобы слуга, сколько можно, приближен был, в отношениях к нему господина, к своим семьянам, родным, не доходил до чувства отчуждения, ибо это больно, и ещё в доме христианском» ⁶⁷⁶. Слуги должны разделять радости христианского дома, чтобы также вместе с тем чувствовать и скорби его.

По той же христианской любви и милосердию, господа, пользующиеся услугами слуги, должны доставлять ему все необходимое для жизни, и не только не удерживать платы, ему принадлежащей (Иер.22:13; Мф.10:10;20:8; 1Кор.9:9; Иак.5:4), но и быть внимательными к трудам его и даже благодарными к нему. «Слуга, – говорит преосвященный Феофан, – служит и готов служить, по долгу, но если ты сознаешь его братом, то не должен принимать его трудов, как должную повинность, но как услугу братскую, за которую обязан благодарностию...» «Всего лучше сию благодарность засвидетельствовать усердным о слуге попечением. Доставь покой и довольство его телу, сохрани здоровье его и целость. Увечить, истощать, небречь о слуге бесчеловечно. Но это все временно, как временно вещественное служение слуги. Есть вечное дело за слугою, которому временная служба не должна мешать. Это ревность о спасении души... В сем отношении господин может быть спасителем слуги. Вразуми и растолкуй, в чем дело, наставь и настрой, доставь способы исполнять дело благочестия, особенно в праздники, и, вообще, деятельно блюди его поведение: доброе не расстраивай, худое исправляй» ⁶⁷⁷. По закону ветхозаветному, раб, если только он обрезанный, т.е. единоверец, – участвовал в религиозной жизни семьи, которой он служит (Исх.12:44–49; Втор.5:14; Втор.12:12–18; Втор.16:11–14). С распространением христианской веры, когда каждый дом, принимавший св. крещение, получал характер малой церкви Христовой (Флм.1:2), в состав которой входили не одни лица, связанные узами кровного родства, но и все трудившиеся в семье домохозяина, – такое именно отношение к религиозным потребностям слуг тем более должно иметь место в жизни христиан – членов Нового Завета. Слуги, по словам даже западного учёного апологета, «должны принимать участие в религиозном распорядке дома и не должны быть исключаемы из него, чтобы также в должном настроении и духе иметь возможность исполнять обязанности своего призвания; вообще нужно смотреть на них, как на свободные личности, и относиться к ним не как к таким, которые куплены господами со всем их временем и со всеми их силами, но которые имеют право принадлежать самим себе и должны иметь известное время также для своей духовной жизни» ⁶⁷⁸.

Как господин, так и слуга, прежде всего должен уяснить и твёрдо содержать правильное представление о себе и о своём состоянии. И слуги, подобно господам, должны помнить, что Всевышний управляет судьбами человеческими, и что каждый должен служить и благоугождать Ему в том состоянии, которое Он даёт и которому верным должен оставаться (1Кор.7:20–21,24), и потому апостолы учили их искать выхода из уничижённого и тягостного (особенно в те времена) положения своего не в перемене внешнего звания своего, а в надлежащем исполнении принятых ими на себя обязанностей (1Кор.3:21) ⁶⁷⁹. Обязанности, какие предписывает св. вера слугам, направлены против тех пороков, которые наиболее встречаются в состоянии этих людей. Таковы, прежде всего, упрямство и леность, против которых слугам предписывается «повиноваться своим господам» во всем, что не противно, разумеется, воле Божией, «угождать им во всем», что не противоречит долгу христианина, «не прекословить», т.е. не допускать в обращении с ними никакой грубости и дерзости (Тит.2:9). И это благоугождение господам неразрывно соединяется с благоугождением «воле Божией» (Еф.6:6), по которой в обществе всегда были и будут большие и меньшие, имеющие право требовать повиновения и имеющие обязанность повиноваться. Во времена апостолов многие христиане были слугами таких господ, которые были врагами веры Христовой или, по крайней мере, чуждались её, как суеверия. Несмотря на это, апостолы внушали таким слугам всяческое почтение своим господам. Иным слугам выпадало счастье служить господам – христианам. Таким слугам Апостол внушает, что они «тем более должны служить им». «Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья», иначе у последних было бы основание думать, что лучше им предпочесть слугу неверующего верующему; а это значило бы воистину изречь «хулу на имя Божие и учение» (1Тим.6:1–2).

Нередко слуги бывают лицемерными, скрытными и лукавыми в отношении к своим господам. Против этих пороков слуг Апостол даёт им наставление быть искренними и усердными, «не в глазах только служить» господам, «как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога» (Кол.3:22). «В простоте сердца», т.е. искренно и усердно; «боясь Бога», т.е. имея в виду не гнев или ласку господина только, но, главным образом, – милость Божию. Слуга должен, по тому же учению Апостола, помнить, что под видом служения людям, он служит Самому Господу Спасителю: «И, все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие; ибо вы служите Господу Христу» (Кол.3:23–24). «От души» – значит не только искренно и усердно, но и охотно, благодушно, с расположением. Добрый слуга знает, что исполняя своё дело охотно, с любовью, он получит от Господа Христа, по слову Апостола, награду небесную за добросовестное служение. Тот только, по Апостолу, «не делается рабом человеков» (1Кор.7:23), избегая поступать так, как будто им только служит, кто руководится в своем служении не желанием угодить чьим-либо прихотям, а сознанием своего долга и благожеланием другим. Напротив, слуга, исполняющий свою службу без всякого усердия и охоты, соображая свои действия только с низкими своими расчетами, обязательно делается «человекоугодником», рабом в худшем значении этого слова, являя в себе чисто рабские свойства. Из сказанного становится вполне понятным и предписание ап. Петра повиноваться господам, «не только добрым и кротким, но и суровым» (1Петр.2:18). Строптивым господам предписывается повиновение, – может быть, в наказание, а может быть, в испытание терпения слуги.

