Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Семёнович Суворов Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права



профессор Николай Семёнович Суворов

Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права

Содержание

Предисловие Вступление I. Следы западно-католического влияния в краткой редакции закона судного людям II. О славянcком переводе латинского пенитенциала, под названием «Заповедь св. отец» III. Следы западно-католического влияния в обширной редакции закона судного людям IV. Следы западно-католического влияния в древнерусских правилах о покаянии и разрешении от грехов V. О так называемых церковных уставах св. Владимира и Ярослава Владимировича  

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

В августе прошлого 1887 года, на VII-м Археологическом Съезде в Ярославле, прочитан быль мною реферат, в котором кратко указывалось на некоторые черты одного древне-славянского памятника, известного под именем закона судного людем Царя Константина, изоблищающие влияние католического запада на этот памятник. Кроме того, в мое рефераге в первый раз заявлен был неизвестный доселе в науке факт существования в славянском переводе латинского пенитенциала. “Заповедь св. отец», содержащаяся в рукописной румянц. кормчей № 230 и в некоторых других рукописных сборниках, не была неизвестна нашим ученым, но никто не подозревал, что эта „заповедь” есть переводной латинский пенитенциал, как не подозревал этого даже и западно-европейский ученый Гейтлер, издавший „заповедь” по древнему списку, оказавшемуся в библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае. Через несколько времени после закрытия Съезда, мне удалось получить кратковременную командировку т Москву и С.-Петербург для просмотра рукописных кормчих, хранящихся в московском румянцевском музеуме, в московской синодальной библиотеке и в с.-петербургской публичной библиотеке. Просмотр рукописных кормчих, насколько он оказался возможным для меня при кратковременности срока моей командировки, уяснил для меня еще некоторые данные, сверх тех, которые раньше были ясны для меня и которые были кратко предложены в моем реферате VII Археологиескому Съезду, для констатирования следов западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права. Относительно церковнах уставов св. Владимира и Ярослава Владимировича в реферате моем, прочитанном нa Съезде, была сделаны лишь вскользь два-три замечания. Но при обработке собранного мною материала в настоящем исследовании, я пришел к убеждению в необходимости распространиться с некоторою подробностию об этих уставах, как потому, что и они оказались испытавшими на себе в значительной степени западное влияние, так и потому, что мне неизбежно пришлось затронуть запутанный вопрос о подлинности и о происхождении этих загадочная документов древнерусского права, т. е. такой вопрос, говоря о котором нельзя ограничиться двумя-тремя вскользь сделанными, замечаниями. Таким образом, в настоящее мое исследование вошли как те данные, которые были докладываемы мною VII-му Археологическому Съезду, так и вновь добытые во время моей командировки и затем при окончательной обработке собранного материала. В приложениях я поместил: 1) параллельный текст латинского (мерзебургского) пенитенциала и славянской (находящейся в рум. кормч. № 230 „Зацоведи св. Отец”; 2) параллельный текст наставления об исповеди Отмара, аббата с. галленского, и отрывка из напечатанного Гейтлером славянского „чина над исповедающимся”; 3) греческий покаянный номоканон анонима, содержащийся в cod. manuscr. theolog, graec. CCCXXXIII венской Hofbibliothek, извлеченный мной из названного кодекса во время моей заграничной командировки – произведение, в котором явственно слышатся отголоски западных пенитенциалов; 4) заповедь св Иоанна Златоуста, патриарха цареградского, о законе церковном -поддельное произведение неизвестного русского книжника, найденное мною в двух рукописных кормчих с.-петербургской публичной библиотеки и представляющее значительный интерес как по изображаемым в ней бытовым чертам, так и по оригинальной редакции приложенных к ней канонов.

Открывая следы западно-католического церковного права в пямятниках древнего русского права, я невольно должен был коснуться таких вопросов, которые собственно к истории русского права не имеют непосредственного отношения, как напр. вопрос о происхождении так называемого римского пенитенциала (poenitentiale romanam) и так называемого покаянного номоканона Иоанна Постника. О первом в особенности я должен был говорить потому, что констатированный мною факт существования славянского перевода латинского пенитенциала имеет до известной степени европейское значение, так как проливает некоторый свет на вопросы, по которым в западно-европейской науке существовали контроверсы, представпявшиеся безнадежными для разрешения. Тем менее, следовательно, мог бы я рассчитывать на безошибочность моих суждений по всем затронутым мною вопросами. Притом некоторые из защищаемых мною положений основываются на тех только рукописных сборниках, которые мною лично просмотрены, и нет ничего удивительного, если тщательное изучение всех существующие рукописей приведет к другим выводам, чем к каким пришел я. Но так как исследователю обыкновенно приходится делать свои наблюдения лишь в доступной для его исследования области, и не от его только воли зависит расширить эту область, то и я принужден был ограничить свое наблюдение лишь доступными мне рукописями, причем позволяю себе выразить надежду, что все-таки мне удалось, во-первых, факт влияния западно-католического церковного права на древнюю Русь поставить вне сомнений, и, во-вторых, наметить некоторые новые пути к разъяснению темных страниц истории русского права.

За доставление мне некоторых литературных пособий, не оказавшихся в библиотеке Лицея, считаю долгом принести мою благодарность С. M. Шпилевскому.

Н. Суворов.

Ярославль.

1888 г. Сентября 14.

ВСТУПЛЕНИЕ

Некоторые славянские племена, жившие в стране, позднее составившей часть территории русского государства, призвали к себе, по свидетельству летописца, князей-варягов княжить и володеть над ними, а потом, через несколько поколений, эти князья-варяги, вместе с призвавшими их и с позднее подчинившимися им славянами, приняли христианскую веру из Византии, откуда, вместе с христианством, перешло на Русь и византийское законодательство. Отсюда русские исследователи должны были вывести совершенно справедливое заключение, что в древнейшем русском правообразовании не могло быть менее трех составных элементов: славянского, варяжского (германского) и византийского. Спорным для исследователей вопросом оставался собственно лишь вопрос о силе влияния того или другого элемента на древнерусский юридический быт, а в применении к отдельным юридическим учреждениям вопрос о том, следует ли смотреть на эти учреждения, как на продукта местного, национального правосознания, или как на плод иностранного и ипоплеменного влияния, византийского или германского.

Однако из истории известно, что как болгарам, от которых многое перешло на Русь после принятия русскими христианства, так и самим русским, приходилось или жить в непосредственном соседстве, или даже состоять в прямых отношениях с латинским западом. Из истории также известно, что непосредственное соседство с западом даже и в позднейшие времена, когда укрепившееся национальное чувство и обострившаяся религиозная вражда должны бы были, по-видимому, исключать всякую возможность западного влияния на Русь, не проходило бесследным в русской истории, особенно в истории юго-западной Руси. Возможно ли предположить, чтобы в эпоху распространения христианства между болгарами в русскими, когда не только болгарам и русским приходилось состоять в непосредственном соседстве и в прямых сношениях с латинским западом, но и самый разрыв между христианским востоком и христианским западом не был еще окончательно определившимся, запад не оставил никаких следов своего влияния на законодательство и на жизнь?

В нижеследующем изложении будет доказано, что в древнем русском правообразовании, наряду с указанными выше элементами, некоторая роль принадлежала и еще одному составному элементу: западно-католическому церковному праву, хотя, может быть, эта роль и не была значительна. Впрочем, едва ли возможно и вообще, по какому бы то ни было вопросу, сразу определить и объяснить предмет, требующий определения и объяснения. А по данному вопросу автор не имел предшественников. Русские исследователи до сих пор не занимались отысканием следов западно-католического права в памятниках древнего русского права. Поэтому предлагаемая работа, как первый опыт, не может претендовать на исчерпывающую полноту и законченность в разработке затронутого предмета. Что же касается системы изложения, то мы отметим в памятниках древнего русского права, в порядке их относительной древности, те черты, которые должны быть приписаны западному влиянию, укажем следы таких понятий и учреждений, которые, по свидетельству истории, имеют своим исгочником не восточную, а западную церковную жизнь, и, следовательно, не могут быть производимы из восточного церковного права. В частности, нашему рассмотрению подлежат: I) так называемый закон судный людем, в краткой его редакции, так как, по ниже излагаемым соображениям, эту редакцию нужно считать более древнею, сравнительно с обширною редацией этого закона; II) замечательный покаянный устав, сохранившийся в некоторых старинных сборниках под названием „заповедь святых отец»; III) так называемая обширная редакция закона судного; IV) некоторые правила о покаянии и разрешений от грехов в старинных кормчих книгах и V) церковные уставы князей Владимира и Ярослава.

I. Следы западно-католического влияния в краткой редакции закона судного людям

Закон судный людем, или, как он еще иначе называется в некоторых рукописях, судебник царя Константина Великого, еще бароном Розенкампфом1, был обозначен как “древнейший законодательный памятник на славянском языке, который принадлежал к первоначальному составу собрания правил, препровожденного к болгарам”, после обращения их в христианство. Позднейшие ученые2 с большею точностию и подробностию, чем Розенкампф, указали источники отдельных статей закона судного и определили его значение в юридической жизни наших предков, но вполне подтвердили замечание Розенкампфа, что закон судный принадлежал к составу первоначадьного болгарского законодательства, хотя и не настаивая на том, чтобы закон судный кем-либо и откуда-либо был препровожден к болгарам. Не вдаваясь в подробности, приведем себе в ясность те научные результаты, к которым пришли ученые Губе, Павлов и Васильевкий относительно закона судного.

Закон судный людем, или судебник царя Константина, есть не что иное, как переделка так называемой эклоги византийских императоров-иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима 740 года, и именно переделка ХVII-го титула эклоги; „Ποινάλιος τῶν ἐγxληματιxῶν xεφαλαίων” , в котором содержится уголовное законодательство, т. е, исчисляются преступления и назначаются соответствующие преступлениям наказания. Таким образом, общее отно- шение между подлинною византиискою эклогою и между законом судным, рассматриваемыми с точки зрения их содержания, состоит в том, что последний относится к первой, как часть в целому, что тогда как эклога есть по преимуществу ввзантийское гражданское изложение, или, правильнее, авторизованное государственною властию руководство к познанию византийского гражданского права, подобно институциям императора Юстиниана, и только в одном из своих 18-ти титулов содержит уголовное право, закон судный есть уголовное уложение, за исключением некоторых статей о свидетелях и постановлений о супружеском союзе и о разводе, которые, впрочем, также отчасти имеют криминальную окраску. Лишь немногие статьи закона судного заимствованы не из ХVII-го титула византийской эклоги3.

Переделка византийских законов состоит в том, что, наряду с византийскими уголовными наказаниями, закон судный в некоторых случаях назначает отдачу в пост, или публичное церковное покаяние, а иногда заменяет византийскую казнь (отсечение руки, урезание языка, выкалывание глаз или ослепление, урезание носа) денежною пенею. Переделка совершена в Болгария еще до принятия русскими христианства4 и, вероятно, перешла на Русь при первых же христианских русских князьях. Цель переделки – приспособить византийское уголовное законодательство к юридическому быту принимавшего христианство варварского народа.

Закон судный в этом переделанном виде, или, как принято говорить, закон судный в краткой редакции, помещен в двух древнейших рукописных кормчих: в румянцевской, по описанию Востокова, № 230, которая иногда называется схоластиковою кормчею, так как каноны изложены в ней по системе Иоанна Схоластика, т. е. с подведением их под пятьдесят титулов, или заголовков5 и в кормчей бывшей новгородского софийского собора, теперь московской синодальной № 132. Обе эти кормчии, по времени написания, относятся к ХIII столетию, но первая, по своему составу и по другим признакам, должна быть отнесена к самым древним временам6. Затем закон судный читается во множестве кормчих и так называемых „мерил праведных” более поздних времен. Он же помещен в печатной кормчей книге, в которой составляет 46-ю главу. Число статей закона судного в разных кормчих колеблется между З0-ю и 36 7, но разница в числе статей есть лишь разница нумерации при тожестве содержания. Начинаясь назначением наказания за совершение языческих треб, закон судный определяет наказания за преступления против целомудрия и брака, за поджог и самоуправство, за отречение от веры, за повреждение и истребление чужого скота, за кражу, за нарушение неприкосновенности церковного убежища, за святотатство и за ограбление мертвых тел, за насильственную продажу свободного человека и за присвоение чужого раба, а в самом конце имеет постановления о супружеском союзе («о малжену») и о разводе.

Автор настоящего исследования должен откровенно сознаться, что сопоставление отдельных статей в славянском законе судном с одной стороны с византийскими, а с другой с западно-католическими памятниками, давно уже наводило его на мысль, что 1) переделка, которая замечается в краткой редакции закона судного, сравнительно с подлинной византийской эклогой, состоялась под влиянием западно-католическим, или, по крайней мере, благодаря лицу, достаточно знакомому с западным церковным правом, и 2) что некоторые статьи обширной редакции закона судного, не имея для себя никаких образцов в византийском законодательстве и представляя напротив сходство с памятниками католическая церковного права, явились как заимствование из этих последних. Мысль о влиянии на закон судный западного церковного права превратилась для меня в уверенность, после того как мне удалось в древнийшей рукописной славянской кормчей, именно в выше названной румянц. № 230, найти славянский перевод почти целого латинского пенитенциала. Но об этом ниже.

Взглянем теперь на краткую редакцию закона судного и возьмем те самые статьи, которые, быв заимствованы из византийской эклоги, подверглись славянской переделке. В византийской эклоге постановлено, например, что сли мужчина, имеющий жену, вступает в связь со свой рабой, раба эта продается за пределы провинции в другую провинцию и цена ее вносится в государственную казну8. В законе судном повторяется это византийское постановление, но при этом добавляется, что муж, по Божиему закону, отдается в пост на семь лет. Образ прохождения поста должен состоять в следующем: виновный должен два года стоять во время литургии вне храма, затем следующие два года стоять в церкви до св. Евангелия, после же чтения Евангелия выходить из церкви и слушать литурию из вне, еще потом два года стоять в церкви до “верую во единого Бога», на седьмой год стоять уже вcю литургию в самом храме, но без права приступить к причащению, которое дается лишь на восьмой год. Кроме того, в течение 7 лет виновный должен питаться хлебом и водой 9. Или, например, в византийской эклоге говорится, что кто вступит в законный брак или в незаконную связь с матерью воспринятого им в крещении ребенка, подвергается урезанию носа, равно как вышедшея за него замуж, или вступившая с ним в незаконную связь мать ребенка, причем оба они принудительно разлучаются друг от друга 10 . В законе судном делается такое противоположение: кто женится на куепетре, т. е. на куме своей, то, по закону людскому (светскому), оба виновные подвергаются урезанию носа и принудительно разлучаются друг от друга; по церковному же закону, они разлучаются и отдаются в пост на 15 лет. Чин или порядок поста должен быть таков: пять лет стоять вне храма, плакать и слушать литургию, четыре года стоять в церкви до св. Евангелия, три года затем до „верую во единаго Бога», и, наконец, три года стоять всю литургию в храме, и эти три года жить на хлебе и воде, после чего на шестнадцатый год по окончании этого урока виновным предоставляется приступить к причащению 11.

Подобную же переделку византийской эклоги представляют собою еще семь статей закона судного 12.

Всматриваясь пристально в переделанную редакцию статей византийской эклоги, отметим те черты этой переделки, на которых можно проследить влияние западно-католического церковного права.

1. Некоторое, не совсем решительное, доказательство западного влияния можно видеть уже в том обстоятельстве, что церковное покаяние в законе судном назначается, как покаяние публичное, с прохождением по степеням, т. е. в духе древнецерковной дисциплины III и IV века. А известно, что на востоке эта древняя дисциплина ослабела уже к V-му столетию, между тем как на западе, где католической церкви пришлось играть весьма деятельную роль в воспитании и дисциплинировании варварских народов, публичное покаяние до X столетия практиковалось в обширнейших размерах. Не вдаваясь в подробные доказательства ослабления публично-покаянной дисциплины на востоке после IV в. и усиленного применения ее на западе13, не приводя здесь постановления западных цервовных соборов IX в., предписывавших понесение явного или публичного покаяния за явные грехи, ограничимся здесь указанием на римского папу Николая I, который в начале второй половины IХ в. принимал большое участие в устроении христианского порядка жизни в новообращенной Болгарии, откуда, как выше сказано, перешел на Русь закон судный людем. Папа Николай нередко присуждал к публичному церковному покаянно лиц, виновных в разных грехах и преступлениях. Так, например, виновный в посягательств на церковную собственность был присужден папой к следующему наказанию: один год стоять вне церкви Божией, из которой он осмелился нечестиво похитить священные сосуды, второй год стоять у дверей церковных без причащения, на третий год входить в церковь и стоять между слушающими, причем приношения от него не принимаются, с воспрещеним ему кроме того есть мясо и пить вино, за исключением великих праздников рождества и воскресения Христова; на четвертый год, если покаяние было искреннее, дозволено приступать к причащению, но и затем, еще в течение трех лет, по три дня в неделю (в понедельники, среды и пятницы) предписано воздерживаться от употребления в пищу мяса и вина14. Или, напр., за разные грехи против целомудрия папа Николай I определял многолетнее покаяние со сдедующею постепенностию: в течение года не входить в церковь и в этом году, за исключением праздничных дней, питаться только хлебом, водой и солью; на второй год входить в церковь, с обязательством воздерживаться от мяса и вина; два следующие года воздерживаться альтернативно или от мяса, или от опьяняющих напитков; затем, до конца 10 года, строго соблюдать понедельники, среды и пятницы трех четыредесятниц, пятницы притом проводить иключительно на хлебе в воде15. Нельзя, конечно, игнорировать того обстоятельства, что и в восточной практике, современной распространению христианства в Болгарии, не совсем было забыто публичное церковное покаяние. Собор константинопольский 869 г. присудил лжесвидетелей, давших на соборе 861 г. ложные показания под присягой против патриарха Игнатия, к следующему наказанию: два года стоять вне церкви и два года затем слушать внутри церкви Св. Писание до молитвы об оглашенных, в течение этих четырех лет воздерживаться от мяса и вина, за исключением праздников Господнвх и воскресных дней, три последние года стоять вместе с верными, с допущением к причащению в большие праздники, но с исполнением при этом разных дел благочестия, как-то: милостыни, молитвы, поста, – последнему в особенности посвящать три дня в неделю: понедельник, среду и пятницу16. Но не надобно забывать и того, что собор 869 г., хотя и состоял из представителей восточной церкви, но действовал под влиянием и руководством папских легатов, так что позднее не был признан на востоке собором законным, тогда как на западе был причислен к вселенским. В актах говорится, что, по распоряжению патриарха Игнатия, было прочитано в заседании соборном определение о покаянии, составленное легатами и собором: какую роль играло в этом определении восточное, а какую роль западное церковное право, судить затруднительно. Можно думать, что восточная иерархия, присутствовавшая на соборе 869 г. и присудившая лжесвидетелей к публичному церковному покаянию, с прохождением такового по степеням, действовала совершенно в духе древнего церковного права, но что вспомнить и применить в настоящем случае это древнее восточное церковное право, из области исторических воспоминаний, сделавшяхся теорией, перевести его в практику, она побуждена была римскими легатами, которые руководили ходом соборных дел и которые у себя дома, на западе, привыкли смотреть на публичное покаяние, как на институт обыденной живой практики, а не как на учреждение антиквированное.

2. Более значения имеет то обстоятельство, что закон судный, присуждая к посту на многое число лет, в течение всего этого количества или известной части его, назначает питаться хлебом и водой. Так называемое сухоядение (ξηροφαγία) весьма часто встречается в восточных покаянных номоканонах или канонариях, соответствующих западным пенитенциалам. Но сухоядение и называется сухоядением; подобная же формула, как: “на хлебе я воде”, “о хлебе и воде” вообще говоря, неизвестна восточным номоканонам17. Напротив, в западных пенитенциалах покаяние на хлебе и воде есть самая обыкновенная и всего чаще встреючающаяся епитимия. В этом легко убедится всякий, кто возьмет на себя труд раскрыть издание западных пенитенциалов Вассершлебена или Шмитца. Покаяние по западным пенитенциалам обыкновенно определяется в такой формуле: кто виновен (положим, в совершении умышленного убийства), тот должен отбывать покаяние 20 лет, три из них на хлебе и воде (viginti anno poeniteat, tres in pane et aqua).

Нельзя не обратить внимания также и на то, что публичное покаяние в законе судном называем постом: присудить к церковному покаянию – это, по терминологии закона судного, называется „отдать в пост”. По поводу этого выражения невольно припоминается, что в западных пенитенциалах слова: „покалние» и „пост», ,,poenitere” и „jejunare» употреблялись обыкновенно как тождественные, чаще же всего прохождение покаяния обозначалось словом: “jejuiiare“ 18.

3. Характерно далее определение терминов, или cроков и границ для религиозного общения лиц, отбывающих покаяние, с верующими, находящимися в обладании полною церковною правоспособностью. В законе судном говорится, что подвергнутый, в виде наказания, церковному покаянию, сначала стоит вне церкви, потом входит в церковь до св. Евангелия, затем “до верую во единого Бога” и наконец допускается к стоянию вместе с верными. Что кающееся допускались к присутствию при богослужении с из- вестною постепенностию, – это было руководящим правилом и для западной, и для восточной церковной практики за все время применения церковью публичного покаяния. Еще с III в. установился тот порядок, что кающиеся второй и третьей степеней (слушаюциие, хρоωμενοι, audientes, и коленопреклоненные или припадающие, ὑποπίπτοντες, genuflexi), допускавшиеся в молитвенное собрание христиан для слушания Слова Божия, после чтения Евангелия должны были удаляться из храма 19. В IV в. лаодикийский собор правилом 19-м определил, чтобы после Евангелия и проповеди прочитывалась молитва об оглашенных, которые затем должны оставлять церковь, после же этого тотчас совершалась бы молитва о кающихся, после чего и эти последние должны оставлять церковь, в которой остаются, таким образом, одни лишь верные. Но чтобы кающиеся допускаемы были к стоянию за литургией до чтения или до пения символа веры, этого, вероятно, никто и никогда не найдет ни в одном восточном памятнике. Не встречается, правда, подобный оригинальный термин и в памятниках западного церковного права; но в законе судном он едва ли мог явиться иначе, как под влиянием запада, или благодаря знакомству составителя закона судного с разностями между восточною и западною литургиями, может быть благодаря недоумению какого-нибудь болгарина, привыкшего сначала к латинской и потом поставленного в необходимость применяться к византийской литургии. Западная литургия отличается от восточной между прочим тем, что херувимская песнь, неизвестная в первые века и в восточном церковном употреблении 20), на западе осталась неизвестною навсегда. Кроме того, резкое разграничение между литургиею оглашенных и литургией верных, которое в восточном церковном богослужении делалось молитвой об оглашенных и приглашением со стороны дьякона оглашенным выйти из церкви, так чтобы за богослужением оставались лишь „елицы вернии”, в западной литурии не удержалось. Вслед за прочтением Евангелия, в католической литургии священник произносит: “credo in unum Deum”, после чего символ веры поется хором, а потом прямо начинается важнейшее литургическое действие словами: „Sursum corda» (горе имеем сердца). Если бы неизвестный редактор закона судного знал одну лишь восточную литургию, то трудно было бы объяснить, каким образом он представлял себе возможным присутствие кающихся в церкви во время пения херувимской песни, после напоминания со стороны священника ила диакона о том, что в храме должны остаться одни верные. Можно бы было думать, таким образом, что составитель закона судного знал латинскую литургию и находил вполне естественным, что кающийся прослушает чтение из Евангелия, а потом перед чтением или пением символа веры выйдет из храма, так как за символом веры следует уже важнейшая центральная часть литургии, промежуточных же каких-либо священнодействий и песнопений между чтением Евангелия и символом веры в западной литургии нет. Но с другой стороны не невозможно и то, что редактор закона судного, знавший латинскую литургию, имел в виду собственно литургию восточную. Зная ход западной литургии и в то же время затрудняясь установлением соответствующего момента в восточной литуртии, он определил границу для присутствия при восточном богослужении так, что исходным пунктом для него в этом определении служило знакомство не с каноническими правилами, в которых кающимся предписывается оставлять литургию вслед за оглашенными, а с ходом латинской литургии, в которой литургия верных не отделяется резко от литургии оглашенных приглашением последних выйти из церкви. Редактор закона судного соображал приблизительно так: важнейшая часть богослужения начинается с символа веры, стало быть символ веры и должен быть границей для участия в богослужении лиц, утративших полную церковную правоспособность, причем, следовательно, херувимскую песнь нужно было отнестя к вводной, так сказать, части литургии. Для последнего предположения некоторым подкреплением служат те исторически обстоятельства, при которых устанавливалось в Болгарии христианство. Болгарский князь Богорис около половины IX в. принял христианство для себя и для своего народа из Византии; во, вскоре после своего обращения, – из опасения ли, чтобы церковная зависимость его страны и народа от констанинопольского патриарха не повлекла за собой политеческой зависимости Болгарии от византийской империи, или по другим причинам, – вошел в сношения с римским папой Николаем I, предъявив ему длинный ряд запросов о том, каков должен быть устроен порядок по разным сторонам жизни гражданской и государственной, изгнал между тем из Болгарии византийское духовенство и дал утвердиться здесь на несколько лет зa- надно-католическому влиянию. Тот факт, что Богорис к папе именно обратился с длинным рядом запросов, остается во всяком случае фактом любопытным. Ответы папы Николая на весь этот длинный ряд запросов (Responsa ad consulta Bulgarorum) были препровождены к Болгарскому князю в 866 г., а в 870 г. князь, круто изменив свой образ мыслей, разорвал связь со старым Римом, изгнал из Болгарии латинское духовенство и вступил снова в связь с новым Римом-Константинополем. Нет надобности говорить о том, что в три-четыре года некоторые западные церковные порядки могли уже пустить корни в болгарскую почву, так что не могли исчезнуть бесследно и по прекращении сношений с Римом.

4. Византийским сборникам светского законодательства необычно помещение в ряду наказаний за разные преступления церковного покаяния. В тех титулах эклоги, прохирона, епаногоги, в которых содержатся византийское уголовное законодательство, ничего не говорится о церковном покаянии, как о возможном наказании за то или другое преступление. Не говорится о нем и в частных сборниках светских законов, составившихся путем комбинирования упомянутых трех аутентических сборников между собою и с разными другими источниками, каковы: частная дополненная эклога (ecloga privata aucta), эклога, соединенная с прохироном (ecloga cum prochiro composita), эклога, измененная по прохирону (ecloga ad prochiron mutata), дополненный прохирон (prochirum auctum), дополненная епаногога (epanagoge aucta). Такие статьи, как статья частной дополненной эклоги, в которой говорится, что человек, имеющий жену и впадающий в блуд с другой женщиной, присуждается как блудник, к церковным епитимиям 21, представляют собою неожиданное исключение из общего правила, объясняющееся тем, что составитель частной дополненной эклоги, считая вероятно нецелесообразным назначаемое императорскою эклогою наказание (легкое телесное наказание) желал, чтобы блудник, по крайней мере, принуждаем был к отбыванию церковной епитимьи, в случае же небрежного ее отбывания, подвергаем был конфискации половины его имущества 22. Во всяком случае, византийскому праву чуждо намеренное и сознательное различение и противоположение закона светского и закона церковного. В византийском императорском законодательстве оно вообще не встречается. Нечто подобное можно, пожалуй, встречать в восточных покаянных номоканонах позднего происхождения 23, но опять в виде редкого исключения, притом с достаточными основаниями предполагать западное заимствование или влияние 24. Обращаясь между тем к западному церковному праву, одновременному или близкому по времени к составлению закона судного, мы находим, что различение и противоположение (в принципе) законов церковного и гражданского, под названиями с одной стороны: lex ecclesiastica, lex divina, lex canonica, с другой: lex vulgaris, lex humana, lex mundana, равно как совместное применение светского и церковного наказания (в практике), было весьма обычным явлением в законодательстве светском в церковном.

Приведем несколько примеров такого различения и противоположения.

В 864 г. капитуляром Карла II было предписано, чтобы тот, кто, присягнув не прикрывать подделывателя монеты, укрывает такового и не исполняет своей присяжной обязанности, по закону светскому (secundum legem mundanam) наказывался как клятвопреступник, а по закону церковному (secundum legem ecclesiasticam) подвергался публичному покаянию 25. И затем о самих подделывателях, пускающих в оборот фальшивую монету, говорится, что суд должен присуждать их к отсечению руки, а по решению епископскому они должны быть подвергаемы публичному церковному покаянию 26. Подобным же образом, в § 20 того же капитуляра различается гражданское и церковное наказание тем, кто искажает или фальшивит установленную правильную меру27. В капитуляре 877 г. постановлено следующее: в случае смерти епископа, аббата, королевского комеса или графа, никто не должен расхищать церковного, или умершим принадлежащего, имущества, или подвергать насилию жен и дочерей умерших королевских чиновников; в противном случае, нарушитель закона отвечаети по законам светским (secundum leges mundanas), уплачивал установленную денежную пеню, и по законам церковным (secundum leges ecсlesiasticas), доставляя удовлетворение оскорбленной им церкви 28. Людовика II 29 сами епископы просили предписать графам об оказания содействия им, епископам, в привлечении к церковному покаянию лиц, женившихся на близких родственницах или на женщинах, посвятивших себя Богу, а также лиц, виновных в совершении убийства или иного преступления30. При Карломане в 884 г. состоялось постановление, в силу которого всякий похититель и грабитель должен уплачивать тройную пеню (compositio) против цены украденного и награбленного, не считая королевского штрафа (bannus) и сверх того должен понести публичное церковное покаяние 31. А к одному из императоров (Ламберту) епископы – члены составившегося собора – обратились со следующею петицией: чтобы грабежи, поджоги, насилия всякого рода, подвергаемые церковному суду, не оставались безнаказанными и со стороны светской власти 32.

На соборе майнцском 847 г. было постановлено отлучать от церкви всех тех, кто дерзнул бы ограбить, поджечь, или опустошить домы Божии или имения, Богу посвященные, а кроме того подвергать и королевскому наказанию 33. В самом деле, характер времени был таков, что разгул несдерживаемых страстей, дикий произвол, самоуправство и насилия во всевозможных формах были явлением обыденным, против которого церковные органы сочли долгом выступить со всею энергией, на подмогу недостаточным репрессивным средствам германского уголовного права, а короли и императоры долгом же, в свою очередь, считали энергически поддерживать церковные меры 34.

При сравнении тех статей закона судного, в которых говорится об отдаче в пост, с одной стороны с византийскими памятниками, даже с теми, в которых упоминается совместно о церковной епитимией и о гражданском законе, с другой – с памятниками церковного права западного, не трудно прийти к уверенности, что составитель закона судного различал „закон людской” от „закона Божиего” или от „закона церковного” 35, под влиянием не восточного, а западного церковного права. Влиянием этого же последнего может быть объясняемо и то, достойное замечания обстоятельство, что в числе преступлений, подвергающих виновного, по закону судному, отдаче в пост (все эти преступления суть разного рода нарушения целомудрия) значатся поджог, или, другими словами, что, при переделке эклоги в закон судный в статью эклоги (40-ю) редактор счел нужным вставить добавление о наказании поджога по церковному закону 36.

Мысли о влиянии на закон судный западно-католического церковного права в рассматриваемом пункте, т. е. в отношении к различению законов Божьего и людского, или церковного и светского, находит себе подтверждение в ответах папы Николая I болгарам, слова которого должны были иметь руководственное значение для болгар. Болгары, как несомненно явствует из ответов папы, потребовали от этого последнего как сборника правил о покании за грехи, так и сборника светских законов, и папа препроводил им то и другое, рекомендуя притом обращаться к ближайшему руководству отправленных в Болгарию из Рима послов. В своем вступлении к ответам папа говорит, что в Болгарию посылаются им “книги божественного закона”, а в 75-м его ответе указывается на то, что болгары просили о приcылке руководственной книги для покаянного суда, и что посылаемые папою в Болгарию епископы должны принести с собой все, что требуется для болгар 37. Затем в 13 ответе говорится следующее: ”вы требуете от нас законов светских, мы и послали бы вам необходимые для вас кодексы, если бы были уверены, что у вас найдется человек, который быль бы в состоянии истолковать их, – ведь мы и дали нашим уполномоченным законные сборники, то, во всяком случае, при возвращении уполномоченных обратно в Рим, книги не должны быть оставляемы у вас, для того чтобы они не подверглись у вас превратному толкованию” 38.

С ответом папы Николая I можно сопоставить одно историческое свидетельство о папе Иоанне VIII. В одном из пражских рукописных канонических сборников 39 , под заголовком: „de sacrilegiis» (§ 241), рассказывается, что к папе Иоанну VIII явился примас нарбоннский вместе со своими суффраганами, и принес книгу готского закона (librum gotieae legis), в которой ничего не имелось о святотатстве (ubi nihil habebatur de sacrilegiis). Папа указал примасу на закон императора Юстиниана, предписавшего взыскивать со святотатцев пять фунтов чистого золота, и за- тем на более снисходительный закон Карла Великого, ограничившего взыскание 600 солидами или 30 фунтами чистого серебра. Этого последнего закона папа и рекомендовал держаться, обязывая виновных в святотатстве уплачивать зa- коном определенное взыскание, под страхом отлучения от церкви при жизни и лишения церковного погребения по смерти, а в заключение приказал приписать этот закон в конце светского кодекса 40 .

Итак, римским папам не менее, чем императорам и королям западным, было обычно и свойственно различение и противоположение закона светского и закона церковного.

Не естественно ли думать, после всего вышесказанного, чтои проходящее в славянском законе судном различение и противоположение наказания по людскому, т. е. по светскому, закону и наказания по Божьему, или по церковному закону, почерпнуто не из восточного церковного права, где можно было бы, да и то с большими усилиями, найти лишь редкие и слабые намеки на подобное различение, а из западного церковного мировоззрения, для которого оно было обычно?

5. Остановим наше внимание на постановлениях закона судного о наказуемости незаконного брака и внебрачной плотской связи между лицами, состоящими в духовном родстве, т. е. в том отношении родственной близости, которое возникает из факта крещения и восприятия детей от купели крещения. По списку закона судного, изданному в печатной кормчей,читаются следующие две статьи –

7-я: “иже куепетру свою поймет себе в жену, по закону людскому носа има обема урезати, а по церковному закону разлучити я, и в пост на пятьнадесять лет да даетася» и т. д. –

и 8-я: „в ту же казнь да внидет, иже свою дщерь поймет от святого крещения и иже с мужатою обретается» 41.

В подлинной византийской эклоге содержатся также две статьи пo данному предмету. Одна из них гласит:

“вступавший в мнимый (т. е. незаконный) брак с тою, которая, в силу святого и спасительного крещения, стала ему сочадною, или вступивший, без брака, в плотскую связь с нею, совершив таковое преступление, после разлучения друг с другом, должен быть подвергнут наказанию прелюбодеев, т.е. и он и она должны быть наказаны урезанием носа” 42. В следующей затем статье эклоги говорится:

“если кто-либо окажется учинившим что-либо таковое с замужнею сочадною, то и его, и ее, сверх урезания носа, должно подвергнуть тяжкому телесному наказанию 43 . Обе статьи позднее из эклоги перешли в прохирон, соединившись здесь в одну статью; „заключившей незаконный брак, или вступивший во внебрачную половую связь с своею сочадною, подвергается, вместе с нею урезанию носа, разумеется после предварительного разлучения их друг с другом; а если кто учинит это по отношению к сочадной, состоящею в замужестве, то должно иметь место то же самое наказание, и сверх того они должны быть телесно наказаны» 44 . Итак, в эклоге и, вслед за нею, в прохироне воспрещается брак равно как внебрачная половая связь восприемников с матерями воспринятых детей. Из этого не следует, конечно, выводить, что в византийском праве духовным родством только и считалось отношение между восприемниками и матерями воспринятых, и чтобы понятие духовного родства не было распространяемо на разные другие отношения, в особенности на отношение между восприемниками и воспринятыми. Это последнее отношение, раньше других стало рассматриваться как отношение, аналогическое плотскому родству, не прежде однако, как установился общеобязательный церковный обычай крещения детей. В первые четыре сто- летия христианской эры крестились обыкновенно взрослые люди, и уже по этой одной причине, в виду того, что крещение совершалось через погружение, – восприемниками обыкновенно бывали лица одного пола с крещаемыми. Без сомнения такой порядок держался некоторое время и после того, как общим правилом стало крещение младенцев45, но к VI-му столетию он, как видно, стал слабеть, т. е. в жизни сделались частыми факты восприятия младенцев восприемниками другого пола, вследствие чего императором Юстинианом был издан закон, которым воспрещены были браки воспринявших с воспринятыми46. Впрочем и тогда, когда, при крещении детей, не стало повода устранять от восприемничества лиц не одного пола с крещаемыми, обычай и строгий взгляд на обязанности восприемников вообще заставляли отдавать предпочтение мужчинам 47, так что мужчинам обыкновенно приходилось быть воеприемниками и мальчиков, и девочек.

Поэтому и в постановлениях о духовном родстве, как препятствии к браку, говорилось именно о мужчинах-восприемниках. Так, в вышеприведенном законе Юстиниана воспрещен брак восприемника е его духовною дочерью. Также точно трулльский собор 692 г., проводя дальше Юстиниана запрещение браков в духовном родстве, постановил не допускать браков между восприемниками и вдовствущами матерями воспринятых детей48. Это постановление получило государственно-уголовную санкцию в эклоге и про- хнрове49, причем с незаконным браком между восприемниками и матерями воспринятых детей сопоставлена и внебрачная половая связь между теми и другими. В правиле трулльского собора матери воспринятых детей не имеют особого технического названия: собор запрещает брачное сожительство тех, которые воспринимают детей от святого и спасительного крещения, с вдовствующими матерями этих детей50. В эклоге и прохироне последние называются ϭύντεxνοι, „сочадными или „содетными” по отношению к восприемникам, – в этом названии выразилась та мысль, что и восприемник, и мать воспринятого младенца – оба суть родители, имеющие одно и то же чадо, ибо один есть родитель этого чада по духу, другая – родительница того же самого чада по плоти. Этот термин был принят и в церковное употребление, как это доказывается толкованиями Вальсамона и Зонары, которые прилагают его к тем самым лицам, о которых говорится в 53 пр. трул. соб.51.

Позднее, впрочем, для обозначения матери воспринятого ребенка, греки иногда пользовались словом: ϭυντέxνιϭϭα 52. В заключение этой небольшой исторической экскурсии, предпринятой с целью разъяснения постановлений эклоги и прохирона о наказуемости незаконного брака и внебрачной плотской связи между “сочадньми”, обратим внимание на то, что в специальном титуле эклоги и прохирона о наказаниях не упоминается о вступлении в брак отца крестного с крестницей, а содержится лишь воспрещение, под страхом наказания ,,брачного или внебрачного полового сожительства между восприемниками и матерями воспринятых детей, свободными от замужества, т. Е. овдовевшими или замужними, и равным образом ничего не говорится ни в эклоге, ни в прохироне о браке восприемников разного пола между собою. О воспрещении брака между восприемниками и их крестницами говорится правда ив эклоге (II, 2) и в прохироне (VII, 28), но не с точки зрения уголовной наказуемости подобного брака, причем этот последний приравнивался бы незаконному плотскому сожитию восприемника с крестницей, а с точки зрения гражданского вопроса о недопустимости законного супружеского союза между этими лицами. О браках восприемников между собою не упомянуто в эклоге и в прохироне по той причине, что, по обычаю, довольствовались при крещении одним восприемником, и предпочтительно, мужчиной 53.

На западе римский собор при папе Григорие II в 721 году провозгласил анафему всякому, кто дерзнул бы жениться на своей commater54, т.е. на матери воспринятого им ребенка, или на восприемнице его собственного ребенка55. Гражданские законы, действовавшие на севере Италии, именно законы лонгобардского короля Лиутпранда56, распространили гораздо дальше круг брачных запрещений по поводу духовного родства, объявив недозволенными не только браки с воспринятыми и с их матерями, но и браки между воспринятыми и детьми восприемников. Папа Зaхария на римском соборе 743 г. повторил запрещение браков между compatres и commatres57, а в 747 г. в письме к Пипину объявил преступлением и тяжким грехом против Бога и Его ангелов вступать в брак с сommater или с ее дочерью. Вскоре вслед за тем папа Стефан II объявил в своем ответе епископам франкского государства: “ut nullus habeat commatrem suam spititualem… quodsi conjuncti fuerint, separentur“, причем, как замечает Шмитц, которому принадлежат новейшее издание западных пентинциалов, объявление папы было формулировано таким образом, что под понятие духовного родства можно было подводить и отношение совосприемников и совосприемниц между собою.

Из сказанного явствует, что латинские слова; „compater» и „сommater”, которые должны бы были вполне соответствовать греческому термину: „ϭύντεxνοι” на самом деле получили в западном церковном праве более обширный смысл, благодаря тому важному обстоятельству, что на западе именно развился обычай допускать несколько восприемников при крещении одного и того же младенца, и не одинакового притом пола с крещаемым58. Что касается до воспрещения браков между восприемниками и воспринятыми, то хотя папы не считали, по-видимому, необходимым оговаривать явственно это воспрещение, как само собою разумеющееся, но, как указано выше, в светских лонгобардских законах о нем упомянуто, а равно в некоторых сборниках церковного права IXX столетии59.

На западе раньше, чем на востоке, развился обычай допускать несколько восприемников при крещенин одного и того же младенца, а вместе с тем на западе же раньше, чем на востоке (хотя и на западе не вдруг и не повсеместно, как указано было выше), должен был установиться принцип духовного родства между восприемниками и восприемницами взаимно. Существуют именно достаточные основания утверждать, что первоначально в римской церкви, а по ее примеру и у гревов, живших в Италии и на островах средиземного моря, вообще в непосредственном соседстве с итальянцами, вошло в обычай присутствоваие при крещении одного лица нескольких восприемников, хотя восточная церковная иерархия относилась неодобрительно к этому обычаю и даже вносила в вероисповедные или символические книги, как отличительный пункт православия, правило о присутствии при купели не более как одного восприемника60. В поздних греческих номоканонах или канонариях употребляются уже такие термины для обозначения лиц, состоящих в духовном родстве, которых не замечается в канонариях, надписанных имененм Иоанна Постника, патриарха константинопольского, или именем Иоанна монаха и диакона, чада послушавия: „xούμπαρα”, “xoύμπαρος”, “xούμπατρος61. Этими терминами стали обозначать не только то понятие, которое в эклоге в прохироне, а также на языке византийских канонистов до ХIII в.62 обозначалось словом: “ϭύντεxνοι”, но и отношение совосприемников и совосприемниц между собою. Можно, как кажется, не рискуя впасть в заблуждение, утверждать, что означенные греческие термины суть не что иное, как огреченныя латинские слова: „compater” и „commater». К этому, однако, должно добавить, что указанные латинские слова перешли в греческую речь не непосредственно, а, по всей вероятности, через посредство славянского языка, которым го- ворила большая часть населения балканского полуострова, т. е. что латинские слова: „compater» и “commater” 63 сначала ославянились, превратившись в славянския слова: „куепетра”, „купетра”, „кума”, „кум”, а потом уже усвоены были греческою речью. Может быть, впрочем, греки и прямо заимствовала эти термины из латинского языка, без посредства славянского, но во всяком случае это заимствование должно было совершиться позднее, чем образовались славянские слова: “куепетра” и проч. Это доказывается тем, что огреченные латинские термины ветречаются в памятниках, древность которых не восходит далее конца XIV в., или даже ХV в. 64, тогда как те же термины, воспринятые славянскою речью, наблюдаются в древнейших памятниках славянской письменности 65, из памятников собственно русского церковного права видно, что высшая духовная иерархия стояла на византийской точке зрения, требуя, чтобы при крешении младенца был один только восприемннк, или одна только восприемница, хотя и не настаивая, чтобы к восприемству допускаемы были только лица мужеского пола. Между тем, народный обычай допускал присутствие при крещении не только двух восприемников разного пола, но и нескольких пар восприемников и восприемниц одного в того же младенца66. Этот порядок, прежде чем стать народным обычаем, мог перейти от южных славян на Русь, вместе с самыми терминами для обозначения лиц, состоящих между собою в сородительском, так сказать, отношении к крещенному младенцу. Слова: „куепетра”, “купетра”, кум”, „кума”, точно также образовались из латинских слов: „compater” и „commater“, как часто встречающееся в памятниках древней славянской письменности слово „комкание” (оно часто встреиается между прочим в румянц, кормч. № 230) образовалось из латинского слова: „communicatio”. Слова; „кум” и якума” не находятся в древнейших, дошедших до нас, списках закона судного, каковы кормч. румянц. № 230 и синод. № 132, и читаются в списках сравнительно позднейших 67). Но что и они носят на себе печать глубокой древности доказывается употреблением их, как хорошо известных всякому, терминов, при переводе греческих памятников на славянский язык. Слову “ ϭ ύντεxνος” в славянском переводе эклоги и прохирона соответствуют слова: „кум” и “кума” 68, а в переводе некоторых других греческих памятников встречается даже весьма оригинальное слово: „ кмотор”, которое едва ли можно объяснять иначе, как изуродованием латинского слова „compater“69.

Припоминая и резюмируя все вышесказанное, прихoдим к тому заключению, что 25-я и 26-я статьи византийской эклоги, говоряие о наказуемости незаконного брака и внебрачной половой связи между ϭ ύντεxνος, переделаны редактором закона судного так, что наказуемость внебрачной связи отпадает, а что касается незаконного брака в духовном родстве, то, во-первых, прибавлено о женитьбе крестного отца на крестной дочери, и, во-вторых, сородительское отношение расширилось соответствевно латинским терминам: „compater” и „commater“, причем самые эти термины славянизировались или ославянились. В том и другом пункте, в последнем наверное, выразилось влияние на закон судный западно-католического церковного права.

6. Поставнв себе задачею проследать влияние западно-католического церковного права на закон судный, мы не можем не остановиться, наконец, на постановлениях этого последнего о свидетелях. В ряду переделок, которым подверглась исаврийская эклога под рукой неизвестного составителя закона судного, статьи его о послухах занимают одно из важнейших мест, так что разъяснение их должно иметь интерес для всякого исследователя закона судного. В византийских законных сборниках не только аутентических, но и частных, на которых с большею силою могли отражаться воззрения и учреждения варварских народов, приходивших в соприкосновение с византийскою империей или жившнх на ее территории, чем на официальных кодексах, издававшихся государственною властию для всего населения империи, не замечается следов института свидетелей в варварском смысле, хотя, быть может, та тщательность и подробность, с которыми этот предмет трактовался в византийских сборниках, объясняется в некоторой, по крайней мере, степени громадным значением свидетелей в варварском юридическом быту. В некоторых частных сборниках титул: “περὶ μαρτύρων” принимал чрезвычайно обширные размеры целого систематическая устава 70. Но в этом обширном уставе ничего не говорится о каких-либо других свидетелях, кроме тех, которые известны римскому праву, под названием: testes, и византийскому, под названием μάρτυρες. Римско-византийские свидетели были не более и не менее, как свидетелями – в положительном или в отрицательном смысле – факта, подлежащего судебному разбирательству, а также факта заключения той или другой юрвднческой сделки, совершения того или другого юридического акта, например, завещания, причем семь было максимальным числом свидетелей, требовавшихся византийским правом.

Чтобы выяснить себе понятие германского свидетеля, нужно различать шеффенов (sсabini), свидетелей в собственном смысле (testes) и соприсяжников (conjnratores, consacramentales, Eideshelfer). В общественном быту варварских племен, говорит Гримм 71, дела публичного характера привлекали всю общину, так что в таких случаях суды не страдали недостатком в людях. Но простые частные дела могли так мало интересовать общину, что необходимого числа судей могло не оказаться, вследствии чего оказывалось целесообразным избрание и назначение известного числа чле- нов общины для постановления приговоров; у франков такие выборные решатели судных дел назывались rachinburgii или rachinburgi, boni homines. Они избирались или назначались для определенного какого-нибудь дела, а не навсегда. В случае если бы почувствовалась надобность прибегнуть к юристу-технику того времени, к знатоку законов, в особо затруднительных случаях, не осиливаемых обыкновенными рахинбургами, обращались к так называемыми Sachibaronen. Карл Великий вместо сменяющихся рахинбургов предписал избирать постоянных scabini, шеффенов, и так как притом шеффенам было вменено в обязанность изучение законов, то перестали быть необходимыми и особые Sachibaronen, как специалисты-законники. Шеффенов выбирал граф (comes) или посол императорский (missus) с учас- тием народа, и по избрании они должны были присягнуть, ut scienter injuste judicare non debeant. Шеффенов, как раньше рахинбургов, семеро, но на полное, торжественное собрание (placitum) должны были являться 12 шеффенов, причем государственный или коронный судья (comes или сеntеnarius) не участвовал в составлении приговора: его дело было лишь смотреть, чтобы спор решаем был в правильных формах судопроизводства, выслушивать решение и приводить это последнее в исполнение 72 . Но эти судьи должны была судить на основании каких-либо данных. Первоначально, как говорит Гримм 73, сила решения находилась в руках товарищей и соседей. Так как товарищи и соседи могли в одно в то же время и знать истину фактов, и засвидетельствовать ее, и присягнуть относительно ее, то по этому уже самому во многах случаях свидетели были судьями. Свидетель, как veridicus, произносил истину и еo ipso произносил приговор, особенно в то время, когда еще не было постоянных шеффенов. Таким образом в подобных случаях, фактическою истиною, установлением факта, приговором о наличности и качестве факта, подлежащего судебному рассмотрению, определялась юридическая истина, установление права, которое должно быть применено к факту. Фактическая истина и юридическая истина в таких случаях совпадали: вот почему число семь господствует по германскому праву как относительно шеффенов – решителей (Urtcheilfinder), так и относительно свидетелей, и вот почему становится понятным такое, например, выражение: „testes qui praesentes fuerunt et hanc causam dijudicaverunt”. Обе функции, говорит Рогге, в которых фигурировали свободные члены общины, функция шеффенов и функция свидетелей, имеют между собою то общее, что состоят в высказании знания. Но знание тех и других не одинаковое: шеффен изрекал общее унаследованное знание целого народа, – вот почему в каждом отдельном случае каждый свободный человек был способен найти приговор (Urtcheil finden). Напротив, фактическая сторона не в каждом юридическом споре, не в каждом отдельном случае могла быть известна всем и каждому. Некоторые факты могли быть известны только тем, в присутствии которых они случились, – это материальное различие и составляло основу для различного рода свидетелей в древне-германском праве74. К шеффенам и свидетелям примыкают и нередко переплетаются и сливаются с ними соприсяжники, помощники по принесению присяги (сonjuratores, consacramentales, Eideshelfer). Тот, кому нужно было очистить себя от возводимого на него и отрицаемого им обвинения, т. е. кто не мог быть с достоверностию уличен или оправдан свидетелями-очевидцами, являлся на суд с определенным числом родственников и знакомых, которые могли ничего не знать о деле, составляющем предмет судебного разбирательства, но которые, будучи приятелями, сторонниками, соседями обвиняемого или ответчика, свиде- тельствовали не о том, совершился или нет известный факт, а о том, что, признавая ответчика или подсудимого человеком хорошим, они верят его присяжному показанию и к его присяге присоеданяют свою собственную. Соприсяжники подкрепляли своей присягой присягу того, при ком, в случае вооруженного столкновения, они стали бы в качестве защитников, или кому помогали бы в уплате виры в случае надобности75. Соприсяжники не отвечали аа лжеприсягу, если они утверждали невинность человека, виновность которого удостоверена потом на суде очевидцами, тогда как свидетели-очевидцы всегда наказывалась за клятвопреступление в случае неверного присяжного показания. Несмотря, однако, на немаловажное различие между свидетелями-очевидцами и между соприсяжникани иногда только по связи речи можно догадаться, что под testes в древних памятниках разумеются именно conjnratores76. Полное число соприсяжников, как и шеффенов, должно быть двенадцать. Вообще, у германцев это число было числом знаменательным и имело особое значение в самых разнообразных отношениях. Оно прежде всего господствовало в мире богов: боги, а также валькирии, препровождавшие героев в валгалу, являются в количестве двенадцати. Прославляемые герои имели 12 сыновей или 12 спутников. Человек, совершивший великий подвиг, сравнивался по силе с 12–Ю другим людьми. Затем в древних уже сагах упоминаются 12 судей. Двенадцать мудрых людей представляется возле короля Олава святого. Двенадцать членов сидело на королевском суде в Бергене. По датскому и норвежскому правам, как судей, так и соприсяжников было 12, а если не 12, то ½ 12-ти или 2 χ 12, 3 χ 12 и т. д„ так что вообще в основе всех систем соприсяжничества у германских народов лежит число 12-ть. У англосаксов видим 12 шеффенов и 12 соприсяжников; 12 сопрясяжников у франков; 12 свидетелей требуется по Lex Saliсa77. У лонгобардов, по закону короля Ротаря, повторенному Лиутпрандом и другими78, в спорвых делах на сумму до 20 солидов, ответчик должен принести очистительную присягу сам двенадцатый, т.е. с 11-ю сопрясяжниками, перед Евангелием; в делах на сумму до 12 солидов достаточно, чтобы ответчик принес присягу сам шесть, и, наконец, в самых незначительных делах сам третей 79.