Наконец, состоянию слуги обычно присущи такие пороки, как неверность, нечестность, обман. Против них ап. Павел заповедует слугам «не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учения Спасителя нашего Бога» (Тит.2:10). Само собою понятно, что внушаемые Апостолом верность, честность и добросовестность составляют неотъемлемое свойство доброго слуги. Ведь слуга принят в дом господина, вступил во внутренние пределы этого дома, вошел в общение домашней жизни, почему он должен радеть о пользе дома, принимать к сердцу и блюсти его интересы, защищать его честь, «не выносить, по пословице, сора из избы». И какое высокое побуждение к этим собственно, по выражению преосвящ. Феофана ⁶⁸⁰, «домохозяйственным добродетелям» слуги указывается Апостолом! Эти добродетели его могут послужить «украшением», честию и славою для самого «учения» Христова. Действительно, нравственная чистота и возвышенность в поведении самого низшего по общественному положению класса людей – прислуги, обреченной нести самую, быть может, черную работу в доме – лучше всего может свидетельствовать о силе и святости евангельского закона, способной дать истинную свободу и величие всякому последователю его, несмотря ни на какую внешнюю зависимость и уничижение христианина. Это такое же прославление имени Божия, какого желал Господь, по преимуществу, от ближайших учеников Своих, когда говорил: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославили Отца вашего небесного» (Мф.5:16). Поэтому слуги должны помнить, что Господь поставил их возле господ не только для того, чтобы служить их временным интересам, но и вечным; лучший же способ достигнуть этого – оправдывать христианство не словами, а поведением, заставить в своей собственной личности почитать Евангелие. Христианская жизнь представляет собою проповедь в кругу домашнем, а слуги обладают огромным преимуществом провозгласить эту проповедь в семье, где они занимают скромное положение, но где, быть может, Господь облек их славнейшей миссией ⁶⁸¹.

По рассмотренным нами наставлениям апостолов, обращенным к рабовладельцам и рабам, можно составить правильное понятие о самом характере тех взаимных отношений, которые должны быть между господами и слугами. Взаимные отношения их должны основываться, подобно другим семейным отношениям, на началах нравственных. Поэтому господа не должны относиться к слугам, а слуги в свою очередь к своим господам, как к людям, друг другу совершенно чужим. Сближаясь между собою по требованию взаимных нужд, они должны преобразовывать это сближение в такой союз, который располагал бы их к родственному участию друг в друге. Правда, в основе этих отношений между ними лежит и известный внешний правовой договор. Но дело не ограничивается здесь правовым договором. Эти отношения личные, нравственные, отношения личной, чисто-родственной привязанности, совершенно иные по сравнению с отношениями работодателей и рабочих или наёмных поденщиков. Примеры таких именно взаимных отношений господ и слуг мы видим ещё в жизни ветхозаветных праведных патриархов (Быт.15:2–3; Быт.24:2–4; Быт.39:1–9 Ср. Мф.8:5–13). В прежнее время у нас на Руси, как и во многих других местах, несмотря на некоторые тёмные стороны тогдашнего строя домашней жизни (крепостничество), отношения между господами и слугами в общем также были нравственны, имея характер родственной связи: слугам доверялись семейные тайны, у них спрашивали советов; благополучие господ было их благополучием, а невзгоды – их невзгодами. В настоящее время подобное положение дел если ещё где и встречается, то, конечно, уже как приятное исключение. Современный ложный индивидуализм сделал и тут своё дурное дело. Преимуществом нашего времени считается то, что слуги теперь пользуются такою же полною индивидуальною свободою, как и господа. Но эта индивидуальная свобода связывается обыкновенно с извращёнными притязаниями их на общественное или социальное равенство: каждый слуга старается показать своему господину, что он ни в чем не ниже последнего, и что в случае каких-либо недоразумений между ними он, конечно, легко может оставить своего господина, перейти к другому и даже привлечь его к судебной ответственности ⁶⁸². Господ и слуг в наши дни в большинстве случаев связывает один денежный договор, который может быть нарушен после самого непродолжительного времени. А совершенно различные внешние интересы каждого из договорившихся естественно побуждают их противодействовать, если не явно, то скрыто, один другому: господин хочет за возможно меньшую плату иметь от слуги как можно больше выгод и удобств, а слуга желает за возможно меньший труд получить возможно большее вознаграждение. Теперь уже почти не приходится слышать о том, что такой-то слуга с опасностию для своей жизни порадел о благополучии своих господ, – чаще же мы слышим, как при участии прислуги господа лишаются не только имущества, но и самой жизни. Неудивительно, если ныне, может быть, громче, чем когда-либо, особенно в больших городах, раздаются жалобы на прислугу.

Впрочем, и из уст прислуги слышатся не менее громкие жалобы на господ, и потому в действительности трудно решить, кто здесь прав, кто виноват. Но так как, с одной стороны, такое или другое направление в целом обществе начинается в высших слоях его и оттуда уже переходит в низшие, с другой – прислуга в данном случае является слабейшею стороною и по отношению к ней легче всего можно допустить несправедливость; то причина жалоб на прислугу нередко заключается в самих господах, в недостатке сердечного отношения последних к своим слугам, так что в этом случае совершенно справедлива поговорка: каковы господа, таковы и их слуги. В самом деле, если господин в своих отношениях к прислуге стремится только к тому, чтобы извлечь из её трудов наиболее пользы для себя, и никаких других обязанностей к ней не признает за собою, кроме условленного вознаграждения за её услуги; то этим самым он учит и слуг стараться не о том, чтобы больше сделать, но чтобы иметь всегда наибольшую для себя выгоду, – и ничего другого не может требовать от них, кроме наружной исправности в исполнении принятого ими на себя дела.

Как мало господа думают о христианском обращении со своею прислугою, видно, между прочим, из того, что как телесное, так и духовное благосостояние слуг оставляется ими большею частию без всякого внимания. К материальным нуждам своих слуг они относятся с такою пренебрежительностью, что не хотят дать им приличного места для ночлега, заставляя их спать то в кухне, то под лестницей, или в других подобных норах. И замечательно, что такая беззастенчивость в отношениях господ к своей прислуге имеет место также и при возведении новых домов, в которых, вообще говоря, не принимаются во внимание удобства помещения для слуг. Незаметно особенной заботы со стороны господ и о том, чтобы верной прислуге, долгие годы им служившей, обеспечена была безбедная старость ⁶⁸³. Не видно, чтобы господа близко принимали к сердцу и важнейшие духовные потребности и нужды своих слуг, именно – религиозно-нравственные. Занятые беспрерывною работою, слуги не имеют возможности ходить в церковь по праздникам. От этого происходит то, что они привыкают смотреть на дни и часы праздничные только как на времена простой праздности, которая есть мать всех пороков. И действительно, не участвуя в праздничном богослужении и отвыкая чрез это от того духовного удовольствия, какое доставляют христианские праздничества, эти люди, как только освободятся от обычных занятий своих, естественно ищут для себя удовольствий совсем иного рода – чувственных, порочных. Такие господа делаются ответственными за порочность своей прислуги и в этом обязаны будут некогда дать строгий ответ пред Богом (Евр.13:17). Пусть не говорят господа, что религиозно-нравственное воспитание слуг не их обязанность, пусть не говорят словами братоубийцы Каина: «Разве я страж брату моему?» Они сами себя поставили «стражем» меньших братьев своих, принимая их услуги и поставляя в зависимость от себя; ибо всякое преимущество, всякое превосходство, с точки зрения Евангелия, есть уже некоторого рода обязательство. Разве там не сказано, что «кому больше дано, с того больше и взыщется»?

Есть даже такие господа, которые не только не считают себя обязанными входить в духовные нужды служащих им лиц, но ещё по материальным соображениям своим при найме прислуги поставляют для неё условием не выговаривать себе свободных часов для посещения храма Божия. Им кажется, что слуга, отвыкший от церкви, больше может сделать для них, чем слуга благочестивый, который делами благочестия будто бы отвлекается от своего дела. Но такие господа в непонятном ослеплении видят для себя вред в том, от чего можно ожидать одну только пользу. Ибо религиозный, набожный слуга – величайшее благодеяние во всяком доме. Время, затраченное им на хождение в церковь, тысячекратно вознаградится другим способом. Наоборот, слуга, охладевший к религии, опасный член дома, потому что никакая осторожность, никакой закон, никакие правила не могут заменить совести и честности ⁶⁸⁴.

Много, конечно, частных оснований и поводов к взаимным жалобам господ и слуг друг на друга. Но корень зла, как видно, лежит в том, что нет нравственных отношений между ними. Отсюда, если мы желаем, чтобы прекратились такие жалобы с одной и другой стороны, нам надобно стараться о том, чтобы опять восстановить прежние добрые нравственные отношения между тем и другим классом людей, чтобы на место простого договорного отношения водворились между ними отношения взаимного доверия и полной преданности; а это возможно только в том случае, когда снова будет господствовать в семейном доме много ослабевший ныне дух Христов, который один способен объединять людей взаимною братскою любовью ⁶⁸⁵.

Ни один семейный дом не может самозаключаться в себе от внешнего мира; каждый дом принадлежит всему человеческому обществу. Поэтому мы не имеем права отчуждать своего дома от общения с этим обществом. Ведь внутренняя жизнь дома требует, чтобы чрез открытые двери и окна его входил в него и свежий воздух. И как семейный дом различными путями воспринимает от окружающего его общества разнообразные блага, так и от него самого в свою очередь должно исходить известное содействие обществу. Но важнейший общественный союз, в пределах которого существует дом, и с которым он находится в живой, органической связи, есть государство. Оно и будет предметом следующих ближайших глав нашего «Опыта».