Взглянем теперь на постановления закона судного о свидетелях. Один из них, почти буквально взятые из византийской эклоги, трактуют о свидетелях в византийском смысле. Другие рассуждают о свидетелях не византийского, а варварского типа. К первым должны быть отнесены: г. 19-я по списку, изданному в печатной Кормчей, соответствующая 2-й и 3-й гл, XIV титула эклоги, и гл. 21-я, соответствующая 9-й главе того же XIV титула эклоги. Первая гласит:

„Родители и дети аще на ся глаголют, да не ямут им веры, ни раб на господа; но токмо свободник послух да бывает”.

Вторая читается так:

„Свидетели от слуха да не свидетельствуют, глаголюще, яко слышахом от кого сего делника (читай: должника), или ино что свидетельствующие от слышания, аще и князи суть иже свидетельствуют”.

В первой статье воспрещается родителями» и детям взаимно быть свидетелями друг против друга, а также рабам выступать свидетелями против господ. Вторая, говорящая о недостаточности голословного утверждения, что такое-то ладо есть должник, в греческом подлиннике имеет такую редакдию: „оἱ μάρτυρες ἀxομὴ πρμαρτυρείτωϭαν λέ γοντες ς ἠxούσαμεν x τινος τόνδε χρεωστεν τόνδε xαταβαλέϭτθαι, xἂν ταβουλλάριoι, σιν οἱ τατα μαρτυροῦντες “ т, e, свидетели не должны свидетельствовать на основаии слуха, говоря, что они слышали от кого-нибудь, что такой-то должен, или такой-то уплатил долг, хотя бы с такими свидетельствами выступали и табуларии. Итак, греческое слово: „ταβουλλάριоι” (латинск. tabullarii) в печатной Кормчей переведено словом: князи. Но в древнейших, сохранившихся списках закона судного, т. е. румянц. кормч. № 230 и синод. № 132, равно в других просмотренных мною рукопасных кормчих Императорской спбургской публичной библ., каковы F. II, №№ 78, 80, 81, 83, 87 и погодинские кормчие №№ 281, 233, 235, 237 и др., в рассматриваемом месте стоит слово; „жоупани” или „жюпани”. В Софийском Временнике, в силу основной его тенденции согласования разных редакдий, стоят оба слова, как поясняющие одно другое: „аще и жупаны суть, рекше и князи». Замечательно, что в славянское переводе самой эклоги, т. е. в 49 главе печатной кормчей, слово: „ταβουλλάριος” осталось непереведенным: „аще и тавуларии будут послушествующе, послушания ради да не веруют и тавула- риям”. Из разных смыслов, в которых употреблялось слово „tabullarius“, „ταβουλλάριος” в римско-вазантийской юридической жизни (см. у Дюканжа в Glossarium'е) на языке исаврийской эклоги ταβουλλάριος упомянут в смысле нотариуса, или соответствующего должностная лица, составителя и хранителя деловых документов (λογογράφος) 80 . По Дюканжу, „tabularium -locus, ubi sedet notarios et acta ab eo scripta servantur». Смысл статьи, следовательно, тот что для судебного признания кого-либо должником или, напротив, уплатившим свой долг (последнее, впрочем, в законе судном отпало) недостаточно свидетельства по наслышке, хотя бы свидетельствовал человек, профессионально занимающиися составлением и хранением документов81. Во всяком случае, передача слова „ταβουλλάριος” на славянском языке словом: „князь” и т. п. есть характерный пример недомыслия при переводе с греческого языка на слявянский. Переводчики, очевидно, не понимали значения этого слова и переводили его наугад, смутно чувствуя, что в подлиннике речь идет о какой-то важной персоне, или даже совсем не переводили его, перенося „тавулария” целиком в славянскую речь82.

К двум рассмотренным статьям закона судного о свидетелях примыкает статья 20-я, стоящая в середине между обеими и уже по этой одной причине требующая поставления ее в связь с тою и другой.

В печатной кормчей она читается так: “иже от странных купит пленника и весь строй его аще имать цену юже даде на нем, дав на себе, да идет свободь; аще ли не имать, да имать искуп его мездника, дóндеже изработается, юже совеща цену, нарицающуся мзде ему на всяко лето по три стлязя пред послухи, и тако, скончавшу ему, отпущается свободь. Приведенная статья изята из VIII титула § 6 византийской эклоги, в которой читается следующее: “ὁ ἐx, τῶν ἐχθρῶν ἐλεύθερον ἀγοράζων αίχμάλωτον xαὶ ἐν τῷ ὶδίοἴxῳ ἀποxαθιστῶν αὐτὸν, εἰ μὲν εὐπορεῖ τὰς ϭυμφωνηθείσας μεταξύ αὐτῶν πληρώσας τιμὰς, ἀπολυέσθω ἐλεύθερος, εἰ δε ἀπορεῖ, ἐχέτω αὐτὸν ὁ ἀγοράσας μίσθιον μέχρις ν πληρωθῇ, ἄπερ ἐστίχηϭεν, ὁριζομένου δηλονότί ὑπὸ ἀxροατῶν τοῦ ὀφείλοντος ἑxάστφ ἔτει ὑπὲρ μισθῶν τῶ ἀγορασθέντι λογίζεσθαι”.

В переводе на русский язык это значит:

когда кто-либо выкупает у неприятелей пленника, свободного человека, возвращая его в собственный дом, то, если (выкупленный) состоятелен, то уплатив условленную между ними цену, должен быть отпущен на свободу; а если несостоятелен, то выкупивший пусть имеет его наемником до тех пор, пока не будет исполнено условленное, причем само собою разумеетея, что слушающими судное дело определяетея, сколько именно каждогодно должно зачитываться выкупленному в уплату.

При сравнении славянского перевода с греческим подлинником, оказывается, что кроме точного определения засчитываемой каждогодно в уплату цены в три солида (стлязя) 83 греческое слово: „xροαταί“ переведено словом: “послухи”. Оставляя в стороне вопрос о том, правильно ли в данном случае сделан славянский перевод слова „xροαταί84, не можем иметь никаких сомнений относительно того, что сам составитель закона судного смотрел на эту статью, как на трактующую о послухах или свидетелях, почему и поместил ее в середине между двумя вышеприведенными статьями, трактующими о послухах. Чтобы под послухами в данном случае он понимал нечто большее сввдетелей в визаятийском смысле, – этого ни откуда не видно.

Обратимся теперь к тем постановлениям закона судного, в которых говорится о свидетелях не византийского типа, которые не могут быть поставлены в связь ни с эклогой, ни с вивантийским законодательством вообще. Сюда oтносится вторая глава по списку закона судного, изданного в печатной кормчей книги. Здесь она читается так: “во всяку прю и клевету и шепты достоить князю и судии не послушати без свидетель мног, но глаголати к суперником, клеветником и шепотником, аще не поставите послухов, якоже закон Божии велит, прияти туже казнь чайте, юже и на друга глаголете: Божий закон тако велит, да иже сего не хранит, да будет проклят”.

Затем, в виде приложения ко второй главе, под особым, однако, заголовком: „о послусех” читается следующее:

„Над всими же сими достоит на всякой при князю и судии со всяцем испытанием и терпением испытание творити и не без послух осуждати, но искати послух истинных, боящихся Бога и нарочитых и не имущих вражды никоеяже, ни лукавства, ни мерзости, ни тяжи, ни при, на негоже глаголет, но страха ради Божия и правды его. Число же послух да бывает A² и лише сего числа в малой при от седьми до трех, а мнее сего числа в меньшей при не приимати. Власть же имать на негоже глаголют судии залагати и глаголати послухом или присягу, или продажу, или туже казнь; аще ли в кое время обрящутся лжуще, недостоит убо ни во едину прю приимати послух, иже будут когда обличени лжуще и преступающе закон Божий, или житие скотское имуще, ила иже о себе непобедими на присягу отымутся”.

Должно заметиь, что в румянц. кормч. № 230 приведенныя поставления читаются в той же самой редакции, за исключением немногих вариантов.

Текст первого постановления:

“В вс#коу пьрю///;. è êëåâåòîó. и øüïòû. äîñòîиòü êí#çþ è ñîóäíè. íå ïîñëîóøàòè áåñú ñâhäèòåëü ìíîãú. н гëѴ55;ати к соупьрником. и клеветнком. и шьпотником‚ аmе не приткнете послоусhxъ‚ «коже и закон бнѴ55;и велить. пр"ти тоуже казнь чаите. юже на дроуга гëѴ55;асе. биѴ55;и закон тако велить. да иже сего не õранить. прокл#т да боудеть”.

Текст второго:

„ Над всhми же сими достоить вс#кон при. кн#зю и соудии. с вс#цhмь испытание творите и не бес поуслох осоуждати. н искати послоух истиньн. бо>щихся баѴ55;. нарочит. и не имоуmь вражьды никое>же. ни лоукавьства. ни мьрзости. ни т#же. ни прh. на негоже глаголють. н страха бнѴ55;> ради и правды его. Число же поуслух да быва²ет ²единънадес#те. а лише сего рока, и в малъиh прh. ^ зѴ55;. до гѴ55/;. а наименh сего рока. власть же имать на него же глаголють соудни залагати и глѴ55;ати послоухом ли прис#гоу. ли продажю. ли тоже казнь. аmе ли в ко²е врем# обр#mаютьс# лжоуmе. не достоить же ни в ²единоу прю приимати послоух, иже боудоуть когда обличени лжоуmе. и престоупаюmе закон биѴ55;и. или жити  скотьско  имоуmе. или иже о себе непобhдими. на прис#г †^имоутьѴ56;†” “.

Но любопытно то, что в рум. № 230 оба эти постановления отделены одно от другого, так что первое из них тотчас следует зa первою главою, как и в печатной кормчей, второе же помещено после 7-й главы, определяющей наказания зa противозаконный брак с кумой и с крестницей, под таким же точно зоголовком: „о послусех”, вследствие чего получает такой смысл, будто послухи, о которых тут идет речь, должны иметь место лишь в делах, обозначенных в предпосланных 7-ми статьях закона судного. Однако в конце закона судного, по краткой его редакции, снова и вообще подтверждается князьям и судьям с послухами рассматривать дела и всех безчинников людских в суд Божий осуждать. В списках обширной редакции это напоминание стоит даже под особым заголовком: „о судиях», и, судя по складу речи, равно как по смыслу отдельных выражений, заставляет разуметь в этом случае тех же послухов, о которых говорится в приведенной статье, а не послухов в византийском смысле. Принимая во внимание, что в синод. кормч. № 132 и в других, позднейших по времени, рукописных сборниках85, постановление закона судного под заголовком; „о послусех», помещено там же, где оно стоит в печатной кормчей, и имея в виду, что румянц. кормч. № 230 нередко изобличает произвол и беспорядочность переписчика или переписчиков86, можно бы было, пожалуй, остановиться на предположении, что в № 230 статья о послусех ошибочно поставлена на ненадлежащее место. Однако удовольствоваться этим объяснением едва ли возможно: тот же самый порядок размещения статей наблюдается в списках так называемой обширной редакции, напечатанных в Русских Доетопамятностях, Софийском Временнике и в VI томе Полного Собрания Русских Летописей 87. С точки зрения содержания обеих статей, было бы более естественно для составителя поместить их рядом, но не невозможно было разместить их и отдельно, так как они все-таки говорять не об одном н том же, а о разных вещах.

Барон Розенкампф в своем „Обозрении кормчей книги в историческом виде” 88, указывая источники закона судного, рассуждал так, что постановления о судьях и послухах извлечены из правил Василия Великого и из второй книги Апостольских Заповедей (т. е. Апостольских Постановлений), предписывающих судьям решать дела по сущей справедливости и на основании показания верных свидетелей. Те же почти слова, продолжает Розенкампф, часто повторяются в разных списках кормчей книги: они заключают в себе более увещание и урок судьям, нежели положительные слова закона – это по тогдашним обстоятельствам более соответствовало судному порядку, каковый употребляем был у славянских и северных народов, нежели постановления, заимствованные из царских книг или из прохиронов церей Василия и Льва. – Однако точный буквальный смысл означенных статей закона судного исключает всякую возможность сближения их с нравственными увещаниями церкви, с правилами Василия Великого или с Апостольскими Постановлениями. В переводе на русский язык эти статьи означают следующее:

Во всяком судном деле князь и судья не должны судить на основании одного лишь голословного обвинения, жалобы или наговора, но должны требовать от тяжущихся соперников, от обвинителей и жалобщиков, чтобы они выставили послухов, как велит Божий закон, – угрожая в противном случае обвинителю, не поставившему послухов, тальоном, т. е. тем же наказанием, которому подвергался бы обвиняемый, в случае если бы обвинение было доказано. Этого мало. Сами судьи должны озаботиться приисканием нарочитых послухов, которыми должны быть люди правдивые и богобоязненные, не запятнанные нравственными недостатками, не состоящие во вражде или в тяжбе с тем лицом, против которого они говорят. Что касается числа послухов, то их должно быть одиннадцать; в менее значительных делах от семи до трех; меньше трех послухов не должно быть допускаемо. Тот, против кого говорят послухи перед судьей, имеет право требовать, чтобы послухи были приведены к присяге, или чтобы им был поставлен на вид денежный штраф, даже тальон. Если обнаружится лживость послухов, не должно их потом допускать в послухи, равно как и в том случае, когда они окажутся преступниками закона Божиего и безнравственными людьми, или такими, которые рассчитывая на свою силу и непобедимость, отвергнут присягу89.

Бесспорно, что в рукописных кормчих книгах и в „мерилах праведных» нередки примеры нравственные наставлений судьям90. Но рассматриваемые статьи, по существу своему, содержат в себе не нравственные увещания, а юридические предписания – хотя и проникнутые нравственным элементом – о необходимости свидетелей и об ответственности за голословные жалобы и клеветы, затем о необходимости, качествах и количесте нарочитых послухов. Прежде чем попытаемся дать общее историческое объяснение статьям закона судного, обратим внимание на разницу в определении числа послухов по спискам краткой редакции и по спискам обширной редакции. По спискам краткой ре- дакции, как мы видели, maximum числа послухов есть 11-ть, minimum – 3. По спискам же обширной редакции maximum числа послухов есть 18-ть. По нижеуказанным соображениям, строевский список, изданный в Софийском Временнике и потом перенечатанный в VI т. Π. С. Р. Л., должен быть рассматриваем, как тенденциозная попытка – по крайней мере в отношении к статьям, составляющим краткую редакцию закона судного – примирить разночтения, встречавшиеся в разных списках, и поэтому самостоятельного значения не имеет, так что в вопросе о числе послухов мы должны считаться только с списком Русских Достопамятностей. Здесь читается следующее:

“тоже число послухом да ть. в великr# пр#. ^  диного до нѴ55; ³. а не ниже сего. вr малr# пр#. до зѴ55;. и до трии послоух а не ниже”.

Число послухов, определенное в списке Русских Достопамятностей, послужило основанием для исследователей поставить общее положение, что в тяжбах значительных закон судный требует от 11-ти до 18-ти, в делах же маловажных от 3-х до 7-ми 91. Однако, положение это едва ли имеет для себя прочную опору, т. е. другими словами, едва ли цифра, означенная в списке Русских Достопамятностей, может быть принята за таковую прочную опору. В рум. корм. № 230, равно в синод. № 132, т. е. в двух древнейших списках закона судного, место о числе послухов читается очень четко, и притом не цифрами, а прописью: число же послоух да бrва ть.  динънадес#те. Описки туь со стороны писца очевидно, не было, так что число 11-ть и на самом деле долженствовало быть в этих списках. Правильность этого числа доказывается и тем, что ни в одном из просмотренных мною списках закона судного краткой редакции нет числа 18, а везде стоит число 11, изображенное или прописью, или славянскими цифрами, или смешанно ( динъ на IѴ55;). Напротив, в том списке, который напечатан во второй части Русских Достопамятностей, число послухов изображено цифрой нѴ55;³, которая весьма легко могла быть поставлена вместо первоначальной aѴ55;³. Тем более возможным представляется это предположение, что приведенное место из списка Русск. Дост., в том виде, в каком оно читается здесь, очевидно испорчено и лишено смысла. Если стоять на почве буквального толкования, то выходит, что в важных делах свидетели требуются в количестве от одного до восемнадцати, т. е. может быть достаточно и одного сввдетеля, а в менее важных – от трех до семи, т. е. их требуется никак не менее трех. Слово  диного, которое тут стоит, располагает думать, что в оригинале писец имел перед глазами тоже самое слоао:  динъадес#те или:  дин на ³Ѵ55;. Ко всему сказанному можно прибавить еще и то соображение, что число 18 не согласовалось бы с приемами составителя статьи о послухах, который, как видно, склоняется в пользу нечетного числа свидетелей (11, 7, 3), может быть для избежания равенства голосов, вследствие чего могли бы возникать недоразумения и затруднения при решении дела.

Что касается списка закона судного, изданного Строевым в Софийском Временнике и потом перепечатанного в Полном Собрании Русских Летописей, то о нем уже раньше замечено было, что он представляет собою тенденциозную попытку соединить и согласовать разночтения двух различных редакций закона судного. Некоторые признаки такой примирительной и согласовательной тенденции строевского списка были уже выше представлены: во-первых, статьи краткой редакции имеют здесь нумерацию, а присоединенные к ним статьи дополнительные не имеют таковой нумерации, чем доказывается позднейшее и механическое прибавление последних к первым; во-вторых, там, где существуют разночтения, строевский список воспроизводит оба различных чтения, поясняя одно другим, напр. „иже поймет куепетру рекше куму свою, или: “аще и жюпаны суть рекше и князи иже се свидетельствуют”. В статье о послухах указанная тенденция строевского списка проявляется очевиднейшим образом, и даже с очевиднейшим ущербом для здравого смысла, так как составитель этого списка понимал свою задачу согласования самым механическим образом. Он просто напросто внес в свой список слова и выражения, встреченные им в списках разных редакций. Чтобы убедиться в этом стоит только сравнить последнюю часть статьи о послухах, по списку румянц. кормч. № 280, по списку Русск. Достопамят. и по списку Софийского Временника.

Рум. № 230

Рус. Достоп.

Соф. Врем.

число же послоух да бrва ть  дин-надесяте. а лише сего рока. и в малrh прh. ^ . зѴ55;. до гѴ55;. а наименh сего рока.

И еще ниже.

или иже о себе непобhди м . на прис#г ^имоутьсѴ56;.

тоже число послоухом да ть. в великr# пр#. ^  диного до нѴ55;³+. а не ниже сего. вr малr> пр#. до зѴ55;. и до трии послуͯ· а не ниже.

или же w себе не бдими, на прю ^ млюmес#.

Число же послух да бывает aѴ55;³ ; тоже число послухом дайте от великия пря от единого до нѴ55;³ ; а лише не ниже сего рока, и в малыя пря до семи, а от семи до трех, а не мене сего рока.

иже о себе, неподедими нашего на прю отъемлются. Аще будут два послуха, или будет на едином измена, то и другы не послух, яко оба лжуще, или житие скотьско имуще, или иже о себе, непобедими на присяг отъимутся.

Прием лица, составлявшего строевский список, был очевидно таков: он имел перед глазами два различных списка и черпал из того и другого списка разночтения, не отступая даже перед такими абсурдными комбинациями, как: „лише не ниже сего рока». В представленном извлечении подчеркнуты те слова, которые, были заимствованы из списка, изданного в Русских Достопамятностях, механически приданы к тексту румянц. № 230, или к другому списку той же редакции. Впрочем, составитель строевского списка внес и кое-что свое, наложив, так сказать, печать своей индивидуальности на статью о послухах. Во-первых, он еще более затемнил темное место о послухах, „отъемлющихся на присягу” (или на “прю” как в Русских Достопамятностях), и, во-вторых, из собственной, вероятно, головы вставил в текст статьи о послухах слова, которых нет ни в одной редакции закона судного: “аще будут два послуха, или будет на едином измена, то и другы не послух, яко оба лжуще”. Что слова эти суть позднейшая и случайная вставка – может быть вызванная практикой времени, к которому принадлежал компилятор – а не органически – составная часть статьи о послухах, видно из того, что речь о двух послухах представляется совершенно неуместною в статье, в которой минимальное число послухов определяется 3.

Итак, в виду вышеизложенных соображении, позволим себе думать, что число 18-ть в списках так называемой обширной редакции закона судного, или, собственно говоря, в списке, изданном во II ч. Рус. Дост., явилось ошибочно, вместо 11-ти. Вопрос теперь в том, откуда заимствовал составитель закона судного известные нам статьи о послухах. Припомним, что из византийского законодательства и вообще из византийских источников компиплятор не мог извлечь этих статей; следовательно, он намеренно прибавил их к тексту переделываемого им ΧVII титула эклоги. Сделал ли он эту прибавку руководясь юридическим сознанием и юридическим бытом народа, для которого предназначалась компилятором его работа, – таким образом, занес ли он в закон судный нечто национальное, коренившееся в сознании и в юридической жизни народа, став в данном сдучае лишь выразителем национального правосознания? Или, может быть, и прибавка о послухах сделана под тем же влилнием, под которым произведена была переделка эклоги и в других, указанных и объясненных выше пунктах?

Здесь не место вдаваться в подробный разбор вопроса о том, была ли судебная организация, документированная памятниками древнего русского права, продуктом германского влияния, или создалась на самобытных основах славянского правосознания. Однако несколько замечаний не будут излишними. В былое время Погодин вслед за Эверсом, решительно высказался за то, что русская правда вообще, в полном ее составе, есть устав не славянский, а норманнский, т. е. германский, и что в особенности такие институты, как месть, вира, суд 12-ти мужей, испытание железом и проч. имеют свой источник в германском праве 92. Позднейшим ученым 93 сходство законов и учреждений у германцев и у славян представляется недостаточным основанием для вывода о заимствовании последними у первых этих законов и учреждений, ибо сходство, говорят, свидетельствует не о заимствовании, а об аналогическом правообразовании при одинаковых условиях у народов, стоящих на одинаковой ступени развития. Если мы и найдем, говорит В. И. Сергеевич, что некоторые положения русской правды сходны с положениями германских законодательств, то это еще ничего не доказывает, – надо указать, как шло это заимствование. Собственно говоря, указание путей, которыми могло идти заимствование русским законодательством институтов германского права, едва ли так трудно, как предполагагает почтенный профессор. Тут нет нужды усиливаться открыть определенный памятник германского права и найти в нем места, буквально соответствующие русской правде, или открыть определенное летописное указание на факт заимствования. Если бы из истории оказалось, что в эпоху появления памятников древнего рус- ского законодательства, русские князья, – предполагая, что к тому времени они уже совершенно ославянились, забыв свое варяжское происхождение, – находились в постоянных живых сношениях с западным миром, поддерживая связи с иностранными варягами, принимая к себе новые массы их, сверх тех, которые пришли к славянам с прежними князьями, и сверх гостей, проживавших на Руси по торговым делам, – если бы оказалось далее, что князья старались завязать не только политические и торговые, но и родственные связи с иностранными княжескими домами, заключая брачные союзы для себя, для своих сыновей и дочерей с иностранными принцами и принцессами, несмотря даже на противодействие духовной иерархии 94, если бы оказалось, наконец, что при русском великокняжеском дворе проживали более или менее продолжительное время германские принцы, находившие здесь для себя приют и защиту: то не совсем неосновательно было бы усматривать в этом непосредственном соприкосновении и в в этих живых сношениях с западом возможный путь к проникновению институтов германского права в русское законодательство. Α, напрамер, об Ярославе Владимировиче известно, что и прилив варягов был при нем весьма обильный95, и брачные союзы с иностранными княжескими домами заключаемы были в большом колвчестве96, а заморские принцы (английские и скандинавские) находили у него продолжительное гостеприимство 97. Насколько силен был варяжекий элемент при сыновьях Ярослава, видно из „слова о вере крестьянской и о латыньской” преподобного Феодосия печерского, в котором ав- тор скорбит о том, что вся русская земля „исполнилась варягов” 98. Таким образом, прежде всего, вопрос о влиянии германского права на памятники древнего русского законодательства должен быть рассматриваем и разрешаем так или иначе, при предположении полной исторической возможности такового влияния. Α затем далее, при обсуждении вопроса о том, должен ли быть рассматриваем известный юридический институт, как национальный или как заимствованный, немаловажное значение имеют следующие соображения: насколько отчетливым и определенным представляется этот институт в самых тех памятниках, которые о нем говорят, насколько глубокие корни имеет он в юридической жизни народа, по находящимся в распоряжении науки историческим данным, и насколько, наконец, он был распространен между разными другими славянскими народами.

В русской правде говорится, что в случае долгового взыскания, если должник запирается в том, что он должен истцу такую-то сумму, нужно „идти на извод пред 12 человека” 99. Какое значение следует придавать этим 12-ти человекам, упоминаемым в 14 ст. рус. пр. по акад. сп.? Можно считать их, во-первых, за „12 избранных судей, которые в сомнительных случаях, когда одна сторона отказывается выполнить обязательство, основанное на совести и заключенное без свидетелей, судили, как посредники, по совести и произносили решение, хотя и неизвестно при этом, были ли они постоянными судьями, избранными от всей общины, или же избирались самими сторонами, для каждого дела особо”100. При таком изгляде на 12 мужей, упоминаемых русскою правдою, нужно бы было видеть в них институт, соответствуюший германским шеффенам, которые судили не потому, чтобы были свидетелями заключенной сделки, и не потому, чтобы они действовали в качестве соприсяжников кредитора или должника, а потому, что были вещателями народного права, применявшими это право к конкретному случаю. Или, во-вторых, можно усматривать в этих 12-ти человеках соприсяжников, свидетелеий доброй славы, хорошей репутации (testes de credulitate), подобных тем семи послухам, а для иностранцев двум, которые по 15 ст. рус. пр. карамз. списка требовались для свержения поклепной виры, т. е. для снятия с себя заподозренным в убийстве лицом тяготеющего на нем подозрения и связанной с этим подозрением обязанности уплаты виры101. В последнем случае, как замечает проф. Сергеевич 102, послухи не могли быть свидетелями -очевидцами факта, так как нельзя быть свидетелем отрицательного факта, нельзя быть очевидцем того, что такой-то не совершил убийства: очевидно, это были свидетеии доброй славы или сопрасяжники, которые к присяге защищающего свою невинность обвиняемого присоединяли свою собственную, удостоверявшую в том, что обвиняемого они знают за хорошего человека, неспособного совершить приписываемое ему преступление и показать под присягой ложь. Таким образом, из сопоставления двух статей русской правды выходило бы, что древнерусскому праву был свойствен институт соприсяжников: 12-ть соприсяжников требовались для подкрепления искового требования истца-заимодавца, для подтверждения того, что истец, как человек хороший, не мог предъявить лживую, ни на чем не основанную, денежную претензию, – и 7 соприсяжников требовались для подкрепления присяжного показания лица, заподозренного в убийстве и отрицающего свою виновность. В пользу изгляда на 12-ть лиц, как на послухов-соприсяжников, а не как на судей, в смысле германских шеффенов, могут быть приведены две статьи, трактующие о том же самот предмете, который трактуется в 14 ст. рус. пр. акад. сп., т. е. об удовлетворении денежной претензии истца-заимодавца к запирающемуся должнику. Эта две статьи суть: 44-я ст. рус. пр. по карамз. сп и 10-я ст. мирной грамоты новгороддев с немцами 1195 г. Первая ничего не говорит о числе лиц, долженствующих подкрепить исковое требование истца, но прямо и ясно называет их послухами 103, вторая не только называет их послухами, но и определяет их количество, именно назначает 12 послухов, т. е. ровно столько же, сколько определяется в 14 ст. рус. прав. по акад. сп.104. Нет и не может быть никакого сомнения в том, что все три указанные статьи (т. е. две статьи русской правды по разным ее спискам и одна статья мирной грамоты новгородцев с немцами) имеют в виду один и тот же случай и дают прочное основание для того вывода, что, по древнерусскому законодательству, существование оспариваемого должником долга в пользу истца-кредитора признавалось несколькими послухами точно так же, как статья 15-я карамз. дает основание для вывода о необходимости семи послухов для свержения поклепной виры. Если бы даже мы решились понимать под 12-ю человеками академич. сп. русской правды двенадцать представителей общины, игравших роль судей, на подобие германских шеффенов, то должны бы были далее допустить, что этот институт, как заимствованный, не удержался, ибо в параллельной статье другого списка той же русской правды, как разъяснено выше, говорится о послухах, а не о двенаддати судьях. Таким образом для исследователя не остается какого-либо другого выхода: он должен иметь дело с послухами-соприсяжниками. Но следует ли отсюда заключать, что институт 12-ти послухов-соприсяжников по делам долговым и институт 7-ми таковых же послухов в делах по подозрению в убийстве были национальными институтами, имевшими глубокие и прочные корни в юридичееком быту русских славян? Предположить даже, что сфера действия этих институтов была более широкая, чем какою она представляется по буквальному смыслу статей русской правды, что 12-ть послухов функционировали не в одних только делах по займу, а вообще в делах по договорам, что семь послухов очищали от подозрения в совершении не только убийства, но и некоторых других тяжких преступлений: имеем ли мы достаточное основание в источниках считать эти институты живыми органическими членами национальной системы права, подобной той систене права, которая несомненно существовала у германцевь? Утвердительный ответ на этот вопрос представляется затруднительным по некоторым соображениям.

а) Памятники древнего русского законодательства обнаруживают лишь весьма слабую и колеблющуюся тенденцию к установлению точно определенного числа послухов. Любопытно, что тот список русской правды, который говорит об „изводе пред 12-ти человека” ничего не говорит о свержении поклепной виры семью послухами, и наоборот в том списке, где мы встречаем этих семь послухов, очи- щающих заподозренного от подозрения в убийстве, не оказывается 12-ти послухов, подкрепляющих исковое требование истца-заимодавца. Если не может быть сомнения в том, что в 14 ст. акад. и в 44 карамз. говорится об одних и тех же лицах-послухах, то отнюдь не с несомненною ясностию выступает тенденция древнего права отстоять число 12-ть. Как указано было выше, число это мы находим еще раз в мирной грамоте новгороддев с немцами, т. е. в таком памятнике, на котором, столько же – не говорим более – могло отразиться влияние германского права, как и влияние туземного права105. Однако в договорных с немцами грамотах немного более позднего времени число 12-ть совсем забывается. В договорной грамоте смоленского князя Мстислава Давидовича с Ригой, Готландом и немецкими городами 1229 г. говорится (ст. 33), что тяжебное дело между русским и латинянином, поконченное в русской земле перед судьями и перед добрыми людьми, не пересуживается в Риге и на готском берегу, и, наоборот, дело, поконченное таким же точно способом в Риге и на готском берегу, не пересуживается в русской земле. Кого нужно разуметь здесь под „добрыми людьми», в oтличие от судей, видно из 13-й статьи той же договорной грамоты: „русину не оупирати латиняна однем послухом, аже не боудете двою послуху, одного немчича, а другого русина добрых людей; тако латинину не перепрети русина, аже не боудеть послуха роусина, и дроугого немчина у Ризе и на гочком березе”. Следовательно, добрые люди суть послухи, при помощи которых поканчивается судное дело между русским и немцем, – и этих послухов должно быть по два с каждой стороны. Может быть даже, что эти послухи суть не послухи в выше разъясненном смысле, а свидетели-очевидцы заключения сделки или совершения факта, в том же смысле, в каком говорится о послухах в ст. 19 той же договорной грамоты: “аже наceлоуеть робе, а боудоуть на него послоуси, дати ему гривна серебра; такова правда оузяти роусину оу Ризе и на гочком березе”. Здесь говорится не о соприсяжниках, очищающих виновного от подозрения, а о послухах, свидетельствузощвх на него, против него, т. е. об очевидцах совершенного им преступления. В смысле же очевидцев (видоков) говорится иногда о послухах и в русской правде 106.

б) Из того, что мы знаем об юридической жизни наших предков в удельных княжествах, на которые дробилась русская земля, мы не имеем возможности извлечь что-либо для подтверждения того положения, что суд 12-ти мужей или присяжное показание 12-ти послухов по делам гражданским и седьмеричное число послухов-соприсяжников в делах по подозрению в убийстве были национальными институтами, имевшими прочные корни в юридическом сознании и в юридической жязни народа. Воспоминания, уцелевшие о послухах в псковской судной грамоте 107, представляют собою весьма слабый фундамент для признания института 12-ти и 7-ми послухов русским национальным учреждением. А что касается старост и целовальников московского государства, которым велено было присутствовать на суде у бояр и их тиунов108, то на них правильнее было бы смотреть как на институт, вынужденный крайнею необходимостию внести какую-нибудь правильность в отправлении суда, чем как на отголосок традиционно-национальных 12-ти и 7-ми судей-послухов. Это не значит, чтобы русским славянам было чуждо стремление к такой организации суда, при которой бы давалось участие общественному элементу, и которою бы всего лучше гарантировалось удовлетворение чувства справедливости; но между стремлением к выработанному и определенному институту и между самым этим институтом находится очень большое расстояние, и от первого еще никак нельзя заключать к последнему. Из определенных, выработанных институтов составляется то, что называется юридическим порядком, а порядка-то именно и не было у наших предков, как сами они чистосердечно сознавались, приглашая к себе князей из-за моря. Наши предки выступили на арену всемирной истории с теми же качествами, с какими позднее они выступали и с какими теперь являются, – со способностью восприятия разнообразных злементов и возведения их к высшему синтезу, хотя бы и не путем спокойного роста, а путем тяжелых исторических опытов. Во всяком случае непременное требование строгой науки состоит в том, чтобы народные черты, насколько они обрисовались в последовательном движении исторической жизни народа, не были опускаемы из вида исследователем и тогда, когда он задается целыо выяснить начальный момент и первые стадии этой жизни. Некоторые памятники, содержащиеся в рукописных кормчих книгах и в других сборниках и принадлежащие к древнейшим временам исторической жизни русского народа, дают видеть, что сколько-нибудь организованного и регулированного участия общин в отправлении суда, подобного тому, какое наблюдается, например, в капитулярах франкских королей и императоров109, у наших предков не было, что поэтому правосудие находилось исключительно у правительственных органов, к которым одим и обращены были разные увещания и обличения. Возьмем, например, апокрифическое слово Василия Великого о судиях и о властелях. Автор обращается к лицам, высшую власть имеющим, и упрекает их: “понеже поставляете тивуны, мужи не богобоязливы, товара деля напустивши в люди, яко бешена пса, да ового уморит, а другаго болезни оставит, иного же язвит и хромого учинит и тако все люди изгубит. Иже без правды тивун кого осудив продаст и теми кунами купить себе ясти же и пити и одеяние себе, и вам теми же кунами строить обеды и пиры” и проч. Потом ниже: „вы в себе место поставляете властели и тиуны, мужи, небогобоязливы, язычны, злохитры, суда не разумеюще, правды не смотряще, пьяни судяще и спешаще судом (а Бог повелел не единем вещь испытати), грабители, мздоимцы, гордостью и величием возносящеся... тем же разумейте, цари и князи, бойтеся страха Вышнего; избравше мужа богобойны, испытати подобает опасне, как житие и нрав не напрасн, не гнев воздержец, преподобен и странноприимец, и нищелюбец, и целомудр, и ложе его чисто, кроме всякие скверны и вещи лукавственны, питию многому не прилежа” 110 . Припомним также популярный среди составителей рукописных юридических сборников рассказ о том, как ответил епископ Семен князю полоцкому Константину на вопрос этого последнего: где быть тивуну на оном свете?– ,,где и князю” был ответ епископа. – “Князь же, не улюбив того, молвит епископу: тиун неправду судит, мзду имеет, люди продает, мучит, лихое все деет, а аз что дею?” А епископ на это: „аже будет князь добр и богобоин, жалует людеи, правду любит, избирает тиуна или кого волостеля мужа добра и богобоина... по закону Божия вся творяща и суд ведуща, и князь в раи, и тивун в раи. Будет ли князь без Божия страха, христиан не жалует, сирот не милует, и вдовицами не печалуется, поставляет тивуна или коего воластеля человека зла, Бога не боящася и закона Божия не ведуще и суда не разумеюще, толико того деля, а бы князь товара добывал, а людей не щадит, аки бешена человека пустил на люд, дав ему меч, так и князь, дав волость человеку избити люд, и князь во ад и тивун с ним во ад“ 111. Сопоставляя свидетельства из западно-европейского законодательства об органическом включении 12-ти шеффенов в судебную организацию и о возложении на них обязанности судить право и нелицеприятно с вышеприведенными свидетельствами из памятников русской старины, в которых княжеские судебные органы рисуются с безграничною возможностью судить вкривь и вкось, набрасываться на народные общины с неразборчивою лютостию и топить вместе с собственною душою и душу князя, при совершенном умолчании приэтом о каком бы то ни было – и в какой бы то ни было форме – участии общины в отправлении суда, мы не имеем права сказать, чтобы судные мужи и послухи были национальным русским институтом.

в) Но, говорят, существование судных мужей или послухов-судей есть несомненный факт в истории всех славянских народов. Договаривались даже до того, что судные мужи-поротники суть именно славянский институт, неизвестный германцам, за исклшеяием англосаксов. Так, напр., Бодянский112 полагал, будто немецкие писатели после добросовестного изучения древнего германского быта отказалась найти учреждение присяжных у древних германцев, сознаваясь откровенно (!), что оно противоречит всему образу жизни и понятиям предков их и поэтому должно быть рассматриваемо, как пришлое к ним со стороны заимствование, будто даже английские правоведы, называя это учреждение англосаксонским, говорят, однако, что они никак не могут согласить его с прочим устройством своего народа и потому тоже признают его пришельцем у себя, и будто таким образом, в конце концов, ясно открывается, что народом, давшим бытие суду присяжных, были наши предки, племя славянское” и т. д. Бодянский готов, пожалуй, оказать снисхождение немецким народам: очистники или соприсяжники (conjuratores, Eideshelfer) встречаются, пожалуй, и у них; – но „поротников” (т. е. свидетелей и вместе судей, говоря словами Палацкого, -правильнее же сказать: шеффенов, так как шеффены именно наиболее соответствуют славянским поротникам и современному институту присяжных заседателей) у германских народов не было, за исключением англосаксов. Насколько неосновательно мнение Палацкого и Бодянского о неизвестности института присяжных германским народам, видно уже из того, что раньше сказано о разных категориях свидетелей у германских народов: достаточно познакомиться хотя бы с упомянутыми выше исследованиями Гримма, Рогге, Вайца113, чтобы убедиться в том, что 12 шеффенов и 12 соприсяжников у германцев-то именно и были общераспространенными институтами. Посмотрим теперь, насколько основательно уверение Бодянского и Палацкого, что „поротники», как родоначальники позднийших присяжных, суть институт славянский. Во-первых, что касается чехов, то Палацкий сам не решается утверждать, чтобы „порота” была известна старым чехам; если где в старых чешских памятниках, говорит он, (стр. 21) речь идет о присяге нескольких лиц для оправдания кого-либо пред судом, там разумеются обыкновено не “поротцы”, а помощники или очистники, соприсяжники (Eideshelfer, conjurafcores). Дальше следують сербы. У сербов, в самом деле, по-видимому, “порота”, под этим именно названием, развилась в строго определенный юридический институт. „Поротцы” или “поротники” – это те судьи, которые избирались для одного только дела и для этого именно специального случая принимали присягу. Они избирались с той и другой тяжущейся стороны: из того сословия, к которому принадлежали тяжущиеся, но не из родственников их. В „законнике Стефана Душана” определено: „отныне и в будущем да будет порота и за большое дело, и за малое, в большем да будет 24 поротника, в малом 12 поротников, а в меньшем деле 6, – и эти поротники да невольны никого помирить, но только оправдать или обвинить, и пусть будет всякая порота в церкви, и поп в ризах да приведет их к присяге, и в пороте за кого большинство кленется и кого большинство оправдает, тем следует и верить»114. Но „законик Стефана Душана” явился в половнне XIV столетия: можно ли доказать, что в законодательстве Душана приведено в ясность и санкционировано лишь то, что имело обычаем созданную силу в течение предшествовавших стоиетий? Порота, по словам Майкова115, является в Сербии с половины ХIII в., но нет сомнения, утверждает Майков, что она существовала в Сербии искони, как древний обычай. Однако ниже он же сам доказывает документально, что при сербских королях Уроше I и Милутине, в споре сербов с дубровничанами и немцами, требовалось только по одному поротнику с той и с другой стороны, да и самых терминов:: “порота” и „поротцы” до “законника Стефана Душана” не видно. В первый раз „поротцы”, как таковые, выступают в “законнике” и в „законнике” же в первый раз число их от двух увеличено до 24 для важного дела, 12-ти для дела средней важности и 6-ти для малозначущего116. Принимая же, наконец, во внимание то обстоятельство, что до второй половины ХII в. историческая жизнь сербов была и остается мало известною, и что народы балканского полуострова, особенно сербы в хорваты, испытывали на себе сильные романо-германские влияния, мы, без особого риска впасть в противоречие с требованиями науки, можем утверждать, что законодательство Стефана Душана не может быть приводимо в доказательство славянского происхождения института 12, или 2х12, или 1/2 12 поротников. Более солидным доказательством этого происхождения могло бы послужить хорватское законодательство. В таких уставах, как винодольские законы или полицкий статут, говорит проф. Леонтович,117 удержалась славянская старина во всей своей первобытной свежести и неприкосновенности: в этих драгоценяых памятниках славянской стараны воспроизведен, по мнению почтенного ученого, в довольно полной картине юридический быт хорватских и далматских общин, по изстаринным местным обычаям и законам, при самом слабом влиянии чуждых источников. Остановим наше особенное внимание на законах винодольских, так как другие хорвато-далматские уставы не имеют такой древности, как законы винодольские, и что касается в частности полицкого статута, то, по словам профессора Леонтовича, статут не дошел до нас в первоначальном виде, теперь известны только позднейшие переработанные списки, содержащие в себе сборник разновременных законов XV-ХVIII столетий118. Винодольский статут или устав явился в конце ХIII столетия, в 1288 г., правда, на оcновании „старых искушенных законов винодольских”, т. е. в сообразность изстаринным, многие времена практиковавшимся, народным обычаям. Предположим, таким образом, что юридические институты, засвидетельствованные винодольскими законами, принадлежат не XIII столетию, а гораздо более раннему времени. Хорваты, как известно, уже с 1 столетия подчинилась римской церкви и, вообще говоря, опередили других славян в деле законодательства. Они в Х-м уже столетии получили первый церковный устав, выработанный в присутствия князя Томи- слава и римскихь легатов119. Известно далее, что хорваты до конца IX столетия находились под властью немецких каролингов120, а затем и позднее всегда состояли в непосредственно живом взашоотношении с романо-германским миром и большею частию в подчинении ему. Почему же именно у этих самых хорватов в нескольских хорватских жупах (т. е. общинах), разбросанных по Далмации, могла удержаться “славянская старина во всей ее свежести и неприкосновенности”? Почему нельзя предположить, что если в юридической жизни находившейся в таких условиях славянского племени, выработались известные определенные юри- дические институты, то на выработку этих институтов повлияла юридическая жизнь окружающих его германских народов, подобно тому как хорватский язык воспринял в себя массу неславянмких слов121. В самом деле, обращаясь к интересующему нас вопросу, мы находим, что институт поротников развился здесь в таких формах, которые имеют весьма мало общего и с чешскпм, и с сербским, и с русским правом. Статут винодольный знает под именем поротников или поротников, не судей, как представителей общины, не шеффенов, а иключительно соприсяжников той и другой тяжущейся стороны. Поротники истца подкрепляли присягу истца, дававшуюся им в подтверждение своей жалобы или обвинения; поротники ответчика подкрепляли присягу ответчика, посредством которой этот последний очищал себя. Дела, по которым допускаемы была поротники, суть: убииство, разбой, грабеж и насилия всякого рода, в особенности, изнасилование женщин, кража и поджог, вообще, дела уголовного, а не гражданского характера. Число поротников колеблется, смотря по важности дела, т. е. по тяжести преступления: в разбое обвиняемый очищаег себя с 85-ю поротниками; обвиняемый в убийстве присягает сам 50-й; при изнасиловании требуется 25 поротников, при большой татьбе – 12-ть, при малой – 6-ть поротников. Но эти числа означают только minimum, так как устав часто предлагает истцу или ответчику представлять за себя так много поротников, как только может он122. Оказывается, таким образом, что хорватские поротники не были судьями, оправдывающими или обвиняющими, как сербские поротники, а были только соприсяжниками, очищавшими репутацию обвиняемого в преступлении, или поддерживавшими репутацию истца, в количестве неизвестном другим славянским памятникам. Количество это можно сравнивать с количеством соприсяжников у германских народов, у которых оно доходило до 72, – только у германцев число соприсяжников не было случайным, а находилось в точном соотношении с размерами виры, которую следовало бы виновному уплатить, если бы виновность его была констатирована, а в винодольском статуте этого соотношения не видно123.

Вышеизложенные замечания об институте свндетелей по германскому и славянскому праву, в отличие от римского и византийского, дают возможность с некоторою ясностию определить смысл и происхождение известных нам постановлений славянского закона судного о послухах. Объяснять эти постановления влиянием славянского права было бы противонаучным предприятием даже и потому, что сохранившиеся до нашего времени законодательные памятники разных славянских народов принадлежат гораздо более позднему времени, чем славянская переделка эклоги, известная под именем закона судного людем. Закон судный всеми исследователями согласно приурочивается к эпохе обращения в христианство болгар, которые, не задолго перед тем заняв страну, населенную славянами, пожалуй только что успели к тому времени славянизироваться вполне и окончательно, Притом, сравнивая древнейший законодательный памятник южных славян – статут винодольский – с постановлениями закона судного о послухах, мы не найдем такого сходства в отношении к числу и к фуякциям послухов, на основания которого можно бы было заключать, что источник тех и других постановлений один и тот же – славянское правосознание и славянский юридический быт. Число послухов по закону судному должно быть не 85, не 50 и проч., а в важных делах 11-ть, в делах меньшей важности – от 7-ми до 3-х. Что касается функции послухов по закону судному, то, – как это усматривается из вышеприведенного текста его постановлений, и как это ниже будет разъяснено с большею подробностью, – послухи закона судного не суть ни судьи, ни соприсяжники. Скорее можно бы было говорить о влиянии на закон судный германского права, именно через лонгобардов и Италию, предполагая, что редактор закона судного, уже обнаруживши пред нами знакомство с западом во многих другах отношениях, скорее и ближе всего должен был знать – по непосредственному ли усмотрению, или по сведениям, полученным от других, напр., от кого-либо из римских духовных лиц – судный порядок северной Италии, Припоним выше цитированиий закон короля Ротаря, по которому в спорных делах на сумму до 20 солидов ответчик должен принести очистительную присягу сам двенадцатый, т. е. с одиннадцатью соприсяжниками, в делах на сумму до 12 солидов – сам шесть, а в самых маловажных делах – сам третей124. Не упустим, кроме того, из внимания того важного обстоятельства, которое было замечено знаменитым юристом Caвиньи. Савиньи нашел рукопись, написанную в Италии, после того как лонгобардское королевство вошло в состав империи Карла Великого, и посли того как уже самая империя Карла Великого пришла в упадок, именно в промежуточное время от падения каролингов до Оттонов. Рукопись эта, получавшая название: “codex Utinensis” содержит в себе, как говорит Савиньи, государственное и частное право римлян лонгобардского государства в конце IХ-го или в начале Х-го столетия. Здесь можно проследить любопытное сближение римской судебной организации с варварскою, римских декурионов, составлявших правительственную коллегию в римских городах, с варварскими шеффенами. Здесь же можно видеть проникновение института соприсяжников в судебный строй римлян; но институт этот является здесь в форме своеобразной, отличной от германского соприсяжничества. При всяком тяжебном деле обе тяжущиеея стороны должны представить в свою пользу соприсяжников, судья испытывает этих людей и на чьей стороне усматривает более достойных и правдивых, эту сторону и допускает к присяге125. Что Италиа была тою почвою, на которой раньше и больше всего происходило сближение римского права с варварским, – это доказывается также рукописями греческими, в которых, наряду с эклогой, прохироном, с извлечениями из законодательства Юстиниана и проч., содержатся законы лонгобардского короля Ротаря в переводе на греческий язык, в особенности законы о композициях за преступления и за причинение вреда личности и имуществу ближнего126. Однако говорить о непосредственном влиянии германского (в особенности лонгобардского) права на славянский закон судный нет достаточного основания: этого непосредственного влияния вообще не видно ни в одной статье закона судного. Напротив, выше представлено было несколько доказательств влияния западно-католического церковного права на закон судный. То же самое влияние может быть наблюдаемо и в данном случае, и поскольку на праве самой западно-католической церкви отразилось германское влияние, постольку лишь и возможно говорить о косвенном, посредственном влиянин германского права на закон судный.

Уже Карл Великий своим законодательством поставил присяжные свидетельские показания на церковную почву, предписав, чтобы всякая свидетельская присяга совершаема была в церкви или над мощами святых, чтобы к присяге приступали не иначе, как после предварительного поста, следовательно, со всевозможным благоговением, и чтобы все вообще свидетели в обширном смысле были избираемы из лучших людей общины, нравственно безупречных и неподкупных, тем более не совершившах ранее лжеприсяги127. Но этого мало. Западная церковь сама воспользовалась тем значением, которое придавалось присяге и соприсяжничеству в германском праве, допустив в свое судопроизводсгво так называемое „каноническое очищение (purgatio canonica), в отличие от варварского народного очищения (purgatio vulgaris) посредством ордалий, или Божиих судов, каковы: испытание водою, холодною и горячею, раскаленным железом, поединок и т. п. Каноническое очищение состояло не только в том, что обвиняемый или подозреваемый приносил очистительную присягу, долженствовавшую снять с него всякое подозрение в совершении данного преступления, но и в том еще, что, вместе с обвиняемым или подозреваемым клириком, присягала conjurаtores, testes de credulitate. В половине IX в. германское соприсяжничество было уже усвоено западно-католическою церковью и включено в церковный процесс по преступле- ниям духовных лиц, как об этом свидетельствует постановление майнцского собора 851 года, которым было определено, что пресвитер, своею небрежною жизнью заставляющей подозревать за собою дурные дела (хотя бы формальных обвинителей и не явилось), вразумляется сначала епископом один на один, потом при двух или трех свидетелях, далее в собрании всех пресвитеров с публичным порицанием, а при неисправимости, подвергается suspensioni ab officio впредь до понесения полного покаяния, – на случай же, если бы явились формальные обвинители, и обвиняемый пресвитер, несмотря на улики, отрицал бы справедливость обвинения, он должен очистить себя от обвинения присягой с 6-ю лицам одного с ним сана, а дьякон – с тремя лицами128. Позднее соприсяжничество в процессе по преступлениям духовных лиц было усвоено и папским законодательством, как это видно из ХХХVIII титула книги книга декреталов Григория IX129.