– Происхождение государства. – Цель и этическое значение государства

От христианских начал жизни семейной мы теперь переходим к рассмотрению начал более широкого круга общественной жизни – государства.

Мы все рождаемся и вырастаем как члены известного семейства или дома. Под сенью родного дома мы созреваем, пока переходное время детства, отрочества и юности не подготовит нас к самостоятельности в расстилающемся перед нами обширном поле общественной жизнедеятельности. Наши мысли уже рано начинают забегать за узкие пределы домашней жизни и стремятся к государственной общественности, которой мы должны будем некогда послужить. Потому-то мы требуем и от каждого гражданина, чтобы он понимал и интересовался общественной жизнью своего народа и государства и принимал близкое участие в их судьбе, которая касается так или иначе и его самого в тесном круге его собственной семьи. Что же такое государство, членами которого мы состоим?

Множество семейств, связанных между собой единством общего происхождения, образует собою народ. А когда народ организуется в гражданскую общину и начинает жить по известным нормам исторически сложившегося ⁶⁸⁶ правового порядка, который определяется отношением между властью и подчинёнными, тогда он становится правовым обществом, т.е. становится государством ⁶⁸⁷. Поэтому государство есть союз людей, представляющих собою правовую организацию народной жизни и подчиняющихся принудительной и самостоятельной верховной власти ⁶⁸⁸. В состав одного и того же государства может входить и несколько различных народностей; и, с другой стороны, мы нередко видим различные государства с одною и тою же народностью. Каким же образом возникло государство?

Касательно этого существуют различные воззрения. Так, по одному из них, государство образовалось из семейства, вышло из патриархального состояния; оно есть естественным путём разросшаяся семья; власть верховного главы государства – власть главы семейства, а подданные – дети царя ⁶⁸⁹. Но едва ли можно разделять это воззрение. Нельзя, конечно, не согласиться с тем, что семья, постепенно увеличивая число людей, связанных между собою родством по крови и по духу, даёт народность как естественную основу государства, кроме того, заключает в себе некоторые элементарные начала государственного строя. И однако же на государство нельзя смотреть, как на простое расширение или развитие семейства; ибо существует глубокое различие между тем и другим. Это два совершенно отличные между собою, хотя и не чуждые взаимной аналогии, мира. В государстве, где индивидуальные симпатии отступают на задний план, все отношения получают характер строго-юридический: тут право и справедливость – преобладающие начала закона; в семействе отношения родственные, определяемые нравственными началами тёплой взаимной любви и уважения, свободного доверия, преданности и послушания. Государство есть область внешней правды на земле; его повеления не непосредственно нравственного характера, так как могут исполняться и чрез принуждение; оно носит в себе иную душу, сравнительно с семьёй, и потому не может быть произведением последней. Из семьи могут естественным образом вырастать только патриархальные племенные союзы, которые сами по себе вовсе ещё не составляют государств ⁶⁹⁰.

Другие хотят видеть в государстве общественный договор, свободно заключаемый отдельными членами его. По этому воззрению, государство возникло таким образом: от неупорядоченности и беззаконности первоначальной жизни люди мало-помалу перешли к закону и праву, когда посредством взаимного соглашения установили известные порядки и ради своей пользы учредили законные власти ⁶⁹¹. Но государство не могло произойти вследствие произвольного решения воли или договора. Ведь что такое договоры, это нам хорошо известно. Заключаемые по соображениям внешних выгод, или по другим такого же качества побуждениям, они могут быть легко расторгнуты, если противоречат нашим выгодам и расчётам. Государство имеет более твёрдые основы. По словам Конст. Франца, результатом подобной попытки – создать государство на чисто-свободном, следовательно, колеблющемся, неустойчивом акте человеческой воли – может быть разве какая-нибудь французская революция, а не государство ⁶⁹². Великий святитель Земли Русской, Московский митрополит Филарет, разбирая эту теорию возникновения гражданского общества или государства, подвергает её строгой иронии. Он пишет: «Если думают, что нельзя иначе основать общество, как на общественном договоре; то не на нем ли основаны общества пчёл и муравьёв? И не подобно ли подлинно выламывающим соты и разрывающим муравейники поручить отыскивать в них... хартию пчёл и муравьёв?» ⁶⁹³ Но если государство не есть дело естественного роста семьи и не есть продукт договорного соглашения людей, то, говорят третьи, оно призвано к бытию деспотическим преобладанием, образовалось путём чистого насилия: люди насилия обыкновенно захватывали себе в нем власть над другими ⁶⁹⁴. Бесспорно, в первобытные времена государства, имевшие форму деспотии, по большей части основывались посредством насильственной узурпации.

По крайней мере, по свидетельству Библейской истории, первая монархия Нимврода возникла именно вследствие узурпаторского насилия (Быт.10:8–10). Однако же история показывает, что насилие в чистом своём виде не было исключительным и тем более действительным средством образования государств, хотя бы многие первобытные государства и носили на себе печать Нимврода. Внутренние расстройства родовой общины иногда настолько расшатывали её жизненный строй, что принятие ею формы государства было единственным спасением от угрожавшей ей опасности ⁶⁹⁵. С другой стороны, внешнее насилие могло создавать среди людей самую непрочную связь. Оно могло объединить разве только какую-нибудь орду. «На голом насилии, – говорит Конст. Франц, – основывается рабство (а не государство); но рабы, где они существуют, вовсе не составляют нераздельной части государственного тела; они не подданные, они имеют значение простого имущества» ⁶⁹⁶. Итак, чистое насилие не отвечает существу государства, так как в основе последнего должно лежать не насилие, а право.

Государство не есть непосредственное создание Божие, в том смысле, в каком является, например, дело человеческого спасения, но оно и не произвольное, самим человеком изобретённое учреждение, а по Божией воле среди людей возникающее установление, наделяемое от Бога высшею земною властью ⁶⁹⁷. Но хотя государство, по своей внутренней природе, есть установление божественное, однако осуществление этого «Божия установления» переходит в руки грешных людей; Поэтому-то личные органы власти и именуются в Свящ. Писании, «человеческим начальством» (1Петр.2:13).

Библейская история свидетельствует, что прежде чем явилось государство, уже существовало право, основные элементы которого установлены Самим Богом. Когда после потопа человечество вновь поселилось на земле и начало размножаться, то Бог, заключив Свой завет с Ноем, чтобы обеспечить спокойное существование людей, в то же время дал им заповедь: «Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека, ибо человек создан по образу Божию» (Быт.9:6). В этом древнейшем правовом определении, какое только известно нам, нельзя не видеть божественного установления если не самого государства, то во всяком случае верховной человеческой власти. Этим определением вообще только предоставляется человеку власть над жизнью и смертью: здесь лишь определяется, что человек, чтобы оградить самое существование человеческой жизни от возможной опасности, должен подвергать убийцу соответствующему преступлению наказанию. Но так как тут нет речи о частной мести родственников убитого, то очевидно, этим постановлением предполагается начальство или правительство как такой орган власти, при посредстве которого должен поддерживаться в жизни людей правовой порядок, который мы и называем государством.

Что государство есть Божие установление на земле, и что источник государственной власти нужно искать в Боге, – это есть учение всей священной письменности богоизбранного народа. Так, уже Моисей обращается к Израилю с следующими пророческими словами: «Когда войдёшь в землю, которую Бог твой даёт тебе, и овладеешь ею и поселишься в ней и скажешь: поставлю я над собою царя, как все народы, что кругом меня... то поставляя поставь над собою царя, которого изберёт Себе Иегова Бог твой». (Втор.17:14–20). Пророчество Моисея в своё время исполнилось. При самом установлении царской власти в еврейском народе (1Цар.8:9,10), первый царь этого народа Саул был избран, указан народу и назначен Самим Богом, несмотря на то, что желание иметь царя исходило от народа и что Бог не одобрял его желания поставить себе царя и даже разгневался на него за это желание (ср.: Ос.13:11), так как в нем скрывалось домогательство народа освободиться от непосредственного водительства Божия, сопровождаемое ослаблением его веры и надежды на Бога и недостаточною покорностью Его воле (ср.: Ос.13:9–11). Мало того, что Бог избрал, назначил и указал народу его первого царя, Он повелел ещё Самуилу помазать его на царство. И это произвело в Сауле переворот: «Бог дал ему иное сердце», а когда сошёл на него Дух Божий, то он стал пророчествовать. И, по словам Самуила, Бог упрочил бы его царствование в Израиле навсегда. Но так как Саул тотчас же по вступлении на престол не исполнил повеления Господня, то Самуил ему сказал, что теперь не устоять его царствованию (1Цар.13). Это потом и оправдалось: в сражении на горе Гелвуе израильтяне были разбиты филистимлянами, трое сыновей Сауловых были убиты, а сам Саул, чтобы не попасться в руки врагов, пал на свой меч и умер (1Цар.31). Раньше ещё печальной кончины Саула Господь отступил от него (1Цар.18:12), «отступил» от него «Дух Господень и возмущал его злой дух от Господа» (1Цар.16:14). Тогда же Бог указал Самуилу на Давида, младшего сына Иессея, как на преемника Саулу, и Самуил помазал его на царство, «и почил Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1Цар.16; 2Цар.12:7). Бог же предизбрал на царство из многих сыновей Давидовых Соломона ещё при жизни Давида (1Пар.28:5–7). Бог отторгнул от сына и преемника Соломонова Ровоама большую половину царства, сделавшуюся особым царством – израильским, и поставил вождем его некоего Иеровоама (3Цар.14:7–8). Но так как Иеровоам и его преемники не жили по заповедям Божиим, то чрез пророка Ахию было предречено жене Иеровоама, что «восставит Себе Господь над Израилем царя, который истребит дом Иеровоамов» (3Цар.14). И действительно, в своё время, по повелению Божию, был помазан на царство израильское некто Ииуй, истребивший доселе царствовавший дом (3Цар.19:16; 4Цар.9,10). Без сомнения, Бог поставлял и низлагал не одних только царей еврейских. Он «низлагал царей и поставлял царей», – говорит пророк Даниил о всяких вообще царях. (Дан.2:21). Свящ. Писание Ветхого Завета о всяком вообще царстве говорит: «Всевышний властвует над царством человеческим и дает его кому хочет» (Дан.4:22). «В руке Господа власть над землею и человека потребного Он во время воздвигает на ней» (Сир.10:4; Суд.11:16). Господь возвещает: «Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду. Мною начальствуют начальники и вельможи, и все судьи земли» (Притч.8:15–16). «От Господа дана царям держава и сила от Вышнего», – заключает Премудрый (Прем.6:3). Потому-то даже Кир, царь персидский, называется «помазанником Божиим», исполняющим Его веления и находящимся под Его руководством и охраною (Ис.45:1 и дал.). Впрочем, здесь необходимо оговориться, что в еврейском народе власть была вручена правителям этого народа непосредственно Самим Богом, а в народах языческих – по тайному промышлению Божию (Ис.45:1–4; Ис.44:28).