Церковное судопроизводство по преступлениям мирян также подверглось влиянию германского права, каковое влияние выразилось главными образом в замечательном средневековом церковном институте синодальных судов или зенд- герихтов130, составлявшем параллель со светским или государственным судебным собранием под председательством графа. В западной церкви обязанность епископа лично обозревать все общины епископского диэцеза развилась и сложилась в строго определенный юридический институт, чему, между прочим, не мало, вероятно, содействовало то обстоятельство, что епископ должен был самолично совершать конфирмацию над детьми. Каждое посещение епископом каждой отдельной общины могло быть утилизировано в видах церковно-дисциплинарных таким образом, что, прибыв в данную общину, епископ желал воспользоваться своим пребыванием в ней с целыо вразумлешя, порицания и дисциплинарного наказания членов общины, нарушающих церковные заповеди. До IX столетия едва ли сами общины принимали учасгие в епикопском дисциплинарном суде – по крайней мере, свидетельств об этом не сохранилось. С половины же IX в. епископ стал избирать так называемых синодальных свидетелей (testes synodales) для приведения в ясность тех преступлений против церковного порядка, которые учинены были в пределах парохии в промежуточное время между предшествовавшею и настоящею визитациею епископа, а с XII-гo столетия эти свидетели стали выбираться самою общиною. Замечено131, что синодальные свидетели были подражанием свидетелям в светских или государственных судебных собраниях, составлявшихся в той же самой общине, под председательством графа или его помощника, так что и самое собрание парохиан под председательством визитирующего епископа (позднее архидиакона) соответствовало собранию тех же членов общины, составлявших Ding, или mallum, под председательством графа. Это соответствие или параллелизирование было сознательно поддержиаемо каролингами, которым государство и церковь представлялась двумя сторонами одного и тот же богоустановленного порядка, заканчивающегося вверху императорскою властию, и которые тем с большею охотою готовы были покровительствовать синодальным судам, что суровая покаянная дисциплина церкви могла служить восполнением и коррективом несовершенных средств светского правосудия. Компетенция зендгерихтов не подвергалась каким-либо ограничениям со стороны светской власти, и так как область публичных наказаний, налагаемых государственными судилищами, secundum legem mundanam, была очень ограниченна, то наложенное уже cветским судом наказание за какой-либо проступок не исключало компетентности зендгерихта в отношенин к тому же проступку132, и, самое большое, уплата пени по германскому праву могла быть лишь принята в соображение духовным судьей при определении меры наказания secundum legem ecclesiasticam. Уже в поздние средние века, когда архидиаконы превратили синодальные суды в источник доходов для себя, и когда вообще церковный суд получал характер самостоятельной, независимой от государства, юрисдикции, сложился принцип так называемой превенции, в силу которого рассмотрением дела в одном из судов (светском или духовном) должно было исключаться привлечение этого дела к другому суду. Производство в синодальяых судах прекрасно изображено западно-католическим церковным писателем начала X столетия, Региноном, аббатом прюмским, в его важном для науки каноническом сборнике: “De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis“. В начале второй книги автор приводит постановление собора руанского 650 г. о том, что когда епископ объезжает свой диэцез, архидиакон, или архипресвитер должен за день или за два предупредить те парохии, когорые намерен визитировать епископ, чтобы весь народ собрался к встрече его, причем некоторые маловажные дела сам же архидиакон может разрешить до прибытия епископа, в присутствии пресвитеров и при собравшемся народе. Далее, под заголовком: „de juratoribus synodi», говорится, что епископ, по прибытии на парохиальный синод, по предварительном приличном увещании, вызывает на средину к себе из числа парохиан семь человек, или более, или менее того, смотря потому, как он найдет полезным, – людей наиболее зрелых, наиболее честных и наиболее заслуживающих вероятия и приводит их к присяге пред мощами святых. Синодальная присяга (jusjurandum synodale) состоит в том, что testes synodales обязуются доводить до сведения епископа все то, что совершилось, или имеет совершиться в пределах парохии, ничего не утаивая ни по мотивам любви, ни из страха, ни за во награждение, ни по причине родственных отношений133. Синодальные свидетели не играли роли шеффенов в духовных епископских судах134 не произносили приговора, так как приговор оставался делом духовного судьи. Именно епископ, по принесении свидетелями присяги, напомнив им, что присяга принесена не людям, а Богу, и что, следовательно, скрывать ничего нельзя, ибо иначе грех другого послужит к осуждению их самих, спрашивает по порядку о всевозможных преступлениях и грехах: об убийстве (т. е. нет ли в пределах парохии виновных в убийстве), о плотских преступлениях135, о краже и свя- тотатстве, о лжеприсяге, о лжесвидетельстве, о волшебстве, об употреблении крови и удавленины, о пьянстве, об удержании десятины и проч.

Припомним, что в законе судном на судей и князей возлагается обязанность не осуждать без послухов, а искать послухов истинных, нарочитых, боящихся Бога, не имеющих ни тяжбы, ни распри с тем лицом, против которого они свидетельствуют, не запятнывать себя лжеприсегой и клятвопреступлением. Послухов должно быть определенное количество, от 11-ти до 3-х, т. е. и свыше семи, и ниже семи. Ниоткуда не видно, чтобы составитель закона судного приписывал им функцию судебную, в смысле решения дела и постановления приговора: функция их состоит в том, чтобы давать судье возможность знать обстоятельства дела и прийти к верному и безошибочному решению, т. е. в том же, в чем должна была состоять функция синодальных свидетелей западно-католической церкви. Правда, что в законе судном речь идет не об епископе, а о князе и судиях, следовательно, не о духовном, а о светском суде. Но отсюда следует лишь, что составитель закона судного находил целесоообразным устроить отправление светского суда в Болгарии применительно к западно-католическому церковному порядку. И если уже в германских зендгерихтах синодальный свидетель вполне становился „in die Rolle des Anklägers», как выразился Дове, и, по принципам обвинительного процесса, мог навлечь на себя наказание ложным обвинением, то нет ничего удивительного в тех словах закона судного, в которых говорвтся о возможной ответственности послухов. Редактор закона судного сослался на „закон Божий”, т. е. на закон церковный, на церковный порядок: “аще не поставите послухов, якоже закон Божий велит, прияти туже казнь чайте, юже и на друга глаголете, Божий закон тако велить”136. А церковный порядок синодальных судов как раз именно и получил популярность в западной церковной жизни во второй половине IX столетия, т. е. в эпоху устроения христианского порядка жизни в Болгарии. Правда, ссылка на закон Божий сделана в законе судном не по поводу тех послухов , которые должны быть отыскиваемы князем и судиями, а по поводу тех послухов, которые должны быть представляемы тяжущимися сторонами, „суперниками”, но ведь такая ссылка в законе судном людем сделана не раз, а несколько раз, и именно там, где делаются отступления от подлинной византийской эклоги. Этой ссылкой на закон Божий составитель или редактор закона судного очень опредеиятельно указал на церковный источник своих изменений и добавлений к эклоге. Действовали ли когда-нибудь на самом деле синодальные суды в Болгарии, или светские суды, организованные на подобие синодальных, сказать об этом что-либо определенное невозможно, за отсутствием исторических свидетельств; видно только, что слово “послух” во всяком cлучае не имело особого технического значения и употреблялось для обозначения обыкновенного свидетеля 137 , подобно тому как в древнерусских памятниках свидетели-очевидцы нередко называются послухами же. Едва ли впрочем и нужно для нашей цели задаваться вопросом о практическом действии синодальных судов в Болгарии, так как, в виду некоторых соображений, излагаемых ниже, судный закон нельзя считать авторизованным государственною властию уложением для Болгарии, а следует смотреть на него только как на частную работу неизвестного лица. Для этого, неизвестного нам, лица не было надобности извлекать целиком известные нам статьи закона судного из какого-нибудь западного церковного сборника, точно также как для современного исследователя нет надобности разыскивать таковой сборник. Для составителя закона судного достаточно было быть знакомым, хотя бы даже по слухам только, с институтом зендгерихтов и синодальных свидетелей, вообще с западно-католическим церковным порядком отправления суда. Α исследователь, имеющий уже в руках достаточные доказательства знакомства редактора закона судного с западным церковным правом, тем меньшее имеет основание отрицать возможность подобного знакомства в данном пункте, что в IX в. именно, как выше указано, ин- ститут синодальных судов сделался популярным на западе, и что не безызвестны были на западе и попытки распространения этого института, вместе со строем германской общини (Gan) на славян138.

II. О славянcком переводе латинского пенитенциала, под названием «Заповедь св. отец»

В румянц. кормч. № 230 на л. 106 и сл. помещен замечательный исторический памятник, под заглавием: Заповhдь стѴ55;х wцѴ55;ь. Нельзя сказать, чтобы эта заповедь была неизвестна русской науке. О ней упоминает проф. Павлов, называя ее статьей болгарского происхождения139. Она отчасти даже напечатана, именно профессорами Тихонравовым140 и Голубинским141. Но у первого она издана как составная часть “худых номоканунцев”, а у второго как составная часть „устава белеческого” или „заповеди” русского митрополита Георгия, т. е. как часть, входящая в состав более обширного целого, которое одним издателем отнесено к произведениям апокрифической литературы, другим приписано русскому митрополиту Георгию, причем лишь сравнительно небольшая часть „заповеди св. отец», в том ее виде, в каком она имеется в румянц. кормч. № 230, вошла и в то, и в другое издание. Всего “заповедь” по кормчей № 230 имеет 51 статью, и из них в издания Твхонравова и Голубинского вошли не более 13-ти (по нумерации Голубинского статьи 130–142). Сполна эта заповедь напечатана под заглавием: “заповhди cтѴ55;rх wѴ55;ць. о. покааньи разбоh. i о въстем грhсh”, Лавославом Гейтлером в Аграме при югославянской академии наук и искусств142 не по рукопиcи румянцевской, а по древне-славянскому рукописному требнику, найденному в монастырской библиотеке на горе Синае, с некоторыми особенностями от румянц. № 230. Но издание Гейтлера известно у нас разве лишь немногим ученым. Уже приведенных соображений было бы достаточно для того, чтобы оправдать напечатание сполна „заповеди св. отец” по рум. кормч. № 230. Но этого мало. При сличении мною этой заповеди с западно-католическими пенитенциалами, чего никто до сих пор не делал, не исключая и Гейтлера, открылся для меня факт, как можно думать, великой исторической важности; „заповедь св. отец” оказалась переводом одного из латинских пенитенциалов, т. е. тех сборников, в которых содержались правила о покаянии и епитимиях за разные грехн. Уже и раньше, до моего личного ознакомления с румянцевскою кормчею № 230, читая ст. 130–142 устава белеческого, напечатанного профессором Голубинским в его „Истории русской церкви” я невольно обращал внимание на ясные черты западно-католических пенитенциалов, напр., на предписание поститься на хлебе и воде в течение некоторого числа лет из общего срока покаяния, на назначение епитимии духовным лицам, сообразно с их иерархаческими степенями, на покаяние, соединенное с изгнанием из области, особенно же, на воспрещение духовным лицам супружеского сожительства с их законными женами. Впрочем, последняя черта, благодаря довольно неудобовразумительному славянскому переводу, могла легко ускользать из внимания исследователей, иначе она, конечно, была бы замечена нашими учеными. Как бы то на было, кроме вышеприведенного краткого замечания А. С. Павлова о болгарском происхождении „заповеди св. отец” в нашей литературе имеетея еще одно замечание, более обширное, но менее верное, сравнительно с мнением проф. Павлова. Проф. Голубинский, обращая внимание на то, что в уставе белеческом, изданном им, нет многих правил, которые читаются в кормчей № 230, и, наоборот, в уставе есть несколько (правальнее сказать: большинство) правил, которых не читается в кормчей, задает себе следующий вопрос: „который случай предполагать тут? то ли, что правила изъяты из кормчей и приписаны к правилам митрополита Георгия (или вставлены в их средину), или то, что они изъяты из митрополита Георгия и написаны в кормчей отдельно, – этого не представляется возможным решить; может быть, имеет место тот случай, что правила изъяты и переведены с греческого самостоятельно митрополиюм Георгием и самостоятельно составителями славянской схоластической кормчей в ее нынешнем виде, – переведена по двум особым редакциям их в подлиннике, чем объяснится их различие в составе”143. Таким образом, для проф. Голубинского представляется бесспорным и несомненным перевод „устава белеческого” с неизвестного греческого подлинника, в сомненин остается лишь то обстоятельство, сделан ли перевод двумя лицами и по двум особым редакциям, или одним лицом по одной редакции. Что большинство правил „устава белеческого» заимствовано из гречес- ких источников, в этом, действительно, не может быть никакого сомнения. В особенности, как кажется, монашеский устав Феодора Студита, правила Никифора и, может быть, даже ответы Вальсамона Марку александрийскому, дали содержание белеческому уставу144. Но что в состав устава белеческого вошли статьи латинского происхождения, и что таким образом самый устав есть смесь весьма разнородных вещей, а не произведение одного автора, в этом также не может быть никакого сомнения, как это выяснится в дальнейшем изложении.

Так как констатируемый мною факт существования в славянском переводе латинского пенитенциала имеет близкое отношение к некоторым спорным в западно-европейской науке вопросам, то необходимо в сжатом виде изложить сущность ученых контроверс по этим вопросам. Надобно сказать, что по истории западно-католических пенитенциалов имеется несколько ценных работ. Первые pa- боты были сделаны протестантскими учеными 145, в последнее время с усердием занялся пенитенциалами католический ученый Шмитц 146. Последний расходится с Вассершлебеном и другими протестантскими учеными в вопросе о так называемом “римском пенитенциале”. В 830 г. Эббон, епископ реймский, писал Галитгару, епископу камбрейскому (cameracensis), побуждая его взяться за составление пенитенила, который был бы основан на канонах и предании отдов, в виду широкого распространения между священниками разных анонимных, подозрительного качества руководств, не скрепленных никаким авторитетом. От епископа Галит- гара действнтельно сохранился канонический сборник, состояний из пяти книг. К этому сборнику приложено еще дополнение, в виде шестой книги, со следующею припискою: ,addidimus etiam huic operi excerptionis nostrae poenitentialem romanum alteram, quem de scrinio romanae ecclesiae adsumpsimus, attamen a quo sit editus ignoramus” 147. Около 100 лет спустя gосле Галитгара, Регинон в известном нам каноническом сборнике: “De synodalibus causis, et disciplinis ecclesiasticis“ представляет обязанностью визитирующего парохии своего диэцеза епископа обращать внимание при визитации на то: „si habeat (presbyter) poenitentialem romanum vel a Tbeodoro episcopo aut а vеnerabili Beda editum, ut secundum quod ibi scriptum est, aut interroget confitentem, aut confesso modum poenitentiae imponat”. Римский пенитенциал, о котором Галитгар говорит, что он извлек его из архива римской церкви, и относительно которого Регинон рекомендует епископу, предлагать вопрос священникам визитируемых парохий, служил и до сих пор служит предметом спора между учеными. Гильдебранд148 подвергал сомнению самый факт извлечения Галитгаром какого-либо пенитенциала из архива римской церкви, считая вышеприведенные его слова позднейшею припискою, не принадлежащею самому Галитгару, в виду того, что в некоторых рукописях нет этой шестой части сборника Галитгара, в некоторых же на место ее стоит пенитенциал Бэды, притом же Галитгар едва ли бы удовлетворил желанию Эббона препровождением к этому последнему такого же в сущности анонимного („attamen a quo sit editus ignoramus”) и, следовательно, подозрительного пенитенциала, против каких и жаловался именно Эббон. Впрочем, и Гильдебранд не считал возможным оспаривать действительное существование на католическом западе с IX в. особого рода пенитенциалов, под названием римских. Против мнения Вассершлебена, что под римскими пенитенциалами должно понимать латинские переводы первоначально на англосаксонском языке написанных английских пени- тенциалов, Гильдебранд возразил149, что это мнение основывается на недоказанном предположении, будто существовали такие пенитенциалы, которые первоначально написаны на англосаксонском языке, тогда как на самом деле во всех произведениях церковной литературы всегда употреблялся латинский язык. По мнению Гильдебранда, так как римская церковь составляла средоточие западного христианства, то предикат „romanum“ означал то же, что „подлинно” или „истинно церковный“ (ächt kirchlih), именно означал группу пенитенциалов с общим, неизменным содержанием, принадлежавших неизвестным составителям, хотя и носивших имена Феодора кентербюрийского, Бэды и др. К этому мнению присоединился и Вассершлебен, убедившись в невозможности доказывать существование каких-либо произведений церковной литературы на англосаксонском языке, развивая именно свой взгляд таким образом, что под римскими разумелись хотя и не официально римские, но все-таки в большей части западно-католической церкви признанные и употребительные пенитенциалы, как напр. Феодора, Бэды, в противоположность тем, которые предназначались для определенной национальной церкви и тем самым исключали всеобщее распространение и всеобщее применение 150. Следовательно, с точки зрения и Гильдебранда, и Вассершлебена, пенитенциалы Феодора кентербюрийского и Бэды суть пенитендиалы „римские” и вопрос Регинона: „si habeat poenitentiale romanum vel a Theodorо episcopo aut a venerabili presbytero Beda editum”, должен быть объясняем не в том смысле, что “римскиq” пенитенциал есть нечто самостоятельное, отличное от пенитенциалов Феодора и Бэды, а в том, что оба последние суть римские, хотя и разного качества по различию составителей, авторство которых притом не было несомненным. Шмитц, собственно говоря, присоединяется к мнению Гильдебранда и Вассершлебена в том отношеши, что под названием: „римский пенитенциал» понимает не какой-либо определенный, официальный, во всей западной церкви действовавший пенитенциал, а целую группу пенитенциалов известного качества, находящихся в известном отношении к Риму, как к средоточию западного христианства, но при этом особенно настаивает на действии римского пенитенциала в местной римской церкви. Однако, для того, чтобы были понятны рассуждения Шмитца, следует привести себе в ясность важный пункт различия в воззрениах названных ученых на историю пенитенциалов в западной Европе. По господствовавшему в науке взгляду, на католическом западе сборники покаянных правил явились первоначально в Британии, скачала у кельтов (в виде постановлений некоторых соборов ирландских и британских и в виде пенитенциалов Гильды, Виньяя и др.), потом у англосаксов, (в виде пенитенциала, приписанного Феодору, архиепископу кентербюрийскому, пенитенциалов Бэды Достопочтенного и Эгберта йоркского, – все они, впрочем, явились не раньше VШ в.), а из Британии уже пенитенциалы проникли на континент Европы, в государство франкское, – ирландско-британские в конце VI в., благодаря св. Колумбану, англо-саксонские в VII в., благодаря Куммеану и другим шотландским монахам, которые явились сюда из своего отечества и основали несколько монастырей, вводя церковную дисциплину по ирландско-британскому типу151. По мнению Вассершлебена, до VII в. нельзя открыть никаких следов существования пенитенциалов во франкском государстве. Позднее же, благодаря Колумбану, и еще сильнее со времени проникновения на континента англо-саксонских пенитенциалов, явилась обширная группа ”франкских пенитенциалов”, к которой принадлежит и тот якобы „римский» пенитеяциал, о котором говорит Галитгар: если он и правду говорит, что извлек его из архива римской церкви, то это означает лишь, по взгляду Вассершлебена, что в Рим проник франкский пенитенциал, а потом вернулся в франкское государство уже под кличкою „римского” пенитенциала, хотя содержание его заимствовано большею частию из пенитенциала Колумбана, частию из Гильды и из других, не римсках, источников152. Но ведь обыкновенно из Рима исходили церковные нормы для отдельных национальных церквей запада, возражает Шмитц, а не наоборот, не в Рим направлялись нормы из отдельных местных церквей. Что некоторые покаян- ные правила заимствованы из Колумбана и Гильды, этим, по мнению Шмитца, доказывается не франкское происхождение пенитенциала, а только то, что пенитенциал, о котором говорите Галитгар, не дошел до нас в первоначальном виде, а дополнен позднейшими заимствованиями из Колумбана и Гильды. При этом самая подлинность пенитенциала, дошедшего до нас с именем Колумбана и под этим именем изданного Вассершлебеном, отрицается со стороны Шмтца, в виду некоторых веских соображений. Для Шмитца кажется невозможным, чтобы римская в собственном смысле церковь не обнаружила никакой производительности в области покаянно-исповедной практики, в то время как в разных национальных церквах католического запада возникли определенные руководства для наложения покаяния за грехи. Шмитд отрицает даже, что англо-саксонская церковь раньше, чем континентальная, получила регламентацию или твердо регулированный порядок в области покаянной дисциплины: по его мнению, Феодор кентербюрийский имел специальную миссию связать англо- саксонский церковный порядок с дисциплиной римской церкви, сам он никакого пенитенциала не составлял (таков и общепринятый в науке взгляд), составленный же под его именем явился не раньше половины VIII в., а до этого времени, до половины VIII в., существовали и действовали в церкви римские пенитенциалы153. Насколько вески некоторые из высказанных Шмитцем соображений, напр., относительно подлинности пенитенциала Колумбана, настолько же неубедительными представляются его априорные положения насчет того, что Рим необходимо должен был обнаружить производительность в области покаянной дисциплины, что в Риме должен был существовать пенитенциал раньше, чем в какой-либо национальной церкви, и из Рима уже должен был распространяться по отдельным странам христианского запада. Априорными рассуждениями нельзя опровергнуть того, выясненного протестантскою наукою, положения, что римская церковь не имела побуждений к выработке особых правпл частного покаяния, так как в ней действовали включенные в сборник Дионисия Малого обще-церковные каноны относительно публичного покаяния, которые в применялись к тайному, в случае если грехи канонические, облагаемые известным наказанием, исповедуемы были грешником. В Британии же, напротив, публичное покаяние никогда не практиковалось и с самого же начала водворения христианства на островах было поставлено в связь с национальными юридическими понятиями, благодаря которым, а вместе с тем благодаря особым условиям распространения здесь христианства и особенностям церковной организации, весьма рано явились пенитенциалы, которые позднее перешли и на континент. На континенте, не исключая и Рима, должна была почувствоваться потребность в подобного же рода руководствах для наложения частного покаяния потому, что древние канонические правила о публичном долгосрочном покаянии становилось более и более затруднительным применять даже и к явным общеизвестным грехам, а не только к тайным154. Вот почему представлялась бы более заслуживающею вероятия гипотеза Вассершлебена о проникновении франкского пенитенциала (составленного по типу англо-саксонских пенитенциалов) в Рим и о возвращении его из Рима к франкам, под видом римского уже пенитенциала, чем гипотеза Шмитца, что в Риме с глубокой древности существовал римский пенитенциал, который, однако не дошел до нас, ибо и тот „римский” пенитенциал, который Галитгаром извлечен de scrinio romanae ecclesiae, оказывается наполненным англо-саксонско-франкскими заимствованиями.

Развивая подробно свой взгляд на римские пенитенциалы, в отличие от англосаксонских и франкских, отрицая даже самое существование последних (франкских), как особой группы, считая их несамостоятельным смешением англосаксонских и римских правил (подобно, тому как Вассершлебен наоборот отрицает сущеетвование особого рода римских пенитенциалов, причисляя их к франкским), Шмитц устанавливает несколько критериев для различения пенитенциалов римской группы от всяких других: 1) содержание их соответствует общему церковному праву, т. е. канонам, включенаым в сборник Дионисия Малого; 2) редакция их не есть редакция сборника мнений и суждений разных уважаемых лиц, что аанечаетея в других пенитенциалах, в особенности в англо-саксокских, но есть редакция законодателя, выражающего новелительную или запретительную норму, а же субъективное мнение; 3) система их основана не на октоаде, т. е. не на схеме восьми смертных грехов, как это замечается в другях пенитенциалах, а на традиционной римской классификации преступлений, в которой убийство занимало первое место; 4) предшествующее покаянным правилам римских пенитенциалов чинопоследование покаяния (ordo poenitentiae), равно как следующая за ним missa super poenitentem, служит несомненным признаком практического значения этих пенитенциалов155. Но что касается первых двух критериев, то трудно строить решительные заключения, когда мы не имеем ни одного римского пенитенциала в чистом виде, ибо даже и о poenitentiale valicellanum I, который издан Шмитцем, как характерный представитель целой группы, сам же Шмитц говорит, что „он есть римский только лишь в отношении его основы, а что настоящий образ его, в котором он издается, не есть первоначальный, так как изуродования и позднейшия добавки в нем неопровержимы». Что касается системы, то далеко не все англосаксонские и франкские пенитенциалы построены на октоаде, а традиционная якобы римская система, ставившая во главе преступлений убийство, есть нечто весьма проблематическое. Шмитц полагает, что эта традиционная система ведет свое начало со времени появления того оригинального памятника в истории права, который называется “Lex Dei s. mosaicarum et. romanarum legum соllatио”. По мнению Щмитца, это официальный юридический документ древней церкви из IV в., составленный, как нужно предполагать, Руфином, другом Иеронима: в этом документе римские законы в изречениях корифеев римской юриспруденции – Гая, Папиньяна, Павла, Ульпиана и Модестина – сопоставляются и сравниваются с законами пятокнижия, для разъяснения того, что между богооткровенными и между римскими законами нет никакого противоречия. Шмитц желает доказать, что система этого памятника, как традиционная система римской церкви, и положена была в основу так называемых римских пенитенциалов. Но, с одной стороны, на основании некоторых исторических свидетельств, можно утверждать, что традиционная западно-католическая классификация грехов строилась скорее на различении трех грехов: идолослужения, убийства и прелюбодеяния 156 чем на “Lex Dei”; с, другой же стороны, сходство между системой этого памятника и системой римских пенитенциалов можно наблюдать лишь весьма отдаленное, как это видно будет из прилагаемой сравнительной таблицы глав

Lex Dei.

Poenitentiale valicellanum С. 6.

TOC \o «1–3» \h \z I. De sicariis et homicidiis.

II. De atroci injuria.

III. De jure et saevitia dominorum.

IV. De adulteriis.

V. De stupratoribus.

VI. De incestis nuptiis.

VII. De furibus et poena eorum.

VIII. De falso testimonio.

IX. De familiari testimonio non amittendo.

X. De deposito.

XI. De abigeatoribus.

XII. De incendiariis.

ХIII. De termino amoto.

XIV. De plagiariis.

XV. De mathematicis (maleficis) et manichaeis.

XVI. De legitima successione.

I. De homicidio.

II. De sanguinis effusione.

III. De fornicatoribus.

IV. De pessimo vitio sodomite.

V. De incesto.

VI. De adulterio.

VII. De furto.

VIII. De sacrilegio.

IX. De perjnrio.

X. De falso testimonio.

XI. De ecclesiae violatoribus.

XII. De maleficio.

XIII. De usuris.

XIV.De carnibus immundis.

XV. De odio.

XVI. De diversis culpis sacrificii.

Последний из уcтановленных Шмитцем критериев – связь покаянных правил с чинопоследованием покаяния и с литургией, во время которой кающиеся были примиряемы с церковью -, конечно, указывает на то, что не в Британии, где публичное покаяние совсем не практиковалось, а в Риме и вообще на континенте Европы, после того как стало обычным перенесение правил канонических о публичном покаянии на тайное покаяние или исповедь, могло состояться подобное соединение пенитенциала с ordo роеnitentiae и с missa super poenitentem. Но не представлено ни Шмитцем, ни кем-либо другим никаких доказательств на то, чтобы в Риме существовал пенитенциал в этом именно соединении с чинопоследованием покаяния и с литургией прежде, чем могли достигнуть Рима пенитенциалы англосаксонские и франкские. Как скоро же это обстоятельство не доказано, можно предполагать с гораздо большею вероятностыо, что соединение последовало раньше во франкских пенитенциалах, а потом уже перешло в Рим, где могла произойти некоторая операция очищения пенитенциала от германских примесей, противоречащих древним канонам, что может быть наблюдаемо, напр., при сравнении валицеллянского или галитгаровского римского пенитенциала с мерзебургским или с каким-либо другим из группы франкских пенитенциалов. При этом предположении легко объясняется и тот факт, которого Шмитду никак не удалось обратить в свою пользу. Болгары просили у папы Николая сборника покаянных правил; но хотя папа и говорит в своих ответах на болгарские вопросы, что препровождаемые им в Болгарию епископы принесут с собой пенитенциал, ниоткуда однако не видно, чтобы какому-либо пенитенциалу папа придавал официальное общеобязательное значение, напротив, он рекомендует обращаться к усмотрению епископов, как к главному регулятиву в вопросах о покаянии 157. Этот факт мало вяжется с упомянутым ранее соображением Щмитца, что едва ли де римская церковь могла оказаться непроизводительною в сфере покаянной дисциплины, так как из Рима де всегда исходили нормы в отдельные национальные церкви. Предполагать, что в Риме в древности существовал пенитенциал, содержание которого составляли общеобязательные церковные каноны, но который в тоже время не был бы рекомендуем отдельным церквам, как общеобязательная норма, значит допускать историческую несообразность.

Не обращаясь к деталям, которые желающими могут быть найдены в выше цитированных сочинениях, я представил положение вопроса о римском пенитенциале в западной науке настолько, чтобы сделать возможным историческое объяснение и установить научное значение констатируемого мною факта сущесгвования в славяяском переводе одного из латинских пенитенциалов. Прежде чем, однако, приступить к рассмотрению славянского перевода, мы должны упомянуть еще об одной важной контроверсе между западными учеными -т ак сказать специальной или частной, – которая стоит в тесной связи с вопросом о римском пенитенциале. Вассершлебен, как выше упомянуто, отрицая римское происхождение того poenitentiale romanum (называемого им pseudoromanun), о котором Галитгар говорил, что он извлек его из архива римской церкви, причисляет его к обширной группе франкских пенитенциалов, куда входят, по его мнению, в частности: 1) poenit. Сolumbani, 2) poenit, pseudoromanum. 3) poenit. hubertense, 4) poenit. merseburgense, 5) poenit. bobiense, 6) poenitentiale parisiense, 7) poenit. vindobonense и др. 158. Шмитц не только отстаивает римское происхождение названного пенитенциала, представляя франкские пенитенциалы подражанием и заамствованием римского, но, как на решающий аргумент, опирается на найденный им в валицеллянской библиотеке в Риме пенитенциал (manusсr. Cod. Ε. 15) 159, который будто бы обличаеn в себе признаки несомненно римского происхождения и послужил источником для наиболее обширного в характерного представителя франкских пенатенциалов – для мерзебургского. Что касается признаков римского происхождения (применительно к известным уже нам, ранее указанным критериям)160, то значение их умаляется тем соображением, что валицеллянская рукопись принадлежит X или ΧI столетию, и, следовально, она не дает решительного аргумента в руки тех, кто желал бы доказать, что в Риме пенитенциал возник раньше, чем могли проникнуть туда англосаксонские и франкские пенитенциалы, и не вследствие сознанной необходимости восстановить силу древних канонов и очистить их по возможности от германских примесей, а независимо от всякой реакционной тенденции. Что же касается отношения валицеллянского пенитенциала к poenit. merseb., то сравнение обоих приводит к результату, совершенно противоположному тому мнению, которое высказано Шмитцем. Вассершлебен, издавая poenit. merseburg. в своих Bussordnungen, различает в составе его (всего в нем 169 статей) первые 90 статей от последних 79, как заимствованных из пенатенциала Феодора кентербюрийского и представляющих собою особое наслоение161. Шмитц игнорирует это различие, и, вследствие этого, poenit. merseburg., действительно не отличающийся выдержкою системы, превращается в глазах Шмитца в какое-то беспорядочное смешение материала, с неоднократными повторениями притом же. Отсюда „с несомненностию” вытекает для Шмитца тот вывод, что каноны, составляющие содержание мерзебургского пенитенциала, извлечены из какого-либо другого, более удовлетворительно систематезированного сборника, и что в том виде, в каком издан Вассершлебеном этот пенитенциал, он „очевидно” никогда не мог иметь практического употребления, по самой своей беспорядочности162. Что poenit. merseburg. возник в государстве франкском, этого Шмитц не считает возможным оспаривать, в виду в особенности пролога, который предпосылается пенитенциалу и который содержит в себе sermo de poenitentia Ioannis, „слово о покаянии” Иоанна Кассиана (пресвитера в Галлии, жившего около половины V в. и известного своими сочинениями о монашестве), а также некоторыя заимствования из Колумбана163. Но наибольшая часть содержания poenit. merseburg. извлечена из валицеллянского 1-го, который отличается строгою продуманностью и упорядоченностью материала, так что, на взгляд Шмитца, 164 дело составителя poenit. nierseburg, состояло лишь в том, что он произвольным и беспорядочным образом компилировал и комбинировал свои заимствования из валицеллянского с заимствованиями из других пенитенциалов.

Лёнинг165 скорее склонен считать poenit. merseb. источником валицеллянского, чем наоборот. Он настаивает на необходимости различать более древние 90 канонов от позднейших 79-ти, прибавленных к роеn. merseb. из феодоровского, или вообще из англосаксонских пенитенциалов. При сравнении valicellan. I с merseburg. оказывается, что первый составился из канонов мерзебургского, как первичной, так и вторичной формации (всего в валицеллянском пенитенциале около 140 канонов), причем явно обнаружилось стремление составителя позднейшего сборника расположить нестройную массу мерзебургских каконов в более упорядоченной системе. Мнение Лёнинга в самом деле уже с точки зрения теоретической, так сказать, представляется более вероятным, чем разсуждение Шмитца, будто беспорядочный сбор канонов должен свидетельствовать о том, что эти каноны извлечены из более правильно систематизированного сборника. Лёнинг высказал свое замечание после появления статьи Шмитца в XXХIII т. „Архива для католич. церк. права“, и Шмитц, который при издании своего сочинения: „Die Bussbücher» и проч. должен был рассмотреть и опровергнуть замечание Лёнинга в полном составе опять-таки не обратил должного внимания на дополнительный характер последних 79-ти мерзебургских канонов. Затем в пользу мнения Лёнинга служит одно обстоятельство, указываемое самим Шмитцем166, но совсем не объясняемое им. Он удивляется тому, что 113 кан. мерзеб. пенит., санкционирующий принцип композиции: „si quis per vindictam fratris sui hominem occiderit, III annos poeniteat, si componit, dimidio spatio“, находится и в валицеллянском пенитенциале (§ 4), но уже без упоминания о композиции: „si quis pro vindicta fratris sui hominem occiderit, III annos poeniteat”. Между тем обстоятельство это перестанет быть удивительным, если предположить, что, при переработке в Риме мерзебургского, или подобного ему, теперь пока не открытого, пенитециала, составитель валицеллянского пенитенциала опустил прибавку о копозиции, как несогласную с каноническими правилами церкви.

Сильное подкрепление мысли Лёнинга о старшинстве poenit. merseburg., сравнительно с валицеллянским, представляет собою издаваемая мною „Заповhдь стѴ55;rх wцѴ55;ь”, которая. по моим наблюдениям, оказалась славянским переводом одного из латинских пенитенциалов, но какого? При сличении статей „заповеди” с пенитенциалами, изданными Вассершлебеном и Шмитцем, можно видеть, что те или другие статьи „заповеди” в отдельности встречаются в большей части западных пенитенциалов почти в одной и той же редакции; в наиболее же близком отношении к “заповеди” состоять poenit. merseb. и valicellanum I, причем славянским переводом вполне подтверждается, что первые 90 канонов мерзебургского пенитенциала первоначально составляли одно целое, так как все статьи заповеди читаются в числе этих девяноста, тогда как из последних 79 статей ни одной нет в славянском переводе. Что касается системы расположения отдельных статей в славянском переводе, последний, вообще говоря, следует порядку merseburgensis, лишь в весьма немногих случаях отступая от него, но, напротив, далеко отступая от порядка валицеллянского. Два указанных обстоятельства, т. е., во-первых, нахождение всех статей „заповеди” в числе древнейших 90 статей merseb. и, во-вторых, порядок расположения, соответствующий мерзебургскому, заставляют думать, что переводчик латинских покаянных правил на славянский язык имел под руками не валицеллянский, a merseburgense, в первичной формации, или, если не этот последний, то близко сходный с ним. К этим двум обстоятельствамл присоединяется еще третье: в славянской “заповеди” есть статья (31-я по нумерации румянцевской рукописи) о нанесении ударов и пролитии крови клириком, которая имеет себе соответствующий оригинал в мерзебургском (40 кан.) и не имеет такового в валицеллянском, а равно и в близко стоящих к мерзебургскому франкских пенитенциалах167. Но, с другой стороны, несмотря на три приведенных соображения, едва ли возможно было с решительностью утверждать, что именно мерзебургский пенитенциал в том самом виде, в каком он издан Вассершлебеном, под именем poeniteatiale merseburgense (т. е. конечно в количестве 90 канонов), послужил ори- гиналом для перевода на славянский язык, причем полагалось бы, что переводчик некоторые статьи оригинала сокращал (такова, напр., 1-я статья) или соединял, делая из двух одну, некоторые (между прочим, несколько статей относительно монашеской дисциплины) опускал и таким образом из 90 статей подлинника сделал 50 статей, в некоторых лишь местах отступив от порядка статей мерзебургского пенитеницала. К такому решению прийти было бы довольно затруднительно в виду сравнительной обширности редакции некоторых статей славянского перевода сравнительно с редакцией мерзебургского пенитенциала. Не видно вообще, чтобы переводчик имел привычку что-либо прибавлять от себя, за исключением окончания “заповеди” по румянцевской рукописи, которое, вероятно, принадлежит не переводчику, а переписчику. Между тем, сравнивая, например, вышеприведенную 40 ст. мерзеб. и 31 румянц. или 51 мерзеб. с 36 рум., видим, что в славянском пе- реводе есть некоторые лишние слова против латинского текста. Затем в сроках покаяния встречаются частые отступления от мерзебургского пенитенциала, см. напр. ст. румянц. 11, 12, 21, 23, 34, 37, 45. Еще более разница видна при сравнении одного места по списку заповеди, напечатанному Гейтлером (в румянцевской рукописи этого места нет) с 59 кан. мерзеб. В последнем нет ничего об осквернении человека истечением семени во время сна в церкви; в славянском переводе по Гейтлеру это место есть, и что оно не выдумано переводчиком из собственной головы, доказывается тем, что в массе латинсках пенитеяциалов, в том чисде и в валяцеллянском, об этом предмете упоминается специально168. Не излишне также принять здесь во внимание то замечание, которое делается Шмитцем по поводу 1 канона валицеллян. Ï слово „clericus” в этом каноне, по соображению Шмитца, не должно было находиться в первоначальном тексте правила и внесено в него позднейшим переписчиком169, так как речь в каноне должна идти об убийстве вообще, а не об убийстве, совершаемом духовными лицами. Слово: „clericus“ находится также и в 1 кан. мерзеб., но в славянском переводе его нет. В виду приведенных соображений, можно, как кажется, предполагать существование латинского пенитенциала, весьма близкого к мерзебургскому, кратчайшего и древ- нейшего, чем мерзебургский, не тождественного с ним: в настоящее время этот пенитенциал пока науке неизвестен.

Выше замечена между румянцевскою рукописью и славянским переводом, изданным у Гейтлера, та разница, что место в списке Гейтлера, рассуждающее об истечении семени во время сна в церкви, отсутствует в „заповеди св. отец” по рум. рукописи. По поводу этой разницы следует поставить общий вопрос о взаимном отношении между обоими славянскими переводами латинского пенитенциала. Составляют ли оба сохранившихся славянских списка переводного латинского пе- нитенциала один и тот же перевод, только в разное время разными лицами списанный, или это два разных перевода? Предоставляя филологам окончательное решение этого вопроса, я лично полагаю, что, несмотря на некоторые немаловажные особенности обоих славянских списков „заповеди св. отец», оба списка должны быть принимаемы за один и тот же перевод. Укажем сначала разночтения и особенности их. Так, причащение, которое в румянц. кормч. № 230, называется: комъканн , в списке, изданном у Гейтлера, называется: врашеньце. Затем в некоторых местах как будто обнаруживается большая близость гейтлеровского списка к латинскому подлиннику, сравнительно с румянцевским, напр. в редакции 18-й ст. по рум. нумерации, слова латанского пенитенциала: „si in ignem mittit tale vomitum, С psalmos cantet» в румянц. отсутствуют, а у Гейтлера переведены так: “и еже есть избльвал, да съхранит на огни. И рѴ55; псал м да испоетъ». Статья 20 рум. нумерации о пролития св. Даров, занимающая в кормчей №. 230 место, не соответствующее латинскому пенитенциалу, и при той редакции, которую она получила здесь, являющаяся ненужным повторением, в списке Гейтлера отсутствует. Иногда сроки покаяния не совпадают, – хотя, вообще говоря, как выше сказано, оба славянских списка отличаются сходством в этом отношении, с отступлением притом же от poenit. merseburg., а самое покаяние иногда обозначается у Гейтлера словом: да постит с#, вместо: да покает c#. Расстановка слов нередко разнится в обоих списках. Любопытно также, что в списке Гейтлера вместо: брата, братне, стоит: братра, братрне. Наконец, не забудем и того вышеуказанного обстоятельства, что в румянц. кормч. № 230 отсутствует место об истечении семени во время сна в церкви, отсутствующее также и в merseb. рoenit.

Но если существуют, по-видимому, некоторые основания считать оба славянских списка „заповеди св. отец” за особые самостоятельные переводы латинского пенитенциала, то еще более веския соображения говорят за единство перевода. Тожество выражений в обоих списках замечается не только там, где латинские слова переданы на славянский язык более или менее правильно, но и там, где со стороны переводчика обнаружилось очевидное недомыслие, непонимание переводимого слова. Так, напр., статья латинского пенитенциала: „si quis mathematicus fuerit, id est per invocationem daemonum mentes hominum tulerit“ в списке рум. кормч. № 230 переведена: аmе кто кл#ть боудеть. то ли молит с# съгонам. или имена им творит члчѴ55;ьска». Точно также переведено это место и в списке, изданном у Гейтлера. Положить, что в списке Гейтлера эта статья занимает самое последнее место, быв изъята из той связи, в которой она имеется в латинских пенитенциалах и в рум. кормч. № 230, и, следовательно, в первоначальном переводе могла быть опущена, а потом позднее приписана к нему из существовавшего уже другого перевода. Но тоже самое совпадение или тожество неправильного перевода наблюдается во многих других случаях. Так “si quis perjuraverit” переведено: аще кто проклинаетъс# 170, несмотря на то, что в следующей непосредственно статье то же самое слово „perjuraverit” переведено словом: кльнетьс#. Точно так и у Гейтлера. Латинские слова, в которых покаяние назначается со ссылкою на предыдущую статью: „sicut in superiore sententia” 171 переведена неправильно; „понеже ваmmи  сть наречена”, а у Гейтлера даже: ”понеже ваmьшина речет͋”. Далее слова латпнского пенитенциала: “si quis aliquid de ministerио sanctae ecclesiae vel qualecunque opus quolibet modo fraudaverit vel neglexerit“ переведены; „аmе кто ^ манастырьскr# црѴ55;кве тъкмо что оукрадеть”172. Также и у Гейтлера. В ст. 48 румянц. латинскому оригиналу: „si qui mоnasteria spoliant“ соответствует: „аmе кто крадеть черницю”, а у Гейтлера: аmе кто чрьниц\ окрадетъ”. К недомыслию же переводчика нужно отнести редакцию ст. 1-й „заповеди св. отец”, в которой слово: „parentibus“ переведено: к роженню, или, как у Гейтлера: к рожденыо, и в которой вся соответствующая статья латинского пенитенциала получала странный смысл, так как по латинскому пенитенциалу речь идет об оказании удовлетворения, сатисфакции, со стороны убийцы родителям убитого, причем, разумеется, удовлетворение материальное, денежное, вира, а по славянскому переводу выходит, что родственники убитого удовлетворяются искренним покаянием убийды на хлебе и воде.

Замечательное тожество выражений обоих славянских списков в означенных местах „заповеди св. отец», несмотря на некоторые особенности в других случаях, заставляет думать, что основной славянский перевод в обоих списках один и тот же.

Что касается времени и места появления славянского перевода латинского пенитенциала, то список, изданный Гейтлером, дает некоторые прочные основания для отнесения его к известной эпохе и к известному месту. В предисловии к изданному им „Euchologium glagolski spomenik manastira Sinai brda» Гейтлер говорит, что в монастыре св. Екатерины на горе Синае он нашел, вместе с несколькими незначительными и позднего времени славянскими рукописями, писанными кириллицей, замечательный рукописный кодекс, к которому неправильно был приклеен ярлык: „37 Ιλλυριxόν”, “jалтирь глаголическаго письма ”, но который на самом деле по содержанию своему оказался евхологием, молитвенником, т. е. сборником церковных молитв на разные случаи. Впрочем, сохранившаяся рукопись составляет по мнению издателя, не более как 2/3 первоначального целого, содержавшего в себе требник и служебник. Содержание славянского требника заимствовано большею частию из греческих молитв, изданных в евхологии Гоара173, но относительно “чина над исповедающимся» Гейтлер замечает, что только две молитвы славянского требника могут быть сопоставляемы с греческм оригиналом у Гоара: бѴ55;же спѴ55;е наш давъи отъпоуmение грhхов давидоу каюmю с# натаномь п: бѴ55;же наш давъи петрови слъзами, остальное же содержание „чина над исповедающимся» не находится ни в каком соотношении к Гоару, – что же касается заповhди стrх wць. o. покааньи разбоh. ³ о въсhмь грhсh, то исгочник этой заповеди остался совершенно неизвестным для Гейтлера.

Требник писан не кириллицей, а глаголическим письмом, так что при издании в печати уже самим издателем Гейтлером переложен на кириллицу: впрочем, по некоторым палеографическим признакам, издатель находит возможным предполагать, что глаголический требник списан с кирилловского оригинала 174. На основании палеографических же признаков, Гейтлер считает за несомненное, что требник должен быть поставлен в ряд первых и древнейших глаголических памятников, именно должен быть древнее конца X века, а равным образом считает несомненным же, что требник, как и все глаголические рукописи, попавшие в монастыри на востоке, сначала находился в Македонии175. Если бы подтвердилось предположение Гейтлера, что найденная им славянская рукопись переложена на глаголическое письмо с кирилловского оригинала, то этот кирилловский оригинал оказался бы современным эпохе обращения болгар в хрпстианство. Мы знаем, что болгары обратилась к папе Николаю I с просьбой прислать им как кодекс светских законов, так и руководственную книгу для наложения покаяния за грехи. Папа в своем 75-м ответе положительно удостоверяет факт принесения командированными из Рима в Болгарию духовными лицами пенитенциала, хотя с другой стороны и не настаивает на пунктуальном исполнении какого бы то ни было пенитенциала, как общеобязательного. Если бы в Риме около половины IX в. существовал и действовал римский пенитенциал, содержащий в себе общецерковные и общеобязательные канонические правила, то всего естественнее было бы ожидать констатирования в Болгарии каких-нибудь следов именно этого пенитенциала. Однако, как тот римский пенитенциал, о котором в дополнении к пяти киигам Галитгара говорится, что он извлечен из книгохранилища римской церкви (изданный у Вассершлебена под названием: „pseudoromanum», а у Шмитца под названием: „romanum»), так и валицеллянский пенитенциал (найденный и изданный Шмитцем), находятся в гораздо более отдаленном отношении к славянской „заповеди св. отец”, чем poenitentiale merseburgense а. Можно подумать, что папа Николай потому н не настаивал на безусловной обязательности препровождаемого к болгарам пенитенциала, что и в самом Риме был в употреблении не какой-либо авторитетный, издревле здесь существовавший и деиствовавший сборнпк покаянных правил, а пришлый со стороны (из франкского государства) и не претендовавший на безусловную общеобязательность пенитенциал. Как бы то ни было, но не подлежит сомнению, что славянский перевод сделан не с poenitentiale romanum и не с роеnitentiale valicellanum I, а с poenit. merseburgense, с того самого пенитенциала, который, по мнению Шмитца, не мог иметь никакого практического значения по самой своей беспорядочности, или же с близкого к этому последнему, более краткого и еще более древнего, чем первые 90 канонов изданного Вассершлебеном poenit. merseburg. а. Мерзебургский пенитенциал, в франкском происхождении которого не сомневается и Шмитц, должен быть отнесен к VIII в.176, по краинеq мере, в первичной его формации, т. е. в количестве первых 90 статей. Шмитц, определяя время появления валицеллянского пенитенциала, высказал некоторые соображения, которые одинаково могут быть отнесены и к мерзебургскому177. В том и другом пени- тенциале, в виде епитимий, определяются: пост в течение нескольких четыредесятниц, пожизненное пребывание в монастыре с пострижением в нем и перегринация или экстермация (peregrinatio, externinatio), т. е. покаяние, соединенное с изгнанием из собственного местожительства и с принудительным странствованием. Все эти роды покаяния стали практиковаться на континенте Европы не paнее VIIIв.178, а по присуждению официальных церковных органов не ранее IX столетия179. Что касается до поста в течение трех четыредесятниц180, то самый пост возник первоначально, по всей вероятности, на востоке181, потом чрез греческих (базилианских) монахов, живших по монашескому уставу Василия Великого и распространившихся по разным странам христианского запада, перешел и к западному христианству.

Хотя из всего вышеизложенного читатель не мог бы сделать никакого другого вывода, кроме того, что сохранившаяся на славянском языке „заповедь св. отец» есть не что иное, как перевод латинского. т. е. западно-католического пенитенциала, и хотя ниже излагаемый параллельный текст латинского пенитенциала и славянской заповеди с полною ясностию засвидетельствует зависимость славянского перевода от латинского подлянника: однако для решительного констатирования западного происхождения „заповеди св. отец» нужно показать еще, что латинский оригинал этой заповеди имеет западное, а не восточное происхождение, что poenitentiale merseburgense, или другой, близкий к нему, составлен не греком и не с греческого языка переведен. Конечно, нельзя отрицать, что в латинском пенитенциале есть нечто заимствованное из восточной церкви. Таковы, во-первых, упомянутые выше три четыредесятницы. Во-вторых сюда же относится запрещение употребления в пищу крови и удавленины, всегда поддерживавшееся в восточной церкви и на трульском соборе возобновленное, как полагают, прямо в оппозицию римской церкви182. Но что касается четыредесятниц, то путь, посредством которого они могли перейти с востока на запад, не составляет, как мы видели, неразрешимой загадки для западно-европейских ученых. Α воспрещение крови и удавленины, как замечает Шмитц, не может служить признаком восточного происхождения пенитенциала, так как и на западе это запрещение обыкновенно издавалось для новообращенных народов с целью отучить их от дикости языческой жиз- ни и приучить к христианской культуре183. Последнее замечание сделано Шмитцем, по поводу poenit. valicellan. I, в котором, кроме запрещения употреблять в пищу кровь и удавленину, содержится еще одно постановление, не согласующееся с западным и, напротив, согласующееся с восточным церковным правом, – постановление, в котором пост в субботу представляется необязательным. В виду этого последнего, равно как в виду раньше упомянутого воспрещения крови и удавленины, кто-то, вероятно, какой-нибудь библиотекарь, сделал заметку на поле пенитенциала, содержащегося в рукописном валяцеллянском кодексе Е. 15, что данный пенитенциал принадлежит восточной церкви. Неверность этой заметки Шмитц усматривает из того, что соблюдение постов в Риме не всегда составляло постоянный обычай, что пост субботний, в особенности, рас- сматривался, как частное дело города Рима, для почтения первоверховных апостолов Петра и Павла, что он давал повод ко многим контроверсам, что греческие базилианские монастыри, которых было очень много в Риме и в римской церкви, во всяком случае не соблюдали субботнего поста, и что только с того момента, когда противоположность между западною и восточною церковью обострилась с IX века, соблюдение субботнего поста в римской церкви сделалось повсеместным и обязательным184. Но самым яс- ным доказательством неверности заметки о восточном происхождении валицеллянекого пенитенциала, а вместе самым ясным доказательством западного происхождения мерзебургского пенитенциала служит самое содержание пенитенциала. Если бы его приписать восточной церкви, то пришлось бы отнести к восточной же церкви почти вее западные пени- тенциалы, так как большинство канонов мерзебургских можно найти в других западных пенитенциалах, и не только в англосаксонских (в которых можно бы было предполагать влияние Феодора кентербюрийского, природного грека из Тарса), и не только во франкских, в которых значительная часть содержания заимствована из англосаксонских покаянных кяиг, но и в ирландско-британских пенитенциалах185. Предположим, что и британско-ирландские петенциалы не осталась свободными от греческого влияния, так как существуют некоторые основания полагать, что британская церковь обязана своим происхождением востоку и в большей степена состояла в общении с восточной, чем это было обычно на западе186. Но что же следует отсюда? Составителями правил покаянных были все-таки британцы, точно также как и составителем так называемого феодоровского пенитенциала был не природный грек Феодор кентербюрийский, а природный англосакс, который на составленном им сборнике оставил печать своей науиональности. Неотвергаю возможности того, что восточное церковное право было принято в соображение и более или менее повлияло на церковные сборники, между прочим и при посредстве базилианских монахов, мы придем к тому лишь выводу, что западное церковное правообразование включило в себя элементы более разнообразные, чем восточное, и выразилось в более отчетливых формах, чем это последнее. Из того, что каноначеские правила греческих соборов включены были в сборник Дионисия Малого, никто не будет выводить, что правобразование западной церкви обязано своим происхождением востоку, а выведет только то, что и восточное церковное право вошло, как один из составных элементов, в западное церковное правообразование, В пенитенциале мерзебургском, наравне с другими западными пенитенциалами, мы видим такие несомненные черты западного происхождения, как: пост на хлебе и воде, покаяние, соединенное с изгнанием и странствованием, покаяние духовных лиц, соразмеряемое с их иерархическими степенями187, и воспрещение духовным лицам продолжать супружеское сожитие с женами. Наконец, некоторые бытовые черты, отмеченные мерзебургским пенитенциалом, свойственны не греческому населению византийской империи, а варварским германским племенам, как, напр., пост по найму.

Самый текст как мерзебургского пенитенциала, так и славянского перевода, сохранявшегося под названием „заповеди св. отец“ читатель найдет в Приложениях к этому исследованию188. Я нашел нужным издать не те только статьи латинского пенитенциала, которым есть соответствующий перевод в славянской заповеди св. отец, а весь латинский пенитенциал сполна, как такой, который если не послужил оригиналом для славянского переводчика, то, по крайней мере, стоит наиболее близко к оригиналу. В том и другом случае, – т. е. будем ли мы видеть в poenit. merseb. оригинал, или близкий к оригиналу покаянный устав, не безынтересным представляется просмотреть его сполна с тем, чтобы в первом случае видеть, какие сокращения и опущения делал переводчик, а во втором случае – чтобы отличить позднейшие наслоения в первых 90 канонах poenit. merseburg. от первоначальной редакции, принимая за таковую более краткий пенитенциал, который бы вполне соответствовал славянской заповеди св. отец. В латинском тексте мерзеб. пенит., изданного Вассершлебеном и изобилующем разными неправильностями, исправления мною сделаны по другим латинским пенитенциалам, особенно по валицеллянскому. Славянский текст заповеди св. отец печатается по румянц. кормч. № 230 с указанием важнейших вариантов в списке той же заповеди, изданном Гейтлером.