Новозаветное учение о государстве и государственной власти обосновывалось, без сомнения, на священных книгах Ветхого Завета, боговдохновенность которых засвидетельствована Иисусом Христом. Сам Спаситель во время Своей проповеди прямо не касался вопроса о происхождении власти. Но принимая во внимание весь дух Его учения, мы с достоверностью можем сказать, что Он смотрел на государственную власть, а следовательно, и на государство, как на установление божественное. По Его учению, все, что только происходит в мире, происходит с участием воли Божией. Без воли Отца Небесного не может вырасти ни одна былинка травы полевой (Мф.6:28–30), не может упасть ни одна малая птица. А у человека сочтены Богом даже все волосы на голове (Мф.10:30). Поэтому можно ли предположить, чтобы в государственной организации жизни Иисус Христос видел такое явление, которое совершилось помимо воли Божией?.. Что в числе условий земной жизни, пригодных для человека, Спаситель допустил и власть государственную со всеми её функциями, как дар Неба обществу человеческому ⁶⁹⁸, – это можно видеть из известного ответа Его Пилату на хвастливое заявление последнего, что ему принадлежит право жизни и смерти: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не дано было тебе свыше (ἄνωθεν)», т.е. с неба, от Бога (Ин.19:11). Здесь Иисус Христос ясно выразил ту мысль, что государственная власть установлена «свыше», т.е. имеет на себе благословение Божие.

Это Христово «свыше» так и поняли Его св. апостолы. В их посланиях высшая, т.е. верховная власть признается происходящей от Бога, установленной от Бога так прямо и решительно, что всякие перетолкования этого положения делаются невозможными. «Нет власти не от Бога, – учит ап. Павел, – существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим.13:1–2,6 Ср.: 1Тим.6:15; Откр.1:5; Откр.17:14; Откр.19:16). По учению апостола, власть в полном смысле, т.е. право, свобода и сила распоряжаться жизнью, способностями, действиями, всеми правами и всею судьбою разумных существ принадлежит только одному Богу, Творцу и Промыслителю вселенной. От Него уже исходит всякое начальство и власть на небесах и на земле (Кол.1:16). Св. отцы и учители Церкви, следуя этому учению Апостола о государственной власти, считают государство существующим по «установлению Божию». Это, по их мысли, не означает, однако ж, того, что государственный строй жизни получил своё начало непосредственно от Самого Бога, чрез какой-нибудь особенный акт божественного промышления (каковое начало получила, напр., христианская Церковь), а указывает на то, что человек получил от Бога такую природу, которая влечёт его к общественно-государственной жизни ⁶⁹⁹. Государство – от Бога, как от Бога рой пчёл, общество муравьев, стада некоторых животных. Государство, по словам св. Иоанна Златоуста, есть «дело Божией мудрости», Божия промышления о людях, находящих в государственном строе условия, необходимые для их всестороннего совершенствования; а то, что способствует совершенствованию человека, получает освящение и содействие от Царя царствующих и Господа господствующих ⁷⁰⁰.

Но всякая ли и во всех ли случаях правительственная власть от Бога? Всегда ли обладает она божественной санкцией? Св. Ириней Лионский высказывает мысль, что всякая власть, каждый правитель поставляется Богом, добрый правитель – как благодеяние Божие, худой – как наказание и испытание народу ⁷⁰¹.

По толкованию же св. Златоуста, в словах ап. Павла: «несть бо власть, аще не от Бога», – «идёт речь не о каждом начальнике в отдельности, но о самой власти», т.е. о государственной организации вообще... «Потому (апостол) и не сказал, что нет начальника, который не был бы поставлен от Бога, но рассуждает вообще о существе власти и говорит: несть власть, аще не от Бога». Дальнейшие слова апостола: «сущие же власти от Бога учинены суть» св. отец понимает в том смысле, в каком Премудрый говорит в книге Притчей (Притч.19:14), что «от Господа сочетавается жена мужеви». Бог установил брак вообще, но несомненно, что некоторые беззаконные брачные связи не от Бога. Так и власть – от Бога, но не все её представители поставляются Богом ⁷⁰². Однако же эти мысли Златоуста нисколько не препятствуют христианам верить в промыслительное действие о всех людях вообще, о народах и их правителях в частности. Ничто не мешает нам верить не только в то, что содержимая правителями власть заимствуется от Бога, но и в то, что они и сами от Бога, как призванные промыслом Божиим быть Его слугами на земле (Рим.13:4–5).