К сказанному о заповеди св. отец необходимо присовокупить несколько слов о „чине над исповедающимся”, который, как выше указано, помещен в изданном Гейт- лером глагольском молитвеннике. То, что сохранилось в этом молитвеннике, представляет собою ряд молитв, которые переведены с греческого языка, и оригиналы которых можно найти в вышеупомянутом издании Гоара, каковы молитвы на освящение воды в день Богоявления, на пострижение, на братотворение, на сеяние, на жатву, на саждение, снимание и выжимку винограда и т. д., и т. д. Очевидно, составитель сборника молитв на славянском языке имел целью перевести все греческие молитвы на всевозможные случаи житейского обихода. И если, однако, в „чине над исповедающимся”, довольно обширном, могут быть указаны всего только две краткие молитвы, имеющие греческий оригинал 189, то отсюда следует заключать, что переводчик – составитель славянского евхология – нe нашел в греческой церковной практике того, что ему требовалось, и что, следовательно, у греков не было еще в это время выработанного экзомологистария или чинопоследования исповеди, как не было и выработанного канонария, т. е. совокупности правил о наложении духовником покаяния за разные грехи, по краиней мере не было таких экзомологистария и канонария, которые бы имели приложение не к монахам только и монахиням, а вообще ко всему христианскому народу190. Что касается канонария, то составитель сборника, как мы видели, превратил латинский пенитенциал в “заповедь св. отец”. Относительно же экзомологистария нельзя с уверенностыо утверждать, что бы он был переводный, хотя невольно бросается в глаза сходство некоторых мест в „чине над исповедающимся” с наставлением об исповеди Отмара, аббата с. галленского, его ученикам, каковое наставление напечатано у Вассершлебена в Bussordnungen191 .

Как известно, относительно подлинности епитимийного греческого номоканона, дошедшего до нас с именем Иοанна Постника, патриарха константинопольского, еще с конца XI столетия заявлены была сомнения 192, не устраненный и в настоящее время. До сих пор, однако, никому из русских ученых не представлялось случая обратить внимание на тот факт, что в древнейшем славянском сборнике молитв „чина над исповедающимся” не представляет сходства ни с одним из сохранившихся с именем Иоанна Постника чинопоследований и канонариев193. Позволительно думать, что если бы около половины IX в. существовали у греков выработанное чинопосделование исповеди и определенные сборники правил для наложения епитимии за грехи, то составителю славянского евхология не было бы надобности самому составлять „чин над исповедающимся”, руководясь западной церковной практикой, и тем менее было надобности вносить в свой сборник „заповедь св. отец” прямо переведенную с латинского пенитенциала. Не выражают ли собою дошедшие до нас с именем Иоанна Постника греческие покаянные уставы уже известной реакции латинским покаянным уставам, после того как отношения между востоком и западом обострилась до открытой вражды и до церковного разделения? Не значит ли это настойчивое помещение имени Иоанна Постника в заголовке греческих покаянных уставов, что греки имеют свои покаянные уставы не от латинского Иоанна (Кассиана), с sermo de poenitentia которого начинался напр. мерзебургский пенатенциал, а от своего восточного Иоанна Постника, патриарха константинопольского, прославленного не только аскетическою жизнию своей, но и отстаиванием привиллегий константинопольского патриархата, несмотря на вразумления, представления и жалобы со стороны римского папы Григория Великого, и, вероятно, на самом деле оставившего некоторые наставления об исповеди и покаянии? Не свидетельствует ли затем самая система восточных покаянных руководств, или, правильнее сказать, претензия на систематичность в классифицировании грехов и образов покаяния – так как нигде система сколько-нибудь правильным образом не выдерживается – о том же реакционном или оппозиционном направлении этих руководств по отношению к западу? Любопытно, что в древнейших руководствах Иоанн Постник не называется еще святым194 – может быть и в агиалогий греческий имя его занесено было уже после того как возникло религиозное разделение между востоком и западом. Влияние западного миросозерцания можно усматривать в таких, напр., местах канонария Иоанна Постника, в которых говорится о значении дел покаяния. В Axoλoυθία xαὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων выражается та мысль, что выполнявший наложенное духовником покаяние получает отпущение содеянных им грехов, а тот, кто берет на себя и исполняет еще сверх того излишнее покаяние, заслуживаеть не только отпущения грехов, но и венца за заслугу. Эта мысль сама собою просится на сопоставление с ordo poenitentia при пенатенциалах латинских195, в которых читается следующее место: „Оmnis poenitens non solum debet jejunare, quod illi mandatum est a sacerdote, verum etiam postquam complement ea, quae illi jussa sunt, debet, quantum ipsi visum fuerit, jejunare sive tetradas sixe parascevas. Si egerit ea, quae illi sacerdos praeceperit, peccata ejus dimit- tentur, si verо postea ex sua voluntate jejunaverit, mercedem sibi acquiret et regnum coelorum”.

III. Следы западно-католического влияния в обширной редакции закона судного людям

Так называемая обширная редакция закона судного людем имеет своим характерным представителем список, напечатанный во II томе Русских Достопамятностей. Другой, в печати же изданный список, именно помещен- ный в Софийском Временнике, изданном Строевым, и затем перепечатанный в VI томе Полного Собрания Русских Летописей, как уже выше было замечено, обличает в редакторе тенденцию примирить разночтения и вообще сгладить резкие особенности двух различных списков, по крайней мере в отношении к тем статьям, которые, составляя краткую редакцию, в то же время входят и в обширную. К сказанному выше196 насчет примирительной тенденции, насколько она обнаружилась в статьях краткой редакции, можно добавить еще, что редактор строевского списка счел для себя обязательными, внести в закон. судный – который, впрочем, у него называется уже не законом судным, а “судебником св. правоверного великого самодержца царя Константина греческого закона судебником людем” – все добавления, которые отличают список Русских Достопамятностей от списка, изданного в печатной кормчей197, а также исправить в некоторых случаяи порядок расположения статей в списке Русских Достопамятностей198. Что касается дополнительных статей к краткой редакции, которых всего счетом в списке Русских Достопамятностей, – считая по числу особых зоголовков, – оказывается 45 статей, то они воспроизводятся и в списке Софийского Временника, хотя заголовки не всегда совпадают; но в самом конце прибавлено пять статей, вероятно, собственного сочинения редактора. В силу указанных соображений, мы будем смотреть на список Русск. Достоп., как на основной и характерный для так называемой обширной редакции закона судного людем199.

Прежде чем заняться, согласно целиэтого исследования, раскрытием следов западно-католического церковного права в статьях обширной редакции закона судного, не излишним считаю остановиться на мнении, которое высказано А. С. Павловым о взаимном отношении между обеими редакциями занимающего нас памятника200. По мнению достопочтенного ученого, текст обширной редакции, насколько он имеет своям источником эклогу, отличается от текста краткой, или, точнее сказать, недополненной редакции, большею близостию к греческому подлиннику. Именно здесь нет примеров назначения церковных наказаний, наряду с уголовными или взамен этих последних, хотя и встречаются другие отступления от подлинного текста эклоги. Это обстоятельство невольно заставляет предполагать, говорит проф. Павлов, что текст обширной редащии закона судного, представляющей извлечения из эклоги, древнее соответственного текста краткой редакции. Во всяком случае, первый независим от последнего. Это видно уже из того, что в нем находятся такие статьи из эклоги, которых нет в тексте печатной кормчей. Таким образом необходимо допустить, говорит проф. Павлов, что под именем закона судного людем или судебника царя Константина существовали две славянские компиляции из эклоги, из которых одна (краткая) назначена была преимущественно для судей духовных, другая (обширная) для судей гражданских. Отсюда объясняются указанные особенности обеих редакций закона судного в отношении к тексту эклоги, а равно и то обстоятельство, почему списки первой редакции получили место в кормчих, а списки последних – в других юридических сборниках, где эта статья тесно соединялась с источниками нашего туземного права, в особенности с русскою правдою.

Нельзя отрицать, что составитель обширной редакции закона судного знал не те только статьи подлинной византийской эклоги, которые вошли в краткую редакцию, но и некоторые другие 201, следовательно, мог составить своеобразную редакцию, независимую от краткой, даже, пожалуй, раньше появления на свет этой последней. Но что на самом деле он составил распространенный закон судный не независимо от краткой его редакции и не раньше появления ее, а позднее, на то имеются положительные доказательства. Во-первых, распространенный закон судный не может быть рассматриваем как первичная формация потому, что в этом распространенном виде закон судный людем перестал быть законом для мирян только, так как в нем содержится уже несколько статей относительно клерикальной и монашеской дисциплины. Первоначальным намерением составителя было составление устава не для духовенства, а для мирян, что видно из самого названия. Замечено вообще, что в покаянных уставах IX столетия, в отличие от более ранних, стали различаться особые отделы для преступлений клириков и мирян202. Эта обособленность тем более должна была оказаться и на славянском законе судном в его древнейшей редакции, чем менее новообращенным болгарам могли быть преподаны правила о преступлениях и наказаниях духовенства, которые, так сказать, принципиально считались подлежаими тайне. Α позднейший редактор распространенного закона судного, забыв о первоначальном назначения закона судного для мирян, ли, вернее, сознательно игнорируя это назначение, обратился ко многим другим источникам, кроме византийской эклоги, и составил свод разнородных правил, относящихся не только к юридическому порядку в государстве, но и к клерикальной дисциплине. Позднейшее появле- ние обширной редакции еще яснее доказывается некоторыми из статей, в которых по краткой редакции назначается отдача в пост. Всматриваясь в эти статьи, не можем не заметить, что редактор распространенного закона судного, хотя и ничего не говорит об отдаче в пост на то иди другое число лет, точно также как не знает отдачи в пост византийская эклога, нo изложил эти статьи имея под руками не византийскую эклогу, а краткую редакцию закона судного. Византийская эклога, незнакомая с принцициальным различением и противоположением закона Божьего и закона людского, не считает нужным оговариваться, что то или другое из определяемых ею наказаний назначается по закону светскому, подобно тому как, например, русское уложение о наказаниях по справедливости считает излишним объяснять, что ссылка в каторжные работы или на поселение назначается за то или другое преступление по закону светскому, ибо само собою разумелось для законодателей византийских и само собою разумеется для русского законодателя, что уголовные меры, определяемые уголовным кодексом, определяются по светскому, а не по какому-либо другому закону. Поэтому, напр., в эклоге гово- рятся просто, что виновный в совершения блуда с монахиней или вступившие между собою в незаконную связь “сочадные” подлежат урезанию носа. В обпшрной же редакции закона судного уцелело упоминание о законе людском203 , – ясный знак того, что редактор имел дело с кратким списком закона судного и, преследуя свою особую цель, опускал в своей компиляции отдачу в пост по церковному закону, так что конструкция урезываемых статей получила вид одной половины периода, соответствующая которой другая половина вычеркнута. Очень понятно поэтому, что даже и по поводу незаконной связи с крестницей, о которой в визаитийской эклоге не говорится ни одного слова, в обширной редакции закона судного говорится: „суд тот же по людскому закону якоже и кумом». Наконец, в одном случае комилятор распространенного закона судного даже, так сказать, промахнулся: урезывая статьи краткой редакции, остановился не тут, где следовало, и упомянул о Божием законе, чего не должен бы был делать, хотя и тут, впрочем, до отдачи в пост не дошел204. По изложенным соображениям, невозможно предполагать, чтобы текст обширной редакции закона судного был древнее соответственного текста краткой редакции. На самом деле, текст обширной редакции отнюдь не отличается и большею близостию к греческому подлиннику, сравнительно с текстом краткой редакции. Мы видели уже, что отсутствие церковного покаяния в обширной редакции не свидетельствует о близости этой редакции к греческому подлиннику. В дополнение к сказанному, обратим вннмание еще и на то, что составитель обширной редакции – большой любитель телесного наказания, гораздо в большей степени, чем сама эклога, которая часто определяет: τυπτέσθω. В обширной редакции закона судного телесное наказание (да тепетьс#) определяетея часто как дополнительное к тем карам, которые назначаются не только по краткой редакции закона судного, но и по эклоге, даже к телесным же наказаниям, ко членовредительным, как урезание носа, напр., в статьях о блуде женатого мужчины с собственною рабою205, об обольщении несовершеннолетней девицы206, об обольщении обрученной невесты другого207, об ограблении мертвых в гробах208, о возвращающихся на родину апостатах 209, даже в статьях о таких проступках против чужой собственности, как загон и уморение голодом чужого скота210, укрывательство чужого раба211, ответственность господина за кражу, совершенную рабом212, причем нельзя не заметить, что самый строй диспозитивной части некоторых статей отстоит очень далеко от византийской эклоги и, напротив, в большей близости оказывается к краткой редакции закона судного.

Таким образом, нужно считать установленным тот факт, что обширная редакция закона судного явилась не независимо от краткой и не раньше ее, а позднее и в прямой зависимости от краткой редакции, хотя и с намеренными уклонениями от этой последней. Компилятор распространенного закона судного намеренно вычеркнул отдачу в пост по церковному закону, намеренно прибавил во многих случаях телесное наказание и намеренно же дополнил статьи, извлеченные из ΧVII и некоторых других титулов эклоги, целым рядом статей, заимствованных их самых разнообразных источников. В Болгарии ли состоялось это распространение краткой редакции закона судного или уже на Руси, – об этом судят разно, для решительного же и окончательного суждения недостает пока прочных оснований. Кто считает обширную редакцию древнейшею, чем краткая, тот, само собою разумеется, уверен в болгарском происхождении обширной редакции. Но теми, кто не высказывается прямо за сравнительную древность обширной редакции допускается возможность того, что, в момент включения первоначальных болгарских первообразов в русскую кормчую, закон судный подвергся разным изменениям213. Губе даже считает не невозможным, что те статьи закона судного, которых нет в печатной кормчей (т. е. в краткой редакции), но когорые фигурируют в Русских Достопамятностях, были позднейшими прибавками русскими, а не болгарскими214. Однако он делает исключение для одной статьи, именно для статьи: „о вражде”, которая содержит в себе принцип мести за убийство и за разные телесные повреждения в денежного выкупа, как суррогата мести, с последующим изгнанием из земли215. Губе и согласно с ним профессор Васильевский полагают, что эта статья долженствовала быть в древнейшем и первоначальном составе славянского закона судного. Губе видит в законе судном официальное болгарское уложение, изданное в царствование Симеона, но так как невозможно бы было объяснить отсутствие в официальном уложении каких бы то ни было определений относительно убийства, нанесения ударов, причинения ран, преступлений против чести, то он и вынужден предполагать, что статья о вражде принадлежала к составу этого официального уложения и обнимала собою все указанные преступления против личности ближнего. На чем же основывалось бы такое предположение? Собственно говоря, основания никакого не усматривается, кроме необходимости существования в официальном кодексе статей о посягательстве на жизнь, на здоровье и на честь ближнего. Но в таком случае спрашивалось бы, на чем основывается взгляд на закон судвый, как на официальное болгарское уложение? Ответ на этот последний вопрос заключался бы в том, что, если включить в закон судный етатью “о вражде”, то он представляет собою действительно такой кодекс, который приличествовал состоянию новообращенного в христианство болгарского народа. Другимя словами, мы с некоторою неизбежностию заключили бы себя в тот логический круг, который называется circulus vitiosus.

Предположим, однако, что статья „о вражде» действительно принадлежала к составу первоначального славянского закона судного, хотя ни в одном из сохранявшихся списков краткой редакции (т. е. древнейшей, как разъяснено) ее нет; получили ли бы мы в результате полное уголовное уложение для Болгарии? В этом позволительно усомниться. Уложение, в котором одною бы лишь статьею обнимались разнообразные посягательства против личности ближнего, представляло бы собою нечто неожиданное в ряду варварских законодательств, отличающихся самыми мелкими и точными подробностями насчет оценки оскорблений, ран и увечий самых разнообразных видов, а также насчет оценки жизни людей разных общественных классов. Статья о вражде даже и по буквальному своему смыслу не может быть относима к этим разнообразным видам посягательств, а по видимому говорит только об убийстве, так как был бы юридическим абсурдом такой закон, в силу которого за всякое посягательство на личность ближнего определялось бы изгнание из земли (на случай если бы по- терпевший не воспользовался правом возмездия и согласился на денежный выкуп преступления). Впрочем, если стоять на буквальном смысле статьи о вражде, то прямая ссылка редактора на Моисея, у которого во Второзак. XIX, 21 говорится: „душу за душу, око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу”, заставляеn даже предполагать, что редактор статьи о вражде, как и Моисей в означенной главе Второзакония, имел в виду принцип тальона или возмездия не за убийство, а за ложное обвинение в преступлении, причем ложному обвинителю и лжесвидетелю угрожается тем же злом, которому он намерен был подвергнуть человека невинного216. В таком случае с понимаемою в указанном смысле статьей о вражде стояла бы в тесной связи непосредственно следующая за нею в обширной редакции закона судного статья “о еретице», в силу которой обозвавший другого еретиком подвергается тому же наказанию, которому подвергся бы еретик, если бы обозванный был действнтельно таковым. В виду всего сказанного не представляется достаточных оснований к тому, чтобы приурочивать статью „о вражде” к составу первоначальной редакций закона судного, напротив, тем большее основание было бы отнести ее к числу тех самых дополнительных статей, между которыми она занимает место в дошедших до нас списках закона судного, что обильнейшим источником, из которого редактор черпал эти дополнительные статьи, послужил закон Моисея, на которого, как мы видели, делается ссылка и в статье „о вражде». Правда, в слове: „вражда” ученые находят указание не на заимствование статьи из закона Моисея, а на болгарское или вообще южнославянское ее происхождение, так как на языке южных славян слово: „вражда» было техническая выражением для обозначения денежной пени или виры, которая должна была платиться за совершенное преступником преступление217. Но при этом, по-видимому, мало обращается внимания на то, что в статье „o вражде” под враждою понимается не денежная пеня за какое-либо преступление, а самое преступление, как выражение вражды к ближнему. Даже и заключительные слова статьи о выкуне совершенного преступления заимствованы, по-видимому, из закона же Моисея, хотя и с ослаблением его строгости, применительно к юридическому быту варварского народа218.

Если же не оказывается достаточных оснований к тому, чтобы приурочивать статью “о вражде» к составу первоначальной редакции закона судного, то нет, следовательно, основании и к тому, чтобы принимать закон судный за аутентическое болгарское уложение конца IХ века или начала X в. Невозможно ни в какие времена существование yложения, в котором бы не упоминалось о преступлении убийства. Собственно говоря, конечно, странно и для составителя частного сборника правил не упомянуть об убийстве в ряду других преступлений, им упоминаемых. Но это неупоминание все-таки легче было бы объяснять, чем игнорирование убийства завонодателем. Частное лицо или могло не выполнить того намерения, которым оно задалось, могло остановиться, не докончив начатого дела, – в данном случае действительно составитель закона судного, оперируя над ХVII титулом эклоги, не дошел до тех статей, в которых трактуется об убийстве, так как эти статьи помещены к концу ХVII титула – или могло руководиться своимяи частными субъективными, для законодателя и в аутентическом уставе невозможными, соображениями, в виду которых упоминание об убийстве представлялось излишним. Из того, что раньше выяснено относительно влияния западно-католического церковного права на закон судный, с полным правом можно заключать, что составитель закона судного был лицо духовное, римского или болгарского происхождения, но руководившееся во всяком случае правилами западно-католического церковного порядка. Вполне естественно, что в руках этого лица находилась и та самая „заповедь св. отец”, которая начинается статьями об убийстве умышленном и неумышленном: за умышленное убийство определяется здесь 10-ти летнее покаяние в иной области, т. е. с изгнанием из местожительства и с обязанностью примирения с родственниками убитого.

Но если на краткую редакцию закона судного следует смотреть не иначе, как на частную работу неизвестнаго духовного лица; то не с иной точки зрения следуеть смотреть и на так называемую обширную его редакцию. Намерение неизвестного частного составителя распространенного закона судного состояло в том, чтобы дать более полный свод юридических норм, с исключением притом тех добавочных определений относительно наказания по церковному закону, т. е. церковного покаяния, которыми были дополнены разныя статьи византийской эклоги под влиянием западно-католического церковного права. Отсюда, однако, нельзя заключать, чтобы составитель был лицомъ не духовным, а светским; напротив, есть полное оенование полагать, что и обширная редакция закона судного есть дело духовного лнца. Это доказывается, во-первых, включением в закон судный нескольких статей, посвященных духовной дисциплине219. Во-вторых, в особенности, статьей о послушестве поповском220, в силу которой свидетельство одного священника приравнивается свядетельству 12-ти послухов221. В последней статье весьма явственным образом выразилась клерикальная тенденция укрепять авторитет духовенства и выдать свидетельство одного духовного лица за наибольшую н наилучшую гарантию истины, какую только мог найти редактор в известных ему юридическах памятниках. Едва ли возможно смотреть на данную статью, как на действовавшую когда-либо и где-либо юридическую норму, – это просто выражение лпчного взгляда и личной тенденции редактора. Профессор Дювернуа222, который под 12-ю человеками, упомннаемыми в русской правде, paзyмеет судей-представителей общины, которых позднее сменили послухи223, хотя и не находит возможным понимать статью распространенного закона судного о послушестве во всей абсолютной концепции этой статьи, т. е. в том смысле, будто бы свидетельство духовного лица во всех делах имело силу, равную свидетельству целой общины или ее представителей, тем не менее старается обозначить точными пределами ту область, в которой должна была, по его мнению, действовать юридическая норма, содержащаяся в статье о послушестве поповском. Если, говорит он, русская правда, а не закон судный, будет служить нам источником изучения древнего быта, если не от закона судного к русской правде, а от русской правды к закону судному мы будем делать наши заключения – тогда мы поймем, что ни в займе, ни в закупничестве свидетельство духовного лица вовсе не пользовалось никакими преимуществами. Весь смысл послушества духовного лица, продолжает профессор Дювернуа, будет нам ясен, если мы вспомним, что, с введением христианства, обозначился круг дел, которых не ведали ни наши кнззья, ни наши свободные мужи, – это круг дел семейных и наследственных: только лицо духовное, посвященное в тайны закона Божьего и византийской канонической догмы могло быть судьей семейного дела, так же как 12 свободных мужей могли быть судьями двух сторон, когда эти спорили о свободном обязательстве, возникшем из договора, или о правонарушении, или о принадлежности имущества. В доказательство своего мнения проф. Дювернуа ссылается на две статьи русской правды (105 и 110 по карамз. списку), которыми имеются в виду именно такие случаи, где священник долженствовал быть компетентным судьей и свидетелем; случай раздела наследства между детьми умершего, с назначением известной части этого наследства на помин души умершего, а также случая смерти лица, оставляющего после себя детей, прижитых с рабою, когда и эти дети, и эта раба должны получать личную свободу, без права наследования в имуществе умершего. Кроме того, почтенный ученый ссылается на статью „о умирании”, входящую в состав обширной редакции закона судного. Но что касается статей русской правды, то ни в этих, ни в других, имеющих в виду подобные же семейно-наследственные отношения, не говорится ни слова о том, чтобы сввдетельству духовных лиц придавалось тут какое-либо особенное значение. Статья же „о умирании» в обширной редакции закона судного служит решительным доказательством того, что и в самом законе судном не проведено то воззрение на послушество поповское, которое, по взгляду проф. Дювернуа, действовало, как юридическая норма, в древней Руси. Здесь говорится о душеприказчиках, которым поручается со стороны умирающего привести в исполнение его последнюю волю, а также о тех условиях, при наличности которых должны совершаться распоряжения последней воли. Распоряжения последней воли должны касаться, во-первых, задушья, т. е. той части остающегося наследства, которая должна идти за душу, на помин души наследодателя по его смерти, и, во-вторых, жены и детей. Распоряжения должны делаться, или, по выражению рассматриваемой статьи закона судного, имение должно устрояться в здравом уме и твердой памяти (сдрав м ход#mим и цhл м оумом), причем, как сказано, завещатель должен прежде всего позаботиться о душе своей (первое да впишеть вhр сво # wбраз, еже дш͂ю изканити), обозначить, кого нужно отпустить на свободу, что дать убогям и попам, а при этом должно быть обозначено и то, сколько должно остаться жене и детям. При распоряжениях этого рода должны присутствовать послухи безупречной репутации, не разбойники, не пьяницы, не меньше семи, из местных жителей города или селения. Итак, даже в том случае, когда нужно засвидетельствовать составление духовных завещаний, по которым известная доля остающегося после умирающих имущества назначается в пользу убогих и попов, вообще на помин душу, должно быть семь послухов, очевидно не духовных лиц, а светских. О заместительстве этих 7 послухов одним духовным лицом, или даже о нахождении в числе их одного священника ничего не говорится, хотя г. Дювернуа и утверждает, что между ними должен быть поп224. Данная статья обширной редакции закона судного „о умирании” служит недурным показателем того компилятивного, или, лучше сказать, кумулятивного характера – отмеченного вдобавок субъективными вкусами и тенденциями составителя, – которым вообще отличается обширная редакция закона судного. Редактор не прочь был отнестись с некоторою самостоятельностью к тому материалу, которым он располагал, и в тоже время он мало заботился о том, чтобы придать ему вид органического целого, каким должен быть устав. рассчитанный на практическое действие. В разбираемой статье об умирании число послухов не стоит в каком-либо соотношении с числом послухов по краткой редакций закона судного225. Нельзя сказать при этом, чтобы седмеричное число послухов требовалось византийским правом, которое для засвидетельствования духовных завещаний считало достаточным присутствие пяти и даже трех свидетелей226. Источники, из которых почерпнуты дополнительные статьи, составляющие содержание обширной редакции закона судного, отличаются большим разнообразием. Не считая немногих статей, находящихся в более или менее близком соотношении с ХVII тит. эклоги227, не считая далее того, что могло явиться как плод влияния русских юридических памятников228, не считая странным образом попавшего в число дополнительных статей заголовка первого титула из канонического сборника Иоанна Схоластика229, составитель вероятно заимствовал нечто из монастырских уставов230, кое что взял из земледельческих законов, с весьма свободным отношением к заимствуемому231, больше всего из моисеева законодательства с побиением камнями, как наказанием зa преступления, включительно, и, наконец, нечто даже из латинских пенитенциалов, впрочем, вероятно, не непосредственно, а посредством известной уже нам „заповеди св. отец”.

Закон Моисея, как источник распространенного закона судного, заслуживает того, чтобы остановится на нем с некоторою подробностью, по той причине, что самое пользование законом моисеевым до известной, степени указывает на подчинение славянских народов западному влиянию.

На западе именно издавна было сделано извлечение из законодательства моисеева, под названием: Lex Dei seu mosaicarum et romanarum legum collatio232. Это извлечения из ветхозаветных книг Исход, Левит, Числа, Второзаконие, было сделано для римлян, с целью разъяснить им, что Моисей еще раньше римских юристов определил то или другое, установил ту нли другую норму 233. Позднее же, как кажется, римская церковь пропагандировала моисеево законодательство между варварами, как возможный корректив неполноты и слабости варварских законодательств, основанных на композициях, без сопоставления уже с положениями римских юристов. По краиней мере в IX в. у западных церковных писателей замечается сильная склонность пользоваться законами Моисея и ссылаться на него234. Для IX и X столетий ветхий завет был, так сказать, в духе времени: этот дух времени отразился заметным образом и на Болгарии. Любопытно, что сыновья Шишмана, который во второй половине X в. образовал для себя в Македонии и Албании особое западно-болгарское царство, носили ветхозаветные имена: Давида, Моисея, Аарона, Самуила235. Известно далее, что в Болгарии рано явился апокрифический „завет 12-ти патриархов, т. е. 12-ти сыновей ветхозаветного патриарха Иакова, в котором, между прочим, делается сильное ударание на жреческом характере колена Левиина; этот завет есть произведение западной, а не восточной церковной литературы. Из истории известно, наконец, что болгарские цари нередко сносились с папами и получали от них королевcкие короны236. Все это делает вероятным предположение, что замечаемая в Болгария склонность к ветхому завету имеет своим источником не восточную церковь, а западную. Греческие извлечения из моисеева законодательства – самые ранние восходят приблизительно к XI столетию237 – могли явиться уже после того, как, благодаря соседству и сношениям с западом, мысль о приложении моисеева законодательства к юридическому быту варваров достаточно популяризировалась и между греками. Впрочем, если основываться на достоверных исторические фактах, следует полагать, что первое систематическое извлечение из моисеева законодательства на славянском языке дошло до нас не в болгарском, а в сербском памятнике, именно в кормчей книге сербского письма 1262 г.238, чем, конечно, не исключается мысль о западном влиянии, так как и сербы то через своих царей, то через посредство болгар, которым она бывали подчинены до образования сербского царства, были открыты влиянию запада. Из сербской кормчей 1262 г. извлечение из закона моисеева перешло в рязанскую кормчую 1284 г.239. Отсюда же вероятно, т. е. из сербской же кормчей, внесен был закон моисеев в новгородскую кормчую, ныне синодальную № 132. Эта кормчая хотя писана была несколько раньше рязанской, но уже после получения на Руси сербской кормчей, и представляет собою, как разъяснено проф. Павловым240, попытку дополнить и обогатить состав раньше употреблявшейся на Руси кормчей книги тем, чего раньше не было в русских церковных сборниках, и что содержалось в сербской кормчей. Так, к имевшимся в русской кормчей канонам прибавлены были из сербской кормчей толкования византийских канонистов-комментаторов. Вместе с толкованиями, внесен был в новгородскую кормчую и закон моисеев, а может быть еще и многое другое. В волынской кормчей 1286 г., писанной для владимирского князя Владимира Васильковича – впрочем, сохранившейся не в оригинале, а в позднем списке ХVI в.241 – также точно имеется уже закон моисеев; он внесен сюда, натурально, из того же источника, из которого был почерпнут в новгородскую и в рязанскую кормчие, т. е. из сербской кормчей книги. В рязанской кормчей нет закона судного: нет его и в волынской. В синодальной же (новгородской) кормчей № 132 в первый раз оказываются в соединении между собою закон судный и закон моисеев. Последний составляет здесь 23-ю главу. Закон судный в оглавлении, которое имеется в начале книги, не помечен; на самою же деле он следует непосредственно за моисеевым законодательством, не имея для себя особой главы, под одну главу с законом моисеевым, который оканчивается словами: “конец заповеди Божия”. Соединение того и другого закона под одну главу можно наблюдать и в некоторых других позднейших кормчих242. В том рукописном сборнике, который целиком издан во II томе Русских Достопамятностей, и в котором содержатся рассматриваемая нами обширная редакция закона судного, хотя не под одну главу, но все-таки в непосредственной связи с законом судным, тотчас вслед за ним, помещена выписка из законов моисеевых243. По-видимому, включение нескольких статей из моисеева законодательства в закон судный могло бы быть объясняемо легкостью заимствования и перенесение их из рядом, под рукой же, находавшегося памятника. Но при этом необходимо обратить внимание на одно любопытное обстоятельство. Выборка из законодательства моисеева сохранилась в различных редакциях. Основных редакций именно – три, не считая той, которая на западе была известна под именем «Lex Dei”. Одна из них помещена в том самом рукописном сборнике, который целиком издан во II томе Русских Достопамятностей, в котором, следовательно, содержится и закон судный в обширной редакции, – эта редакция представляет собою выписку только из четырех глав книги Исход (ХIХ-ХХII) и не имеет себе подобной ни в каком другом из известных науке сборников. Другая содержится в самом законе судном по обширной его редакции, т. е., следовательно, в том же II томе Русских Достопамятностей, в Софийском Временнике, в VΙ томе Полного собрания Русских Летописей и в кормчей бывшей соловецкой библ., теперь казанск. дух. акад. № 412. Здесь имеются выдержки из XXI-ХХIII гл. Исхода и из XXI и XXV гл. Второзакония. Третья редакция издана Котельером в I т. его „Monumenta ecclesiae graeсае”, она же вошла, как один из титулов, в изданную Эдуардом Цахарие фон Лингенталь ecloga ad prochiron mutata, помещается почти во всех рукопаеных кормчях книгах, начаная с пергаменной рязанской спб. публ. библ. и синодальной № 132, и оканчивая тем списком, с которого издана 45 глава печатной кормчей, носящая заглавие; „Избрание от закона Богом данного израильтянам Моисеем, первое о суде и о правде, глав пятьдесят. Эта редакция представляет собою извлечение из четырех книг Моисея: Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Но в свою очередь и эта третья редакция может быть наблюдаема в трех видах. Общая принадлежность всех трех видов – это деление на 50 глав; разница заключается то в большем, то в меньшем количестве статей, помещаемых в этих 50-ти главах и в порядке их расположения. Самый обширный вид имеет эта редакция у Котельера, самый краткий – у Цахарие; 45-я глава печатной кормчей занимает среднее место между тем и другим в отношении к количеству статей и имеет некоторые особенности в расположении статей. Обращаясь в частности к обширной редакции закона судного и к тем извлечениям из моисеева законодательства, которые вошли в эту редакцию, мы найдем, что редактор включил в свою работу несколько статей, которых нет ни в одной, ни в греческой, ни в славянской редакции закона моисеева244, и, кроме того, заметим, что общее число извлечений из этого закона, вошедших в распространенный закон судный, весьма невелико, сравнительно с остальными редакциями моисеева закона Из этого можно заключить, что редактор распространенного закона судного вносил в свою работу некоторые извлечения, из ветхозаветного закона, заимствуя их прямо из Библии, а не из специальной редакции закона моисеева. А самое изобилие таких специальных редакций свидетельствует о том, что моисеево законодательство настолько импонировало составителям юридических сборников, что они могли делать извлечения из него, не стесняясь какою- либо одною установившеюся специальною эклогою или выборкою из моисеева законодательства, Этот авторитет ветхозаветного законодательства в глазах варварских народов скорее должен быть объясняем влиянием запада, чем востока, так как западная именно церковь издавна выдвинула этот авторитет и издавна же находилась в положении, настолько независимом от римской империи и от римских законов, что, сама живя по римскому праву, могла укреплять в глазах варваров, в противоположность их несовершенным варварским законодательствам, авторитет не римского, а богооткровенного права, тогда как мы не имеем никакого исторического основания сказать тоже самое в отношении восточной церкви.

От этого гипотетического суждения о западном влиянии на обширную редакцию закона судного, перейдем к указанию на несомненные следы западно-католического влияния на эту редакцию. Мы находим именно в ней несколько стаией из мерзебургского пенитенциала, или, правильнее, из „заповеди св. отец”. Для составителя распространенного закона судного не было надобности черпать непосредственно из латинского пенитенциала. Он мог сделать свои заимствования из переведенной уже на славянский язык „заповеди св. отец”; могло быть это сделано даже и не в Болгарии, а на Руси, подобно тому как в разных славянских рукописных номоканонах и уставах можно открывать в большей или меньшей степени следы этой „заповеди”, о чем будет сказано ниже в IV отделе этого исследования. К таким статьям, включенным в обширную редакцию закона судного из „заповеди св. отец, должны быть отнесены, без всякого сомнения, статьи о упойстве и о клятве.

Сравнивая эти статьи обширной редакции закона судного с 47 и 53 статьями мерзеб. пенит. и 85 и 38 ст. „зaповеди св. отец” по списку рум. кормч. № 230, мы должны убедиться, что составитель обширной редакции закона судного, заимствуя инз разных источников дополнительные к краткой редакции статьи, взял нечто между прочим и из „заповеди св. отец”, причем, оставаясь верным своей, известной уже нам, симпатии к телесному наказание, заменил этим последним положенное в „заповеди” церковное покаяние.

47 ст. мерзеб.

35-я ст. заповеди св. отец

Закон судный по списку Русск. Достоп.

Si quis laicus per cupiditatem perjuraverit, totas res suas det pauperibus et tondatur, in monasterio serviat diebus vitae suae.

Аmе котор ӥ бhлори-зец скuпости ради кльнеть с# лоукаво «ко да дасть ниmим ӥмhнн²¸. и шьд въ монаст рь да пока-²¸тьс#.

Аmе кто с# кленеть скuпости ради. да тепетьс#.

33 мерзеб.

38-я ст. заповеди св. отец

Закон судный по списку Русск. Достоп.

Si quis alium соgit, ut inebrietur, humanitatis gratia, ut ebrius poeniteat,

et si odio hoc fecerit, ut homicida judicetur.

Аmе кто оупоӥть дроуга своего (у Гейтлера прибавлено: до р@га). да постита с# wба з. дниӥ.

Аmе оупоить дрuга сво го до порuганн». да с# тепета по двh на ī. ранh.

По-видимому, также в статье “о черноризце”, мотив, выраженный в последних словах статьи, как будто напоминает западные пенитенциалы.

Зак. судн. по сп. Рус. Дост.

Poenit. Theod. Cant. lib. I, VIII, 12

Аmе имuть чернорисца с черноризицею, блuд дhюща, то окuють и. и всад#ть в тhмницю дóндеже и оумрuть. Ѵ50;РЕКЛ’Ь БО С¤ СВhТА СЕГО.

Si quis renunciaverit saeculo postea reversus in saecularem habitum, si monachus esset et post haec роеnitentiam egerit, X annos роеniteat et post primum triennium, si probatus fuerit in omni poenitentia in lacrimis et in orationibus humanius circa eum episcopus potest facere.

Общие выводы, к которым ведет все вышеизложенное относительно обширной редакции закона судного, могут быть формулированы таким образом:

Составитель – духовное лицо – заменил во многом статьи краткой редакции, отчасти исключив из них нечто (напр., наказание по церковному закону), отчасти дополнив их новыми определениями, и затем присоединил к ним целый ряд новых статей, заимствованных из разных источников. В редакторе нельзя отрицать известной тенденции составления гражданского устава, о чем можно заключать из опущения церковных наказаний и из предпочтительного назначения телесного наказания. Но в тоже время работа его имеет вид и характер не законодательного устава, рассчитанного на практическое действие, а келейно-умозрительного упражнения, которое сделано, может быть, уже на Руси, а не у южных славян. Но, несмотря на все это, не пользовался ли все-таки распространенный закон судный широким применением, как практическое руководство для гражданских судей? И в этом позволительно усумниться. Списки обширной редакции закона судного известны наперечет. Кроме тех списков, которые имеются в Русских Достопамятностях, в Софийском Временннке и в VΙ т. П. С. Ρ. Л., а также в кормч. казанск. духовн. академии № 412, ни в одной из просмотренных мною кормчих не встречалось мне закона судного в общирной редакции. Мало того, он не составляет даже непременной, принадлежности сборников, которые, под именем „мерила праведного”, более разсчитаны были на распространение между гражданскими судьями, чем кормчая в полном составе. Так, в описанном Калачовым245 экземпляре меряла праведного библ. троиц. серг. лавры № 14, закон судный имеется в краткой, а не в обширной редакции. То же самое в просмотренных мною экземплярах мерила праведного московской синодальной библиотеки №№ 524 и 525. С другой стороны, однако, следует иметь в виду, что на церковном уставе Владимира отразилось влияние некоторых статей обширной редакции закона судного, как это разъяснено будет ниже.

IV. Следы западно-католического влияния в древнерусских правилах о покаянии и разрешении от грехов

В некоторых древнерусских правилах о покаянии и разрешении от грехов остались то более, то менее заметные следы влияния западно-католического церковного права. В частности, мы обратим наше внимание, во-первых, на те следы, которые оставил за собою в древнерусских по- каянных уставах известный уже нам славянский перевод латинского пенитенциала, так называемая, „заповедь св. отец”, во-вторых, на чрезвычайно любопытную во многих отношениях разрешительную молитву или формулу разрешения от грехов.

Мы имеем достаточно исторических данных для того, чтобы утверждать, что „заповедь св. отец” ходила по рукам духовных лиц и пользовалась практическим употреблением. Самое древнее из исторически несомненных свидетельств об этом находятся в вопросах Кирика и других лиц, обращавшихся к Нифонту, епископу новгородскому, со своими недоумениями, а равно в ответах этого последнего, следовательно, в памятнике из половины ХII столетия. Самый первый вопрос Кирика свидетельствует о том, что вопрошавший не только хорошо знал „заповедь св. отец”, потому что цитировал ее буквально, но и имел в своих руках ее список. „А се невкоторой заповеди налезох: аще кто объядься изблюеть причастие. да трегубуеть м͂ дний, р͂. и к͂. Аще от болезни кто изблюет причастие. г͂ дни да поститься, а еже есть изблевал да схранит на огяи. р͂ псалом да воспоет, аще то пси вкоусять. м͂ дний да поститься”246. Это есть буквальная выдержка или выписка 16 и 18 статей „заповеди св. отец», причем интересно отметить то обстоятельство, что Кирик цитирует статью об изблевании от болезни не в той редакции, какую она имеет в списке румянц. кормч. № 230, а в той, какую она имеет в издании Гейтлера247. Причастие Кирик не называете комканием, как в румянц. кормч. № 230, ни брашенцем, как у Гейтлера, а называет причастием: но слово „комкание» и ему известно248.

В третьем вопросе Саввы Нифонту читается следующее: „аще ли речеть, оумреть детя некрещено небрежением родитель или поповымь, вельми за душегубие поста г͂ лета, аще ли не ведоуче, то нету епитемьи249. Хотя тут не сделано ссылки на источник, однако источник этого правила признать нетрудно в 42-й ст. „заповеди св. отец”. По-видимому, также 4-й вопрос Илии: „аже оу себе кладоуть дети спяче и оугнетають, оубийство ли есть?” имеет связь с 19 ст. „заповеди св. отец”.

Из слов Кирика можно заключить даже, что, кроме „заповеди св. отец” у него в рувах был и еще какой-то покаянный устав: „а се прочтох ему, како опптемьи избавляет IѴ55; лптургии за дѴ55; месяцы, а кѴ55; за иѴ55;, а лѴ55; за лето”. Нифонт не одобрил этой замены на том основании, что царь или вообще богатый человек давали бы деньги за служение литургий и не считали бы необходимым перестать грешить и исправиться. Может быть, на Руси не безызвестен был и еще другой какой-нибудь латинский покаянный устав250, кроме „заповеди св. отец», в котором прямо был выражен принцип замены покаяния разными другими делами, между прочим, и служением литургий. Не далее, как в вопросах же вышеупомянутых лиц епископу новгородскому Нифонту можно найти и объяснение или указание источника, из которого наши предки могли получать сведения о латинсках покаянных уставах. Как в XI столетии препод. Феодосий печерский в своем „слове о вере крестьянской и о латинской” жаловался на то, что „русская земля исполнилась варягов”, что, так как „по всей землия варязи суть», трудно и уберечься от зловерия православным, „межи тех живуще в едином месте”; так и в эпоху Нифонта новгородского, около половины ХII столетия, русская земля представляется изобилующею варягами и варяжскою верою. Женщины – матери носили детей своих на молитву к варяжским попам, за что Нифонт указал подвергать их шестинедельной епитимьи, как виновных в двоеверии251. Кирик предполагает возможным обращение латынян в православие и получает от Нифонта специальное практическое разъяснение способа присоединения их к православной церкви252. Сам Нифонт дважды предостерегает от соблюдения латинских обычаев: поститься в субботу и кланяться в землю в субботу же253. Нифонт не одобрил прочитанного ему вопрошателем места из неизвестного устава о замене покаяния известным количеством литургий; но что касается сделанных ему выдержек из „заповеди св. отец”, не видно, чтобы он отнесся к ним с порицаянем. То порицание, которое выражено было Нифонтом по другому поводу, и притом в довольно суровых словах254, относятся не к „заповеди св. отец”, а к другому покаянному уставу, принадлежащему к числу апокрифов, „худых номоканунцев” в собственном смысле слова255.

Доказательством широкого распространяя на Русизаповеди св. отец” служит то, что составители и переписчики русских церковных сборников включали в епитимийные правила большее или меньшее количество статей из „заповеди св. отец». Это доказательство прежде всего мы находим в “заповедя св. отец ко исповедающимся сыном и дшерем”, которая проф. Тихонравовым издана в „Памятниках отреченной русской литературы» под рубрикой: „Худые номоканунцы”, а проф. Голубинским напечатана в его „Истории русской церкви“, в качестве „устава белеческого» (т. е. устава для мирян) русского митрополита Георгия.

Собственно говоря, ни то, ни другое название не приличествует этой „заповеди св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем”. К худым номоканунцам она не причислялась в старинных церковных сборниках, да и по существу не может быть причисляема к ним, так как в ней нет ничего апокрафического. Уставом митрополита Георгия назвать ее нельзя потому, что, как выше разъяснено256, она представляет собою смесь разнородных вещей, а не произведение одного автора. Но, может быть, русский митрополит Георгий, упоминаемый в летописи под 1072 и 1073 гг.257, с намерением составил устав, взяв его содержание из разных источников, для удовлетворения практической потребности, в виду того именно, что никакого руководства для поста и покаяния до той поры не существовало на Руси? Что митрополит Георгий составлял какой-то устав, или что, по крайней мере, ему в ХII в. приписывался какой-то устав, об этом в самом деле можно догадываться из 101 вопроса Кирика, в котором делается ссылка на 58 ст. „заповеди св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем», с упоминанием имени Георгия258. Но, отчасти в виду замеченного выше259 сходства некоторых статей с ответами Вальсамона Марку александрийскому (конца ХП в.), отчасти в виду того, что некоторые статьи заповеди, заимствованные из номоканона Иоанна Постника260, обличают одну из поздних редакций этого номоканона, которая принадлежит не XI в., а позднейшему времени261, отчасти, наконец, в виду ясно различимых наслоений в „уставе белеческом», свидетельствующих не об органическом составлении, а о механическом кумулировании разнородных и разнообразных вещей, этот устав в полном его объеме, в том виде, в каком он издан профессором Голубинскам, не может быть приписан русскому митрополиту Георгию. Как бы то ни было, но в состав „заповеди св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем» или „устава белеческого”, как называет ее проф. Голубинский, вошло несколько статей из той „заповеди св. отец», которая находится в рукописной румянц. кормч. № 230 и которая издана Гейтлером в его евхологии. Эти несколько статей и здесь имеют перед собой особый заголовок: „заповеди св. отец, Господи благослови отче”, чем указывается на то, что они составляют случайную принадлежность случайно составившегося целого262.

„Заповедь св. отец ко исповедающпмся сыном и дщерем” издана Тихонравовым и Голубинским по рукописной кормчей Троицк. Серг. Лавры № 204 от XVI в. Кроме этой кормчей, та же самая „заповедь св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем” имеется в кормчеи № 28 по нумерации „Славянорусских рукописей” Ундольского, находящейся в московском Румянцевском музеуме. Здесь точно так же, как и в Троицкой лаврской кормчей, есть ряд статей из переводной латинской „заповеди св. отец” под специальным же заголовком: „От заповеди св. отец о разбое”. Полного совпадения между обоими списками нет, так как в кормчей Ундольского некоторых статей недостает против троицкой кормчей; есть и разночтения, указанный проф. Голубинским. Кроме того, по словам проф. Голубинского, в синодальной рукописи по описанию Горского в Невоструева № 153 и в волоколамской рукописи, теперь находящейся в библ. москов. дух. акад. под № 566, приводятся отдельные правила из “Заповеди”, в первой – некоторые, во второй – довольно многие263. Затем, судя по описанию одного сборника от ΧVΙ в., называющегося: „правила св. апостол” и состоящего из 33 глав, в этом сборнике статьи из латинской переводной заповеди св. отец находятся в какой-то оригинальной комбинации с ответами Нифонта и с апокрифичес-кими книгами264. Выше было замечено о существовании древнего епитимейника от ХIII в., в котором содержатся статьи из заповеди св. отец, хотя из слов проф. Павлова нельзя заключить: все или только некоторые статьи этой заповеди вошли в епитимейник265. Наконец, иногда в некоторых позднейших епитимейных уставах приходится встречать как бы некоторые обрывки от заповеди, случайно занесенные в церковные сборники266.

Просматривая разные рукописные кормчие книги, я встретился с замечательною разрешительною молитвою. Так как она имеется уже в рязанской пергаменной кормчей 1284 г., то эта кормчая и послужит для нас отправною точкою для исследования вопроса об упомянутой молитве. Вслед за разными полемическими сочинениями против латынян, в рязанской кормчей, в качестве 52 главы, помещается „св. Анастасия, патриарха автиохийского, указание, яко велик и ангельский есть архиерейский сан, и яко невозможно святителю от мирского человека судиму быти, но от большего святителя, якоже и правила рекоша»267, вслед затем идет „тогоже св. Анастасия споведание о папе римском Григории беседовнице (т. е. Григорие Двоеслове, известном в истории под именем Великого) и чудотворце”268. Непосредственно следующая за этими двумя рассказами 53-я глава имеет следующий заголовок и следующее содержание:

Чин рекше мо Ѵ56;лтв на wцhщению. премирению каюmихъс#. мо Ѵ56;лтва над каюmимъся. рекше прьво  иѴ56;. п οѴ56;лмь и. лѴ55;.зѴ56;. и рѴ56;.вѴ55;. таже мо Ѵ56;лтву сию.

ВлѴ56;дко гѴ56;и бѴ55;е нашь. иже ключ# цро Ѵ56;твы» твоего петроу верьховнемоу апо Ѵ56;тлоу пороучив и на нем стѴ55;оую твою цро Ѵ56;вь создав и дав емоу власть твоею благодhтью. в#зати и разрhшат Ѵ56; на земли. оус шиb нынh нас Ѵ56; недостоиных призываюmих т Ѵ56; на wцhmенье раба твоего сеnnnnт Ѵ56; ¿мо Ѵ56;к. bbbbи оудивиb млѴ56;тиnb сво» на немь. спѴ55;са# оуповаюmих на т#. ты бо рече гѴ55;и бѴ56;онос Ѵ56;нама оустнами прѴ56;рк твоих. wбратитес# ко мнh и wбраmоуc Ѵ56; к вам (sic) и еже нехотhниемь хоmю смерти грhшникоу. «коже wбратитиc Ѵ56; и живоу быти емоу. nnты оубо члѴ56;вколюбче и сего раба твоего имѴ56;к wбраmаюmас# ^ прельсти поути его. и прос#mа ^ тебе wцhmень#. не ^Ѵ55;вратиc Ѵ56; н млѴ56;тню си посhти. и mедротами въздвигни. «ко ты еси кающимc Ѵ56; бѴ56; и к тебh wбраmаюmим с# спѴ56;с. и тобh слаѴ56; въсылаем. с wцѴ56;мь и прc Ѵ56;тымь твоiмь дхѴ56;мь. и нын# и приc Ѵ56; и в вѴ56; аминь.

Мол Ѵ56; кѴ56;. над каюmiмся.

БеѴ55; простив и нафаномь прѴ56;ркомь дбѴ55;да сво» исповhдавша прегрhшень» и петра w ^верженьи плакавъшас# горько. и блоудницю сльзивъшю на пречc Ѵ56;тhи емоу нозh. и манасию и м тар#. и блоуднаго. рек и исповhдаите дроугѴ56; дроугу грhхы аmеt исповhмы дроугѴ56; дроугоу грhхы вhрен есть и праведен да ^поустить прегрешень# наша. и оѴ56;чистить н ^ вс#каго грhха. то спѴ56;с нашь icѴ56; хѴ56; и гѴ56;ь. простит Ѵ56; тобh дхвѴ55;ному моемоу ч#доу ¿мѴ56;к. вс# елико пред нимь моемоу исповhдал Ѵ56; еси uмалhнью и вн нhшнhмt и вhк и в будmемь. неwсоуженно прhд соудmем ег Ѵ56; сподвить т# предъстати с и блго Ѵ56;н вьк аминь.

В том же самом виде приведенные два рассказа Анастасия Синаита с последующим „чином примерения”, содержащим в себе две приведенные молитвы, читаются в рукописн. кормч. румянц. муз. № 236 и в кормч. из погодинского древлехранилища импер. спб. публич. Библиот. № 236. В сербской кормчей 1305г.269, вероятно, содержалась оба рассказа с обеими молитвами; но уцелели только два рассказа, так как следующий за ними лист рукописи, на котором должны бы быть две молитвы, вырван из книги. Из того, что оба рассказа с именем Анастасия, патриарха антиохийского, имеются уже в синодальной кормчей № 227 (XII в.) 270, нужно заключить, что она были не безызвестны на Руси и до написания рязан. кормчей, на что указывается и различием славянского перевода их рассказов в синод. кормчей № 227 и в рязанской 1284 г. Но чина очищения или примирения с разрешительными молитвами в первой из них нет, и, конечно, этот чин, составляющей, как сказано, 53 главу рязанской кормчей, сделался известен на Руси, не раньше составления этой последней. А в эту последнюю он, разумеется, внесен был прямо из сербского оригинала. В самом деле, просматривая сделанное Срезневским описание кормчей книги сербского письма 1262 г., видим, что на том же самом месте, как и в рязанской кормчей, после полемеческих статей против латинян, помещаются два рассказа Анастасия Синаита, а вслед за ними “чин очищения или примирения кающихся”, с упоминанием о тех же псалмах и о двух молитвах.