Как освящаемое волею Божией, государство должно иметь нравственно высокою целью своего существования – поддерживать и вырабатывать такие внешние условия народной жизни, которые необходимы для достижения общего блага народа, как материального, так и духовного. Замечательны слова первоверховных апостолов, в которых указывается такая именно цель государственной организации народной жизни. «Будьте покорны, – говорит ап. Петр, – всякому человеческому начальству для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от Него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1Петр.2:13–14). Ап. Павел шире определяет ту же цель государства: «Прежде всего, – пишет он, – прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте; ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тимоф.2:1–4). Итак, по учению апостольскому, государство призывается: к борьбе с преступностью, к обеспечению им тихой и безмятежной жизни людей, к содействию нравственному совершенствованию и, следовательно, спасению их, что особенно «хорошо и угодно Спасителю нашему Богу».

Такой же взгляд на цель государственного строя высказывают и св. отцы Церкви. Ближайшим поводом установления Богом «земного правительства» они считают греховность людей, делающую невозможной общественную жизнь без властной силы законов. «Поскольку, – говорит св. Ириней Лионский, – человек, отступив от Бога, дошёл до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предался всякого рода буйству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, так как люди не знали страха Божия, чтобы, подчиненные человеческой власти и связанные законом, достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя из страха носящего на виду у всех меча, как говорит апостол: “ибо не напрасно носит меч; он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое”» ⁷⁰³. «С того времени, – пишет св. Григорий Богослов, – как появились зависть и раздоры... расторглось родство между людьми, отчуждение их друг от друга выразилось в различных наименованиях званий, и любостяжание, призвав и закон на помощь своей власти, заставило позабыть о благородстве естества человеческого» ⁷⁰⁴. «Сколько было бы добра, если бы любовь была в избытке! – восклицает св. Иоанн Златоуст. – Тогда не было бы нужды ни в законах, ни в судилищах, ни в истязаниях и ни в чем подобном» ⁷⁰⁵. Но не все люди жили в любви и согласии друг с другом, а вследствие этого для устранения в человеческих обществах раздоров и для водворения порядка стала необходима и власть... Вследствие греха появились собственно три власти или, лучше сказать, «три вида рабства»: подчинение жены мужу, подчинение раба господину и «третий вид рабства – подчинение начальникам, властям» ⁷⁰⁶. Отсюда, государство, по святоотеческим воззрениям, имеет своим назначением ограничивать проявления греховности человеческого рода и обеспечивать ему «тихое и мирное житие» ⁷⁰⁷. Его призвание заключается в том, чтобы благоустроить не только плотскую, но и духовную жизнь людей на земле. Оно существует для того, «чтобы, – как говорит св. Ириней, – люди, боясь человеческой власти, не поедали друг друга подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли разнообразную неправду народов» ⁷⁰⁸. Земные владыки призываются служить справедливости и добру ⁷⁰⁹. Начальник, по словам св. Иоанна Златоуста, «вообще делает добродетель более достижимой, так как наказывает злых, а добрым оказывает благодеяния и почести и этим содействует воле Божией; потому (апостол) и называет его слугою (Божиим)» ⁷¹⁰.

Изложенные мысли св. апостолов и вселенских учителей Церкви о цели государства, по существу, совпадают с рассудочными соображениями по этому предмету. Что государство должно полагать возвышенную, благородную цель своего существования в заботе о внешнем и нравственном благосостоянии всех своих граждан, создавая необходимые для того условия, – это совершенно понятно и с чисто рациональной точки зрения. Оно существует, как сила, способная охранять истинные интересы общества от его внутренних и внешних врагов. По словам А. Фуллье, «индивиды вступают в (государственный) договор и обязываются соблюдать общие законы... для того, чтобы охранять свои права (от человеческого произвола) и увеличить свою силу, – силу материальную, интеллектуальную и моральную. Общая охрана и общий прогресс – таков предмет социального договора, а, следовательно, такова и цель государства» ⁷¹¹. «Государственная организация, – говорит и известный социолог Шенберг, – не имеет другой цели своего существования, как только поддерживать благо всех в одинаковой мере, всем облегчать мирную социальную жизнь и исполнение нравственного призвания, всех вести на высшую степень благополучия, свободы и нравственности» ⁷¹².

Такую именно идеальную цель государства признает и Л.Толстой, известный противник государственного строя жизни ⁷¹³. Но он считает государство, однако, совершенно неспособным к выполнению этой задачи, так как, по его убеждению, государственная власть находится в руках грешных людей. Действительные же цели государства суть будто бы прихоти правителей ⁷¹⁴. Подобные суждения Толстого более чем странны. Никто, конечно, не станет отрицать того факта, что государственные деятели, подобно обыкновенным смертным, все более или менее люди грешные. Но из этого факта необходимо не вытекает неспособность государства выполнять свою высокую задачу. Государственная власть, без сомнения, находится в руках не святых людей. Но на этом основании едва ли кто решится утверждать, что её далеко не безгрешные служители неспособны и не могут, по мере своих обыкновенных человеческих сил, руководиться в своей деятельности истинными интересами государства. В действительности же государство, в лице своих не всегда безупречных руководителей, не только может служить, но и всегда так или иначе служит своей высоконравственной цели, и чем лучше оно осуществляет её, чем прочнее становится его существование ⁷¹⁵.

Так как государство более или менее содействует общему благу людей и их нравственному развитию, то оно, бесспорно, имеет этическое, нравственно-благотворное значение, которое, впрочем, Толстой, в зависимости от его ошибочного взгляда на реальную цель государства, безусловно отрицает ⁷¹⁶. Этическое значение государства подсказывается историей и его правовой природой.

Как известно, римское государство, объединив в себе людей самых различных народностей, открыло дверь для появления великой идеи о всеобщем братстве и равенстве людей ⁷¹⁷. Такое значение за римским государством признавали и христианские писатели, говоря, что Рим приготовил путь Христу ⁷¹⁸. И новые государства Европы, получив в заветах античного мира, а особенно христианской Церкви, бесконечное богатство нравственных идей, оказали немалое нравственно-воспитательное влияние на европейские народы ⁷¹⁹. И в новое время, как и в древности, переход народов от дикого эгоизма к альтруистической общественности совершился внутри государств и при их могущественном содействии. Достаточно указать здесь мощное благотворное влияние на нравственность граждан государственных реформ в различных областях народной жизни. Рассуждая, напр., об этической ценности крестьянской реформы, совершенной в нашем государстве, Вл. Соловьёв, между прочим, пишет: «И вот мы видим, что внешний государственный акт сразу поднимает у нас уровень внутреннего нравственного сознания, т.е. делает то, чего не могли сделать сами по себе тысячелетия нравственной проповеди» (отдельных личностей). И произошло это «только потому, что организованная общественная сила вдохновилась нравственными требованиями и превратила их в объективный закон жизни» ⁷²⁰. Этический характер государства определяется его правовой природой. Право, лежащее в основе государств, как мы знаем, находится в родственной связи с нравственностью и даже в зависимости от неё, как от своего идеала ⁷²¹. Государство по правовой природе своей служит праву, а по связи права с нравственностью – служит и нравственному идеалу.

Оно есть область внешней справедливости на земле. Но внешняя справедливость, как известное проявление нравственности, как одна из добродетелей, составляющая требование и нравственного закона, не может быть осуществляема и поддерживаема без внутренней справедливости, без внутреннего нравственного настроения, которое одно только делает то, что законам государства повинуются не из страха только, но и по совести (Рим.13:5) ⁷²². В государственных законах слышится голос нравственного сознания, властно заставляющий людей повиноваться ему. Гражданские или уголовные преступления, преследуемые законами, бывают, обыкновенно, преступлениями и против нравственности.

Государство действует положительно в пользу нравственности, установляя между гражданами порядок, согласие и мир, делая их более способными к исполнению своих обязанностей, оказывая помощь и покровительство Церкви, школам, духовному и нравственному воспитанию народа и проч.; оно оказывает благотворное влияние на нравственность и отрицательно, противодействуя вредным для неё явлениям в обществе, в печати, в искусстве, в науке и т.п. Немалое этическое значение имеет государство и потому, что, если оно хорошо устроено, – нравственные силы могут удобнее развиваться под его сенью; в таком случае оно доставляет своим членам ту обеспеченность жизни, которая является важнейшим фактором как человеческой культуры вообще ⁷²³, так и нравственности в частности. Благодаря ей, многие из граждан получают возможность посвящать себя разработке нравственно-культурных вопросов и тем содействовать развитию и укреплению общественной нравственности. Наконец, государство оказывает несомненно благотворное влияние на народную нравственность своею деятельностью в области экономической и т.д.

Но, говоря об этическом значении государства, мы должны заметить, что оно не может предписывать добродетели законом: оно не может принудить граждан быть великодушными, добрыми, честными. Оно защищает права каждого, но дальше этого оно идти не может. Обязанность сделаться достойными гражданами есть дело самих граждан.

Нравственный идеал, которому служит государство и без которого оно не может существовать, обыкновенно определяется религиозными верованиями народа, в которых, будут ли они истинными или ложными, непременно есть задаток нравственного развития его ⁷²⁴. Поэтому государство обыкновенно служило и должно служить целям именно религиозной морали. Мы все требуем, чтобы в государственной политике принимались в расчёт, как говорится, реальные обстоятельства. Но, кажется, нет ещё большей реальности, чем религия известного народа, составляющая, можно сказать, самую душу народной жизни. Следовательно, совершенно справедливо требование от разумной политики, чтобы государство в порядке своей жизни принимало во внимание религиозные верования народа и не игнорировало их. Только те, кто привыкли думать одними абстракциями, не обращая внимания на действительную жизнь, могут приходить к мысли о создании такой государственной организации, при которой как будто бы народ может вовсе не иметь никаких религиозных верований ⁷²⁵. Но так как христианская вера, без которой

(На этой незавершённой фразе печатание книги прот. Николая Стеллецкого закончилось в связи с набиравшей силу революцией. – Прим. ред.)