Однако, в большей части позднейших кормчих, просмотренных мною, в чине примирения читается уже одна молитва, а не две, и именно первая: „Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу» и т. д., причем эта молитва помещается не в связи с рассказами Анастасия, а большею частию вслед за четырьмя правилами Дионисия александрииского271; иногда между чином примирения и правилами Дионисия помещается статья; „какова суть места епитимиям рекше запрещениям”272.

Первая из разрешительных молитв, имеющихся в рязанской кормчей (она же и единственная в большей части просмотренных мною кормчих) имеет для нас больший интерес, чем вторая. Последняя есть одна из многих, распространенных на востоке и обычных восточных церковным сборникам, молитв. Подлинник ее можно найти в изданиях Морина и Гоара273. Но первой молитвы нет ни в одном из подобных изданий, и, конечно, напрасно бы было ее искать в этих изданиях. Грек не мог составить такой молитвы, в которой личность апостола Петра выдвигается из ряда других апостолов так, что Господь ему, верховному апостолу, поручил ключи царства небесного, на нем, верховном апостоле, основал и создал свою церковь и ему дал власть своею благодатию вязать и разрешать на земле. Подобные воззрения на апостола Петра не согласуются с тем экзегетическим приемом восточной теологии, no которому слова Господа: „ты еси Петр, и на сем камене созижду церковь мою и врата адовы не одолеют его” относятся не к личности апостола, к которому обращена речь Христа, а к вере его, как понятию, отвлеченному от лица. Сравнение рязанской кормчей 1284 г. с сербскою 1262 г. с достаточною ясностию указывает на Сербию, как на родвну разематриваемой молитвы. По преемству ли от болгар, между которыми, с самого же момента их обращения в христианство, авторитет апостола Петра признавался в западно-католическом смысле274, следы первоначальной римской закваски, оставленной в Болгарии римским духовенством за несколько лет его пребывания в этой стране – или благодаря событиям начала XIII в., когда основывалось сербское государство, а когда Стефану Немане и его сыновьям приходилось действовать против Византии и вступать в сношения с Римом275, в первый церковный сборник, составленный в Сербии, внесен „чин примирения” с молитвою, проникнутою западно-католическим духом. Этот „чин примирения” уже самым названием подает мысль о западном, а не о восточном влиянии на составителей сербской кормчей, потому что на западе, где практиковалось публичное церковное покаяние, был в употреблении и особый чин или порядок примирения публично кающегося с церковью (ordo ad reconciliandum poenitentem 276). Эта мысль находит себе достаточно крепкое подтверждение в сравнении вышеприведенного заголовка чина примирения по сербской кормчей с соответствующим местом в мерзербургском пенитенциале277. Из этого сравнения оказывается прямая зависимость составителя славянского чина примирения в сербской кормчей от одного из латинских пенитенциалов. Надобно заметить, что в восточных чинопоследованиях исповеди, какия существовала в то время, указывались не те псалмы, которые означены в сербской кормчей278. Впрочем, едва ли нужно доказывать, что славянский заголовок чина примирения есть не что иное как сокращенный и несколько переставленный перевод латинского подлинника: уцелел даже перевод слова „inprimis».

Как сказано, молитва: „Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу поручив” и т.п. находится в рукописных кормчих книгах и забыта была уже после издания печатной кормчей, так как в эту последнюю не только настоящая молитва не вошла, но не включен был весь „чин примирения”. Что же касается покаянных номоканонов, которые иногда входила, как составная часть, в кормчие книги, иногда обращались отдельно от кормчих, то не видно, чтобы в них содержалась эта молитва: построенные на канонарии Постника той или другой редакции, они содержали в себе те молатвы, которые содержались в греческих подлинниках, или если не все, то некоторые из них, но не другие какие-либо279.

V. О так называемых церковных уставах св. Владимира и Ярослава Владимировича

В загадочной истории русского права едва ли не наиболее загадочны так называемые церковные уставы св. Владимира и сына его Ярослава Владимировича. Нарочитое и всестороннее рассмотрение вопроса о подлинности этих уставов, имеющего, как известно, довольно большую, хотя и мало разработанною литературу, не есть цель этого исследования. Однако, не коснуться этого вопроса нельзя, настолько именно, насколько это требуется выяснением занимающего нас предмета, т. е. указанием следов западно-католического церковного права в памятниках древнего рус- ского права. Разъяснением и разрешением этой специальной задачи настоящего исследования вопрос о подлинности церновных уставов Владимира и Ярослава не разъяснится и не разрешится окончательно и во всем его объеме. Автор преследует в этом последнем отделе настоящего исследования более скромную цель: присоединить к числу высказаннах уже в литературе взглядов некоторые новые соображения, имеющие значение для вопроса о подлинностн уставов. Как известно, Неволин в своем исследовании “О пространстве церковного суда в Роccии до Петра Великого” представил свод всего того, что было сказано и что могло бы быть сказано, по мнению Неволина, за и против подлинности уставов, причем установлены были и выводы, вытекающие из сопоставления и из разбора двоякого рода аргументов. Неволин пришел именно к тому заключению, что Владимир действительно издал устав, что устав этот в оригинальном его виде не дошел до нас, но что так называемую краткую редакцию должно признать за древнейшую и за наиболее приближающуюся к первоначальному подлиннику, причем существование устава в данных уже, дошедших до нашего времени, редакциях, по крайней мере с половины ХIII в., представлялось Неволину фактом несомнительным. Что же касается устава Ярослава, то он, по мнению Неволина, не мог быть издан Ярославом в том виде, в каком дошел до нашего времени, хотя основа его могла быть древняя, принадлежащая первым временам введения христианства в России, ярославовская, т. е. устав Ярослава в настоящем его виде, следовательно, есть устав подложный280.

Выводы Неволина долгое время оставались последним словом русской науки по данному вопросу. Профессор Голубинскии в своей „Истории русской церкви», вновь пересмотрев вопрос о подлинности уставов Владимира и Ярослава, заявил, что „с совершенною решительностию должно возвратиться к мнению Карамзина, что они суть не подлинные уставы или грамоты, а позднейшия поддельные произведения”281. Почтенный профессор действательно высказал несколько весьма веских замечаний, увеличивших число аргументов против подлинности уставов, причем и самую общую точку зрения на спорный вопрос установил более правильным образом, чем Неволин. Неволин, а вместе с ним и вслед за ним многие другие, имея в виду различные редакции устава Владимира, то более обширные, то сравнительно менее обширные, то совсем краткие, применяли к ним, так сказать, априорный прием: из краткого обыкновенно делается более пространное путем добавления, а не наоборот – не из обширного краткое, ergo самая краткая редакция устава Вдадимира есть искомый подлинный устав, или, если не подлинный законодательный акт св. Вла- димира, то наиболее близкий к подлиннику282. Профессор Голубинский напротив опирается не на априорные соображения, а на то, какая редакция содержится в древнейших наших рукописных сборниках. И в самом деле, наука, оценивающая древность той или другой редакции, должна обращать особенное внимание на сравнительную древность списка или сборника, в котором список помещается. А как скоро ученый исследователь стал на эту точку зрения, то оказывается, что древнеишая из известных нам редакций устава Владимира есть не краткая, а обширная, именно та, которая имеется в синодальной кормчей № 132283. Тот вопиющий исторический анахронизм, который поразил еще Карамзина, – именно получение Владимиром крещения и христианской иерархии будто бы от константинопольского патриарха Фотия, умершего почти столетием раньше крещения Владимира – читается уже и в списке упомянутой кормчей. Следовательно, ни Неволину, ни кому-либо другому после Неволина, нет возможности отклонить это возражение протнв подлинности устава ссылкой на краткую, как древнейшую его редакцию, в которой де ничего не говорится о Фотии284. Раз став на точку зрения не априорную, а действительно исто- рическую, проф. Голубинский сделал шаг внпред, сравнительно с предшествовавшими исследователями и в том отношении, что исключил из числа древних списков такие, которые не имеют никакого права на это название. Нужно действительно привести себе в ясность, над какими древними спискаши оперирует наука, и на каких списках основывается положение Неволина, что „существование устава Владимира, пo крайней мере с половины ХIII в., есть факт несомнительный”. В „Истории русской церкви” преосвящ. Макария можно прочитать следующий ответ на этот вопрос:

В ХIII в. устав Владимира несомненно существовал и был признаваем за Владимиров. От ХIII в. дошли до нас три списка устава, где он прямо и усвояется просветителю России; в конце того же столетия, один из наших святителей в послании своем к князю владимирскому, говоря о судах церковных, перечисляет их точными словами этого устава: „то все суды церковные даны законом Божиим, прежними цари и великими нашими князьми, князю и боярам и судиям в те суды нельзе вступатися”. Необ- ходимо допустить, говорить преосв. Макарий, что устав существовал и до ХIII в., а не теперь только кем-либо измышлен и подложен, потому что в этом столетии он а) является уже в трех или даже в четырех (если присо- восокупим и список, каким пользовался владимирский епископ в означенном выше послании к князю), очень несходных между собою списках, – свидетельство, что устав долго уже употреблялся и успел оразнообразиться, б) является распространенным по всей России, так как один список писан в Новгороде, другой – во Владимире на Волыни, третий – в Переяславле суздальском, четвертый находился тогда во Владимире на Клязьме и т. д.285.

Аргументация, на первый взгляд, представляется весьма тяжеловесною. В самом деле, целых три или даже четыре списка устава Владимира существовали уже в ХIII столетии. Мы оставим пока в стороне четвертый, т. е. послание владимирского епископа к князю, так как о нем нужно будет сказать особо, и будем иметь в виду только три списка. Эти три списка суть: а) список известной уже нам синодальной кормчей № 132, б) список румянцевской кормчей № 235, сделанный в XVI стодетии с кормчей, писанной в конце ХIII в. для волынского князя Владимира Васильевича, княжившего во Владимире на Волыни и скончавшегося в 1289 году286, и в) список устава, находящийся в „Летописце Переяславля суздальского», который, по словам издателя его, князя Оболенского, писан в XV веке с рукописи, переписанной в 1261 г. Однако г. Голубинский говорит всего об одном только древнем списке (моск. синод. кормч. № 132), все же другие известные в настоящее время, списки относит к концу ΧV-XVII века. Что касается в особенности Летописца Переяславля Суздальского, то Голубинский относит его к ΧVΙ в., и это мнение представляется во всяком случае более верным, чем приурочение переяславского летописца к ХIII в. Уже одно то, что летописец этот называется: „Летописец русских цаpeй», говорит конечно не о ХIII в. К этому можно прибавить и то, что некоторые, встречающиеся в нем, выражения, как напр., заказник287, свидетельствуют точно также не о ХIII столетии. В отношении же к волынскому списку, вопрос о времени его происхождения представляется более сложным. Румянцевская кормчая под № 235 имеет в конце приписку следующего содержания: „в лето Ѵ54;SѴ36;ЧД (т. е. 6794 или 1286 по Р. Хр.) списан бысть си номоканон боголюбивым князем Владимиром, сыном Васильковым, вну- ком Романовым, и боголюбивою княгинею Ольгою Романовною. Аминь рекше конец, Богу нашему слава во веки аминь. Пишущим же нам сия книги, поехал господин наш к ногаеви, а госпожа наша оставь у владимери, зане бяше немощию угонила люта зело, того ради немощно бысть eй про- водити его. Правило аѴ56;. зѴ56; собора. Аще кто мирских властель преобиде божественная церковная повеления и посмеется церковным уставом, дерзнет епископа бити или попа, или диакона, или в темницу всадить, или сплетет некаку вину, да будет проклят. Вселенских от многих святитель велико послушание приях, поревновах тем великим святым отцем помощию св. Духа и помощию св. Богородицы, благословенье прием от Михаила, митрополита всея России, создах церковь десятинную св. Богородицы и дах ей десятину по всей земли русской” и т. д. Следует устав Владимира в пространной редакции, которым и заканчивается кормчия. Всего любопытнее в этой кормчей то, что устав Владимира пзложен в ней дважды. Если бы он помещался только в конце книги, после приведенной заметки о времени написания ее, то можно бы было совершенно свободно утверждать, что кормчая книга была написана в 1286 году, как это помечено первоначальным писцом, и что в XVI столетии переписчик, списав всю кормчую ХIII века, воспроизвел с тем вместе, с полною точностию, приписку первоначального писца, а в заключение, сам уже от себя, прибавил церковный устав Владимира. Но церковный устав Владимира имеется и в самой кормчей книге, и притом на совершенно необычном месте, в середине между правилами 1-го вселенского собора и перво-второго или двукратного, под именем которого в некоторых кормчих помещались не только правила собора 861 года (так называемая двукрат- ного), но и правила собора 879 г. (так называемого собора в церкви св. Софии), которому и принадлежит правило об анафеме за оскорбления н насилия, причиняемые духовным лицам (пр. 3-е288), устав Владимира, здесь помещенный, изложен почти в тех же самых выражениях как и в конце книги, за исключением того, что здесь, в конце книги Владимир представляется поревновавшим святым отцам, а там – великим царям, и некоторых другах вариантов, а главное – за исключением того, что в середине кормчей книги уставу предшествует предисловие, отличающееся высокопарною духовною элоквенцией. „Се яз князь Владимер, нареченный в св. крещении Василий, послах во вся страны испытати о всякой вере во каждом языце з великим прилежанием и разсмотрех со всеми бояры своими о законех по всем землям, и обрел едину правдиву веру христианскую, яко светлый и безценный бисер, пророческими проречениями послушствуему и Христова пришествия смотрением неизреченным просвещающу всякого человека, верующаго во св. Троицу, по евангельским проповеданиям и апостольским учениям. Тем же и аз, прием св. крещение, просвещен бых душею и телом, и абие исцеле от обдержащие мя болезни, и прославих Бога, яко сподоби мя прияти таковую благодать преосвященым митрополитом Михаилом, и взяв его первым митрополитом от патриарха и от всего собора, почтеннаго лампадою и саком, яко втораго патриарха, с нимже крести всю русскую землю. Потом же сказа ми вся митрополит еже о храстианской вере, и како святии отцы утвердиша веру на всех соборах. От великих святителей велико послушество приях, поревновав тем великим царем” и т. д. Таким образом, в волынской кормчей, если бы было доказано кем-либо, что устав Владимира составлял ее интегрирующую часть с XIII столетия, содержалась бы наиболее обширная из всех редакций устава. Доказать это однако трудно. Цветы красноречия, рассыпанные щедрою рукою в предисловии к уставу, указание на митрополита, почтеннаго лампадою и саком, свидетельствуя, как само собою разумеетея, о невозможности издания иодобнаго устава св. Владимиром, суть признаки не XIII столетия, а более позднего времена. Тринадцатое столетие вовсе не благоприятствовало развитию в русской духовной иерархин горделивых претензий и вожделений насчет приравнения русского митрополита к патриарху, Скорее нужно объяснять себе помещение устава Владимира между правилами 1-го вселенского и двукратного соборов в кормчей XVI столетия, списанной с оригинала XIII столетия, таким образом, что переписчик сам вставил этот устав между правилами соборов, чтобы придать ему печать древности, а в конце кормчей снова повторил его с опущением предисловия и с незначительными уклонениями в тексте, чтобы скрепить всю книгу этим же самым уставом. Мотив, которым определился означенный образ действия переписчика, ясно высказался: как в середине кормчей книги, так и в конце ее, устав помещен в связи с каноном, предающим анафеме всякое посягательство на личность епископа или иного члена духовной иерархии. Видно, таким образом, что переписчик, по поводу случавшихся фактов посягательства на неприкосновенность духовных лиц, может быть, из высшей духовной иерархии, желал, так сказать, ярко осветить ссылкой на устав св. Владимира, проникнутый почтением к церкви и к иерархии, всю возмутительность этих посягательств. Не невозможно, впрочем, и то, что волынская кормчая 1286 г, не впервые была списана в XVI столетии, а списывалась и раньше того, причем вставка устава Владимира в середину кормчей могла иметь место при первой транскрипции, а приписка в конце кормчей могла быть сделана вторым переписчиком. Достойно замечания, что митрополит Киприан, в посланин к преподобному Сергию радонежскому 1S78 года, жалуясь на то, что князь великий Дмитрий Иванович „без вины (его) обезчестил, пограбил, запрев держал голодна и нага, а слуг нагих отослать велел с безчестными словесы», и изрекая отлучение от церкви всем тем, „елицы причастни суть (его) иманию и запиранию, и безчестию, и хулению, и елицы на тот совет совещали”, сделал следующую ссылку: „слышите же, что глаголет сбор святый, иже первовторыv именуемый сбравшися в храме Божия Слова премудрости, рекше в святей Софии, глаголет бо того сбора святаго правило 3 сице: аще кто от мирских, огосподився в преобидив убо божественных и царских повелений, преобидев же и страшных церковных обычаев и законоположений, дерзнет святителя кого бити или запрети, или виною, или замыслив вину, таковый да будет проклят”.289 Правилом собора в церкви св. Софии, который и у Киприана ошибочно смешивается с перво-вторым или двукратным собором, очевидно пользовались, как оружием против послгательств и насилий разного рода... В дополнение ко всему сказанному о редакции устава Владимира в волынской кормчей, отметим то немаловажное, каквыявится ниже, обстоятельство, что в обоих местах устав содержит в себе те самые слова, о назначении церковного богатства в пользу нищих, больных, странинков и т. п., которые читаются в послании неизвестного владимирского епископа к сыну Александра невского и в так называемом „правиле о церковных людех и о десятинах и о судех епископских и о мерилех градских”, которое, будучи сходно по содержанию с уставом Владимира, имеет вид не устава, изданного от имени Владимира, а исторической записки, обозревающей то, что сделал Владимир, а также и то, что последующие за ним князья „приложили”.

Устраняя списки устава Владимира по Летописцу Переяславля суздальского и по волынской кормчей 1286 г., – если не считать послания Владимирского епископа, которое должно быть отнесено к XIII столетию, и о котором сейчас будет речь, – мы остаемся со списком синодальной кормчей № 132, как с единственым древним списком, который не только по словам преосвященного Макария, но и по мнению Голубинского принадлежит XIII-му столетию. Но уже при издании русской правды и устава новгородского князя Святослава о десятинах, даннаго новгородской софийской церкви в 1137 г. в первом томе Русских Достопамятностей, было замечено, что устав о церковных судах св. Владимира и устав о десятинах новгородского князя Святослава290, „кажется написаны несколько позже того времени, к которому относится вся книга» (т. е. синод. кормч. № 132), в особенности же устав Святослава, “явно отдичающийся почеркои ш чернилами”291. В самом деле, при личном ознакомлении с этою кормчею, невольно является мысль о позднейшей приписке к ней не только уставов Владимира и Святослава, но даже, пожалуй, и русской правды. По крайней мере, непрерывной внешней связи между предыдущим содержанием рукописного кодекса и означенными уставами не имеется. „Суд Ярославль Володимерича правда русская» начинается с новой страницы, хотя бы ее можно было начать и на предыдущем листе, так как на нем оставалось свободное для того место. А устав Владимира опять начинается с новой страницы, хотя опять можно бы было начать его и на предыдущей, -подобного оставления пробелов раньше во всем рукописном сборнике не замечается. Итак, и в отношении к древнейшему списку устава Владимира, содержащемуся в синодальной кормчей № 132, отнюдь не несомненным, а, напротив, сомнительным представляется возникновение его в XIII в., а, следовательно, нельзя доказать, чтобы устав Владимира существовал и действовал раньше XIV столетия. Притом в этот древнейший список является уже в подозрительно обширной редакции и с таким неизгладимыми признаком подложности, как грубый исторический анахронизм относительно крещения св. Владимира при патриархе Фотии.

Но на самый конец XIII-го столетия падает послание неизвестного владимирского епископа владимирскому князю, одному из сыновей Александра невского, которое едва ли не заслуживает большего внимания науки, чем то, которого оно доселе удостоивалось292. Вот текст этого послания сполна:

„Милостью Божиею и святыя Богородица, любителя благаго Бога нашего, о нашем роде человеколюбья. многи дал нам вины к спасению, и всегда зовет и благодарствует, болше же законодания и правила да сблюдаем, оутвержаеми Богом. Законоданием первее знаем Бога, наставляеми Божиими заповедьми, идемь путь в волю его и Матере его святеи Богородицы володимирьской. Вижь, сыну князь, како ти были велиции князи твои прадеды и деды и отец твой великый князь Олександр: украсила церковь Божию клирошаны и книгами и богатили домы великими, десятинами по всем градам и суды церковными. Α ныне, сыну князь, аз отец твой, епископ володимерьскый, поминаю ти, сыну своему, о церкви Божии. А сам, сыну, ведаешь, оже церкви та ограблена и домы ея поусты. А се пишю те другое слово: по правилом суды церковные во всех крестьянскых людех – игумены и игуменьи, попы и дьяконы, черньци и черницы, роспуст, смилное, умыкание, пошибание, заставанье, промежю мужем и женою чьто будет речь о животе, ведовьстве, зелье, оуреканье бляднею и зельи, еретичьство, зубоежа, иже отца и матерь бьет сын, или дети тяжються о задници, церковная татьба. То все суды церковныя, даны законом Божиим и прежними цари и великими нашими князи: князю и боляром и судьям в те суды нельзе вступатися, не прощено им от закона Божия; но то дано клирошаном на потребу, и старости, и немощи, и в недуг впадших чад мног кормьление, обидимым по- моганье, страньным прилежанье, в напастех пособье в пожаре и в потопе, пленьным искупленье, в гладе прекормленье, сиротам и оубогнм промышленье, вдовам пособье, худобе оумирая покровы и гробы и погребанье, церквам и манастырем подъятье, живым прибежище и оутешенье, а мертвым память”.

Владимирский епископ, по поводу разграбления владимирской церкви (вероятно, татарскими полчищами) напоминает владнмирскому князю, как отец его, деды и прадеды, обогатили церковь достаточным количеством духовенства, книгами, домами, десятинами и судами. Последние, т. е. суды церковные, по правилам имеют в своем ведомстве известные разряды лиц и известные роды дел (те и другие исчисляются при этом); эти суды “даны законом Божиим и прежними цари и велики нашими князи. Автор не сделал ссылки на устав Владимира или на специальный устав какого-либо другого русского князя, а ссылается вообще на пример предков, прежних великих князей русских, одинаково отличавшихся усердием к церкви, и на закон Божий, а также на прежних царей. Говоря о десятине и o судах, автор послания имел перед глазами не письменный устав какого-либо русского князя, а практику жизни, существовавший порядок вещей, как сложился или складывался этот порядок издревле, от начала существоваяия христианства на Руси до XIII в,, на основании правил, на основании Божиего закона и на примере первых царей, т. е. главным образом на основании закона Моисеева и на основании закона судного, перешедшего из Болгарии на Русь с именем первого христианского царя Константина, причем в послании епископа владимирского были совершенно уместны и заключительные слова о назначении церковных доходов на вспоможение разным нуждающимся, которых в особенности много должно было оказаться после татарского разгрома.

Автор послаяия чрезвычайно ясно и совершенно естественным образом представляет нам тот процесс, путем которого возникли известные формы материального обеспечения церкви русскими князьями и известный круг ведомства церковных судов. Владимиру святому не нужно было издавать письменного закона или устава ни о десятине, ни о судах; он действовал на основании правил и закона Божиего. Руководясь теми же нормами и, кроме того, еще примером предшественников действовал ряд последующих князей. Представление о письменном уставе есть представление позднейшее, не современное Владимиру. Летописец под 6504 годом (т. е. 996-м) говорит: „Володимер, видев церковь свершену, вшед в ню и помолися Богу, глаголя: Господи Боже! призри с небесе к виждь, и посети винограда своего и сверши, яже насади десница Твоя, новыя люди си, имже обратил еси сердце в разум, познати Тебе Бога истинного и призри на церковь Твою си, юже создах недостойный раб Твой в имя рожьшая Тя Матере Приснодевыя Богородица, аже кто помолиться в церкви сей, то услыши молитву его, молитвы ради пречистая Богородица. И помолившуся ему, рек сице: даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть. И положи написав клятву в церкви сей, рек: аще кто сего посудит, да будет проклят293. Разве можно думать, что Владимир в самом деле произнес эту молитву и этими именно словами, и что он держал наготове чернила и бумагу, с тем чтобы тотчас же после произнесения молитвы и распоряже- ния относительно десятины записать это распоряжение на бумаге, облечь его в форму писменного устава с угрозой проклятия его нарушителям? Это значит только, что летописец в этом именно виде представлял себе обстановку пожалования десятины и что он уже опытом изведал, что предание письмени такого или другого дарственного распоряжения есть вещь далеко небесполезная. Так поступил уже древнейший летописец. В более поздние времена составители степенной книги составили себе еще более своеобразное представление об обстановке дарственного распоряжения св. Владимира. Значительно распространив молитву Владимира: “Господи Боже, призри с небесе” и проч. сравнительно с текстом ее по лаврентьевской летописи, степенная книга говорит, что затем Владимир излил довольный источник слез и в присутствии („стоящу») митрополита Леонта, епископов греческих и русских, пресвитеров, диаконов, всего притчта, иноков, князей, боляр, вельмож, сановников чиновников и множества народа, – перед всеми сказал так: „Се твоя от твоих даю ти, о владыко Христе Боже наш, и пречистей Твоей Матери истенней Богородици ко святей сей и велицей соборней и апостольстей церкви всея русския митрополии, и всем первопрестольником отцем нашим митрополитом и всем архиепископом и епископом, идеже ныне суть и будут во всей державе нашей, и во всех владомых княжениях, и во всех начальствующих господствиях, елико их подлежати имут русской митропо- лии, во всех градех, да будет соборней церкви десятая часть от всего стяжания нашего и от всего нашего суда десятая векша... церковнии же судове сии суть: распуты, прелюбодеяние” и т. д., и т. д. Одним словом Владимир, помолившись в новоустроенной им церкви, тут же, не выходя, произнес длинную речь, в которой изложил все содержание позднейшего писменного устава о десятинах и о церковных судах294. Повторим себе снова, что Владимиру не было особенной надобности издавать письменный законодательный акт ни относительно десятины, ни относительно церковного суда. Он поступил сообразно с указаниями закона Божиего, т. е. моисеева, и закона первого христианского царя Константина, т. е. закона судного, признававшихся новообращенным христианином безусловно обязательными. Что касается первого, не было надобности, чтобы в руках Владимира находилось письменное извлечение, в известной редакции, из пятокнижия Моисеева. Для X в., как выше замечено, закон Моисеев был в духе времени, и десятина, в частности, введенная в сообразность закону моисееву на всем католическом западе, а также у южных славян, не могла оставаться неизвестною и для русского князя. Замечательно, что даже Неволин, при всех его усилиях поставить церковные уставы древних русских князей в связь с законодательством восточных императоров, был вынужден высказать следующее, довольно неожиданное суждение: “Установления западной церкви не могли быть у нас неизвестны. Владимир отправлял послов на запад для испытания тамошней веры и в продолжение всей своей жизни находился в непрерывных сношениях с Польшей, в которой именно в то время утверждалось, так же как и в России, христианство, но только по началам римско-католической церкви. Последующие князья также имели сношения с западными государствами и даже непосредственно с Римом. Папа римский вступал иногда в переписку с русскими иерархами. В Киеве, в Новгороде были церкви латинской веры и постоянно находились иностранцы ее исповедывавшие. Но все эти обстоятельства не дают нам никакого права уставу св. Владпмира, во многом сходному, но и во многом несогласному с католическим правом римской церкви, приписывать безусловно западное происхождение”295. Никто и не будет утверждать безусловно-западного происхождения устава Владимира. Из слов Неволина видно только то, что и он был вынужден сознаться в невозможности объяснить древнюю историю русского права, не обращаясь к западу. Но Неволин ничего не упомянул о влиянии запада через Болгарию, которая, испытав на себе некоторое влияние запада и получив затем некоторую возможность влиять на Русь, не могла быть чуждою знакомства с западно-католическими церковными учреждениями296.

На западе же, у принявших христианство варваров, под влиянием ветхозаветного закона297, десятина была поставлена прочно и твердо, как юридический институт, что выражалось в постановлениях соборов и в королевских капитулярах298; обязанность исполнять церковное предпи- сание о десятине напоминалось в пенитенциалах299, как одна из важнейших христианских обязанностей.

В этой десятине, принимавшейся за богоучрежденный институт европейскими варварами, обратившимися в христианство, нужно искать корней и той десятины, о которой говорится в древнерусских памятниках, т. е. десятину нужно понимать не как учреждение, заимствованное из византийской системы права, и не как учреждение национально-русское или обще-славянское, а как институт церковный, создавшейся на почве ветхозаветного закона у европейских варваров, принявпшх христианство. В византийской системе права десятина, как финансовое учреждение государства, выступает лишь в самых неясных очертаниях, в виде чего-то случайного и отрывочного300. Что же касается югославянских земель, Болгарии и Сербии, то хотя десятина и была в них, как думают, типическою формою всех государственных налогов301, но сказать, что она была национальным учреждением, можно бы было только доказав предварительно, что десятина существовала у славян до принятия ими христианства, а это едва ли возможно, Что церковный институт повлиял и на государственное (финансовое) право, в том нет ничего удивительного, так как в момент приобщения к культуре народа некультурного и в момент новообразования государственного порядка в стране, лишенной до того времена сколько-нибудь правильной организации, институт, рассматривавшийся за богоучрежденный в применении к церкви, естественно, должен был распространиться и на государственную жизнь. Профессор Павлов, по аналогии с этими фактами из жизни соплеменных нам народов, полагает, что и в древней Руси первоначальною формою государственной подати была именно десятина, установленная, по предположению почтенного ученого, еще „рядом” славяно-русскях племен с князьями, которых они призвали к себе из-за моря, и что „только от этой государственной десятины, как исконного русского учреждения, можно производить и ту церковную десятину, которую в XI- XIII вв. мы видим и в Киеве, и в Смоленске, и в Новгороде, и в суздальской земле. Однако, проф. Павлов несколько ниже должен сознаться, что „государственная десятина, по всей вероятности, просуществовала у нас не долго после того, как по ее образцу учреждена была церковная», что „уступив этой последней свое название, она сама переименовалась и преобразилась в другие подати. От исконно русского учреждения можно бы было с полным правом ожидать большей живучести, чем та, которая обнаружилась в русской десятине! Кроме того, не нужно упускать из внимания, что русская десятина представляется нашими памятниками в единственном лишь смысле пожалования князем десятой части своих доходов и своего имения соборной церкви. Hи откуда не видно ни того, чтобы каждый податной человек обязан был внести 1/10 своих доходов в пользу княжеской казны, ни того, чтобы на каждом xpистианине лежала обязанность взносить в пользу церквн 1/10 своих достатков, как это было на западе, У нас можно видеть лишь попытки нравственных наставлений относительно необходимостп отделять 1/10 имения Богу, не через руки духовенства, а прямо и непосредственно -употреблением этой части на богоугодные цели302. Таким образом, если западно-европейская десятина имела несомненно церковное происхождение, обусловленное ветхозаветным Божиим законом; то не менее, а напротнв, еще более церковный отпечаток имела русская княжеская десятина, созданная князем, обратившимся в христианство, в пользу церкви, и ни к каким другим отношениям, ни в каких других сферах не применявшаяся. Впрочем, связь русской княжеской десятины с ветхозаветным Божиим законом иногда прямо и ясно высказывалась в самых памятниках, напр., в так называемом “правиле о церковных людех и о десятинах и о судех епископских и о мерилех градских”, которое, в виде исторической записки излагает все содержание церковного устава Владимира303.

Говоря о судах, которыми русские князья „обогатили церковь Божию” так же, как и десятинами, епископ владамирский в своем послании к владимирскому князю указывает на лица и предметы, подсудные церкви. Круг лиц очерчен не шире, чем в византийском законодательстве и в законе судном: „игумены и игуменьи, попы и дьяконы, чернцы, н черницы”, т. е. белое, или мирское, и черное, или монашествующее, духовенство.

Предметы церковного суда суть:

роспуст, т. е. жалобы по поводу одностороннего и своевольного оставления одним супругом другого304;

смилное, т. е. жалобы жен на мужей, живущих в любовной связи с посторонними лицами305;

умыкание, т. е. похищение девицы или женщины для вступления с нею в брак306;

пошибание, т. е. нанесение женщине ударов и телесных повреждений, в особенности таких, последствием которых является выкидыш еще необразовавшегося плода или мертвого ребенка307;

заставанье, т. е. поимка неверной жены, вместе с прелюбодеем, in flagranti308;

промежю мужем и женою что будет речь о животе, т. е. отношения между мужем и женою настолько неприязненныя, что один из них высказывает угрозы и принимаем меры, опасныя для жизни другого309;

ведовство, зелье, т. е. волшебство и составление разных снадобьев -две профессии, обыкновенно связывавшиеся одна с другою310;

урекание бляднею и зельи, т. е. оскорбительная укоризна одним из тех преступлений, о которых была речь раньше, т. е. или нецеломудрием, или колдовством;

еретичьство, собственно говоря – преступление против веры, состоящее в уклонения от истинных положений веры и в принятии ложных вместо истинных, в древней Pyси могло быть употребляемо для обозначения одного из видов волшебства, подобно тому как и ныне слово: „еретик» в некоторых местах России употребляется в смысле волшебника 311;

зубоежа, по мнению Неволина, равным образом могла означать один из видов колдовства312 Однако, примеров употребления слова: “зубоежа” в этом смысле мы не знаем, об укушении же зубами в буквальном смысле, без колдовства, говорится в древних памятниках. Так, в уставе Ярослава есть статья: „аже мужа два бьеться, однн другого укусить или одереть, епископу три гривны”. Кроме того в древнем „чине исповедания» есть между прочим такой вопрос: „вьземьше что чюже ци запрелася еси, ли украла еси что, ли зубы кусала еси кого, 40 дней поста” 313. Может быть, образцом, в подражание которому явилось воспрещеяие зубоежи и отнесение этого преступления в круг ведомства церковного суда, послужила которая либо из двух статей закона судного: или та, в силу которой, если господин рабу выткнет глаз или выбьет зуб, раб получает свободу взамен выбитого зуба и выткнутого глаза, или та, в которой говорится о драке, вследствие которой побитый должен слечь в постель314;

или отца и матерь бьет сын или дчи, т. е. нанесете побоев и оскорблений действием со стороны детей родителям 315;

братья или дети тяжються о задници, т. е. тяжбы между братьями и сестрами – детьми умершего – по разделу оставшегося после умершего наследства 316;

церковная татьба, т. е. ограбление церкви, иди похищение из нее вещей священных и несвященных 317.

Итак, все упоминаемые в послании владимирского епископа предметы церковного суда, как видно из подстрочных примечаний к предыдущему тексту, могут быть сведены к ветхозаветному закону и к так называемому закону судному, обращавшемуся у славян с именем первого христианского царя Константина. Автор послания, очевидно, не в фигуральном и не в переносном, а в буквальном и в совершенно серьезном смысле, выразился, что „то все суды церковныя, даны законом Божиим и прежними цари, и великими нашими князи”. Что касается последних, т. е. великих русских князей, то они своих собственных законов не издавали, но в практике деиствовали так, как подобало действовать под руководством закона Божьего и закона судного, причем для позднейшихь князей служил, еще руководством и пример предшественников. Естественно, что известная практика в этом отношении должна была сложиться уже при первом христианском князе318, просветителе Руси, св. Владимире, и что образ действий Владимира по обеспечению церкви десятинами и судами получил характер завета или завещания его последующим князьям и последующим временам. Естественно далее, что побуждаемый желанием обезпечить существование новоучрежденной смоленской еписконии, смоленский князь Ростислав Мстиславич в первый раз облек в форму русского законода- тельного акта существовавшую в ХII столетии практику, подобно тому как позднее епископ владимирский отметил в своем послании владимирскому князю, практику XIII столетия, причем нет необходимости требовать от того и другого памятника буквального совпадения и тожества во всех их частностях и подробностях. Тут нужно принимать во внимание не только разницу во времени, но и субективную разницу в понятиях, взглядах и приемах составителей обоих памятников, так как тот и другой, находясь оод одним и тем же влиянием закона Божиего и закона судного, могли изобразить круг ведомства церковного суда не тожественными чертами. В этом отношении не излишне будет сделать общее замечание относительно памятников нашего древнего нрава, что в них отражается не только юридическая жизнь, современная им, но и субъекивные взгляды, субъективная тенденции и симпатии их составителей, – эта последняя черта выступает иногда даже сильнее, чем первая, как это можно видеть, например, в дополнительных статьях, вошедших в обширную редакцию закона судного. Впрочем, относительно уставной грамоты Ростислава Мстиславича смоленской епископии 1150 г. должно заметить и то, что „достоверность ее еще требует критического рассмотрения”, по выражению Неволина 319, хотя г. Голубинский и называет эту грамоту „ единственным достоверным актом из всего периода домонгольского, который сообщает нам сведения о пространстве области церковного суда» 320. Из последующей ближайшей истории видно, что именно смоленским епископам приходилось претерпевать разные посягательства и насилия и даже оставлять кафедру из-за этих посягательств и насилий, от которых мог бы предохранить специальный законодательный акт, если бы он существовал 321. Во всяком случае несомненно, что та редакция, в которой теперь дошел до нас этот акт, есть не первоначальная и подлинная, а позднейшая и искаженная в некоторых местах до отсутствия всякого смысла 322.

Высказанный выше взгляд на закон моисеев и на закон судный, как на источники для определения круга ведомства церковного суда в древней Руси, вполне подтверждается разными редакциями устава Владимира. Можно положить за несомненное, что то расширение круга ведомства церковного суда, которое наблюдается в обширной редакции устава Владимира, сравнительно с посланием владимирского епископа и с грамотой Ростислава Мстиславича, состоялось под тем же влиянием закона моисеева и закона судного, которым определился юридический порядок древней Руси, засвидетельствованный такими памятниками древности, как грамота Ростислава и послание владимирского епископа, и, кроме того, под влиянием средневекового западно-католического церковного права. Последнему нужно приписать включение в круг лиц, подлежацих церковному суду, разных категорий субъектов, на западе подводившихся под общее понятие personae miserabiles и состоявших под особым покровительством церкви, в том числе и гостинниц с странноприимницами323, а также поручение церкви наблюдения за правильностию мер и весов324. Несомнительность западного влияния в этих двух пунктах вытекает из того соображения, что если из двух образцов, которые могли влиять на древнерусскую жизнь, один (византийский) оказывается неподходящим к ней, а другой (западно-католический носит черты разительного сходства с русскою жизнию, то влиянию этого последнего, а не первого, должно быть приписываемо образование тех или других древнерусских отношений. Что же касается влияния закона моисеева и закона судного на образование обширного круга ведомства церковного суда, каким оно представляется по расширенной редакции устава Владимира, то убедиться в этом влиянии не трудно, – стоит только назвать те дела, которыя фигурируют в уставе, как входящие в комнетенцию церковного суда, сверх известных уже нам дел, упоминаемых в посланив владимирского епископа. Мы находим именно следующие предметы:

в племени или сватовстве поймутся, т. е. вступление в брак в запрещенных законом Божиим степенях родства и свойства, – оно воспрещено и законом моисеевым325, и законом судным326;

потвори, чародеяния, волхвования327 – различные названия различных видов волшебства, упоминаемого и в послании епископа владимирского;

слова: „иже отца и матерь бьет сын или дчи” в уставе Владимира дополняются еще дальнейшими: “или снеха свекровь”328, “или братия бьются”329, “или же кто уречется скверными словесы и прилагая отца или матерь330 – все эти подробности в основе своей имеют известное уже нам ветхозаветное запрещение непочтительного обращения детей с родителями;

после слов: „церковная татьба” следуют слова: “мертвецы сволочать 331 , крест посекут или на стенах режут 332 , скот или псы или поткы без великы нужи введет, или ино что неподобно церкви подеет” – в этих сдовах подробным образом перечисляются возможные виды святотатственного посягательства на неприкосновенность храма и всего того, что находится в храме и при храме, причем основным зерном, из которого развился этот перечень, послужили статьи закона судного333;

или два друга иметася бити и единаго жена иметь за лоно другаго и роздавить 334 , т. е. так называемая неблагопристойная защита мужа женой. Этот пример всего лучше показывает силу влияния закона моисеева на церковный устав Владимира. Редактор внес этот “предмет церковного суда” в устав вероятно не потому, чтобы “неблагопристойная защита мужа женой” составляла национальный русский обычай и чтобы она, как явление обыденной жизни, должна была останавливать на себе внимание законодателей, а просто потому, что о ней говорится в законе Моисея, из которого редактор устава и почерпнул ее;

или кого застанут с четвероножиною, т. е. скотоложство: хотя в законе судном есть две статьи о скотоложстве („o осляти” и „о мщати”), но слово: „четвероножиною” указывает на непосредственоое заимствование из закона моисеева335, или, может быть, из “заповеди св. отец”336;

или кто молится под овином или в рощеньи, или у воды 337 , т. е. соблюдение религиозных обрядов языческого культа;

или девка детя повержет, т. е, подкинутие девицей незаконнорожденного ребенка, может быть, и вытравление плода, – в этом последнем случае статья устава Владимира могла бы быть поставлена в соотношение с некоторыми статьями из „заповеди св. отец”338.

Итак, из перечисления отдельных предметов церковного суда по обширной редакции устава Владпмира видно, что редакторы устава пользовались теми же самыми источниками – законом моисеевым и законом судным, – которыми определился церковноюридический порядок древней Руси, засвидетельствованный посланием владимирского епископа к сыну Александра Невского. Но должны же были иметься какие-нибудь поводы к тому, чтобы существовавшую к началу XIV столетия практику облечь в форму законодательного акта и приписать этот акт первому христианскому князю на Руси св. Владимиру? Неволин в своем исследовании о пространстве церковного суда в России339 выразился таким образом: “Кто отвергает подлинность (устава Владимира), тот должен по крайней мере указать повод, по которому бы он мог быть выдуман. Духовенству не было никакой надобности выдумать все его содержанище, потому что значительная часть его постановлений была основана прямо на греческих церковных законах и даже на св. Писании, именно на законах моисеевых. И если он не выдуман лицами, принадлежавшими к высшей церковной иерархии, чего никто и не предполагает, если он есть, как предполагает Карамзин, выдумка какого-нибудь монаха, то спрашивается: каким образом эта выдумка перешла бы в законные книги русской церкви, имевшия официальный авторитет»?

Указать повод, по которому мог бы быть выдуман устав Владимира, едва ли так трудно, как полагал Неволин. Еще до нашествия монголов нередко случались насилия и посягательства всякого рода на церковное достояние340, при которых легко могла родиться мысль о поставлении церковной неприкосновенности под защиту имени первого христианского князя на Руси. Тем более должна была почувствоваться потребность, так сказать, оформить юридические гарантии церковной неприкосновенности со времени монгольского ига, когда пред монгольскими ханами нужно было категорически ссылаться на прежде действовавшие относительно церкви законы. Предполагая, что сохранившееся ярлыки подлинны341 и что действительно монгольские ханы предоставллли русским митрополитам разные права „по первым изначала законам их” мы не непременно должны представлять себе, что русские митрополиты являлись в орду со списком устава Владимира в руках; но в то же время мы не найдем ничего неестественного в том, что раньше или позже, явился письменный устав за именем св. Владимира. В орде митрополиты и епископы русские могли, так сказать, голословно ссылаться на древние законы, нисколько не погрешая против истины, подобно тому, как не погрешил нротив истины неизвестный епископ владимирский в своем послании к владимирскому князю. Но уже самое существование именных письменных ханских ярлыков, – если только они действительно были выданы ханами -, и сознанная потребность в облечении вообще законодательные актов в письменную форму, – даже если ханы и не выдавали ярлыков – привели составителей частных сборников, писцов и переписчиков, вообще книжников, к мысли оформить существовавший порядок, сложившийся по преданию на основании завета первого христианского князя, облечением этого традиционного завета в форму именного законодательного акта св. Владимира. Так называемое „правило о церковных людех, и о десятинах, и о суде епископском и о мерилех градских”, в котором все содержание устава Владимира излагается не от имени Владимира, а в виде исторической записи о том, что сделал Владимир для церкви, и что последующие князья “приложили”, вероятно, было составлено еще тогда, когда не утвердилась вера в издание Владимиром церковного устава. Присоединение мнимого распоряжения св. Владимира о церковных судах к занесенному в древнюю летопись распоряжению его на счет десятины было как нельзя более естесственно при таках обстоятельствах. Этим позднейшим присоединением и объясняется та несообразность, на которую обращает внимание проф. Голубинекий, именно что устав сначала говорит о даровании Владимиром десятины киевской церкви Богородицы, а потом о предоставлении суда над известными лицами и по известным делам всем русским епископам. Таким образом, составители устава, говорит Голубинский, прочитав в летописи о десятине только киевской церкви Богородицы, даруют десятину только этой последней и ставят частное распоряжение о ней во главе тех общих узаконений, которые сочиняют сами. Что для церкви было важно ссылаться на устав Владимира перед русскими князьями, в этом легко убедить всякого хотя бы пример московского митрополита Киприана, который, во приказанию московского великого князя Дмитрия Ивановича Донского, был задержан, ограблен и подвергнут всевозможными оскорблениям. О митрополите Киприане было раньше упомянуто, что он подверг отлучению от церкви всех, кто принимал участие в нанесении ему оскорблений, сославшись при этом на канон собора 879 г. Но о том же митрополите Киприане известно, что в самом начале XV столетия между ним и сыном Донского Василием Дмитриевичем состоялся, так сказать, конкордат. От имени Василия Дмитриевича дошла до нас договорная его грамота с митрополатом Киприаном, в которой говорится, что они, „изнашед старый номоканон”, постаравшись отискать старинную кормчую книгу, „управили по старине о судах церковных, как управил св. князь великий Владимир и сын его князь великий Ярослав” 342. Для митрополита, пережившего столь бурные треволнения, как Киприан, было действительно не лишним и весьма естественным постараться отыскать старый номоканон, причем уставы Владимира и Ярослава могли быть и не так стары, как говорится в договорной грамоте… Митрополит Киприан провел довольно времени в Литве, прежде чем поселиться в Москве, в качестве общепризнанного всероссйского митрополита. А не надобно забывать важности той исторической эпохи, которую переживала юго-западная Русь в конце ХIV и в первой половине XV столетия. Литовские князья, которым подчинилась юго-западная Русь, после недолго продолжавшегося колебания между язычеством, православием и католицизмом, со времени Витовта (с 1386 г.) решительно примкнули к католицизму. Близкое соседство с католическою церковью, которая имела определенную каноническим правом и признанную государственною властию судебную компетенцию, и необходимость исходайствовать у иноверных князей гарантирование неприкосновенности церковного суда православной церкви в определенном же объеме, в точно обозначенных границах, а не с туманными только указаниями и ссылками на греческий номоканон, могли послужить достаточным поводом для западно-русской православной иерарии и для западно-русских книжников к тому, чтобы исторические предания о завете Владимира и существовавшую до XIV в. практику облечь в форму письменного устава, причем на редакцию этого последнего должно было естественно повлиять западно-католическое церковное право, подобно тому как оно влияло позднее, в ХVII столетии, -даже на редакторов православного катихизиса и православного требника, когда необходимость заставила по возможности ясно формулировать православное учение и православные обряды, и подобно тому, как это случилось с западно-русскою редакцией устава Ярослава. Об этом придется говорить еще ниже по поводу церковного устава Ярослава.

С XV в. потом и замечаются, как говорить преосв. Макарий343, ясные следы употребления у нас наших древних церковных уставов. Так новгородский епископ Симеон (1416–1421), заповедуя псковичам не вмешиваться в монастырские дела Снетогорской обители, предостерегал их: „а кто начнет вступатися мирян, и вы бойтеся того, как писано в Володимерове уставе, в рукописании, что таковым непрощеным быти и горе собе наследует». Последние слова имеются в списках синод. кормчей № 132 и волынской кормчей, т. е. румянц. № 235; напротив, в так называемой краткой редакции, напечатанной митрополитом Евгением в “Описании киевософийского собора” и перепечатанной в „Хрестоматии по истории русского права» проф. Владимирского-Буданова, говорится: „огнь собе наследуют”.

Представленною историей составления церковного устава св. Владимира удовлетворительно объясняются и все ссылки в нем на греческие законы, на греческии номоканон и т. п. Неволин344, не допуская мысли, чтобы „духовные руководители св. Владимира выдали за установление первых христианских царей и отцев церкви такие установления, которые совсем не имели этого характера”, полагает, что не те или другие определеннные постановления императоров или правила св. отцев послужили источнаком устава Владимира, а общий дух и общий смысл этих постановлений и правил. Неправильность взгляда Неволина доказать не трудно. Из нижепредставленных примеров видно, что редакторы устава делали намеренные ссылки на греческий номоканон, с явной тенденцией уверить других в том, чему сами она не верили. В „Летописце Переяславля суздальского» говорится, что Владимир, разболевшась, призвал сына Бориса и княгиню Анну Грекиню царицу, воззрел в греческий манаканун, «еже которыи суды судити князю, а которые суды церковные, то царю и князю не вступаться, заклято и письмены и печатьми оутвржено на а-м соборе, еже на Ария сшедшихся 318 святых отец345, еже в кои не оуступатися царю и князю”. Затем Владимир будто бы говорит: “се аз, царице, отхожу мира сего суетного, аще еще сколько Бог попустить в житии сем, пишю с грецкаго закона суды и оправдания». И затем в самом устави говорится: „и дали есьмо потому же, яко и в Царьграде, митрополиту Михаилу и всем епископом, да не вступися на сей закон ни дети мои, на род мой в люди церковные и сиа суды”346. Тут, очевидно, мы имеем не „общее неоп- ределенное указание того источника, откуда, заимствованы начала, изложенные в уставе”, как говорил Неволин, а явное намерение редактора уверить читателей, что устав Владимира списан, при обстановке, выдуманной самам редактором, с греческого закона, в частности с постановлений 318 св. отцов 1 всел. соб., которые будто бы закляли и печатями утвердили круг ведомства церковного суда, в полное соответствие будто бы тому порядку, который существует в Царьграде! В том же Летописце Переяславля суздальского устав Ярослава, с его системой денежных штрафов и со всеми его анахронизмами, вроде предоставления церкви судных дел „развее татьбы с поличным и душегубления”, о чем говорится лишь в поздних грамотах, или в роде института „заказников” кяяжеских и митрополитских, представляется списанным с греческого номоканона.

Замечательные примеры бесцеремонности в ссылках на греческий номоканон, и не в „общих неопределенных ссылках”, а в решительном указании источника, представляет так называемый устав великого князя Всеволода, – Гавриила новгородского о церковных суда347. Устав этот есть не что иное, как безграмотная переделка или переписка устава Владимира на имя Всеволода. В нем говорится, например, следующее: „аз всмотрех в Фотея, патриарха цареградьского, в грамоты, что принесл на Русь князь великий Владимир, нареченный в св. крещении Василий, сын Святославль, а внук Игорев и преблаженные княгини прабабы Ольги, аже стоит в грамоте: торговыя все весы, мерала и скалвы вощаные, и пуд медовый, и гривенка рублевая и всякая извесь, иже на торгу промежу людьми, от Бога тако искони установлено есть епископу блюсти без пакости, ни умаливати, ни умноживати и на всякий год извешивати” ж т. д. Нет надобности говорить о том, что патриарх Фотий никогда не писал никакой грамоты о мерах и весах, и что редактор устава никогда никакой подобной грамоты не видал и не читал, а выдумал ее лишь для того, чтобы его произведение тем больший авторитет получило в глазах читающих. В самом конце того же самого устава делается также довольно замечательная ссылка: „а се правило собора никейского сия изысках: у третьей жене н четвертой детем прелюбодейна часть в животе” и т. д. Здесь, с прямою ссылкой на правило собора никейского, излагается весьма подробное постановление о наследовании детей законных и незаконных, а также братьев и сестер, после умершего отца, о чем, конечно, никейский собор не издавал никакого правила.

Приведем и еще пример сознательной бесцеремонности, которую позволяли себе старинные книжники в ссылках на св. писание и на каноны. В поучении, дошедшем до нас с именем Петра, митрополита киевского всея Руси348 говорится: „святии отцы глаголют 318: его же аще разрешите на земли, будет разрешен на небеси. Тако ты, человече, хулиши слуги Божия, отцу своему духовному лаеши или бьеши, то есть диавол, а по правилу св. отец Василья Великаго, Григория Богослова и Иоанна Златоустаго и всех св. отец по уставу таковых руки отсечь, а в вине волен господин таковых”.

Представленных примеров достаточно, чтобы убедиться в том, что старинные составители сборников, переписчики, писцы, вообще книжники, были не прочь сознательно измыслить тот или другой авторитет, для подкрепления того или другого правила, и чтобы признать в принципе возможность составления подложных документов в древней Руси. Но нет надобности распостраняться в доказательствах принципиальной возможности фальсификации, когда имеются на лицо очевидные примеры фальсификации. Эти примеры с совершенною ясностию говорят о том, насколько прогиворечит требованием науки приступать к изучению истории права с предзанятными взглядами, в роде того, что в нашей иетории невозможны были никакие подлоги. К подобным явным примерам фальсификации, кроме устава Ярослава в обеих редакциях – западно-русской и восточно-русской, – о чем будет сказано ниже, относятся:

1) Устав Всеволода – Гавриила новгородского о церковных судах, который, как сказано, есть не что иное, как безграмотная переделка и переписка устава Владимира на имя Всеволода с упоминанием о св. Софье новгородской и об иванской церкви, наряду с св. Софьего киевской и об архиепископах новгородских, наряду с митрополитами киевскими;

2) Грамота того же князя в пользу Ивановой церкви, т. е. церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках, где князь Всеволод новгородский называется “самодержцем”, „владычествующим” не только над “областью новгородскою», но и „над всею русскою землею”, тогда как он никогда не был великим князем киевским (в 1131 г. был изгнан и из Новгорода, и уже гораздо позднее имя его стаю чтимым в Пскове и в Новгороде как прославленного церковью святого угодника). В грамоте есть и другие несообразности, напр., упомиваехся сукно инское, с которым, вероятно, Новгород позднее познакомился посредством сношений с Ганзою349.

3) “Правило св. отец 165 о обидящих церкви Божия и священныя власти их” 350, очень часто встречающееся в рукописных кормчих и в мерилах праведных. Святым отцам 165-ти, т. е. пятому вселенскому собору приписано правило, вооружающееся против всякого „преобидения» священ- нического чина, монастырей, церковных имений, под страхом отрешение воевод от воеводства, воинов от воинства, и даже с такою угрозою: „повелевает наша власть тех огнем сжещи, домы же их святым Божиим церквам вдати их же обидеша”, – и кроме того с проклятием в сей век и в будущий. Само собою разумеется, что ни пятый вселенский, ни како-либо другой собор не постановлял ничего подобного.

4) „Заповедь и уставы св. отец 318, сошедшихся в Никее на Ария” -статья, по-видимому, мало распространенная сравнительно с предыдущею351. В этой статье между прочим определена цена литургии и показано, сколько их потребно для избавления от грехов на известное время: 10 литургий за 4 месяца и т. п.

5) Заповедь св. Иоанна Златоуста, патриарха цареградского, о законе церковном”, – совокупность постановлений касательно богослужения и требоисправлений, ложно приписанная Златоусту352.

Статьи, подобные последней из приведенных, вообще очень нередки; под именами разных отцев церкви помещены в рукописных сборниках самые разнообразные предписания и правила, не принадлежащие этим отцам.

6) Не забудем, наконец, и того, что даже в ХVIII столетии было составлено подложное деяние киевского собора против еретика Мартына армянина.

Итак, для всякого исследователя должно быть вне сомнения, что и у нас на Руси так называемый „благочестивый обман» имел своих представителей, и что для того чтобы решиться на таковой, вовсе не было надобности быть исчадием ада и чудовищем безнравственности. Никто не будет сомневаться напр. в высоких качествах митрополита Киприана, но из „Истории русской церкви” митр. Макария можно заимствовать о нем следующие сведения. „Киприан, отправленный патриархом константинопольским Филофеем в Россию, для разбирательства обоюдных жалоб литовского князя Ольгерда и митрополита Алексея и для примирения их, не оправдал доверенности патриарха и с самого начала принял тайное намерение во что бы то ни стало свергнуть митрополита Алексея и занять его кафедру. С этою целью Киприан прежде всего удалил от себя посланного вместе с ним в Россию сотоварища, чтобы последний не был свидетелем его действий и не воспрепятствовал ему. Потом прибыл к митрополиту Алексею, странствовал с ним в Тверь и другие города, убедил его не ездить в Константинополь и не ожидать себе оттуда ничего неприятного, сам вызвался хлопотать за него, обещал ему особенные милости, и, получив от святителя множество даров, отправился в Литву. Здесь, оставаясь довольно долго, сумел войти в ближайшую доверенность и любовь Ольгерда и других князей, приготовил ложные записи, наполненные обвинениями против Алексея и сам составил от лица литовских князей грамоты к патриарху, в которых они убеждали его сделать для них митрополитом Киприана и угрожали, что если желание их не будет исполнено, то они станут просить себе митрополита у латинской церкви”, и т. д.353. В данном случае, такое выдающееся историческое лицо, как митрополит Киприан, в видах достижения собственных своих целей, прибегал к средствам не совсем чистым, но тем более благочестивая цель – отстаивание церковных прав и преимуществ – могла побудить к составлению подложного устава от имени св. Владимира.

В заключение об уставе Владимира нужно сказать то самое, что сказал Неволин об уставе Ярослава. “При суждении о подлинности исторических памятников, говорит Неволин, принимается за правило – считать памятник поддельным, как скоро он заключает в себе или внутренние противоречия, едя анахронизмы, как скоро он противоречит, по своему содержанию или форме, тем условиям, при которых он будто бы был составлен. Критика не имеет другого начала для различения актов подлинных от подложных: иначе надлежало бы всякий подложный акт, исключивши только из него те слова, выражения и места, которые именно доказывают его подложность, считать подложным. То же правило критики должно быть применено и к церковному уставу Владимира (у Неволина говорится об уставе Ярослава). Как скоро в нем находятся слова, выражения и места, которых не мог писать Владимир, он должен быть признан подложным”354. Исторический анахронизм о принятии Владимиром христианства от Фотия и ложная ссылка на греческие законы не могли иметь своим автором Владимира. И как мало сообразовалось бы со всем ходом русской гражданской и церковной истории предположение, что история эта началась прямо с кратко и ясно формулированного устава, и что последующему времени оставалось только применять и разве лишь несколько распространять закон, изданный первым христианским князем!

Остается сказать несколько слов об уставе Ярослава Владимировича. Подлинность его отказался защищать даже и Неволин, как видно из только что приведенной выдержки. Голубинский, заявив, что, „вопреки нынешним горячим и негорячим защитникам подлинности уставов, с совершенною решительностию должно возвратиться к мнению Карамзина, что они суть не подлннные уставы или грамоты, а позднейшия поддельные произведения», несколько ниже замечает: „со всякими усилиями можно еще пожалуй доказывать подлинность устава Владимира, но никакими усилиями нельзя доказать подлинность устава Ярослава, так что самая попытка делать это была бы оригинальным упорством и больше ничего”355. К тем соображением, которые приведены Неволиным против подлинности устава Ярослава, г. Голубинский присоединил несколько других, из которых некоторые удачны, напр., указание на то, что во многих статьях устава регулируется власть митрополитов и епископов над священниками и монахами, вообще духовная дисциплина, которой, по краиней мере, первые христианские русские князья не могли касаться, – за то другие совсем неудачны, как, например, указание на несообразность совместного наказания денежным штрафом в пользу епископа и казнию в собственном смысле со стороны князя. „Не допуская того, говорит г. Голубинский, чтобы наше древнее законодательство представляло собою нечто противное разуму человеческому и нечто немыслимым образом выдававшееся из всех других законодательств, конечно нельзя допустить и того, чтобы у нас в древнее время преступления могли быть обложены двойным наказанием”356. Обложение двойным наказанием, церковным и светским, обычное, как показано в начале этого исследования, западно-католическому церковному праву, отразившееся затем на славянском законе судном, отразилось позднее и на так называемом „уставе о церковных судах” Ярослава Владимировича. Тут не было ничего „противного разуму человеческому” и ничего такого, что “немыслимым образом выдавалось бы из всех других законодательств”.

Устав Ярослава свидетельствует лишь о том, насколько влиял закон судный на древнерусскую юридическую жизнь и насколько он импонировал русским книжникам, составлявшим, писавшим и переписывавшим церковные сборники. В самом деле, княжеская казнь („а князь казнить»), т. е. вообще княжеское наказание очень часто идет в уставе параллельно с денежным штрафом в пользу епископа357, иногда кроме того и другого упо- минается еще особо „епитимия”358, иногда эта последняя назначается вместе с денежным штрафом в пользу епископа, без конкуренции княжеской казни359, иногда упоминается содержание в церковном доме в виде наказания360, иногда наконец упоминается лишь денежный штраф в пользу епископа361.

В числе статей устава Ярослава, определяющих двоякое наказание -церковное н светское – обращает на себя внимание статья о поджоге. Что поджог включен в число преступлений, ведаемых церковным судом, это понятно уже из того, что в законе судном за это преступление назначается наказание и “по закону людскому” и „по закону церковному”. Но что касается редакции статьи о поджоге или, собственно, редакции диспозитивной части этой статьи, нельзя не заметить, что она сходна не столько со статьями закона судного о поджоге, которые заимствованы из византийской эклоги, сколько с „заповедью св. отец”, т. е. с латинскими пенитенциалами. В законе судном содержатся две статьи о поджоге, взятые из эклоги362, с тем лишь различием от этой последней, что во второй статье, кроме уголовного наказания, говорится еще о наказании по церковному закону. Первая статья говорит о поджоге леса, вторая, очень обширная, говорит о пожоге зданий в городах и селениях, о сожжении чужой нивы или виноградника и о пожаре от грозы. Статья устава Ярослава, по ее редакции, может быть сопоставлена не с этими статьями эклоги и закона судного, а или с уставом земледельческим (νόμος γεωργιxός), как это делается проф. Павловым363) или с заповедью св. отец. Сделаем это сопоставление.

Землед. устав

Заповедь св. отец

Устав Ярослава

Аmе кто въ гоумно или в стогы вьвер-жеть wгнь, мьmа» вражбоу, wгнем с-жен боудеть.

Аще кто домъ зажьжеть или гоумно. гѴ56;.лhт. да пока тьс#. аѴ56; w%: хлhбh и%: w%: водh.

Аще кто зажьжеть гумно или двор, или иное что, митрополиту 40 гривен, а опитемiю подымут, а князь их казнить.

Проф. Павлов, сопоставляя текст о поджоге по земледельческому уставу и по уставу Ярослава, находит в последнем примере подчинение чужой, византийской, догмы – местной юридической пошлине, – пример того, как применялись у нас в период действия русской правды и яро- славова устава о церковных судах постановления византийских законов об уголовных наказаниях за то или другое преступление. Но в земледельческом уставе говорится о поджоге гумна и стогов, между тем как статья устава Ярослава о поджоге гумна или двора точным образом воспроизводит статью из заповеди св. отец, которая в свою очередь есть воспроизведение статьи латинских пенитенщалов: “si quis domum vel aream cujuscunque igne cremaverit», с облечением ее лишь в более общую формулу, именно с прибавлением слов: „или иное что”. Выше было указано364, что статья о поджоге из заповеди св. отец проникла в славянские покаянные номоканоны, и если составители последних находили возможным и нужным, обращаться к заповеди св. отец, как к источнику, из которого они черпали содержание своих компилятивных работ, то почему бы не мог обратиться к тому же самому источнику составитель устава ярославова? Вообще же говоря, источником, из которого наиболее черпал составитель устава Ярослава, послужил закон судный в обеих его редакциях. Из краткой редакции почерпнуты выше указанное различение княжеского и церковного наказания и отдельные статьи, как, напр., о блуде с кумой, о двоеженстве, о блуде с черницей. Из обширной редакции заимствованы такие, напр., статьи, как о наказании сына, который бьет отца или матерь; кроме того, статьи устава Ярослава, касающиеся духовной дисциплины, составлены, по-видимому, в подражание статьям закона судного о том же предмете. О возможности влияния западно-католической церковной практики на устав Ярослава будет сказано ниже.

Устав Ярослава естественно должен был явиться не раньше. а позднее устава Владимира, как это доказывается и самим содержанием первого, так как в нем некоторые статьи дают санкцию постановлением устава Владимира, напр., о роспусте, об урекании бляднею, о преступлениях цер- ковных людей. Древнейшее историческое свидетельство об уставе Ярослава содержится в договорной грамоте великого князя Василия Дмитриевича с митрополитом Киприаном, в которой говорится, впрочем, лишь вообще об издании Владимиром и Ярославом каких-то уставов без всяких частнейших подробностей: „управил есмь по старине о судех о церковных, изнашед старый номоканон, как управил прадед мой св. князь великий Владимир и сын его князь великий Ярослав всея Руси, как управили они сед с митрополиты о судех церковных и написали номоканон по греческому номоканону”. В подобных же, неопределенных, выражениях, позднее, в самом начале XVI столетия, ссылался на устав Ярослава московский собор при Иване III, для ограждения неприкосновенности церковной собственности. Сохранившиеся же списки устава не восходят раньше XVI века. В более определенвых выражениях сделана ссылка на устав Ярослава около половины XV в. в жалованной грамоте мстиславского князя Онуфриевскому монастырю365: “а владыка, который коли будет епископию мстиславскую держать, ино тому владыце того архимандрита онуфрейского не судить, а ни рядить: коли кому будет до него которое дело, ино нам самым того архимандрита онофрейского судит. А будет владыце до него дело духовное, ино нам самым же со владыкою того архимандрита досмотреть. А владычным десятником и городским иных людей монастырских в духовных делех не судить, а ни рядить, и детских не посылать, и вин не имать на владыку што в свитку ерославли стоить, судить и рядить, и вины имать в духовных судех на тех людех монастырских самому архимандриту, который будет служить у святого Онофрея» и т. д. Но ссылка князя мстиславского на „свиток ерославль» и на те „вины», т. е. денежные пени, которые определены этим свитком, должна быть относима к так называемой западно-русской редакции устава Ярослава, а не к тому уставу, который, под именем великого князя Ярослава, помещается в массе рукописных сборников и напечатан во многих изданиях. Нельзя не заметшть при этом, что внимание наших исследователей обращается исключительно на восточно-русскую редакцию устава, и что, напротив, западно-русская редакция пользуется настолько малым вниманием, что ее не помещают даже в хрестоматиях, предназначаемых для лиц, специально иэучающих право. На самом же деле западно-русская редакция имеет полное право нa внимание исследователя по двум причинам: во-первых, потому, что сохранившийся список ее древнее восточно-русской редакции, и, во-вторых, потому, что как видно уже из вышеприведенной грамоты князя мстиславского, и как это еще более доказывается подтвердительными грамотами великих князей литовских и королей польских, западно-русская редакция устава Ярослава была действующим правом в западной Руси, а не умозрением какого-нибудь книжника. В грамоте польского короля Сигизмунда 1-го от 1511 года 366, данной киевскому митрополиту Иосифу и всем православным епископам, говорится, что митрополит киевский и галицкий и всея Руси Иосиф с епископами и гетман князь Константин острожский с другими князьями и вельможами греческой веры представляли королю грамоты его предшественннков: Витовта, Казимира и Александра, которыми были утверждены за греческою церковью, находящеюся в пределах литовско-польского государства, духовные права, с самого начала христианской церкви на Руси предоставленные митрополиту и епископам, в сообразность “уставу духовному греческому, т. е. номоканону восточной церкви”. Упомянутые великие князья и короли, говорится в грамоте, „утвердив оные духовныя права их греческой веры, расправы и суды церковные, своими грамотами, поручили их митрополиту киевскому и всероссийскому и епископам на вечные времена, а правителям градским и земским и всем вообще светским начальникам римского и греческого исповедания во все духовные расправы и дела входить запретили”. – Итак, из грамоты Сигизмунда видно, что предшественники его, уже начиная с Витовта, т. е. с конца XIV или начала XV столетия, приблизительно значит с того времени, (вероятно, несколько раньше), когда составлена была договорная грамота Василия Дмитриевича московского с митрополитом Киприаном, давали подтверждение судным правам митрополита и епископов, основываемым на греческом номоканоне. До нас не дошли грамоты Витовта и Казимира, но, по всей вероятности, они сходны были с сохранившеюся до нашего времени и напечатанною в нескольках изданиех грамотою великого князя литовского Александра Казимировича от 1499 года367, так что по этой последней можно судить и о содержании грамот Витовта и Казимира. Великий князь литовский Александр в своей грамоте на имя нареченного киевского митрополита Иосифа и православных епископов литовских и русских областей говорит, что означенный Иосиф „клал перед ним свиток прав великого князя Ярослава Володимеровича, списанный с прав духовных греческих, т. е. с номоканону восточной церкви”, в силу какового свитка „дел и доходов церковных и судов духовных никто от светских не смел бы судити и рядити». В удовлетворение челобитья митрополитов и епископов, князь подтвердил своим листом “тое право, которое жь выписано в свитку Ярослава”, приказав митрополиту и епископам „судити и рядити, и дела духовные справовати, и люди церковный заведати” в сообразность давнему обычаю. Свиток Ярославль, из которого выписано право, подтвержденное кеязем литовским, приложен при этой самой грамоте и содержит в себе следующее. Князь Ярослав, нареченный во св. крещении Георгий Владимировичь, с советом митрополита киевского Илариона и русских епископов, написал номоканон и свиток, с тем чтобы правила св. апостол и св. отец не были попираемы неискусными. Прежде всего предписывается, чтобы все епископы подчинялись канонической власти митрополита киевского, под страхом извержения, а князьям и другим сильным лицам воспрещается поддерживать сопротивляющихся епископов, под опасением денежного штрафа в пользу соборной церкви киевской в рассмере двух тысяч рублей грошей широких. Подобным же образом охраняется епископская власть над пресвитерами, причем сильным лицам, защащающим виновного пресвитера от епископа, угрожается денежным штрафом в размере тысяча рублей грошей широких на церковь соборную и потерей ктиторства. Мирским судьям и властелям воспрещается судить брачныя дела и расторгать браки, под опасением штрафа в 500 р. Если кто от живой жены женится на другой, то и двоеженец, и вторая жена, знавшая, что первая жива, подвергаются штрафу в 1000 р. грошей широких на церковь соборную, должны быть разведены и подвергнуты покаянию; в случае же если не захотят развестись и покаяться, мирская власть судить и казнит их по своему суду, повелев им внести штраф на церковь соборную. Если же простой какой-либо человек окажется живущим в беззаконном бра- ке, епископ наказывает такового штрафом по своему суду, сколько возможно, или иным наказанием, причем определяет от общего сожития их развести и восстановить первый брак. Сановитый человек, живущий явно в блуде, кроме того что должен прекратить блудное сожитие, платит в пользу соборной церкви 500 рублей грошей широких, а простой человек два рубля. Все эти дела подлежат церковному суду, а также еретичество, и никто из властных людей не должен вступаться в эти дела, под страхом денежного штрафа в 500 рублей грошей широких. – Вот и все еодержание устава Ярослава по западно-русской его редакции. Тут нет ни одной из тех нелепостей, которые справедливо усматривал Карамзин в восточно-русской редакции этого устава, в роде того, например, что виновный в оскорблении должен платить гораздо больший штраф, чем виновный в убийстве. Тут нет ни „пошибания», ни кражи, ни убийства, ни острижения головы и бороды. Тут упоминаются только дела брачные и преступление против целомудрия, а также преступления против веры, и, кроме того, оговаривается и гарантируется власть митрополита над епископами и епископа над всем епархиальным духовенством, – следовательно, в круг ведомства церковного суда отводятся важнейшие из тех дел, которые были подсудны католической церкви на западе в средние века. Что не Ярослав Владимирович издал подобный устав, об этом нет надобности и распространяться: и язык в свитке не древний, и счет денег ведется на такую монету, которая сделалась употребительною в России, и притом только в западной, уже в позднейшие времена, и Иларион не был еще киевским митрополитом в том году, которым помечен “свиток Ярославль”368. Происхождение свитка удовлетворительно объясняется теми обстоятельствами, которые обозначаются и в самих грамотах литовских князей и польских королей. Представители православной иерархии, поступившие в политическое подчинение иноверной власти, желали занять то же самое юридическое положение в государстве, которое занимала западно-католическая иерархия, желали иметь определенную и защищаемую королевскою властью от всяких насилий судебную компетенцию. Для того чтобы достигнуть желаемого, они должны были кратко и ясно формулировать тут круг предметов, который по восточным церковным правилам принадлежит духовному суду. А так как в восточном номоканоне такого краткого и ясного обозначения церковно-судебной компетенции не оказывалось, ссылка же на нечто неопредеденное, на целую кормчую книгу, или на целый восточный номоканон, не могла быть убедительною в глазах литовских князей и польских королей, притом же в непосредственном соседстве жили католические епископы с признанною в государстве определенною церковно-судебною компетенцией: то православная западно-русская иерархия наметила для себя соответствующий западно-католическому круг ведомства, облекла его в форму краткого устава или закона и освятила традиционным именеи князя-законодателя Ярослава I, который в летописях вообще представляется создателем основ русской юридической жизни 369. Возможность влияния западно-католического церковного порядка на западную Русь станет для нас тем яснее и понятнее, чем живее вызовем мы в нашем воспоминании аналогические явления в других отношениях западной Руси к соседнему католическому западу, напр., припомним, что католическое влияние сказалось на церковнон устройстве западно-русских епархий и даже на самих названиях учреждений („консистора», „капитула” и т. п.), что в ΧVII столетии многие, принадлежности католического ритуала перешли в русские требники, и что, наконец, самое учение веры православной было формулировано при Петре Могиле, митрополите киевском, с соображением западно-католического учения370.

Как в диспозитовной части своих определений западно-русская редакция устава Ярослава не заключает в себе ничего неосуществимого и противоречащего здравому смыслу, так и денежные штрафы, определяемые свитком, не поражают чудовищною нелепостию размеров. Высокие по размерам штрафы (до 2000 рублей грошей широких) рассчитываются на людей властных и богатых, которые в состоянии внести таковые штрафы, и, напротив, в применении к „простым” людям, штрафы указываются весьма умеренные. Следовательно, санкции отдельных определений свитка не представляет собою ничего такого, что исключало бы возможность признания свитка действующим правом. Это не значит, что и на самом деле все нарушители прав церковных платили в каждом из указанных случаев указанные пени; это значит лишь то, что свиток Ярославль давал церкви таковую же гарантию, не большую и не меньшую, как всякий другой закон в государстве польско-литовском, где всякое лицо, власть и силу имеющее, имело вместе с тем широкую возможность произвола, самоуправства и насилия.

В совершенно ином свете представляется нам восточно-русская редакция устава Ярослава. За исключением немногих статей, допускающих практическое применение, о большинстве их нельзя сказать, чтобы они когда-либо и где-либо могли управлять практикой юридической жизни. Чтобы епископ мог взыскивать в свою пользу громадную сумму в пять гривен золота за „пошибание» боярской жены, ила за бранное слово eй, или за несправедливый и неоснователзный развод боярина с его женой, ровно столько же, сколько назначается самой жене боярской, потерпевшей „пошибание” и оскорбление словом, или покинутй мужем безвинно, -чтобы епископ мог взыскивать за поджог 100 гривен, за преступную связь с сестрой или с черницей 100 гривен, а за связь с кумой гривну золота, за пострижение головы или бороды 12 гривен, за укушение или выдрание волос в драке 3 гривны и т. п., – такие определения невозможны в уставе, который бы рассчитывал на практическую приложимость. Принимая во внимание, что и в восточно-русской редакции устава Ярослава счет денег, наряду с старинным способом исчисления гривнами, ведется уже иногда на рубли, а главное, не упуская из вида, что дошедшие до нас списки восточно-русской редакции устава Ярослава принадлежат более позднему времени, чем сохранившийся список „свитка ярославля», исследователь по истории русского права, пока не случилось какого-либо чрезвычайного открытия, напр., открытия какого-нибудь пергаменного списка устава Ярослава древнейшего временя (а это едва ли может случиться), может спокойно оставаться в том убеждении, что восточно-русская редакция устава позднее западной и что первая составлена в подражание последней досужим книжником, в такое время, когда можно было свободно писать хоть миллионные пени, т. е. когда не было никакой надежды на применение их в жизни, а имелось в виду лишь сказать, что вот, дескать, как бывало в старину при прежних благочестивых князьях... Между уставами Владимира и Ярослава есть несомненная связь: составитель последнего должен был иметь в виду устав Владимира, так как он придал санкцию многим определениям этого последнего. Кроме того, как выше указано, можно проследить на уставе Ярослава влияние закона судного и отчасти „заповеди св. отец”, т. е. латинского пенитенциала, последнего может быть уже не непосредственно, а через какой-нибудь из русских покаянных номоканонов, в которые были приняты некоторые статьи из „заповеди св. отец”.

В результате настоящего исследозания оказывается, что еще задолго до того времени, когда в московском государстве почувствовалась неотложная потребность „прорубить окно в Европу”, двери на Руси держались довольно широко открытыми для западно-европейского влияния. Исследовать и определить в точности силу этого влияние значило бы содействовать выработке правильных, соответствующих исторической истине, представлений об отношениях древней Руси к окружающему миру, чем в свою очередь условливается сознательное и осмысленное представление о существующей действительности. Отсюда понятна громадная важность применени к истории русского права, в самых широких размерах, сравнительного метода. Остается, в заключение, пожелать, чтобы русские ученые силы, в которых не может быть недостатка, обратились к этому плодотворному методу, отрешившись от доставшейся нам по наследству от предков привычки подыскивать, во что бы то ни стало, образцы разным явлениям древнерусской юридической жизни в византийских памятниках и в византийской юридической жизни, и, признав, что искомые образцы тех или других явлений могли находиться не только на востоке, но и на западе. Пора сознать, что без применения сравнительного метода к истории русского права нельзя достигнуть желательной ясности и твердости в научных построениях.

* * *

1

Розенкампф, Обозрение кормчей книги в историческом виде. Москва, 1829, стр. 133.

2

А.С.Павлов, Первоначальный славяно-русский номоканон, Казань, 1869, стр. 94 и сл. Проф. Василевский, Законодательство иконоборцев (Журнал Министерства Народного Просвещения, часть СХСИХ), стр. 304 и сл. Ром, Губе, Droit romain et gréco-byzantin chez les peoples slaves, Paris, 1880, p. 14–20. Последнее сочинение было издано первоначально автором, варшавским сенатором, в 1868г. На польском языке под заглавием: 0 snaсzeniu pravа rzymskiego i rzymsko-byzantinskiego u narodów slowianskych. В процитированном французском издании принимаются уже в соображение упомянутые работы профессоров Павлова и Васильевского.

3

Кроме двух первых статей закона судного, которые взяты не из эклоги, а и других источников, семнадцатому титулу эклоги не соответствуют пять статей закона судного (3,19, 20, 21 и 32), которые заимствованы из других титулов эклоги. Ср. А.С.Павлов, Первонач. Номоканон, стр 96–97.

4

Губе усматривает в законе судном болгарское уголовное уложение, составленное при царе Симеоне к концу IX-го столетия.Стр, 20 назв. соч.

5

Срезневский (Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. Спб. 1871, стр. 66) назвал эту кормчую устюжскою.

6

Βостоков (Описание русских и словенских рукописей румянцевского музеума, Спб. 1842, схр. 279) говорит об этой кормчей: “хотя почерк и указывает на ХIII-й век, или начало XIV, но язык перевода во многих местах сохранен древнейший, по коему несомненно заключать можно, что сие собрание церковных законов есть первое на языке словенском, за коим уже сдедовали другие, кои отчасти из него заимствовались, – так, вероятно, “закон судный людем” перешел отсюда во все другие списки”.

7

Так в румянц. кормч. № 230 закон судный имеет 30 статей, а следущие за ними, в виде приложения, статьи о супружеском союзе и о разводе не имеют нумерации. В синодальной № 132 последняя статья „о малжену” есть по счету 33-я, точно также в кормчей С.-Петербургск. Императ. публич. библ. F Π № 87. В рукописной кормчей румянцев. муз. № 231 закон судный вместе с статьями о разводе, которые также положены в общую нумерацию, имеет 36 статей. В том списке закона судного, который издан Строевым в первой части Софийского Временника, насчитывается 33 статьи, не считая статей о супружестве и разводе (остальные статьи строевского списка, входящие в так называемую обширную редакцию закона судного, не имеют нумерации, чем ясно доказывается позднейшее их присоединение к закону судному в краткой редакции, каковую редакцию и представляет собою первоначально строевский список. Наконец, в печатной кормчей и, по-видимому, в большинстве рукописных, считается 32 статьи, включая сюда и постановления о супружеском союзе и о разводе.

8

Eclog. XVII, 21.

9

В 46-й главе печатн. кормч, статья (4-я) шлется так: „имеяй жену свою и примешаяйся к рабе, являющейся бечиннице, сию достоит от князь земли тоя, да во иную земплю продадат ю, а цену ея дати нищим, того же блудящаго по закону Божию достоит отдатися Божиим рабом, и предати и в пост на седьм лет: первые два лета да стоит вне храма Божия во время литургии; а два лета входити в церковь до св. Евангелия; прочее же вне стояти и послушати литургии; другие же два лета стояти до верую во еди- наго Бога; в седьмое же лето всю достояти, не взимати же святыни”.

10

Eclog. XVII, 25.

11

В 46 гл. печатн. кормч. статья эта (7-я) читается так: “иже куепетру (на поле: куму) поймет себе в жену, по закону людскому носа има обема урезати и разлучити я, а по церковному закону разлучити я, и в пост на пятнадесять лет да даетеся. Чин же поста сего сицев: пять лет вне стояти и плакатися и послушати литургии, а четыре лета до верую во единаго Бога, три же всю о хлебе и о воде, и тако скончаше урок свой, в шестое на десять лет да приобщатся”.

12

По 46 гл. печатн. кормч. статьи: 5, 6, 8, 9, 11, 14 и 16.

13

Читатель может найти эти подробные доказательства в моем исследовании: “Объем дициплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов”, Ярославль, 1884.

14

Epist. Nicolai CXXII у Миня в Patrologiae cursus completes, Tom. CXIX, series latina.

15

Ibid. epist. CXL. Cf. epist. CXXXIII.

16

Cм. Х Деян. Собора 869г. В CXXXIX tom. Патрологии Миня: Interpretatio Synody VIII et VII Анастасия Библиотекаря стр. 118. Также Hergenröther, Photius, Patriarch v. Konstantinopel, Regensburg, 1867. II, 117. Каноном 16 того же собора определено тем лицам, которые при императоре Михаиле кощунственно совершали священные церемонии и надевали на себя священные одежды, будучи мирянами, на один год стоять вне церкви, другой – внутри церкви до молитвы об оглашенных, третий – до конца литургии.

17

Мне встретилась эта формула в одном венском рукописном номоканоне не иазвавшего себя по имени составителя, – номоканон анонима, как называет его Ламбеций в своем каталоге рукописей венской императорской библиотеки (Cod. theolog. graеc, СССХХХIII). Всего в этом номоканоне около 125 статей, и две из них назначают покаяние на хлебе и воде. Одна читается так: „ὄ επιορxἠϭας ἀδίxως χρή ἐν ρτφ xaδατι”. Другая: “ἐὰν ἀπoθάνη βρέφoς ἀβάπτιϭτον, πληϭίον τῶν γονέων αύτοῦ πληρουμένων τῶν ἑπτἀ μερῶν να πoιῶϭιν οἱ γονείς αύτοῦ μέρας μ άxοίνώνητοι ἐν ρτφ xaδατι, μεταν. x”. Номоканон анонима очень нераннего происхождения, и две статьи, случайно в него внесенные, могли иметь своим источником какой-нибудь западный пенитенциал, подобно тому как из западного же пенитенциала этот же самый номоканон анонима заимствовал статьи о присуждении к покаянию патриархов, епископов, священников и диаконов, -статьи, вообще говоря, необычные в восточных номоканонах, особенно ранних, и, напротив, составляющие общее правило в западных пенитенциалах. См. об этом: “К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви». Ярославль, 1886. стр, 174 и 175, исследов. Н. Суворова. Кроме номоканона анонима, формула: „на хлебе и воде” имеется еще в рукописном номоканоне Постника венской же публичной библиот. (Cod. tbeoiog. graec. ССVI), где читается, например, следующий заголовок: “περὶ τῶν ἐξoμoλoγoυμὲνων πῶς δεῖ ἐπιτιμν ὲν ἄρτφ xαὶ δατι«. Под этим и под следующими заголовками: „περὶ τoῦ πῶς εἱναι о ὂρoς τῶν ὲπιτίμ.ίων xαὶ τῶν εὐχων περὶ όλίγοαμαρτἡτων πoλoαμαρττων πῶς ὲπιτιμν” и проч. содержатся обычные номоканонам, известным под именем Иоанна Постника, наставления о том, как должен обращаться исповедующий духовник с исповедующимся сыном духовным и какими соображениями должен руководствоваться при наложении епитимий. Но вообще о хлебе и воде восточные покаянные номоканоны не упоминают. И если в указанном венском рукописном кодексе № CCVI делается такое упоминание, то оно невольно напрашивается на сравнение так называемым “римским пенитенциалом”, в котором есть рубрика: „Qualiteк ille annus obervandus sit qui in pane et aqua alicui impomitur, in poenitentia jejunandus». Впрочем, эту рубрику я нашел не в Poenitentiale romanum, изданном Морином в его „Историческом комментарие о совершении таинства покаяния”, и не в пенитенциалах Вассершлебена и Шмитца (о них будет речь ниже), а в старинном издании, которое мне привелось видеть в Риме, в Bibliotheca Ваrberina. По каталогу барберинской библиотеки это издание значится под Е. VIII. 36 и носит название: „Liber poenitentialis ex scrinio romanae ecclesiae assumptus, editus studio Petri Stevarti Leodii theologiae in Academia Ingolstadiensi professoris. Ingolstadt, 1616. В этом издании содержатся: пенитенциал Рабана Мавра, архиепискола манцского, выдержки из Буркгарда вормского „de officio sacerdotum», и так называемый Poenitentiale romanum. В конце этого последнего, под вышеприведенною рубрикой, читается следующее: „Poenitentia unius anni qui in pane et aqua jejunandus est, talis esse debet: in unaquaque hebdomade tres dies, id est secundam feriam, IV et VI, in pane et aqua jejunet, et tres dies III, V, et sabbatum a vino, medone, mellita, cervisia, a carne et sagimine, et саsео, et ovis et abdomine et pinguibus piscibus se abstineat. Manducet autem minutos pisciculos, si habere potest, sin autem, unius generis pisсеm; legumina et olera et poma comedat et cervisiam”. Что же касается воскресных дней и праздников, каковы: первые 4 дня Рождества Христова, день Богоявления, светлая неделя Пасхи, Вознесение Господа и 4 дня Пятьдесятницы, праздники Иоанна Крестителя, Марии, 12-ти апостолов, св. Михаила, Ремигия, Мартиа, всех святых и местного святого, кающийся пользуется одинаковыми с прочими пищей и питьем, конечно без излишеств.

18

Ср. Wasserschleben. Die Bussordnungen der abendländischeu Kirche nebst einer rechtsgeschichtlichen Einleitung. Halle, 1851, S. 29: „wenn früher, namentlich in der griechischen Kirche die Fasten nur eine einzelne der vielen Arten von Busswerken waren, welche in der Regel vom Büssenden sämmtlich beobachtet werden mussten, so finden wir in der altbritischen und angelsächsischen Kirche p o e n i t e r e gleichbedeutend mit j e j u n a r e, so dass die ganze Busse sich beschränkte auf Fasten und Abstinenzen während der bestimmten Busszeit».

19

Постановления Апостольския, II, 37 (по изд. Питры в “Juris eccl. graec. historia et monumenta”. Cf. VIII lib. pag. 397.

20

Что херувимская песнь была неизвестна в древней церкви, доказывается древнецерковною литургиею, которую можно найти у Букзена, в приложениях к первому тому его сочинения: Hippolytus und seine Zeit, Leipzig, 1853, и в VIII книге Апостольских Постановлений (в названном издании Питры).

21

Ecl. priv. aucta, ХVII, 29 (Zachariae, Ius graeco-romanum, Ρ, IV, pag. 45) ,,ό ἔχων γοναῖxα xαὶ πορνεύων τος ἐxxλησίαστιxοίς ἐπιτιμίοις ώς πάρνος хαταδιxαζεοθω xαὶ τούτοις ὐποβαλλέϭθω εἰ δὲ τὰ ἐπιτεθηϭομενα αὐτῷ xαταφρονῶν μὴ παραφυλάξῃ xανονιxὰ ἐπιτίμια, τὸμιϭυ μέρος τῆς αύτοῦ περιουϭίας τῷ δημοϭίφ μέρει εἰϭxομιζέϭθω”.

22

Не невозможно и то, что в частные сборники визавтийских законов могли изредка и отчасти проникать воззрения варварских народов и учреждения, заимсвованные из их быта. Напр. в Ecloga ad prochiron mutata, tit ХѴ40;Ш, с. 33 sqq. (Z a c h a r i a e, Ius graeco-romanum, P. IV. pag. 107) выражен принцип композиций и мести, неизвестный византийскому праву. Ср. Неinbach, Griechisch-römisches Recht (Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste berausgegeb. v. Еsrch u. Gruber, Th. 86), S. 431. В указанных ста- тьях XVIII-го титула эклоги, измененной по прохирону, за пролом головы, за выколотие глаза, за выбитие зубов и др. назначается денежная пеня в пользу пострадашего, а за отрезание носа – отмщение тальоном (ταυτοπάθεια).

23

Напр. В вышеупомянутом номоканоне анонима венск. публич. библ. читается, что убийца по закону подлежит смертной казни, а по св. Василию . (т. е. по каноническим правилам Василия Великого) отлучается от церкви на 15 лет с коленопреклонениями и с сухоядением. Или, напр., в номоканоне при большому требнике говорится: „духовный отец, аще исповесть кому грех исповедавшегося, имать етитимию: три лета да есть празден, токмо да причастится в месяц единою и да творит на всяк день поклонов 100; гражданский же закон глаголет ископати язык созади сицевому». (ст. 120). А. С. Поелов, Номоканон при большом требнике. Одесса, 1872.

24

О венском покаянном номоканоне анонима ср. сказаное выше в примеч. 17-м, а что касается Номоканона при большом требнике, стр. 120–123, и ср. еще Суворова, Объем дисциплинарн. суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов, стр. 116 и сл. Восточным покаянным номоканонам обычно противоположение не между законами светскими и законами церковными, а между правилами Иоанна Постника и Василия Великого.

25

P e r t z, Monumenta Germaniae historica, Legum tom 1. Edict. Pistense, § 9.

26

Ibid. § 13. Ниже в § 18 говорится, что лишение руки должно определяться виновным в тех странах, где суды действуют не по римскому закону; в тех же областях, где суды поканчиваются до римскому праву (secundum lagem romanam terminantur), наказание должно быть назначаемо по римским законам, так что, следовательно, в конкуренции с церковным покаянием долженствовало идти уголовное наказание или римского, или указно-королевского франкского права.

27

“Secundum legem puniatur et postea ab episcopo publicam poenitentiam de perjurio accipiant”.

28

Pertz. p. 542.

29

Cp. еще Caroli II Convent. Аttiniacens. 854 an, ibid, pag, 429, § 8: “De hominibus qui in banno et in poenitentia missi sunt et pejus semper faciunt, ut a missis capiantur et constringantur».

30

Pertz, ibid. p. 432.

31

Ibid. p. 552.

32

Convent. Ravenn. 898 an. Ibid. pag. 563. Cр. Также у Перца на стр. 452–457 “collection de raptoribus” , помеченное 857 годом, где публичное покаяние идет рука об руку с композицией и с королевским “bannus”.

33

Quisduis fastu superbiae elatus domum Dei ducit contemtibilem et possesiones Deo sacratas, atque ob honorem Dei sub regia immunitatis defensione constitutes inhoneste tractaverit vel infringer praesumpserit, aut incendia, vel vastationes ausu temperatio perpetraverit, quasi invasor et violator ecclesiae Dei quae est domus Dei vivi, a communion omnium fidelium abscidatur. Deset etiam, ut indignationem domini regis sentiat, cujus benevolentiae contemtor et disciplinis ecclesiasticis, Lipsiae. 1840. Lib. II, c. 295 и ср. там же каноны 279–281, извлеченные из капитуляров.

34

Ср. Суворов, объем дициплинарного суда и проч. Стр. 140–142.

35

Самое предисловие к закону судному, в котором выдвигается на первый план “правда Божия”, предпочтительно перед всякою другою правдою, нужно объяснить не иначе, как свойственным мировоззрению редактора различением двоякого закона – светского и церковного: “прежде всякия правды достойно есть о Божией правде глаголати”, причем, вероятно, слова: “Божия правда” означают то же самое, что “церковный закон”, упоминаемый в разных статьях закона судного. Восточным каноническим сборникам епитимийных правил, вообще говоря, необычно специальное упоминание о поджоге, – по крайней мере, номоканонам, построеннным на кононарии Иоанна Постника. Упоминается, пожалуй, о поджоге в поучении, приписываемом Иоанну Постнику (λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορεῢϭαι τὸν έαυτοπνευματιxὸν πατέρα). Но, как справедливо заметил Морин в своей adnotatio, предпосланной тексту этого памятника (изданного в приложениях к его “Историческому комментарию о совершении таинства покаяния” , это была речь держанная с кафедры, а не номоканон или канонарий. Тут исповедующему, между прочим, рекомендуется распрашивать исповедующегося о всех грехах, в том числе и о поджоге. Напротив, в западных пенитенциалах, за исключением древне-британских и ирландских, т.е. в обширных группах пенитенциалов англосаксонских, франкских и так называемых римских (о них будет сказано ниже) всегда специально оговаривается поджог, как преступление, подлежащее церковному покаянию, помимо светской, уголовной наказуемости.

36

В византийской эклоге говорится: “οί διά τινας ἀρπαγὰς πραγμάτων ἐμπρηϭμὸν ἐν πόλει πоιоῦντες , πυρὶ παραδιδόϭθωϭαν , εἰ δε ἔξω πόλεως χωρίαἀγρούςὀιxίας ἀγρῶν ἐξεπίτηδες ἐμπρήϭωαι , ξίφει τιμωρείϭθωϭαν”. В 16-й главе закона судного читается: “иже за некия вражды, или грабления ради имения, огнем зажигает храмы, fot dj граде, огнем да сожигают и; аще ли веси, или в сле, мечем да усекают и; по церковному же закону, в пост на дванадесят лет да предасться, яко враждебник есть”.

37

Migne, Patrolog. Cursus compleius, t. CXIX, ser. lat. “Iudicium poenitentiae, quod postulatis, episcopi nosrti quos in patriam vestram misimus, in scriptis secum utique deferent, aut certe episcopus qui in vobis ordinabitur hoc, cum oportuerit, exhibebit; nam saeculares tale quid habere non convenit, nimirum quibus per id quemquam judicandi ministerium nullum tribuitur”.

38

“Inter quaestiones vero et consulta leges vos mundanas postulare perhibetis; de qua re nos codices necessarios vobis ad praesens esse considerare potuissemus, libenti mitteremus animo, si quem penes vos esse compressemus, qui hoc vobis interpretari potuisset; si quos autem de mundane lege libros missis nostris dedimus, cum reverse fuerint, nolumus ibi relinqui, ne forte quislibet eos vobis perverse interpretetetur, aut falsitate qualibet violet”. Но ниже, в 37 ответе, папа говорит: “libros quos vobis ad praesens necessarios esse consideramus, sicut poscitis animo gratanti concedimus et plures Deo largiente praestare desideramus”. Не невероятно, что светски кодекс, препровожденный папой в Болгарию был. Эклога. Во-первых, трудно допустить, что бы болгары познакомились с болгарскою эклогою путем официальной присылки этого кодекса со стороны византийского правительства, в момент обращения болгар в христианство. Хотя император Василий Македонянин не успел еще в это время издать свой прохирон, и хотя эклога имела обширное применение в византийской империи, но в официальных сферах не могли относиться к ней настолько одобрительно, чтобы рекомендовать ее, как кодекс действующего права, что доказывается всем направлением и духом македонского законодательства, которое, реставрируя юстинианово право, направлялось к тому, чтобы устранить эклогу и, несмотря даже на некоторые заимствования из эклоги, принимало вид, что не желает иметь с эклогой ничего общего (См. предословие к прорихону у Цахарие, ᾽О πρόχειρος νόμος, Heidelbergae, 1837, p.9–10). Во-вторых, если бы эклога была известна уже болгарам раньше их обращения в христианство, благодаря тому, что они заняли страну, в которой действовало византийское право (ср. Губе, назв. Соч. стр. 14–15) и что, в силу этого лишь знакомства, без всякой официальной рекомендации с какой-либо стороны, смотрели на эклогу, как на сборник действующих законов; то трудно было бы объяснить, почему им нужно было обращаться в Рим к папе Николаю с просьбой о присылке кодекса светских законов. Ответами папы положительно удостоверяется факт отсылки из Рима такого кодекса. Принимая же во внимание, что юстиниановское законодательство, заключенное в обширных кодексах, трудно было рекомендовать для регулирования порядка жизни варварского народа, который нуждался в кратком и более приспособленном для него руководстве, далее, что прохирон императора Василия был издан между 870 и 878 годами (Z a c h a i a e, ibid. .LX) т.е. позднее корреспонденции папы Николая с болгарами, и что, наконец, эклога Льва Исаврянина и Константина Копронима пользовалась распространенностью и известностью в Италии в IX-м и Х-м столетиях (см. Heimbach, Griechisch-romisches, стр. 282–283), мы не допустим ничего несообразного с обстоятельствами истории, если предположить, что папа Николай под римскими законами, о которых говорится в его ответах, и которые были препровождены им к болгарам, мог разуметь именно эклогу; в ней действительно можно найти почти все преступления, по поводу которых Николай в своих ответах (19,24,26, 28, 31 и 52) говорит болгарам, что они должны развернуть кодекс римских законов и по этим кодексам поступать. Дополнение к прим. 38. Достопочтенные законы римские, на которые ссылается папа Николай в 19, 24 и 26, 28 и 31 ответах на запросы болгар, суть ст. 3, 1, 27 и 8 титула XVII-го эклоги (о бунтовщиках, посягающих на жизнь князя, об убийцах, ищущих спасения в церковном убежище, о прелюбодеях, захваченных in flagranti, о тех крадет чужой скот). Что же касается до наказания за кастрацию или евнухизацию, по поводу которой папа должен был сказать свое мнение в 52 отв. И по поводу которой он говорит: “paginas legume revolvite” , то под leges он мог понимать какой-либо сборник новелл Юстиниана, бывший в употреблении на западе. См. нов. Юстин. CXLII . περὶ τῶν εύνoυχιξόντων – de his qui castrant.

39

Cм. Ueber drei in Pragen Handschriften erhaltene Canonensammlungen, v. F r I e d r I c h S c h u l t e. Wien, 1868. S. 194.

40

“Et praecipimus, ut in fine c o d i c i s l e g i s m u n d a n a e scribatur haec lex”. В следующем (242) §-е, после ответа на вопрос: “каким образом учиняется святотатство”? говорится, что похищение несвященных вещей из несвященного помещения не может быть рассматриваемо как святотатство и должно быть наказываемо “secundum mundanarum legume censuram vel secundum morem patriae”.

41

Надобно заметить, что вообще список закона судного, изданный в печатной кормчей, должен быть признан за наиболее близкий к оригиналу (ср. H u b e, Droit romain et gréco-byzantyn, 16). В частности, две приведенные статьи в рукописных кормчих, в которых помещен закон судный, читаются так же, как и в печатной кормчей, в подтверждение чего могу сослаться как на древнейшие кормчие, именно устюжскую (румянц. № 230) и синодальную № 132, так и на менее древние, напр., корчие Имп. С.-петерб. публ. биб. F. II, №№ 78, 80, 81, 83, 87 и кормчие из погодинского древлехранилища №№ 231, 233, 237, рум. №№ 231 и 238 и др. Разночтения слова “куепетра” будут указаны ниже в пр. 63. Списки закона судного так называемой обширной редакции, изданные в Софийском Временнике, в VI томе Полного собрания русских летописей и во второй части Русских Достопамятностей, имеют не две, а три статьи, так как статья 8-я печатной кормчей распадается в названных списках на две статьи – о дщери: “иже дщерь свою поймет от святаго крещения, в ту жк казнь да внидет, а суд тот же по людскому (т.е. закону), яко и кумом, яко же прежде рехом” , и о мужатой жене: “иже с мужатою женою обретается носы обема урезати, да бит будет, fot сам муж застанет, да убиет я обою яко пса у мерзости”.

42

Eclog. XVII, 25: “ ᾽O πρὸς γάμoν τὸ δoxεΐν ἀγόμενoς τὴν ὲx τάγίoυ xαὶ ϭωτηιδoυς βαπτίϭματoς γενoμένην αὸτῷ ϭύντεxνoν, ἤ xαὶ ϭαρxιxῶς ταύτη ἄνευ γάμϭυ ϭυμπλεxόμενoς, ὁ ττo πλημμελῶν μετὰ τὸ άπoδιωχθῆναι αύτoύς ἀπἀλλήλων ττϖν μoιχϖν ποινῇ xαθυποβαλλέϭθω, ἢγουν xαὶ αύτὸς xάxείνη ινοxoπείϭθω”.

43

Eclog. XVII, 26: “ Εἴ τις εἰς πανδρoν αύττι τoιτoν εύρεθπoιῶν, xαὶ αύτὸν xαὶ ταύτην πρὸς τέxτoμτς ρινος xαὶ ϭφoδρῶς τόπτεϭθαι”. Из сопоставления этой главы с предыдущею видно, что там имеется в виду овдовевшая сочадная, а здесь замужняя, – связь с последнею не должна быть смешиваема с прелюбодениям, как преступною связью с замужней женщиной вообще, так как о прелюбодеянии с замужней женщиной вообще трактует следующая 27-я ст. эклоги.

44

“ ᾽O πρόχειρος νόμος” ed. Zachariae, XXXIX. 63: “ό τἰδίᾳ ϭυντέxνῳ ἤ ὸνόματι γάμου ἀγαγόμενος ἤ xαὶ ἄλλως ϭαρxιxῶς ϭυμπλεxόμενος, ἂμα αύτῇ ῤινoxoπείσθω, δηλονότι πρότερον ἀπἀλλήλων διἴϭταμένων, εἰ μέντoι εἰς πανδρον ϭύντεxνον τοΰτο διαπράττοι, ἡ μέν ποινὴ ὣϭαύτως, πρός τούτοις δὲ xα τυπτέϭθωϭαν”.

45

S c h u l t e, Hahdbuch des kathol. Eherechts, Giessen. 1855, S. 189.

46

L. 26 Cod. de nuptiis (V, 4).

47

См. примечание А. С. Павлова к 211 ст. Номоканона при большом требнике, на стр. 196.

48

Пр. 53 трульск. соб.

49

См. вышеприведенные 25 и 26 ст. ХVII титула эклоги и 63-ю αι. XXXIX тит. прохирона.

50

“…. ἔγνωμεν δὲ ἔν τιϭι τόποις τινάς ἐx τοῦ άγίου xαὶ ϭωτηριώδους βαπτίϭματος παδας ἀναδεχoμένoυς, xαὶ μετὰ τoῦτo ταῖς ἐxίνων μητράϭι χηρευούϭαις γαμιxὸν ϭυναλλάϭϭοντας ϭυνοιxέϭιoν” x. τ. λ.

51

Вальсамон к 53 трул. говорит: “ό παρν xανν ἐπιτιμίοις πορνευόντων ύποβάλλει τούς τὰς ϭυντέxνους αύτῶν χημευούϭας εἰς γαμου xοινωνίαν λαμβάνοντας”. Точно также Зонара; „τούς τὰς οἰxείας συντέχνους χηρευούϭας εἰς ϭυμβίωϭιν γαμιxὴν λαμβάνοντας” х. τ. λ. Дополнение к прим. 5. Слово “ϭυντέxνιϭϭα” можно найти в 46 ст. покаянного номоканона анонима, напечатанного в Приложениях этой книги, а на стр. XLIII Прилож. см. слово ϭυντέxνη.

52

У Дюканжа (Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis), на стр. 1488, приводится следующее место из канонария Иоанна монаха: “ϭτι δὲ πνευματιxή αἱμoμιξία εἰς δύο διρημένη, εἰς ν τις ἐδέξατο θυγατέρα, xαὶ εἰς αύτὴν ἐxείνην τὴν ἰδίαν ϭυντέxνιϭϭαν” . И из другого канонария: “ἔπεϭες εἰς ϭυντέxνιϭϭαν ϭου”.

53

А.С. Павлова, Номоканон при большом требнике, стр. 196.

54

Дюканж (Glossarium mediae et infimae latinitatis) говорит: „Commater mulier dicitur esse ei, cnjus filium vel filiam de ionte baptismatis suscepit, vel e contra mulier commater est illius qui filium suum aut filiam suam de fonte baptismatis suscepit». В соответствие слову; „commater” в латинском языке сделалось употребительным слово “compater”. У Дюканжа (ibidem) значится: “compater quasi simul ejusdem filii pater, qui filium alicujus baptizat vel christianum facit”.

55

Hefele. Conciliengeschichte, B, III, Freiburg, 1877. S, 362.

56

Leges Lintprandi 723 an.: „ut nullus praesumat cummatren suam uxorem ducere, sed nec filiam, quam de sacro fonte levavit; neque filius ejus рraesumat filiam illius uxorem ducere, qui eum de fonte suscepit, quia spirituales germani esse noscuntur” (P e r t z, Monumenta Germanae hisforica, Legum tom. IV, pag. 124).

57

S c h u l t e, Handbuch des katholishen Eherechts, 190. H e r m. Ios. S c h m i t z, Die Bussbücher und die Bussdiscipiin der Kirche. Mainz, 1883. S. 405.

58

См. Павлов, Номокан. при больш. требн. стр. 197, Впрочем, что касается распространения понятий: „compater» и „commater“ на отношение восприемников и восприемниц между собою, то из любопытного трактата: „Rоberti Flamesburiensis summa de matrimonio et de usuris“, изданного Фридр. Шульте, Gissae, 1868, cap, XII, видно, что распространение это не было безусловно общепринятыми, на западе. Автор трактата, живший в конце XI и начале ΧIΙ в. говорbт о разных комбинациях духовного родства: „Uxor tua suscepit filium Petri de sacro fonte. Mediante uxore tua factus es compater Petri. Si mortua uxore tua Petrus contrahat cum alia, illius non eris compater, quia compaternitas non transit in tertiam personam, sed mortuo Petro non potes ejus uxorem ducere, quia tua commater est. Aliqui autem dicunt, commatres esse illas, quae filium alicujus simul de sacro fonte suscipiunt, quod non credo, quia unam post aliam ducere aliquis potest».

59

Напр. Poenit. Hubertense, c. 51 (Wasserschleben, Die Bussordnungen, стр. 384), а также Poenitentiale Merseburgense, с. 9 (ibid. p. 430). В „Reginonis De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis”, c. 229 lib. II, говорится: „si quis cum commatre spirituali fuerit fornicatus, usque ad dignam poenitentiam anathemate percutiatur. Similiter si cum ea, quam de fonte suscepit“. А в кан. 197-м той же книги приводится постановление собора майнцского: „nullus proprium filiium aut filiam a fonte baptismatis suscipiat, nec filiolam, nec commatrem ducat uxorem, nec illam, cujus filium ad confirmationem ante episcopum tenuerit; ubi autem factum fuerit, separentur“.

60

Павлов, Номоканон при большом требнике, стр. 196–197, Его же, 50-я глава кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права. Москва, 1887, Стр. 169–171.

61

Дюканж (рag. 731) знает только слово: „”xoυμπάροι”, которое он встретил в рукописном сочинении анонима: „о форме крещения”. В греческом подлиннике номоканона при большом требнике, изданном А. С. Павловым, читаются слова; „xoύμπαρα” (прав. 34), “xoυμπάροι” (пр. 209), „xoύμπατρος” (примеч. к 210 прав.). Сp. Zachariae von Lingenthal, Handbücher des geistlichen Rechts в Mémoires de l`Acаdémie des sciences de S. Pétersbourg, tom. XXVIII. s. 36.

62

Таковы: Илия Критский (Σύνταγμα τῶν IIείων xαὶ ίερῶν xανόνων, ᾽Pάλλη xαὶ Πότλη, Aθήνηϭιν, 1855, V, 380), Петр Хартофалакс (ibid. 372), Вальсамон в 46 отв. Марку александрийскому (Σύνταγμα, IV, 482).

63

Или „cummater» как значится в законах лонгобардского короля Лиутпранда.

64

Павлов, Номоканон при больш. требнике. 29. Zachariae, Handbücher, 41.

65

В списке закона судного, находящемся в румянцев. кормчей № 230 нет слов: „кум” и „кума”, но есnь, или, правильнее сказать, было слово: „куепетру» жди „купетру”. Говорим: было потому, что статье о наказуемости незаконного брака с кумою до означенному списку читается грубая ошибка, сделанная писцом, но в то же время такая ошибка, которая ясно показывает, какое слово должно было тут стоять в неиспорченном тексте: иже купит рабу поймет жене себе, по закону людскому нос има обема урезают, и разлучити я, а в посте 15 лет да даетася и т. д., – таков текст ст. 7 закона судного по списку рум. кормч. № 230. Переписчик не разобрал и нe понял слова: “куепетру”, которое стояло тут в первонаначальном славянском тексте, и вместо этого слова написать: “купит рабу”, вследствие чего произошло не только искажениe, но и отсутствие всякого смысла в ст. 7. Известно, до какой виртоузности доходили переписчики в искажении переписываемых слов: в одном из списков закона судного это же самое слово превратилось „куму петру” (см. Русск. Достопамятности, ч. II, стр. 150). Не трудно однако догадаться, что в румянц. № 230 эта статья должна, была читаться так же как в синодальной № 182, в которой стоить: „коупетру» и как в печатной кормчей, в которой стоит: „куепетру». В других, просмотренных мною, рукописных кормчих это слово читается или: „коупетру” (с.-петербург. публ. бибд. F. II №№ 78, 80, 83, а также погодинск. №№ 283 и 237), или куепетру (погодинск. № 231) или читаются оба слова: „купетра” и „кума” (напр. в рукописн. кормч F. II, № 87 с.-петербургской публичн. библ.): „коупетру поймет куму себе жену”, а в кормией F. II, № 81 по написанному первоначально: „купетру” поправлено; “куму”.

66

Павлов, 50-я глава Кормчей книги, стр. 172.

67

В списке закона судного, напечатанном во II части „Русских Достопамятностей”, издан. москов. общ. истор. и древн. росс., нет слова; „куепетра» иди „купетра». Статьи о незаконном вступлении в брак лиц, состощих в духовном родстве между собою, читаются здесь так: “O куме. Иже поймеши куму свою жене, по закону людскому носа обеима урезати и разлучите я”. „О дцери. Иже дцерь свою поймет от святого крещения, суд тот же по людскому закону, якоже и кумом, якоже прежде рехом такоже и казнь”. Постновление же греческой эклоги, о незаконной связи с замужнею сочадною (ὕ πανδρος ϭύντεxνος) выделяется в этом списке в особую статью и притом редактировано так, как будто здесь речь идет о незаконной связи с замужнею женщиной вообще, т. е. о прелюбодеянии, а не о преступной связи с замужнею кумою. В византийской эклоге о прелюбодеянии есть специальная статья (27-я), непосредственно следующая за статьей, в которой определяется наказание за связь сь πανδρος ϭύντεxνος – Список закона судного, напечатанный в Русск. Достопамятн. служит представителем так называемой обширной редакции, о которой подробнее будет сказано ниже. Список этот, по мнению проф. Павлова (Первоначальный Номоканоп, 95), принадлежит ХIV-му веку. Список же, изданный Строевым в Софийском Временнике (и позднее напечатанннй в VI томе Полн. Собр. Рус. Летоп.), вообще отличающийся, как объяснено будет ниже, теденцией согласовать две разные редакции, содержит в себе следующие слова; „иже поймет куепетру, рекже куму свою, жене себе», Строевскии список принадлежит XVI веку.

68

См. печатн. кормч. гл. 48, гр. 39, ст. 63 и гл. 49, зач. 16, ст. 38. а также ст. 48 „закона о казнях”в „Книгах законных”, изданных А. С. Павлоым, Спб. 1885.

69

Так напр., в трактате „о средствах в тайне супружества”, вошедшем в 50-ю главу кормчей книги, там, где речь идет “о сродстве еже от святого крещения”, вопрос патриарха Марка александрийского Вальсамону: ,,ή ϭυμπενθερία τῶν ϭυντέxνων μεχρὶ πόϭου βαθμοῦ xωλόεται”; переводится: “сродство кмотров даже до какого степени препинаются”? И далее в ответе на этот вопрос встречаются слова: “кмотры”, (с пояснением на поле кормчей: “восприемники”, “кумовья”) и “кмотрство” (с пояснением на поле: “кумовство”). Те же самые слова читаются в следующей за ответом Вальсамона выдержке из алфавитной синтагмы Матвея Властаря. См. в печатной кормчей 50-ю главу, а греческий текст, вместе и со славянским переводом, в выше поцитированном исследовании проф. Павлова об этой главе, стран. 303–306.

70

Напр., в Рrochiron auctum (Zachariae von Lingenthаl, Ius graeco- romanum, P. VI) титул; “περὶ μαρτύρων” имеет около 300 стагей, да и вообще в частных византийских сборниках этот титул очень обширен.

71

Iас. Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, Göttingen. 1854, S. 773 и 782.

72

Grimm, 775–777. Rogge, Ueber das Gerichtswesen der Germanen, Halle, 1820, 66–67.

73

Grimm, S. 785.

74

R o g g е, 96–98. Сp. о том же Waitz, Deutsche Verrfassungsgeschichte. Kiel, 1861, В. IV, S, 330 sqq. Следует, однако, заметить, что в древнегерманском праве судебное доказательство посредством свидетелей-очевидцев не могло иметь такого обширного применения, как в современном процессе; доказывают даже, что решение на основании удостоверения свидетелей-очевидцев факта, по общему правилу не допускалось. Дело в тот, что свидетелем должно было выступать лицо, одноправное и односословное с тем, против кого давалось свидетельство, что в действительности могло равняться недопущению свидетелей-очевидцев. Так если бургундец совершил преступление среди белого дня на ярмарке во франкском городе, то он мог быть уличен в преступлении не очевидцами факта франками, а другими способами, напр. поединком (Rogge, 96). Это не мешало однако существованию в leges barbarorum требования, чтобы к совершению сделок привлекаемы были свидетели. Напр., кто покупал лошадь на рынке не должен был делать это тайно, но при наличии трех или четырех свидетелей, так чтобы потом будущем была полная возможность показанием свидетедей подтвердить свое право собственности и отклонять всякий иск или обвинение в краже, с чьей бы то ни было стороны. Непривлечение свидетелей в подобном случае должно было иметь то последствие, чго, в случае обвинения в краже, ему не приносило никакой пользы заявление о купле лошади у такого-то лица, – он должен был выдать истцу спорную вещь и уплатить пеню за кражу. Сказанное, впрочем, относится к лонгобардскому праву, определения которого относительно необходимости привлечения свидетелей при составлении завещаний и разных документов, а также при важнейших юридических сдеок обыденной жизни, могли иметь своим источником римское право, т. е. явились благодаря влиянию последнего на юридический быт осевшихся в Италин лонгобардов. Ζ о r n, Das Beweisverfahren паch langobard. Rechte, München, 1872, S. 47.

75

Рогге (стр. 161) из таблицы числа соприсяжников выводит, что они рассматривались, как совершенный эквивалент виры, что ясно выражалось и в самом законодательстве: “mit vier Mannen kann der freie Friese abbezahlen )вместо sich reinigen) alle Anklagen ausser Todtschläge und offenbare Verwundungen”. Соприсяжничество, как и вира, есть законный суррогат неосуществленой мести (стр. 142).

76

Так, в lex Frisionum под заголовком: “de testibus” говорится исключительно о conjuratores. Rogge, 108.

77

См. Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte, Kiel, 1865. I, 474.

78

Pertz, Monumenta Germaniae historica, Legum tom. IV, Hannoverae 1868, pag. 82; cf. 278, 385: “si qualiscunqui causa inter homines liberos evenerit, et sacramentum dandum fuerit, si usque ad viginti silidos fuerit causa ipsa aut amplius ad evangelia sancta jiret cum XII aidis suis, id est sacramentalibus, ita ut sex illi nominentur ab illo qui pulsat et septimus sit ille qui pulsatur, et quinque quales voluerit liberos, ut sint XII. Quod si minor fuerit causa de viginti solidis usque ad XII, sibi sextus ad arma sacrata, tres ei no minet qui pulsat et duos liberos sibi eligat qui pulsatur, quales voluerit, et sextus sit ipse. Et si minor fuerit causade XII silidis sibi tertius juret ad armä unum ei nominet qui pulsat, et tertius sit ipse”.

79

Об этом Phil. Zorn, Das Beweisverfahren nach langobardischem Rechte, 30–31.

80

Ср. новел. имп. Ирины XXVII в Сoll. I c.1 и 2 у Zachariaу в Ius graeco-romanum. P. III.

81

В соответствующем титуле “περὶ μαρτύρων” частных византийских законных сборников, как ecloga private aucta, §§ 16 и 17, Ecloga ad prochiron mutate, 16, Prochiron auctum, 173, постановление о непринятии голословного показания со стороны тавулария разъясняется и расширяется различением грамотных и неграмотных лиц, относительно которых может быть дано подобное свительство. Так, в Proch. Auctum говорится, что заявление тавулария принимается, если оно подкрепляется показанием трех свидетелей относительно лиц безграмотных, т.е. таких которые не в состоянии сами написать и подписать долговой документ, и показанием пяти свидетелей относительно грамотных.

82

Совершенно оригинален перевод в “Главах о послухах” (см. Книги законныя, изд. проф. Павловым, стр.86, § 6). Греческому выражению: “хἂν ταβουλλάριоι σιν οἱ τατα μαρτυροῦντες” соответствует здесь: „аще и зело истине боудоуть послоушьствующеи сия”, так что смысл получается следующий: свидетели на основании слухов не заслуживают веры, хотя бы показание их было самое верное.

83

В главе 9 закона судного (ср. также гл. 5-ю) назначается денежная пеня обольстителю девицы в одну литру золота , “еже есть семьдесят два стлязя”. В списке Русск. Достоп. II 154, говорится только о 72 златницах, о литре же ни слова, тогда как в подлинной византийской эклоге (XVII, 29) говорится только о литре золота, без всякого пояснения. Очевидно, составитель закона судного переводил византийский фунт золота на понятную ему монету, и таковою, понятною для него, монетою были, как видно, solidi – название западное, а не восточное.

84

Ф. И. Успенский в рецензии „Книг законных», изданных проф. Павловым (Юридич. Весетник, 1886, апрель), по поводу 7 статьи земледельч. уст.: „ἐὰν δύо χωρία μάχωνται περὶ δρου ὰγροῦ, τηρείτωϭαν οἱ ἀxρoαταὶ, и по поводу славянского перевода: „аще две селе сварятся о межи, да смотрят соудии”, замечает, что славянская и греческая редакции указывает на различную систему организации судебной. Если бы, говорит почтенный ученый, славянская редакция была буквальным переводом с греческой, то нужно бы было ожидать слова: „послухи», а не „судьи». Значит, славянский текст указывает на такую систему организации, которая отличается от той, что была в эпоху происхождения земледельческих законов. Но если бы это было так, то выходило бы, что у греков суд организован был с участием послухов в варварском смысле, а у славян нет, так как славянский перевод говорит о судьях, а греческий о слушающих, о тех кто слушает (xροαταί). Для установления смысла этого выражения, следует иметь в виду, что не только в земледельческом уставе, но и в эклоге, как указано выше в тексте, слово „ xρoαταὶ « употреблено в снысле судей, это подтверждается и XIV, 10 эклоги: „ἐπὶ τῶν ἐγxλημάτων πάντως παρὰ τῷ ἀχροωμέντς ὐποθέϭεως διxαϭτπαραγενέϭθωσαν οί μάρτορες”, т. е., следовательно, слушает дело судья, а к нему, судье, являются свидетели. К тому же известно, что славянский термин „послух” был переводом не греческого”xροατής” , а греческого „μάρτоς», что доказывается всею главою „о послусех», начиная с ее заголовка, который есть перевод с греческого: περὶ μαρτύρων. Поэтому, если XVII, 47 визант. эклоги: “ἐὰν μάχης μεταξύ τινων γινομένης ϭυμβθάνατον προελθεῖν, συγxρινέτωσαν οι ἀxροατατi» в 49 гл. печатной кормчей переведено: „аще paспри между ними бывающи и приключится смерть прияти, да рассудят послуси” (зач. 16, гл. 7): то из сопоставления перевода с подлинником в данном случае отнюдь не с необходимостью следует, что судебная организация византийская, в момент издания эклоги, и судебная органнгация славянская, в момент перевода эклоги, были тождественны.

85

Таковы просмотренные мною румянц. Кормч. Под №№ 231 и 238 спб. Публ. библ. F. II. №№ 78,80, 81, 83, 87 и погодинск. №№ 231, 233, 235, 237. В просмотренных мною “мерилах праведных” московск. Синод. Библ. Под №№ 524 и 525 приведенные статьи составляют вторую и третью главы.

86

Что не одним лицом писана румянц. кормч. № 230 доказывается тем, что приблизительно на половине сборника начинается другое правописание, которого в первой половине книги не замечается, а именно над  , > и чистыми, т.е. когда они не соединяются с согласными буквами, напр., сво >, чистии , ставятся две точки. Беспорядочность и произвол переписчиков особенно ясно наблюдаются в первой половине сборника. Так, в самом начале рукописи, без особой надобности дважды повторяются сведения о вселенских соборах, т.е. о том, когда, при ком и по какому случаю собирались они, и хотя оба раза даются сведения о семи соборах, тем не менее, читателю ставится на вид следующее: требh же  сть вhдhти вс#комоу кртѴ56;ь"ноу «ко шьсть  сть cnтѴ55;rx вселеньскrх събор. В “главе о епископех и мнисех” (с 69л. на обр. по 77л.) писец в высшей степени произвольно и беспорядочно распорядился со сборником в 87 главе Иоанна Схоластика, который непременно должен был существовать в прототипе сохранившейся румянц. рукописи № 230, потому что в греческих рукописях канонический сборник Схоластика обыкновенно соединялся с его извлечениями из источников светского права (Павлов, Первонач. номокан. 24). На самом деле сборник в 87 глав не отсутствует в № 230, как думает А.С. Павлов, считающий “главу о епископех и мнисех” отрывком из прохирона (ibid. 53), а находится в этой самой главе, но не в целом, а отчасти, в беспорядочном извлечении и в беспорядочной комбинации со статьями прохирона, даже с повторением одной и той же статьи. Всего счетом в “главе о епископех и мнисех” 44 статьи. Две первые и многие другие взяты из прохирона, но весьма многие заимствованы из 87 глав Схоластика. Что писец выписывал свои статьи именно из сборника Схоластика, видно из пометок на поле. Хотя обыкновенно содержащиеся в “главе о епископех и мнисех” статьи не имеют никаких пометок или никакой цитации на полях, а где и сделаны пометки, то сделаны не правильно; но два раза цитаты означены совершенно верно: гл. 39 Схоластика (о неотлучении епископами и попами кого-либо от св. причащения прежде исследования дела – статья эта повторяется дважды: на обор. 71 л. и на 77л.) и гл.82 (о том, чтобы родители не препятствовали детям избирать монашескую жизнь). Еще мною замечены в “ главе о епископех и мнисех” следующие статьи из сборника в 87 глав: 40, 42, 43, 45, 46, 48, 74, 81, 84. Любопытно, что и самая первая статья “главы о епископах и мнисех”, рассуждающая о том, что епископ вправе распоряжаться своим имуществом, которое он имел до епископства, и, напротив, не может свободно распоряжаться тем, что им приобретено уже в сане епископском, повторяется два раза, именно во второй раз она является в качестве предпоследней статьи.

87

По-видимому, совсем оригинальным представляется список закона судного в рукописи кормч. бывшей соловецк. монастыря, теперь находящейся в библиотеке казанской духовной академии под № 412. Кормчая, как видно по описанию ее (Прав. Собеседн., 1882, январь), написана в 1498 г. при вел. кн. Иване III и митр. Зосиме. Здесь закон судный прямо начинается с третьей главы, которая в печатной кормчей надписывается: „о полоне», а начинается словами: „исходящу к супостатом по брань», так что, следовательно, постановлений о послухах , может быть, и нетсовсем в этом списке. Впрочем, в описании говорится, что „настоящий список закона судного есть полный, каким он известен по изданию в Соф. Врем., в Рус. Достоп. И в П.С.Р.Л., только расположение статей в нем по местам отлично от расположения их в этигь изданиях”. Очень жаль, что в описании не указаны в точности и подробности все эти особенности, отличающие данный список от напечатанных.

88

Стр. 141. Мнение Розеyкампфа на счет источников статей закона судного о послухах, собственно говоря, и до сих пор, или явственно, или tacite, разделялось учеными, которым приходилось в большей или меньшей мере касаться закона судного.

89

Собственно говоря, затруднительно установить точный смысл слов: „или иже о себе непобедими, на присягу отымутся”. Может быть, тут имеются в виду такие люди, которые раньше оказали вероломное неуважение к присяге, нe подчинившись судебному решению, основанному на присяге, в расчете на свою силу и непобедимость, т. е. на возможность силою добиться своего. В Рус.Достоп. эти слова еще более затемнены: “или же о себе не бдими на прю отъемлюmес#”. „Или, может быть, тут разумеются упорные приверженцы языческих обрядов и апостаты в язьичество, в виду того, что в 1-й гл., зак. судн. под присягой разумеются языческие обряды (требr или прис#гы поганьскr)?

90

Таковы: слово пророка Исаий к немилостивым князем и к злым судиям; слово о судьях и властелях, емлющих мзду и не в правду судящих; слово Сирахово на немилостивыя князи; слова Аввакума пророка на обидящия и насильствующая; слово Святого и Великого Василияя о судьих и клеветах. Эти пять слов часто встречаются как в рукописях, носящих название „мерила праведного”, так и в других сборниках юридического содержания (см. Калачов , Мерило праведное, в „Архиве историко-юридических сведений, относящихся до России», кн. 1. Москва, 1850). Апокрифическое слово Василия Великого о судиях и о властелях напечатано в „Прав. Собеседнике” за1864 г. ч.1. стр. 365–374.

91

С. В. Пахман, О судебных доказательствах по древнему русскому праву, преимущественно гражданскому, в историческом их развитии. Москва, 1851 г. стр. 57.

92

Погодин, Исследования, замечания и лекции о русской истории. III, 339, 360, 378 и сл.

93

В. Л.Сергеевич, Лекции и исследования по истории русского права.

94

Прав. митр. Иоанна II, пр. 13 (Рус. Ист. Библ. т. VI, стр. 7).

95

Лавр. лет. под 6525 г. на стр. 56 и 61. Карамзин, История государства российского, Спб. 1842, т. II, стр. 12.

96

Сам Ярослав был женат на дочери шведскога короля Олава, сестру свою Марию Доброгневу выдал за Казимира польского, а из дочерей своих одну выдал замуж за Генриха I францугского, другую за Гаральда норвежского, третью за Андрея венгерского. Некоторые из сыновей его также были женаты на иностранках, напр., Святослав. См. Карамзин, История государства российского, II, 14, 18, 19 и 20. Соловьев , История России, II, 22–23 и 75. Gfrörer, Pаbst Gregorius VII und sein Zeitalter, В. II. Scaffhausen, 1859, s. 508.

97

Gfrörer,ibid. 509.

98

Попов, Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян. Москва, 1875, стр. 78.

99

Ст. 14 по акад. списку: “аже где взыщет на дроузе проче, а он ся запирати почнет, то ити ему на извод пред 12 человека, да fot будет обидя не вдал будет, достойно ему свой скот, а за обиду 3 гривны”. Списки русской правды, академический и карамзинский, цитируются мною по “Хрестоматии” проф. Владимирского-Буданова.

100

Так думает С. В. Пахман, О судебных доказательствах. 122. Сp. Дитятин, назв. статья, стр. 58.

101

“Аще на кого будет поклепная вира, то оже будет послухов семь, тоже выведеть виру, то ти имуть веру, паки ли варяг или ин кто, то 2».

102

Лекции и исследов. 570–571. По-видимому, проф. Владимирский-Буданов в примеч. 19-м к 14 ст. рус. пр. пo акад. сп. желал сказать нечто уклоняющееся от обоих, указаных в тексте, взглядов на „извод пред 12 че- ловека». Комиссия 12-ти, говорит он, состоить из послухов-свидетелей заключенной сделки, которые в то же время были судьями относительно этой сделки, т. е. тут имеются в виду следовательно такие послухи, которое потому именно и выступали в качестве судей, что они суть свидетели заключенной сделки и, будучи таковыми, давали спорному делу решения, ибо, как выразился Porre (Ueber das Gerichtswesen der Germanen, 126) „die Zeugen in den meisten Fällen die Schöffen überflüssig machten und deren Stelle vertraten, denn grösstentheils waren die Fälle, wo sie vorkamen, von der Art, dass aus dem Factum аuch das Recht von selbst folgte». Однако в примеч. 20-м к карамз. сп. рус. пp. г. Владимирский-Буданов дает видеть, что в выше- цраведенном случае он просто обмолвился. Именно в последнем случае он говорит, что „послухи, играющие роль судей“, суть „не очевидцы или вообще знающие что-либо о факте преступления (иначе как потребовать, чтобы их непремевао было 7?), а помощника ответчика или истца, подтверждающие его добрую славу». А почему же, спрашивается, потребовалось непременно 12-ть очевидцев-свидетелей заключенной сделки, не больше и не меньше 12-ти? Да и согласуется ли с буквальным смыслом рассматриваемой статьи русской правды предполагать в ней не только 12-ть, а и какое бы то ни было определенное число свидетелей-очевидцев? Тут имеетея в виду именно тот случай, когда должник запирается в том, что он должен, благодаря тому, что обстоятельства сделали возможным для него таковое запирательство, т. е. благодаря тому, что свидетелей-очевидцев дачи денег в долг не было? Едва ли бы у кого-либо достало смелости запереться в долге, который был сделан в присутствуй 12-ти очевидев. К сожалению, и в своем „Обзоре историн русского права” (вып. II, Киев, 1886) проф. Вдадимирский-Буданов также не приходит к определенному мнению о 12-ти человеках, упоминаемых в 14 ст. ак. сп. рус. пр.: на стр. 251 он рассматривает их как „добрых людей, решающих иски, возникающие из договоров”, в качестве представителей: от общины; а на стр. 261 те же самые лица оказываются 12-ю послухами, свидетельство которых требуется в делах по взысканию долга, отрицаемого должником. Разница, однако, между теми и другими должна быть немаловажная: понимание 12-ти человек акад. сп. рус. пр. в смысле представителей от общины указывало бы на организованное участие общин в отправлении суда, тогда как деятельность послухов-соприсяжников в процессе совсем не свидетельствовала бы о таковом участии.

103

Аще кто взыщет коун на друзе, а он ся оучие запирати, то оже нань послуси выведеть, то ти пойдуть на роту, а он взымет коуны свои; занеже не дал ему есть за много лет, то платити ему за обуду три гривны”. Проф. Владимирский-Буданов в примечании к этой статье русск. Пр. – (71-м на стр. 51) говорит, что здесь имеются в виде не те послухи, о которых говорится в 14 ст. акад., что “роль судей в случае спора, приданная им по ст. 14 акад., – сменяется здесь ролью простых свидетелей, которые подтверждают существование сделки и ее неисполнение присягою пред общественной властью”. Итак, в данном случае, по мнению почтенного ученого ученого, суть свидетели совершения сделки, доказывающие своим свидетельством факт ее существования. Мнение это нельзя не признать довольно неожиданным в виду того, что и в 14 ст. г. Владимирский-Буданов видит свидетелей же факте, только в одном случае он придает этим свидетелям судейскую функцию, а в другом оставляет их при скромной роли современного свидетеля на суде. Впрочем, в первом случае, вероятно, была обмолвка со стороны почтенного ученого, как указано было выше. Но если так, если в 14 ст. нужно видеть послухов-соприсяжников, то почему в параллельной статье другого списка русской правды, говорящей об одном и том же предмете, следует разуметь нечто совсем другое? Из сопоставления обеих статей позволительно было бы сделать вывод не о разном качестве лиц, упоминаемых в той и другой, а о неопределенности самого числа, о чем будет сказано ниже.

104

“ Оже емати скот варягу на русине, или русину на варязе, а ся его заприть; то 12 муж послух идет роте взмет свое”.

105

В свяхи с 10-ю статьей мирной грамоты, в которой говорится о 12-ти послухах, находится предыдущая (9) статья той же мирной грамоты новгородцев с немцами 1195г.: “оже тяжа родится без крови, снидутся послуси, и Русь, и немцы, то вергуть жеребее, кому си выиметь, роте шед свою правду взмуть”. В данном случае, говорит проф. Владимирский-Буданов (Хрестомания, вып. I, прим. 14, на стр. 91), т.е. в случае гражданского, не уголовного, тяжебного дела, жребий решает не сущность дела, а то кому предоставить присягу, которая и считается высшим средством доказательства в делах гражданских. Допустим, что и тут число послухов разумеется двенадцать.

106

Ст. 24 карамз.: “иже приидет кровав муж на двор или синь, то видока ему не искати, но платити ему продажи 3 гривны; аще же не будет на нем знамения, то привести ему видок противу слова, а кто ли будет начал, то тому платити 60 кун, аще же и кровав приидет или боудет сам почал, а выступять послуси, то ему за платежь оже и били”. Так как эта статья, а равно и следующие за нею 25-я и 26-я статья встретились мне с некоторыми вариантами против известных в печати редакций, – встретились притом в такой статье, которая в свое времядолжна была претендовать на некоторое практическое значение, то я нахожу излишним воспроизвести здесь текст названных статей по нижеозначенной рукописной кормчей от XVI в., причем подчеркиваются важнейшие варианты против карамз. сп. “О муже кровав. Аще приидет кровав муж на двор или синь, то видока ему не искати, но платити ему продажи за безчестие каков будет. Аще ли не будет на нем знамения, то привести ему видок слово противу слова, а кто будет почел, тому платити куны в что и обложать.Аще же и кровав приидет или будет сам почел, а вылезуть послуси, то то ему за платеж оже и били. Аще ударит мечем или ножем, а не утнет на смерть, то князю вины 9 гривен, а истцу за рану судят, а оже лечебное, потнет ли на смерть, то вреа платити. Аще пехнет муж мужа, либо к себе, либо от себе,либо по лицу ударит, или жердию ударит без знамения, а видок будет, безчестие ему платити, аже будет болярин великих боляр или меньших боляр, или людин городский или селянин, то по его пуи (пути?) платит безчестие. А оже будет варяг или колобяг крещения не имея, а будет има бои, а видока не будет, ити има роте по своей вере, а любо на жребий, а виноваты в продаже в что и обложать”. Так читаются 24–26 ст. рус. пр. кар. в статье: “о послусех и о числе их”, которая обыкновенно помещается в “мерилах праведных” (см. напр. москов. синод. библ. №№ 524 и 525 на листах 88-м первой и 84-м второй рукописи), а также и в кормчих (напр., румян. № 238 и др.) и которая содержит в себе не то, что содержится в “главах о послусех”, составляющих одну из составных частей “книг законных” (см. изд. А.С.Павлова, стр. 85), а разные места из канонов и из канонических статей, из моисеева закона, из судебника царя Константина (известные нам статьи), из законов Леона Философа, Алексея комнина, Юстиниана и, между прочим, статьи из русской правды (кроме вышеприведенных еще о “нескладании послушества на холопа”). Воспроизведенная редакция 24–26 ст. р. пр. заимствована из кормч. спб. публ. библ. F II № 78 (с которою ср. погодин. № 237). Но в списке самой русской правды, которая содержится в этой же кормчей, статьи 24–26 читаются, как в печатном карамз. сп.

107

См. 58 и 88 ст. псков. Судн. Грам., а также ст. 20–24, 27, 117. Об этом В.И.Сергеевич, Лекции и исследования, ст. 570 и 975. Если из псковской судной грамоты видно, что на суде по тяжебным делам обе тяжущие сстороны являлись с целыми толпами друзей и родственников, готовых помогать сторонам, и если грамота сама запрещает ходить на суд “помочью”, приказывая лезть в судебницу только тяжущимся; то из этого можно бы было скорее заключить о несуществовании, чем о существовании у наших предков развитого иститута соприсяжников.

108

Ст. 62 судебника 1550г.

109

“Vult dominus imperator, ut in tale placitum quale ille nunc jusserit veniat unusquisque comes et adducat secum duodecim scabinos, sit anti fuerint. Sin autem, de melioribus hominibus illius comitatus suppleat numerum duodenarium” (Capitula legi salicae addenta, § 2, 819 an. Pertz, leg. t.1, p.227). Еще: “ aut in omni comitatu hi qui meliores et veraciores inveniri possunt, eligantur a missis nostris ad inquisitions faciendas et rei veritatem dicendam, et ut adjutores comitum sint ad justitias faciendas. – Volumus, ut quicunque de scabinis deprehensus fuerit propter munera aut propter amicitiam vel inimicitiam injuste judicasse” etc. (Capit. Vormatiense 829 an. Pertz, p.351. §§ 3, 4). Или: “de judicibus, advocatis, praepositis et reliquis ministris, quales sint, ut judices, advocate, praepositi, centenarii, vicarii, scabinei, quales meliores inveniri possunt constituantur ad sua ministeria exercenda” (Ansegisi, Capitularium lib. III c.5 в названном издании Перца).

110

Прав. Собеседник, 1864, ч. 1. По замечанию издателей, слово Василия Великого издано по рукописной кормчей XV в. и имеет вид как бы дополнительной инструкции к русской правде.

111

Розенкампф, Обзор кормч. Кн., стр. 217–218.

112

В примечании к переведенной им (весьма слабой) статье Фр. Палацкого: “Сравнение законов царя Стефана Душана сербского с древнейшими земскими постановлениями чехов” , помещ. В Чтениях москов. общ. ист. и древн. Год первый, II.

113

См. также S а v i g n у, Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter, В. I. Heidelberg, 1815, стр. 195 и сл.

114

Ст. 153. Законник Стефана Душана по изд. Зиегеля, Спб. 1872.

115

Майков, история сербского языка, по памятникам, писанным кириллицей, в связи с историей народа. Москва, 1857, стр. 108.

116

Майков, 109.

117

Леонтович, Древнее хорвато-далматское законодательство (Записки новор. Универс. 1868, т. I), стр. 1.

118

Леонтович, ibid. 63.

119

Леонтович, стр. 4. Farlati, Illyrici sacri tomus tertius. Ecclesia Spalatensis olim Salonitana, Venetiis, 1765. рag. 84 и 96–97.

120

Дринов, Южные славяне и Византия в X в. (Чтения в московю общ. ист. и древн. росс. 1875, III), стр. 44–46.

121

Таковы, напр., встречающиеся в статуте винодольском слова: каштигати (castigare, наказать), пеня (poena, пеня), маша (messa, обедня), оффиция (officium, должность), оффициал (officialis, должностное лицо), фальсо (falso, ложно) и т.п.

122

Леонтович, стр. 43–44.

123

Rogge, стр. 157 и сл.

124

См. выше прим. 78.

125

Savigny, Geschichte d. röm Rechts im Mittelalter, I, 363–372, 390–393. Rogge, Gerichtswesen d. Germanen, 156.

126

Heimbach, Griechisches Recht, 281 – 282.

127

Capit. 803 an. § 12: „omne sacramentum in ecclesia aut supra reliquias juretur. Et quod in ecclesia jurandum est vel cum sex electis, vel si duodecim esse debent, quales potuerit invenire, sic illum Deus adjuvet et sancti quorum istae reliquiae sunt, ut veritatem dicat“. Capitul. aquisgr. 809 an. § 6: “ut testes ad testimonium dicendum praemio non conducantur, et nullus ut testimonium dicat aut sacramentum juret, nisi jejunus“. Capit. aquisgran. 812 an. § 3: ;,ut quandocunque testes ad rem quamlibet discutiendam quaerendi atque eligendi sunt, a misso nostro et comite, in cujus ministerio de rebus qualibuscunque agendum est, tales eligantur, quales optimi in ipso pago inveniri possunt. Et non licent litigatores per praemia falsos testes adducere. sicut hactenus fieri solebat“. Capit. longobard. 813 an. § 18: „ut qui semel perjuratus sit, nec testis sit posthoc. nec ad sacramentum accedat, nec in sua causa vel alterius jurator existit” (Pertz, Monumenta Germaniae, Leg, t. I).

128

Can. 8: “Si quis presbyter vitae suae negligens pravis exemplis mala de se suspicari pemiserit et populus ab episcopo juramento seu banno christianitatis constrictus infamiam ejus patefecerit, et certi accusatores criminis ejus defuarint, admoneatur primo seorsum ab episcopo, deinde sub duobus vel tribus testibus; si non emendaverit, in conventu presbyterorum episcopus eum publica increpatione admoneat. Si vero nec sic se correxerit, ab officio suspen datur usque ad dignam satisfactionem, ne populus fidelium in eo scandalum patiatur. Si autem accusatores legitimi fuerint, qui ejus crimina manifestis indiciis probare contenderint et ipse negaverit, tum ipse cum sociis suis ejusdem ordinis sex veris, si valet, a crimine semet ipsum ex purget. Diaconus vero si eodem crimine accusatus fuerit, semet ipsum cum tribus expurget” (Pertz, Monum. III, 410).

129

ХХХVIII титул носит заголовок; „de purgatione canonica”. В нем вообще принят такой принцип: „infamatus contra quem crimen probari non potest, debet se purgare jnramento de veritаte, compurgаtores vero de credulitate» (cap. 6). В конституции Иннокентия III, приводимой в этом титуле, значится: „judicamus, ut tertia manu sui ordinis et quarta abbatum et religiosorum sacerdotum de supradicta simonia in vestra praesentia debeat se purgare“, а в конституции Люция IIÏ “si accusatores idonei non apparuerint, qui eum de homicidio convincere possint, ut cum septima aut quinta manu sui ordinis. sicut expedire cognoveris, per purgationem canonicam innocentiam suam ostendat”.

130

О синодальных судах: Dove, De jurisdictionis ecclesiasticae apud Germanos Gallosque progressu. Berol. 1855; p. 49 sqq. Dove. Die fränkischen Sendgerichten. Эта статья первоначально была напечатана Zeitschrift für deutsches Recht und deutsche Rechtswissenschaft., В. XIX, 1859, с прило- жением: „Von dem Sendrechte der Main­und Rednitzwenden“, где есть сведения о распространении зендгерихтов на западных славян, подчиненных германцам. Затем та же статья, но без означенного приложения, напечатана в IV и V томах Zeitschrift für Kirchenrecht. Вопрос о зендгерихтах зaтрагивался в моих сочинениях: О церковных наказаниях, Спб, 1876, ст. 87–88; Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов, стр. 136 и сл.

131

Dove, De jurisd. Eccl. Progr. 50; Zeitschrift f. Kirchenr. V, 10 sqq.

132

Zeitschr. f.Kirchenr. V, 5.

133

„Episcopus in synodo residens, post congruam allocutionem septem ex plebe ipsius parochiae vel eo amplus aut minus, pront viderit expedire, maturiores, honestiores atque verаciores viros in medio debet evocare, et allatis sanctorum pignoribus, unumquemque illorum tali sacramento constringit. Jusjurandum synodale. Α modo in antea, quidquid nostl aut audisti aut postmodum inquisiturus es, quod contra Dei voluntatem et rectam christianitatem iu ista parochia factum est, aut futurum erit. si in diebus tuis evenerit, tantum ut ad tuam cognitionem quocunque modo perveniat, si scis aut tibi indicatum fuerit, synodalem causam esse, et ad ministerium episcopi pertinere, quod tu nec propter amorem, nec propter timorem, nec propter praemium, nec propter parentelam ullatenus celare debeas archiepiscopo de Treveris aut ejus misso, qui hoc inquirere jusserit, quandocunque te ex hoc interrogaverit. Sic is Deus adjuvet et istae sanctorum reliquiae.

134

Сp. об этом Bieuer, Beiträge zur Geschichte des Jnquisitionsprocesses und der Geschwornen – Gerichte. Leipzig, 1827, S. 33–36. Но, как возразил Бинеру Дове в названной статье, воззрения германского права отразились на синодальных судах тем, что епископ представлял своим пресвитерам Urtheil finden, т. е. определить церковное наказание на основании каонов, а в позднейшие средние века у фризов действовала в зенндрихтах шеффены духовные и светские.

135

Между прочим, спрашивалось о том: Si quis cum commatre spirituali moechatus fuerit, vel eam iu matrimonium acceperit, similiter cum filiola quam ex sacro fonte suscepit, aut ante episcopum tenuit”. Ср. выше прим. 59.

136

Ср. гл. 5 зак. Судн.: “ тогоже блудящаго по закону Божию достоит отдалятися Божиим рабом и предати и в пост на седмь лет”. А в других случаях говорится об отдаче в пост по церковному закону.

137

Наприм., в “Завете дванадесяти патриархов”, – памятникt, который с первых времен христианства был в употреблении на западе (см. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, 20) и который весьvа рано был переведен на славянский язык в Болгарии, говорится: „послух да будет Бог, ему же обещаетеся днесь, и послуси ангели Его, к послуси вы о словесех ваших». Или: „венец приемлет нетленный пред святыми послухи архангелы» (см. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы, Спб. 1863. I, 114 и173; II, 208).

138

Таковы, напр., славяне, жившие смешанно с франками на берегах Майна и Редница в пределах майнцского архиепископства. Об этом см. названную статью Дове о синодальных судах в Zeitschr für deutsches Redht und deutsche Rechtswissenschaft, XIX В. на стр. 382–394, где напечатано приложение: „Von dem Sendrechte der Main- und Rednitzwenden».

139

Первонач. славянорус. номоканон, стр. 23, прим. 42.

140

Памятники отреченной русской литературы, II, 280 и сл.

141

История русской церкви, т. I, первая половина, Москва, 1880, стр. 509 и сл.

142

Euсhologium glаgolski spomenik monastira Sinai brda, izdao Lavoslav Geitler, troskom jugoslаvenske Akademije znanosti i umjetnosti, u Zagrebu, 1882, crp. 188–195.

143

История русск. ц. I, 1, стр. 522, прим. 2.

144

Ср., напр., 7 и 8, 51 и 52, 57, 10, 12, 16, 20, 46 отв. Вальсамона с 36, 64, 78, 151, 124, 102, 92 и 48 пр. уст. бел., также Никиф. пр. 16, 143, 156, 139, 153, 194 с 9, 4, 59, 97, 109, 149, 151. уст. белеч. Но уже из причисления к праздничним дням русских праздников (Бориса и Глеба – в пр. 9 устава белеч.) видно, что русский компилятор до известной степени перерабатывал византийские правила.

145

Kunstmann, Die lateinischen Pöenitentialbücher der Angelsachsen, Mainz, 1844. Hildenbrandt, Untersuchungen über die germanischen Pöenitentialbücher, Würzburg, 1851. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851.

146

Кроме его статей в Archiv füк kathol. Kirchenrecht, за 1875 г. (”Das Pöeitentiale romanum”) и зв 1883 г. (“Columban und sein angeblicher Einfluss auf das Busswesen im fränkischen Reich”) им издана большая монография, вместе с изданием текста пенитенциалов: Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche. Раньше Шмитца из католических ученых Бинтерим в своих Denkwürdigkeiten der christkatholischen Kirche, B. V , T. 3, несколько касался вопроса о пенитенциалах.

147

Hildenbrand, o. c. стр.80.

148

Hildenbrand, стр. 79–80.

149

Стр. 75 и сл. назв. сочин.

150

Wasserschleben, 75.

151

См. об этом: Суворов, Объем дисциплин. суда и проч., стр. 132 и сл.

152

Wаsserschleben, стр. 58.

153

Schmitz, Die Bussbücher, 466–470, 588–594.

154

См. об этом: Объем дисциплин. суда, стр. 103 и сл. 131 и сл. Löning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, B. II, Strassburg, 1878, S. 468–489.

155

Schmitz, Bussbücher 186–201.

156

Суворов, Объем дисциплин. суда, стр. 56–59 и 179–180.

157

R е s ρ о n s а, 24, 26–29, 48, 50.

158

Cм. В издании Вассершлебена: Die Bussordnungen, стр. 353 и сл. Франкское происхождение пенитенциала Галитгара признал Маассен: Geschihte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande bis Ausgange des Mittelalters. Gratz, 1870. S. 865–866.

159

Рукописный кодекс валицел. библ. Е. 15 содержит в себе служебник (missalе), в котором излагается ход литургии в праздники святых и в другие дни, вместе с ежедневными, вечерними и утренними, молитвами, а между прочим „ordo ad dandam poenitentiam», за которым следует пенитенциал, как совокупность правил о наказаниях за грехи, а за пенитенциалом missa super poenitentem. Пенитенциал, содержащийся в этом кодексе, в отличие от других рукописных пенитенциалов валицеллянской же библиотеки, назван первым: роеn. valicellan. I. Schmitz. Arch. F. kath. Kirchenr. 1883. В. XXXIII, S. 15 sqq.

160

Кроме вышеуказанвых кратериев, Шмитц (Archiv, 16) цридает большую важность тому, что в рукописном валицеллянском служебнике, в той именно его части, которая содержит в себе мессы для отдельных праздичных дней, приводится молитва, указывающая на принадлежность служебника римской церкви св. Лаврентия, построенной дапой Дамасом, который и погребен в этой церкви: „рropitiare quaesumus Domine nobis famulis tuis per hujus s. Damasi confessoris tui atque pontificis q u i in praesenti reqniescit ecclesia merita gloriosa, ut ejus pia intercessione ab omnibus protegamur adversis». Л ё н и н г (Geschichte des deutschen Kirchenrechts, II. 479, Anrn. 1) справедливо указал Шмитцу на то, что упоминание о церкви св. Лаврентия находится не в пенитенциале, а в содержащейся в одном и том же рукописном сборнике missa Scotorum. Хотя Шмитц старается подорвать силу этого замечания (см. Bussbücher, 209 и 228) указанием на то, что упоминание относится к целому рукописному сборнику, интегрирующую часть которого составляет пенитенциал; однако это соображение Шмитца трудно примирить с его же собственными соображениями, высказываемыми на стр. 237 и 238, где говорится, что отдельные составные части валицеллянского кодекса возникли в разное время, причем пенитенциал, сам по себе, составляет самостоятельное целое, и что приведение отдельных составных частей в ту связь, которая наблюдается в рукописном валицеллянском кодексе Е . 15, должно быть отнесено к X веку.

161

W a s s е г s с h l е b е n, стр. 401 и 58. Пенитенциал, о котором идет речь издан Вассершлебеном под именем poenit. merseb. а.

162

Schmitz. Die Вussbücher 697–698. Однако на 699 стр. Шмитц вынужден сознаться, что в ближайшем внутреннем сродстве с poenitent. merseburg. находится целый ряд других, из которых каждый в отдельности короче мерзебургкого, но каноны которых, всех вообще, можно найти в merseburg. (poen. parisiense, hubertense, vindobonense, bobiense) из чего можно вывести то, что источником для названных пенитенциалов послужил poenit. merserburg., или другой, подобный ему, причем и в названных пенитенциалах замечается тот же порядок, т.е. та же беспорядочность, что и в merseburg., – значит, нельзя сказать, чтобы этот последний не имел никакого практического значения. Ниже мы увидим еще опровержение взляда Шмитца.

163

Schmitz, 698; Wasserschleben, 387.

164

Archiv, 1883, S. 18.

165

Gesch d. deutschen Kirchenrechts, II, 479, Anm. 1. Cр. Richter – Dove, Lehrbuch des Kirchenrechts, 8 Aufl. S. 112–113 Aum. 10.

166

S с h m i t z, Die Bussbücher, 698.

167

31 ст. заповеди по румянц. списку: аmе которrй cщѴ55;ник с гнhвом св#жеть члвѴ55;ка. ли кръвь пролh ть. да просит врача. да даст  моу исцhлhнию. Пост оѴ55;. днии w хлhбh и w водh. Аmе ли  сть дыак. çѴ55;. мѴ55;ць. àmе ли поп. ëhò. àmе ли  п п. еѴ55;. лhт. да пока тьс#. 40 can. merseburg.: “Si quis eIeriens hominem per iram perensserit et sanguinem fuderit, solvat ei primum operam mersedis et medicum quaerat, duabus quadragesimis poeniteat in pane et aqua, diaconus VI menses, presbyter annum I”.

168

См. Theodori I, VIII. 8. Egberti IX, II. Cummeani II, 21. Vigilan, 55. Bigotian. II, 4. Valicellan I. 34.

169

Bussbücher, 247 sqq.

170

Ст. 5 merseb. и румянц.

171

13 merseb. и рум.

172

39 merseb. и 30 рум.

173

Εύχολόγιον sive ritualе graeсorum complectens ritus et ordines divinae liturgiae officiorum, sacramentorum, consecrationum etc. Opera J а с о b i G о a r, Рarisini ordinis praedicatorum etc. Lutetiae Parisiorum, MDCXLVII.

174

Geitler, S. VIII.

175

Geitler, VII – IX.

176

Wasserschleben, Bussordnungen, 58; Löning, II, 479. Anm. I.

177

Archiv für katholisches Kirchenrecht, ХХХШ. 20.

178

В Ирландии и в Британии пост в течение трех четыредесятниц и покаяние с изгнанием и странствованием несомненно практиковались гораздо раньше VIII века. См. Synodi Aquilonal. Britanniae § 2. 4; Synod. Luci Victoriae. 6; Gild. 1.. 9; Winniaji 28. 32. 46 etc.

179

Собор в Диденгофене (ad Theodouis villam) 821 г. в первый раз явственно назначает в виде епитимии пост в течение нескольких четыредесятниц, даже пяти и шести. Так собор определил за оскорбление действием, поранение или изуродование субдиакона пост в течение пяти четыредесятиц, вместе с уплатой денежной пени, за те же преступления, совершенные по отношению к дьякону – 6 четыредесятиц, по отношению к пресвитеру – 12-ть четыредесятниц (Hefele, Conciliengescbichte, IV, Freiburg, 1879, S. 31). Любопытен пример изгнания в виде епитимии за убийство рабом господина по постановлению славянского собора (силетского у хорватов) около 925 г. Седьмой канон этого собора гласит: „ut si quis malignus diaboli spiritu afflatus, singulari consilio, sicut Judas, dominum suum occiderit, lapide collo suspenso ferro corpori praecintus exul poeniteat» Farlati, Jllyricum sacrum; III, 96.

180

Эти три четыредесятницы суть: 1) пост перед пасхой. 2) пост после пятидесятницы (в честь апостолов Петра и Павла) и пост перед праздником Рождества Христова. См. в Синтагме Ралли и Потли, т. IV, стр. 580; περὶ τῶν γίων τριῶν τεϭϭαραxοϭτῶν, патриарха антиохийского Анастасия Синаита. А потом стала присоединяться еще четвертая четыредесятница в честь успения Божией Матери. Сp. poenit. valicellanum II у Вассершлебена на стр. 564.

181

Binterim, Denkwurdigkeiten, B. V. Th. 3. S, 135. Schmitz, Das poenitentiale romanum в Archiv für katholisches Kirchenrecht, В. ХХХIII, S. 20.

182

Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschihte, Bonn, 1844, I, 733 sqq.

183

Archiv für kathol. Kirchenr. ХХХIII, 18.

184

Archiv, ХХХIII, 17 – 18.

185

Ср. poenit. merseburg. 1, 4, 15, 17, 40, 53, 74 с 23 Vinn., 8 Luci Victor., 16–17 Vinn., 7–9 Gild., 8 Vinn., 3–4 Lib. David., 13 Gild.

186

Ν e а n d e r, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. IV B. Gotha, 1864, S. 321.

187

Возникновение срочного покаяния клириков на западе Шмитц (Bussbücher, 135–143) объясняет тем, что низложенных за преступления клириков вошло в обычай помещать в монастыри. По канонам, собственно говоря, за преступления клириков определяется извержение или низложение (xαθαίρεϭις, depositio). В исключительных же случаях, когда низложенный клирик должен был подвергнуться публичному покаянию, он проходил его как мирянин, на тех же основаниях, как и этот последний. Но для того чтобы было возможно контролировать исполнение возложенного на изверженных клириков покаяния, найдено было целесообразным помещать их в монастыри. Уже при Григории Великом с низложением непосредственно связывалась detrusio in arctum monasterium. Впоследствии, вероятно, ослабление строгой дисциплины побудило собора шалонский 813 г. и римский 858 г. подтвердить эту меру. Срочность покаяния явилась вследствие того, что и самое пребывание в монастыре, а не только покаяние, не необходимо должно было быть пожизненным. Так как местные соборы имели дело с конкретными случаями отбывания покаяния лицами низложенными, то обычай, сложившийся на основании этих конкретных случаев, послужил источником и для пенитенцилов. Когда в VIII и в IX столетиях занялись составлением пенитенциалов, то сочли нужным включить в них и положения о покаянии клириков. Эта покаянные книжки должны были оставаться неизвестными для мирян, не всякому даже и священнику дозволено было их чтение, но только покаянному священнику. Вот почему и папа Николай в своем 75 отв. болгарам, говоря о том, что руководство для наложения покаяния будет находиться в руках епископа, который имеет быть посвящен для болгар, прибавляет; „nam saeculares tale quid habere non convenit, nimirum quibus per id quemquam judicandi ministerium nullum tribuitur”. Любопытно, что и в poenit. merseb. (Wasserschleben, 389) читается; „non enim omnes clerici hanc scripturam usurpare aut legere debent, qui inveniunt earn, nisi soli, quibus necesse est, hос est presbyteri. Sicut еnim sacrificium offerre non debent nisi episcopi et presbyteri quibus claves regni coelorum traditae sunt, sic nec judicia ista alii usurpare debent».

188

См. Прилож. № 1-й в конце этой книги.

189

См. выше стр. 116. Текст этих молитв в русском переводе см. в моем исследовании: К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви, Ярославль, 1886. стр. 124–125.

190

Ср. Об этом предмете мое исследование: Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенсках соборов, стр. 111 и 113, а также: К вопросу о тайнойисповеди и проч., стр. 53 и 54, откуда читатель может видеть, что долгое время на востоке руководства этого рода носили дисциплинарно-момонастырский характер.

191

Стр. 437. Cм. Прилож. № 2, в конце этой книге.

192

Об этом у А.С.Павлова, Номоканон при большом требнике, стр. 21–22.

193

Таковы напечатанные у Морина в приложениях к его „Историческому комментарию о совершении таинства покаяния”: 1) 'Axολουθία xαὶ τάξις ἐπὶ ὲξομολογυμένων ϭυνταγεΐϭα ύπο τοῦ όϭίου πατρὸς ήμῶν ᾿Ιωάννου τοῦ Νηϭτεοτοῦ; 2) 'Ιωάννου μοναχοῦ πατριάρχου Kωνϭταντινοπόλεως τοῦ Νηϭτευτοῦ λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορεῦσαι τὸν έαυτοῦ πνευματιxὸν πατέρα; 3) 'Iωάννου μονα χοῦ xαὶ διαxόνου μαθητοῦ toῦ μεγάλου βασιλείου, οτινος ή ἐπωνυμία τέxνον ὑπαxοῆς хανονάριον διαγορεῦον περὶ πάντων λεπτομερῶς παθῶν x. τ. λ. См. также 4) Διδαϭxαλία μοναζουϭῶν xαὶ ἐπιτίμία ἑxάϭτου άμαρτήματος Ιωάννου πατριάρχου Kωνϭταντινου πόλεως τoῦ Νηστευτοῦ напеч. Питрою в Spicilegium Solesmense t. IV, и в Juris eccl. graecor. historia et monumenta, torn. II.

194

Так в Διδαϭxαλία μοναζουσῶν (см. № 4 в предыдущем примеч.). По крайней мере, Питра (Spicileginm solesmense, IV) относительно этого памятника полагает, что заголовок его свидетельствует о его происхождении в дофотиевское время, пока еще „non dum celeberrimus Jejunator in sanctorum ecclesiae graecae albo referebatur». См. об ‘том Cyвoрoв: К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви, стр. 53 и 54 примеч. 1. Когда же под уважаемым именем Иоанна Постника появились разнообразные уставы и когда эти уставы получили в практике силу на счет канонов церковных, тогда и между греками в конце XI и в начале ХII в. стали высказываться мнения неблагоприятные о покаянном уставе Постника, то как о книге неподлинной, в виду большого разнообразия ее редакций и неупоминания о ней соборами (Никон Черногорец), то даже как о книге вредной, которая многих погубила (патриарх Николай Грамматик).

195

Wasserscbleben, S. 362. Должно заметить, что в румянц. кормчей № 230 есть уже перевод аокаянного устава Иоанна Постника под заглавием: “Иоанна мниха чада послушания учения св. Василия о исповедания различия и заповеди исповедающихся в тайне грехи» (с листа 77-го на обор.). Под этим заголовком помещаются собственно два покаянные устава, а не однин, именно означенные в примеч. 193-м под №№ 1 и 3, т. е. чинопоследование исповеди, с именем Иоанна патриарха Константинопольского, и канонарий Иоанна монаха и диакона, чада послушания, с опущением конца первого устава. Мысль о делах покаяния, как о заслугах, награждаемых венцом, выражена здесь очень кратко: «ко да не оставленн  злrм прииметь. н и вhньце (на л.81-м). Вассершлебе, по поводу мнения, высказанного в западной литературе , что греческий покаянный устав Иоанна монаха влиял на некоторых западных составителей пенитенциалов, выразил мысль, что указанный греческий пенитенциал явился, вероятно, лишь в XIIв., так что если бы действительно обнаружено было сходство между ним и между латинскими пенитенциалами, то латиский сборник скорее мог бы быть источником греческого, чем наоборот (Bussordnungen,92). Первую половину мысли Вассершлебена относительно времени составления пенитенциала Иоанна Постника принять нельзя как потому, что в XI в. высказывалось уже сомнение в авторитетности этого пенитенциала – (значит, он не только существовал в это время, но и распространился настолько, что нужно было бороться с ним) -, так и потому, что его перевод имеется уже в таком древнем рукописном славянском сборнике как румянц. кормч. № 230, и что он известен уже нашему Кирику около половины XIIв. Но другая половина мысли Вассершлебена о влиянии западных пенитенциалов на восточные, носящие имя Иоанна Постника, не заключает в себе ничего невероятного. Во всяком случае, нельзя согласиться с А. С. Павловым (Номок. при больш. требн. 24, пр. 3), который усматривает даже в законе судном, по краткой его редакции, влияние номоканона Постника. Как выше было разъяснено, церковное покаяние, или „пост”, назначенный по закону судному, имеет вид публичного и долгосрочного покаяния, а не тайного (пред духовником) и краткосрочного, тогда как восточные номоканоны с именем Иоанна Постника именно и имеют в виду тайное и краткосрочное покаяние.

196

См. стр. 43–45 этого исследования.

197

Так, напр., составитель обширной редакции закона судного по списку Русских Достопамятностей внес в статьи краткой редакции нечто такое, чего нет ни в византийской эклоге, ни в краткой редакции закона судного, именно: 1) к статье об отработании выкупленным пленником уплаченной за него выкупившим цены (см. выше стр. 36–37) сделал прибавку о лице женского пола, которое могло бы оказаться в аналогичном положении; 2) к статье о вознаграждении за павшего коня, на котором нанявший проехал далее условленного места, прибавлено: аmе кто бес повелhни» на чюжем конh  здить. да с# тепеть по три кратr. и да тепеть, и продастьс#, «ко и тать; 3) к статье о святотатстве (различаемом смотря по тому, из алтаря совершается похищение, или из остальной части церковного здания) прибавлено: аmе трижды оукрадеть в цр͂кви. да ослhпитьс#. и носа оурhзати  моу. Редактор строевского списка внес в него все эти дополнения, хотя и не без вариантов собственного сочинения. Нельзя не вспомнить при этом, в какие ошибки могли впадать русские ученые, благодаря недостаточному различению в законе судном греческого от негреческого. Дубенский, под редакцией которого издан закон судный обширной редакции во II т. Русск. Достоп., сравнивая его статью об езде на чужом коне бeз повеления со статьей русской правды: „аще кто всядеть на чюжь конь не прошав, то три гривны», рассуждал так: „законодатель русский, вместо троекратного телесного наказания, определенного греческими законами виновнику, полагая должное с него взыскание, уравнял число гривен с количеством греческой пени (да с# тепеть по три кратr) – обстоятельство заслуживающее внимания исследователя настоящих источников нашего законодательства”! (стр. 210, др. 66). Обстоятельство это действительно заслуживает внимания, но не с той стороны, которую имел в виду Дубенский, а в том отношении, что и троекратное телесное наказание оказывается наказанием не греческого, а славянского и, может быть, даже русского происхождения. Проф. Васильевский (Ж. М. Н. Пр. ч. СXCIX; ЭЗаконодательство иконоборцев”, стр. 309) хотя не скрывает от себя, что в греческой эклоге нет статьи о телесном наказании за езду на чужом коне без повелиения, однако уверен в том, что она „заимствована из источника, имеющего несомненную византийскую родословную” и с особым ударением отмечает при этом то обстоятельство, что в русской правде оказывается именно такая статья, в которой скандинависты находили всего более норманнского. Что дополнение в законе судном о пользовании конем без позволения хозяина имеет византийское происхождение, это, по мнению достопочтенного учeного, доказывается родом наказания, т. е. тем, как надо полагать, что наказание в данном случае назначается телесное, а не денежное. Но ниже будет указано, что редактор распространенного закона судного, в котором именно и встречаем статью о пользовании чужим конем без позволения хозяина (так как в краткой редакции этого добавления нет) очень любит назначать телесное наказание по собственному вкусу, а не из подражания эклоге, так что телесное наказаниие фигурирует часто в таких случаях, в которых эклога ничего не говорит о таковом наказании.

198

Так, напр., статья об ограблении мертвых в гробах, вероятно, по ошибке компилятора обширной редакции пропущенная и помещенная, вследствие этой ошибки, в самом конце, в качестве заключительной статьи, редактором строевского списка поставлена на то место, на котором ей подобает быть по спискам краткой редакции.

199

Список обширной редакции закона судного, находящейся в рукописной кормчей бывшей соловецкого монастыря, теперь казанской духовной академии 1493 г. (см. выше примеч. 87), судя по тому, что в нем имеются в самом конце добавочные статьи, которых нет в списке Рус. Дост., должен быть сходен не с этим последним, а со строевским списком.

200

Первонач. славянорусск. номоканон, 98–99.

201

Кроме указываемых проф. Павловым на стр. 98 в прим. 3 статей 4 и 27 визант. экдоги о нанесении побоев священнику и о прелюбодеянии, см. еще ст. 50 и 51 о казни разбойника и о наказании лжедоносчика тальоном., Впрочем, что касается статьи о преступной связи с замужнею женщиною в законе судном, то она образовалась не из 27-й ст. эклоги, трактующей о прелюбодеянии, а из 26-й ст., трактующей о преступной связи с замужнею „сочадную” (ср. выше примеч. 43 и 67).

202

S с h m i t z, Die Bussbücher, 210.

203

В законе судном краткой редакции читаем: „блудящему чернцу по закону людскому нос урезати, а по церковному закону пост ему на 15 лет да налагается”. И далее: „иже куепетру свою поймет себе в жену, по закону людскому носа има обема урезати и раздучити я, а по церковному закону разлучити я, и в пость на пять на десять лет да даетася” и т. д. (ст. 6 и 7 гл. 46-й печ. кормч.). В обширной редакции закона судного эти статьи получили такой вид: блуд#mему с черноризицею по закону людьскому носа  му урhзати. Иже поимеши кумум свою женh. по закону людьскому носа обhима урhзати и разлоучити «. (Русск. Достоп. II, 150).

204

В законе судном краткой редакции читается: „имеяй жену свою и примешаяйся рабе являющейся безчиннице, сию достоить от князь земли тоя да во иную землю продадять ю, а цену ея дати нищим , того же блудящаго по закону Божию достоить отдалятися божиим рабом и предати и в пост на седьм лет: первое два лета да стоит внеуду храма Божия и т. д. (в печатн. кормч. ст. 4-я 46-й гл.). Есля бы редактор распространенного закона судного имел пред глазами эклогу, то он должен бы был остановиться на словах: „а цену ея дати нищим», или, даже, собственно говоря, должен бы был перевести буквально слова § 21 титула XVII эклоги: τῶν τιμῶν αύτῆς xομιζομένων τῷ μέρει τοῦ δημоσίου: “ с внесением вырученнoй от продажи цены в казну”. А между тем в Русск. Достоп. читается: имh» женU свою, а блUд# с рабою. да с# тепеть мUж тон…… и т.д. а цhна та дати оубогrм. Тоже блUд#mаго по би͂ию законU достоить. да отдастьс# би͂им рабом.

205

См. в пред. примеч. слова: да с# тепеть мUжь тоӥ, соответствующих которым нет ни в византийской эклоге, ни в краткой редакции закона судного.

206

Eclog. XVII, 31: „ό φθείρων xόρην πρὸ τῆς βης γουν πρὸ τρίϭ -xαιδεxαετούς χρόνου ίνοxοπείσθω xαὶ τό μισυ τῆς ύποϭτάϭεως αὐτοῦ παρεχέτω τφθαρείϭῃ». В 46 гл. печатн. кормч.: „насилованый девице необрученней прежде времени двадесяти(?) лет, да продасть ся со всем имением своим и отдастся девице”. В Рус. Достоп.: преложив с# дв͂ци дв͂ою преже времени гѴ55;³. ëhт. да продастьс# w%:ток со вс³м имhнн м своим. и ДА ТЕПЕТЬС¤. именн   го дв͂ци. Здесь, впрочем, отношение между эклогой и обеими редакциями закона судного таково, что эклога определяет урезание носа, краткая редакция закона судного не говорит совсем о каком-либо телесном наказании, в обширной же редакции назначается это последнее наряду с потоком.

207

Eclog. XVII, 32: „ό τὴν ἀλλοτρίαν μνηϭτὴν φθείρων exαὶ πpoaιpέϭει τῆς xόρης τσῦτο ἐγένετο, ῥινοxοπείϭθω”, В печатн. кормч.: “насильствовавый девице, нареченией мужеви, аще и в волю девицу залезл будет, нос да урежется ему”. В Русск. Достоп.: преложивr с# дв͂ци w%:брuценh мuжю аmе в воли дв͂ци. да оуuрhза ть с# носа  мu. ДА ТЕПЕТЬ в р͂з.

208

Eclog. XVII, 14; „o τoύς νεxρούς ἐν τοῖς τάφοις ἐxδύοντες χειροxοπείϭθωσαν”. В 46 гл. печ. кор.; „иже мертвыя во гробех совлачит, да продастся”. В Русск. Дост.: иже совлачить мр͂тица в гробh, и да продасть с# в сuгuбинu. и ДА ТЕПЕТЬ С¤ в т͂. Ср. прим. 206.

209

Eklog. XVII, 6: “οί ύπο τῶν πολεμίων χειρωθέντες xαὶ τὴν ἀμώμητον ήμῶν τῶν χριϭτιανῶν πίϭτιν ἀπαρνηϭάμενοι, ύποϭτρέφοντες ἐν τπολιτείτxxληϭίπαραπεμπέϭθωϭαν”. В печ. кормч.: “иже отъ ратных являющиеся и святую нашу христианскую веру отвергше и возвращающееся въ свою землю и градб в церковь да предадутся”. В Русск. Достоп.: иже ^ ратных имuть погана и в стѴ55;ую вhрu нашю крс͂тьс# в крс͂тыаньскuю. и ^вергuься в свою землю, и възвраmаютьс͂ в сво» град . и ДА ТЕПЕТЬ С¤ и в цр͂ковь предастьс͂.

210

Eclog. XVII, 8: „ό ἀπоxλείϭας ἀλλότρια θρέμματα xαὶ λιμῷ διαφθείρας ἄλλως πῶς ἀνελν εἰς τὸ διπλάϭιον xαταδιxάζται”. Β печ. кормч.: “затворей чюждь cкот, или гладом уморив. или инако како убив, сугубою виною да осудитя». В Русск. Достоп.: затворив чюжь скот. и гладом оуморив или инако оубив. ДА ТЕПЕТЬС¤, и в согоубиноу продастьс#.

211

Eclog. ΧVII, 17: „ό ύπоиοθεύωи хαὶ xλέπτων хαὶ ἀφανῆ πоιῶν ἀλλότριον οἰxέτην. πρὸς τἀποxαταϭτάϭει τoῦ τοιϭύτου δούλου xαὶ τερον τῷ xυρίφ αὐτοῦ οἰxέτην τὰς ύπὲρ αὐτοῦ τιμὰς διδότω«. В печатн. кормч.: “присвояяй себе чюждого раба и крыя его и яве творя и, повинен есть того господину пристроити такового другого раба, или дати цену зань”. В Русск. Достоп.: приим чюжего раба и кр »  го, а не вhда» твор#: повинен  сть и т гнѴ56;оу томu или иного купив , и цhнu да дасть. è ДА ТЕПЕТЬ С¤.

212

Eclog. ХVII, 12: „ό τοῦ xλέπτου δούλου xύριος eἰ μὲν βούλεται ἔχειν τὸν τοιούτον οἰxέτην τὸ ἀζήμιον ποιείτω τῷ xλαπέντι μὴ βουλόμενος δε εχειν τὸν τoι– ϭύτον οἰxέτην, τοῦτον ἀποδιδότω εἰς τελείαν δεϭποτείαν τῷ τὴν χλοπὴν ύπομείиαντι”. В 46 гл. печ. кормч.: „крадущему рабу, господин аще хощет имети того, такового раба без тщеты сотворит: аще ли не хощет имети того раба, сего да отдаст в работу окраденному”. В Русск.Достоп.: крадumемu рабu. q гс ͂на. аmе хоmетьtn имhти такого раба. окрадено да искuпитьс#. amе ли не хоmеть имhти раба того. то ДА ТЕПЕТЬ С¤ и продастьс#  мuже кра.

213

Васильевский в назван. статье, стр. 308.

214

Hube, Droit romain et gréco-byzantin chez les peuples slaves, p. 19.

215

Аmе кто враждu створить. Моисhи во порuци. да идеть рuка за рuкu. и нога за ногu. глава за главг. amе ли с# искuпить. òо ^ земл# ^женетьс#.

216

„И се свидетель неправеден свидетельствова неправду воста на брата своего: да сотворите ему, якоже и он умысли сотворити супротив брата своего, и измите злое от вас самих, да не пощадить его око твое: душу за душу, око за око… якоже аще кто даст порок на ближнего своего, сице воздастся ему». XIX, 18–21.

217

См. Губе, 19. Васильевский, 308. Иречек. Geschichte der Bulgaren, Prag, 1876. S, 407–408. Cp. проф. Леонтовича о „вражбе” по хорватскому статуту винодольскому, стр. 35–36 выше цитиров. ст.: “Хорвато-далматское законодательство».

218

Кроме XIX гл. Второзакония, которая имеет отношение кстатье закона судного о вражде, ср. еще XXXV гл. Чисел, в которой говорится, что из числа тех городов, которые должны достаться на долю левитов, шесть должны быть „убежными городами», т. е. такими, в которых могут находить убежище от преследования родственников убитого невольные убийцы, лишившие жизни ближнего нe по вражде, неумышленно, причем сурово воспрещается родственникам убитого брать выкуп с вольного, т. е. с умышленного убийцы. В славянской статье о вражде никаких ограничений для возможности выкупа не ставится.

219

Таковы статьи: w попh. Аme поп вhжить̇ ^ сво го  по ͂па. ко иномu  по ͂пu; да не по ть, аmе простить свои  п͂п. да по ть на сво мь мhстh. w попh и  п͂п. Аmе имuть попа или  п͂oпа, с чюжею женою. или д "ка. оуларьнаго. да ^имuтьс# сана сво ͂г. w черноризьц ͂. Аmе имuть чернорисца с черноризицею, блuд дhюmа. то окuють и”̇ и всад#ть в темницю. дондежс и оумрuть̇ ^рекл во с# свhта сего.

220

W послuшьсте ͂ . Поп же иже б ва ть ..… за в²Ѵ55; мuжа. В списке Русск. Достоп. Тут очевидный пропуск. Составитель строевского списка восполнил этот пробел. Соответствующая статья читается у него так: “о послушестве поповском. Поп бывает в послушестве за 12-ть муж”.

221

Статья о послушестве поповском заставляет предполагать, что обширная редакция закона судного могла быть составлена не в Болгарии, а уже на Руси человеком, знакомым с „изводом пред 12 человека” по русской правде.

222

Источники права и суд в древней Pocсии. Moсква. 1869. Стр. 95, 103 и 105.

223

Ср. выше стр. 45 и след. этого исследования.

224

Стр. 70 и 71 назв. сочин.

225

См. выше стр. 42 этого исследования.

226

Eclog, V, 2–3. Рrochir. XXI, 12; Epanag. XXIX, 16. См. также новеллы: Ирины у Цахарие в Jus graeco-romanum, Ρ, III, coll. 1. nоv. ΧΧVII, pag. 58 и Льва Мудрого XLI nov. ibid. coll. II, pag. 131–132.

227

См. выше примеч. 201.

228

См. выше примеч. 221.

229

Между статьей: w мmати и статьей: иже свар#тьс Ѵ56; в͂ муж, из которых первая которит о скотоложстве, а вторая – об ответственности за раны и увечья, причиняемые в драке, вставлена без особого заголовка статья, которая, сама по себе, представляет не что иное, как заголовок первого из 50-ти титулов Схоластика. В греческом языке этот заголовок читается так: “περὶ τῆς όριϭθείϭης τοῖς πατριάρχαις ἐx τῶν xανόνων τιμῆς xαὶ τοῦ μὴ ἐξῆναι τινι ατῶν ὑφαρπάζειν ἐπαρχίαν ἑτέρπρήxουϭαν ἐπὶ χειροτονία xαὶ διοιxήϭεϭιν, ἀλλὰ xαὶ τὰς ύφαρπαγείϭαςδη τοῖςδιxηθεῖϭιν ἀνταπoδίδθαι”. В обширной редакции закона судного читается: Оустабнhи патрhархом. правилиhи чтсѴ56;и. «ко дасть им въсхrmaтиnb wбльиномu достоинr. на свщc Ѵ56;нн  и стро нн . ино въсхrщенr» по wбидh вратити. Замечание об этом заголовке см. в моем исследовании: О церковных наказаниях, стр. 213–214, прим. 2.

230

Сюда должны: бытьотнесены статьи: о шевци, о ключаре, о глаголаньи. В уставе Феодора Студита, который обыкновенно помещался в кормчих книгах (он имеется и в румянц. № 230 и в синод. № 132) есть специальные статьи, напр., о коваче. о клепаче, скотаре, о шевце ризнем и т.п.; но, конечно, в этих статьях нет телесного наказания, которое, как известпо уже нам, пользуется замечательными симпатиями составителя обширной редакции закона судного.

231

Сюда должны быть отнесены статьи: о беганьи, о орудьи, о воле, еще о воле, о псе, о похвале, ратаи.

232

См. выше стр. 68–69.

233

Напр. VII, 1; „Quodsi duodecim tabulae nocturnum furem quoquo medo, diurnum si aut ensi se aut telo defenderit, interfici jubent: scitote jurisconsulti, quia Moyses prius hoc statuit». И вообще порядок, которого держится составитель этого памятника, таков, что в начале титула приводится несколько стихов из Моисея, а затем следует длинный ряд выписок из разных сочинений римских юристов.

234

См. напр. сочинения Рабана Мавра, архиепископа майнцского в патрологии Миня (CVIII-CXII tom. ser. lat.). В авторе видно сильное стремление ссылаться и опираться на ветхозаветный закон. В предисловии к своему пенитенциалу, который имеет вид канонического ответа на вопррос, предложеный другим лицом, Рабан пишет, что книгами вегхого и нового за- вета воспрещаются homicidia, fornicationes, avaritia, maleficia et magicae artis scelera, после чего следует длинная выписка из книги Левит. Точно также в разсуждении: De magicis artibus atque incantationibus et de superstitionibus diversis Рабан ссылается на книги: Исход, Левит и Второзаконие.

235

Иречек, Geschichte der Bulgaren, 188 sqq.

236

Ibidem. 191.

237

В первый раз, как кажется, выборка нз Моисея (xλογαὶ τоῦ παρὰ θεοῦ διὰ τοῦ Μωυϭῆ δοθεντος νόμου τοῖς ἰϭραηλίταις) вошла, в качестве 39-го титула, в эклогy, измененную по прохирону (ecloga ad prochiron mutata), Цахарие фон-Лингенталь в Prolegomena к изданию этого византийского юридического памятника (Jus graeco-romanum, P. IV, p. 52–54) относит составление его к эпохе от половины X до половины ХII в. Составитель, по словам ученого издателя, по-видимому, не знал законов Льва Мудрого и последующих императоров; но отсюда, говорит Цахарие, нельзя заключать, что он жил раньше Льва, так как видно, что это был провинциал, живший вдали от императорского города. В греческих кормчих не было, по-видимому, обычным включение моисеева законодательства в число статей, их составлявших. Из просмотренных и описанных покойным академиком Срезневским („Сведения м заметки о малоизвестныхи неизвестных памятниках” в прилож. к XX т. Записок Импер. Акад. Наук, стр. 65 и сл.) выборка из законов израильских имеется только в одной флорентийской рукописи ХI в. (стр. 100 там же). Впрочем, к сожалению, обобщить высказанное мною предположение о необычности нахождения ветхозаветного законодательства в греческих кормчих книгах и возвести это предположение на степень достоверного положения, я не могу, за неимением под руками достаточнаго количества описаний греческих рукописей.

238

Срезеневский, Сведения и заметки, в прилож. к XXII т. Зап. Акад. Наук, стр. 161.

239

Импер. спб. публ. библ. F п. II, № 1.

240

Первоначальный славянорусский номоканон, 73–74.

241

В Описаниях рукописей румянц. муз. № 235.

242

Так, напр., закон судный помещен под одну главу с законом моисеевым в рукописных кормчих импер. спбургской публич. библиот. F II, №№ 81 и 87, а также в кормчей их погодинского древлехранилища, № 231.

243

Русск. Достопам. II. стр. IV и 221. Дополнение к странице. Хотя в выборке из моисеева закона, вошедшей в изданную Цахарие фон Лингенталем ecloga ad prochiron mutatа, статей насчитывается не 50-т, а меньше, именно – 36; но эти статьи, как видно и из текста их, и из заголовков, и из порядка расположения, взяты из такой редакции моисеева закона, которая, подобно напечатанной у Котельера, имела 50-т глав.

244

Таковы статьи: “о сыну”, “о повешении”, “о овчати” на ст. 190–192 во IIт. Русск. Достоп.

245

Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Н. В. Калачовым, кн. 1. отд. 3. стр. 23 и сл.

246

Русская Историч. Библиотека, VI, 23.

247

См. в Πрил. на стр. VII. В примеч. к приведенному выше месту из вопросов Кирика, А. С. Павлов приводит разночтение из пергаменого епитимейника ХIII в., принадлежавшего Григоровичу: „кто блюет комкание объядсе, да трегоубоуать. мѴ56;. днии. аще ли от болезни. пост гѴ56;. дни. блюекое да сьхранит ж речет псалом рѴ56;. Аще его пси вкоусет, пост рѴ56;. днии”. Пергаменный епитимейник ХIII в. увеличивает собою число тех древне-русских памятников, в которых сохранились следы западно-католического церковного права, и о которых речь будет ниже.

248

Вопр. 45 на стр. 34 и вoпр. 71 на стр. 42.

249

Стр. 52.

250

Так, напр., в латинском покаянном сборнике XI в., известном под названием „Corrector Burcliardi” изложены подробные правила о сурро- гатах покаяния (canon. CLXXXVII – CC), между прочим: „ХП triduanae singulaе cum psalteriis III cum palmatis CCC per singula psalteria excusant unius anni poenitentiam, et XXIV biduanae similiter cum III psalteriis impletis et cum CCC palmatis per singula psalteria excusant duo annos. LXXV psalmi cum totidem veniis per noctem et cum palmatis CCC excusant triduanam; CXX missae spec ales singulae cum III psalteriis el cum CCC palmatis excusant annum. С solidi dati in elemosinas unum annum excusant”. Wasserschleben, Bussordnungen, 673.

251

Р.И.Биб. VI, 60.

252

ibid, 26, вопр. 10.

253

Вопросы 1 и 9, на стр. 23 и 26.

254

“Прочтох же ему из некоторой заповеди: оже в неделю и в соуботу и в пяток лежит человек, а зачнет детя, боудет любо тать, любо разбойник, любо блудник, любо трепетив, а родительма опитемья две лета”. – А ты книги годяться сжечи”. Вопр. 74.

255

“Впрошение апс͂лко гѴ55;а о муках и о гресех и о покаянии и обретении милости Господня”, у Тихонравова в “Памятниках отреченной литр.” II, 311.

256

Стр. 63–64 этого исследования.

257

П.С.Р.Л. I, 78–79 стр.

258

“Прашах его и сего: аже дают сорокоустье служити за оупокой и еще живи соуще? – Не может, рече, того взборонити, аже приносять спасения хотяче душь своей, еже творишь и митрополита Георгия роуськаго напсавша, а нету того нигдеже”.

259

См. выше примеч. 144.

260

Ст. 143–147 по нумерации Голубинского: “Иже створит блуд с скотиною, по святого Василья 15 л. не камкати, мы же два лета сухо ясть 12 час, а поклона 200 на день, аще ли обленится, то 15 лет творити». „Иже блуд творит с сестрою, 15 лет не камкати, поститися и плакати. мы же 8 лета камкати же не повелеваем, но сухо ясть 12 час, а покло на день 500, аще ли обленится, 15 л. творит». “Иже блуд творит с снохою, то 15 лет повеле св. Василий и плакатися и не камкати, мы же два лета не камкати в 9 час сухо ясти, а поклона 300 на день, аще ли обленится, то 11 лет творит.» „Тать аще покается, не камкает по св. Василья 2 недели, аще ли от иного обличен будет два лета, мы 40 дней, а не комкати, но сухо ясти в 9, в кланяяся на день по 100, дóндеже престанет от татьбы». „О потворех. Иже потворы и чародеяния исповедает, пo св. Василью 15 л. да не камкает, постяся и плача, мы же 3 лета без камкания сухо ясти в 9 час и поклонов по вся дни по 50 и по 200 и да отступить от греха».

261

Я разумею отчетливое противоположение между покаянными методами Василия Великого и Иоанпа Постника. Из вышеназванных (примеч. 198), сравнительно более древних, редакций покаянного устава Иоанна Постника №№ 1, 2 и 3 не содержат такого противоположения, а в Διδαϭxαλία μοναζουϭῶν хотя ясно формулируется общее принципиальное отличие покаянного метода Постника от древних отцов и от Василия Великого (пр. 7), но в отдельных статьях различается лишь более суровая мера покаяния от более мягкой (οίxονομία), без упоминания каких-либо имен, например: η δυσίν ἀδελφοῖς συμμιεῖϭα το τῆς αίμομιξίας ἔχειἐ έπιτίμιον δὶς τὰ ζ᾿, οίxονομεῖται δὲ ἔως τῶν τριῶν” (пр. 15 у Питры в Spiсileg Solesm.IV). Правда, уже в одном из правил Никифора (101 пр. у Питры в Jur. eccl. graec. hist. et monum. II, pag. 337) о воре делается буквально такое же противоположение, как в статье о тате в заповеди св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем (см. пред. пр.). Но это, очевидно, позднейшая вставка, одна из тех многочисленных вставок, благодаря которым невозможно различить в правилах Никифора того, что принадлежит Никифору и что позднее прибавлено (см. аннотацию Питры к прав. Никифора, р. 348). Означенное правило Никифора буквально сходно с соответствующими правилом поздней редакции номоканона Постника, изданной в IV томе афинской синтагмы Ралли и Потли. Здесь, в этой последней редакции, противоположение проводится последовательно через номоканон Постника. Довольно выдержанное же противоположение замечается в упоминавшемся мною раньше (см. выше примеч. 17, 28 и 24) покаянном номоканоне анонима венской Hofbibliothek. В виду того, что мне несколько раз приходилось делать ссылки на этот номоканон как в раньше изданном мною исследовании: „К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви», так и в настоящей моей работе, и в виду того, что номоканон этот отличается некоторыми специфическими особенностями от изданных в печати, я помещаю его в конце этой книги, в качестве приложения под № 3. Особенности, которые отличают этот номоканон, состоят в том, что составитель находился под некоторым влиянием западных пенитенциалов, и что затем хотя аноним внес в свой номоканон многое, что можно найти в разных редакциях Иоанна Постника, не надписал его однако именем Постника, не обозначив вме сте с тем и своего собственного имени. Западное влияние доказывается статьями, в которых назначается покаяние на хлебе и воде, также статьями о покаянии духовных лиц и тем, что в конце номоканона высказывается даже правило о приравнении известной денежной единицы к известному числу поклонов. В связи с номоканоном анонима, в прил. № 8 будет сделано описание номоканона, находящегося в венском же рукописном кодексе CCVI, о котором упомянуто было выше, в примеч. 17.

262

Кроме 130–142 ст. по нумерации Голубинского, к заимствованным из латинской переводной заповеди нужно отнести еще ст. 119 и 120, случайно отделенные от нижечитающихся 13-ти статей.

263

История рус. ц. I, 1, стр. 508.

264

Сборник этот находится в библиотеке Казанской духовной академии под № 685. Описание его сделано в Православном Собеседнике за 1861 г., ч. 1, стр. 333 и сл.

265

См. выше примеч. 247.

266

Так, напр., в рукописн. кормч. Импер. спб. публ. библиот. Q. II, 49 (конца XV в.) в гл. 112 под заголовком: «правила св. отец и заповеди св. великого Василия всем нам” читаются между прочим сдедующие статьи: „иже тайный разбой творит, толко отец увесть, пост 3 лете, едино в церковь не влазить. Ижe дом зажьжеь или гумно, пост 3 лете. Аще кто священник с гневом свяжет человека или кровь пролеет, дость 70 дний и сухо яста». Последние две статьи очевидно заимствованы из 29 и 31 ст. „заповеди св. отец» по нумерации румянц. кормч. № 230. Точно также в кормчей F. II, № 119 под тем же самым заголовком.

267

См. содержание этого рассказа в моем исследовании: К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви, стр. 8884.

268

Рассказ о Григорие Великом напечатан у Питры „Juris eccles. graecor. historia et monumenta, II, 276 – 277, под именем Анастасия же.

269

По описанию “Славянорусских рукописей” Ундольского № 25.

270

Эта кормчая подробно описана проф. Павловым в «Первонач. Славянорусском номоканоне”.

271

Так, в рукоп. кормч. рум. муз. №№ 231,233 и 235; импер. спб. публ. библ. №№ 81 и 87 и погодин. древлехран. №№ 231, 233, 234 и 237.

272

Так в комчих спб. публ. библ. F. II, 78, 80, 83.

273

У Морина она помещается в Αxολουθία xαὶ τάξις ἔπὶ ἐξομολογουμένων в числе семи других молитв; у Гоара – в ряду молитв επὶ μετανϭούντων она стоит под № 5-м, как ,,εὐχὴ συγχωρητιxή ἐπὶ ἐξομολογουμένων ” стр. 675.

274

Козьма, пресвитер болгарский (конца IX или начала Х в.), от которого сохранилась беседа на богомильскую ересь, говоря о почтении к царю, рассуждает: “ниждь же и блаженнаго верховнаго Петра о том же учаща, по истине блаженнаго, его же блажит Господь на Иисус Христос, глаголя: блажен его Симоне вар Иона, яко тобою созижду церковь мою, и лесть еретическа не разорит ея, и дам ти ключа царствия небеснаго, егоже и стене болящая целяше, смотри его зиждуща церковь, порученную ему, и глаголюща: повинитеся всякому человеку Господи ради, аще царю” и т.д. В другом месте Козьма говорит: к единому Петру рече Господь: егоже свяжеши на земли будет связан на небесех, и по воскресении из мертвых, явився к Апостолам, рече к Петру: Симоне Ионин, любиши ли мя? Оному же рекшу: ей, Господи, Ты веси, яко люблю Тя, рече к нему: паси овцы Моя, еже есть образ епископом и попом, т ибо суть пастыри и учители поставлены словесным овцам Божиим, и тем есть повелено вязати и разрешати”. Православный Собесед. 1864, ч. 2, стр. 203 и 207.

275

Основатель самостоятельного сербского государства Стефан Неманя был крещен латинским священником и затем уже 30 лет от роду перекрестился в православие. Сын его Стефан Первовенчанный находился в тесных сношениях с папой, называя его своим духовным отцом, выражал свою преданность римской церкви, просил у папы королевского венца, которым папа действительно и велел венчать его в 1217 г. Bпрочем , позднее, в 1222 г. Другой сын Стефана Нечани, брата Стефана Первовенчанного, Савва, поставленный патриархом константинопольским в архиепископы сербской земли, снова венчал брата на королевство. Майков, История сербского языка, в связи с историей народа, стр. 215–220. Но хотя Савва лично симпатизировал Византии и был недоволен братом за склонность к Риму, тем не менее в составленную при нем сербскую кормчую внесен был известный нам “чин примирения”, потому что нет никакого основания предполагать, чтобы в сербской кормчей 1262 г., составленной по воле зетского епископ Неофита (Павлов, Первонач.номокан. 62) в первый раз появился этот чин. Кормчая 1262 г. (хранящаяся теперь, в венской публич. библиотеке), вероятно, была точною копией с номоканона св. Саввы (Павлов, ibid. 66).

276

См. у Шмитца, Die Bussbücher,75–102, 239–243.

277

В серб. Кормч. 1262г.: Чин рекше мло Ѵ56;твы оцhmению и примиренню каюmих се мло Ѵ56;тва над каюmимисе рекше прьвое петедисетны пс Ѵ56;лмь и. лзѴ55;. рвѴ56;. тажде мло Ѵ56;твоу сию. В мерзебург. пенитенциале: Incipit (ordo) ad dandam poenitentiam. Inprimis diс psalmum XXXVII totum cum gloria. Postea dicis Оremus et dicis psalrmum СIÏ Benedic anima mеа Dominum usque hic: „Renorabitur sicut aquila jutentus tua» et dic: Ore- mus; postea dic psalmam L. „Miserere mei Dominus» usque hic: „et omnes iniquitates meas dele“ et die orаtionem hanc: Deus, cujus indulgentia etc. Молитва, однако, не та, что в кормчей, и вообще в латинских пенитенциалах не видно этой молитвы, как нет ее в греческих номоканонах и евхологиях. Это есть, очевидно, произведение славянина, явившееся под западно-католическим влиянием.

278

Относительно псалмов надобно сказать, что на западе получили специальное назначение „Septem psalmi poenitentiales“ (Schmitz, Bussbücher, 91), как такие, которые положено читать во время примирения кающегося с церковью: 6, 31, 37, 50, 101, 129 и 142. Но в латинских пенитенциалах, как, напр., мерзебургском, псевдоримском, упоминаются только три псалма: 37, 50 и 102-й: этот последний почему то вошел в употребление вместо 101-го, хотя, по существу своему, не есть psalmus poeaitentialis. Эти три псалма видим мы и в славянском чине примирения, занесенном в кормчую. В древвеславянском же „чине над исповедающимся”, который издан Гейтдером в его глагольском евхологии, читаются пять псалмов, назначенные очевидно по собственному соображению составителя евхология, а т в силу сложившегося церковного употребления: эти псалмы суть – 4, 12, 24, 37 и 53. В Αxολουθία xαὶ τάξις ἔπὶ ἐξομολογουμένων, в восточном чинопоследовании исповеди, явившемся с именем патриарха Иоанна Постника (по моему мнению, позднее, чем составлен был славянский евхологий, изданный Гейтлером) упоминается шесть псалмов, чтение которых положено при выслушивании исповеди: 6, 24, 50, 31, 68, 101. Тут опять-таки составитель руководился собственным соображением и, может быть, желанием установить именно чтение таких псалмов, которые не были бы тождественны с католическими. В древнем славянском переводе тчинопоследования исповеди и канонария Постника (в румянц. кормч. № 230) упоминаются (и притом дважды – на листах 78 и 100-м) только два псалма 69 и 50-й. Отсюда видно, что псалмы чина примирения в сербской кормчей имеют не восточную, а западную родословную.

279

Так, напр., в номоканоне, помещенном в рум. кормч. № 230, имеется одна молитва: Бог нас ради вочеловечивыйся и всего мира грех понесый (см. у Гоара в ряду молитв ἐπὶ μετανοϭύντων № 4). В номоканоне из древлехран. Погодина № 243 читаются две молитвы Господи Боже спасения раб твоих (Goar, ibid. № 7) и: „Господи Иисусе Христе Боже наш, Сыне и Слове Бога живаго, пастырю и агнче» (Goar, № 2). В погодинских рукописных сборниках под №№ 252, 257 и 259 приводится одна молитва: „Милостивый и милосердый человеколюбче Боже, иже пророком своим Нафаном простивый покаявшегося Давида (Goar, № 1). Эта же молитва, с некоторым изменением, вместе с другою: „Господи Боже наш, давый Петрови слезами” (у Гоара № 3) находится в славянском требнике, изданном Гейтлером. Присоединяя сюда еще ту молитву греческую, которая пошла в сербскую корм- чую 1282 и рязанскую 1284 г. (Goar, № 5), наряду с молитвою, проникнутою западно-католическим духом, мы без труда убеждаемся в том, что однообразнаго чинопоследования исповеди в древней Руси не существовало, как не существовало его и на востоке, хотя, судя по „чину примирения», вносившемуся в кормчие книги, должен бы был существовать, по-видимому, определенный порядок в этом отношении. Поэтому мне приходится лишь вновь подтвердить положение, высказанное мною в исследовании „К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви», что институт исповеди грехов перед духовником прошел весьма длинный путь развития, и что существующая в нынешнем требнике формула разрешения от грехов не древнее киевского митрополита Петра Могилы, который так же, как и в старину, задолго до него это делалось, взял эту формулу из римско-католического ритуала (стр. 115–125 назв. исследования).

280

Неволин, Полн. собр. сочин., т. III, стр. 293–294 и 310.

281

Ист. рус. ц. I, 1, стр. 343.

282

Это мнение между прочим высказано проф. Владимирским-Будановым в Хрестоматии по истории руск. права, вып. I, стр. 197: “краткая редакция может быть почти несомненно приписана св. Владемиру, между тем как пространная редакция без всякого сомнения не принадлежит ему”. Преосв. Макарий не пришел к определенному мнению по этому вопросу. Констатируя с совершенною ясностию, что древнейший сохранившийся список устава Владимира есть список обширной редакции, он говорит (I, 127): „конечно, можно представлять так, что древнейшею редакцией была короткая, к которой с течением времени делались прибавления, но можно и наоборот представлять древнейшею или ближайшею к подлиннику редакцию обширную, в которой мало-помалу сделаны сокращения».

283

Текст устава по синод. кормч. № 132 издан у Голубинского, стр. 529 и сл.

284

Впрочем, даже и на краткую редакцию Неволин в этом отношении напрасно рассчитывал. Список устава Владимира, изданный в „Дневных записках путешествия Ивана Лепехина (см. этот список в Истории рус. ц. преосв. Макария, I, примеч. 236) самим же Неволиным принимается за краткую редакцию, и однако в нем упоминается о Фотии. В Летописце Переяславля суздальского устав Владимира также отличается кратиостию, но о Фотии и в нем упоминается. Имени патриарха Фотия нет в некоторых списках устава позднейшего времени, когда было узнано, как справедливо объясняет Голубинский (стр. 345, прим. 2), что Фотий не современник Владимира. Но, вместе с решительнымбольшинством (даже и) позднейших списков, это имя стоит в списке древнейшем, так что несомненно должно быть принимаемо за принадлежащее оригиналу устава.

285

Макарий, История русской церкви, I, 130, Спб. 1857. Ср. также Мисовского, Древнее русское церковное право, Православ. Собеседник, 1862, ч. 1., стр. 202–203: „в XII и в ХIII вв. устав св. Владимира представляется действующим в Новгороде, Смоленске, Переяславле суздальском, Владимире волынском, Владимире клязьменском». В доказательство этого положения дается ссылка, кроме тех списков устава Владимира, на которые сослался преосв. Макарий в цитированном месте, еще на два акта из ХII столетия: на устав новгородского князя Всеволода-Гавриила новгородскому софийскому собору 1125–1137г. и на уставную грамоту Ростислава Мстиславовича смоленской епископии 1150 г. О последнем документе будет сказано ниже, что он нисколько не свидетельствует о существовании устава Владимира; а что касается устава Всеволода-Гавриила, то стоит лишь внимательно всмотреться в этот „устав”, чтобы согласиться с г. Голубинским (стр. 535, прим. 5), что он есть „простая и аляповатая переправка устава Владимира на имя Всеволода”, сделанная в позднейшее время.

286

Кормчая эта находится в Рум. Муз. под № 235 и описана Востоковым под этим нумером.

287

Летописец Переяславля суздальского, изд. кн. Оболенским, Москва, 1851, стр. 34 и 42.

288

Розенкампф, (Обозр. кормч. кн. стр. 217) обратив внимание на то, что в некоторых списках между статьями о судных правилах встречается статья: “аще кто мирских властитель, преобидев божественныя церковныя повеления» и т. д. с неверною надписью: правило аѴ56;. зѴ56; собора, правильно заметил, что такового постановления нет в числе канонов 7-го всеиенского собора. Неверность эту нужно объяснять так: в оригинале стояло правило аѴ56;. вѴ56;. собора, т. е. первовторого или двукратного, к которому приурочивались и правила собора 879 г., а позднейший переписчик сделал правило аѴ56;. зѴ56; собора. Ошибка эта имеется уже и в списке с волынской кормчей.

289

Русск. Ист. Библ. VI, 184, 186. Что касется списков волынской кормчей, то оба списка можно найти у преосв. Макария, I, примеч. 237.

290

Устав Святослава не отделен никакою гранью от устава Владимира, так что если бы в первом не было упомянуто имя „Николы князя новгородского Святослава», то его приняли бы, вероятно, за продолжение устава Владимира.

291

Рус.Достопам. т.I, Москва, 1815, стр. 21 и 82.

292

Соображения о лице автора послания и о лице адресата см. у преосв. Макария. V, 385–393. Текст его сполна в Р. И. Б. VI, 117–118.

293

П.С.Р.Л. I (лаврент. лет.) стр. 53.

294

Книга Степенная, ч. 1, Москва, 1775, стр. 156 – 158.

295

Полн. Собр. cочин. VI, 287.

296

Возможность влияния не памятников только, перешедших из Болгарии на Русь, а самой практики, самых учреждений, практически действовавших в болгарской юридической жизни, тем более должна приниматься в расчет исследователем, что, может быть, Анна, христианская супруга Владимира, была не гречанка, родная сестра византийских императоров Василия и Константина, а урожденная болгарка, двоюродная сестра названных императоров. См. Дринов, Южные славане и Византия в X в. (Чтен. в моск. общ. истор. и древн. 1875, III, стр. 107, примеч. 61). Соловьев, История России, I, 212.

297

В ветхоааветном законе было сказано: „десятину да даси от всего плода семене своего, плод нмв твоих от года до года. И да снеси я пред Господем Богом твоим на месте, идеже изберет Господь Бота твой, призывати имя Его тамо, да принесеши десятину пшеницы твоея, и вина твоего, и елея твоего, и первенцы волов твоих* и овец твоих, да научишися боятися Господа Бога твоего вся дни’. Второз. ХIV, 22–23. И еще XXIX, 12–13: „вторую десятину да даси левиту и пришельцу и сироте и вдове».

298

Так, напр., в постановлениях майнцского собора, подтвержденных, королем Людовиком германским 851 г. cаn. 3.. de decimis exquirendis гласит: Volumus ut decimae quae singulis dantur ecclesiis per consulta episcoporum et presbyterorum ad usus ecclesiae et pauperum summa diligentia dispensentur... Admonendum est, ut decima Deo omnino dari non negligatur, quam ipse Deus sibi constituit dari, quia timendum est, si quis Deo suum debitum abstrabit, ne forte Deus per peccatum suum auferat ei necessaria sua». Далее цитируется Левит. XXVII, 30. Sed quia modo multi inveniuntur decimas dare nolentes, statuimus, ut secundum Domini praeceptum, ammoneantur semel et secundo usque tertio; si non emendaverint, anathematis vinculo constringatur usque ad satisfactionem et emendationem congruam». Ansegisi, Lib. II, с. 21 “Dе nonis et decimis... per capitularia nostra qualiter haec observentur ordinavi- mus, volumus atque jubemus, ut de omni conlaboratu et de vino et de foeno fideliter et pleniter ab omuibus nonа et decima persolvatur... si quis tarnen episcoporum fuerit qui argentim pro hoc accipere velit, in sua maneat potestate, juxta quod ei et illi qui hoc persolvere debet convenerit“. См. также законодательство лонгобардских королей: Pertz. Legum t. IV pag. 485 § 7, 504 § 94.

299

См. Corrector Burchardi, с. 129, у Вассершлебена, на стр. 656; poenit. сivitat с. 77 на стр. 696; poenit. mediolan. pag. 719. Регикон, De synodalibus causis, I, 353.

300

Павлов, Книги законныя, стр. 22. Десятина взималась с иностранных товаров, привозимых в Византию, и кроме того, с домашних животных, в особенности свиней.

301

Там же, стр. 23.

302

В “поучении к сыном и дщерем духовным”, которое помещается в румянц. кормчей № 230 рядом с “заповедью св. отец” и которое по мнению проф. Павлова (Р.И.Библ. VI, 119 – 120), носит на себе ясные следы русского происхождения, говорится между прочим: “дес#тиноу же ^ всего имhнн» сво го, лоuчьше  ^ м, дажь богови, съкоупиже ю дьржи оу себе. да ^ того да ши сиротh. и вдовици, и страньноу, и попам, и оубогымъ”. Таким образом рекомендуется, как нравственная добродетель, отделять 1/10 часть имения на богоугодные цели, держать эту десятую часть хотя и особо от остального имения, но в своих же собственных руках, и расходовать ее на богоугодные цели по своему же собственному соображению. Очевидно, это не есть юридический иститут десяты, выплачиваемый обязательно церкви и духовенству.

303

Здесь говорится: “от самое истины слышав и св. апостол и св. отец предание и перваго правовернаго царя Константина и всех прежних царь христианских, на всех соборах вселенских исправленья о судех церковных и о десятинах и о всем свяченнищеском чину, еже уставили и утвердили судом соборною апостольскою церковью, много основания никто же может положити паче лежащего, аще кто изменит се, вечной клятве осуждени будут и горе наследуюь. Еже бяше Богом данный закон израильтяном в всем своем животе и имении в 9-ти частех имяху власть, а десятое все Богови отдаху”. Мерило праведное, рукоп. москов. синод. библиот. № 524 л.398.

304

В законе судном есть статьи о расторжении брака, заимствованные из византийской эклоги (32 ст. в 46-й главе печатн. кормч.) Впрочем, как об этом, так и о других предметах церковного суда, упоминаемых в послании владимирского епископа, следует сказать, что нельзя представлять себе, будто каждый из них повсеместно и бесспорно ведался церковью, начиная со времени самого Владимира. Не забудем все-таки, что послание писано в XIII столетии, и что всякий так называемый обычный порядок всегда является результатом более или менее продолжительного исторического развития. Незачем было бы, например, патриарху константинопольскому Герману II в грамоте его (1228г.) русскому митрополиту Кириллу I объяснять, что такие “душевные соблазны” , как “роспусты, девотленья, въсхыщения” судятся и исправляются однними лишь архиереями (Рус. Истор. Библ. VI, 83 – 84), если бы уже со времени Владимира существовал ясный и определенный, всеми бесспорно признаваемый, порядок в этом отношении. Что касается самого партиарха Германа, то он , конечно, не на русских каких-либо уставах основывался, отводя “душевные соблазны” в круг ведоства епископского, а на византийском императорском законе, в силу которого все φυχιx, в том числе супружеские союзы, должны быть предметом рассмотрения и суда архиепископов и епископов (Zachariae. Ius graeco-romanum, P. III, Coll. IV, pag. 367).

305

В законе судном есть статьи о преступной связи с собственною и чужой рабой (ст. 4 и 5 в печатной кормч.) и о сожительстве с двумя женами (ст. 14). Голубинский (стр. 531) понимает под “смильным” тяжбы из-за приданого. Против этого толкования филологические основания, приведенные у неволина в примеч. 86 его исследования о пространстве церковного суда в России. В пользу толкования неволина, что “смилное” должно означать любовную связь как нечто преступное, а не какой-либо предмет гражданского спора, говорит Степенная книга, в которой суды церковные по “завету Владимира” перечисляются в таком порядке: “роспуст, прелюбодение” и т.д., т.е. на том же месте, где в послании владимирского епископа и в раличных редакциях устава св. Владимира стоит слово “смилное”, там в Степенной книге (I, 158) оно заменяется словом “прелюбодение”.

306

В законе судном есть несколько статей о разного рода насилиях лицам женского пола.

307

В законе судном обширной редакции есть статья, заимствованная из закона Моисеева (Исход. XXI, 22) о сваре: “аще котораетас#. вѴ56;. мuжа. ти оуразить женu непразднu. ти не изиидеть младенhць  « не wбличен. да дасть цhнu елико задежеть мuжь жены свободою. Аще ли wбличен бuдет, да дасть дшѴ55;ю за дшѴ55;ю, а wко во wка место” и т.д. Рус. Дост. II, 185. Обыкновенно пошибание объяснялось до сих пор в смысле слов и тяжб между супругами об имуществе. Но неизвестно ни одного примера употребления этого слова в таком переносном смысле. Напротив, примеры употребления его в буквальном смысле, в смысле нанесения физических ударов, засвидетельствованы памятниками. Так в уставе Ярослава говорится: “fot кто пошибает боярскую дщерь или поярскую жену” и проч., только пошибание здесь понимается без того осложнения, о котором выше упомянуто и о котором говорится в законе моисеевом и в законе судном. Включение всяких вообще ударов и побоев лицам женского пола в круг предметов церковного суда могла явиться в соответствие подобному же явлению на католическом западе, где женщины рассматривались как personae miserable, и дела их вообще, как дела лиц, состоящих под особым покровительствлм церкви, входили в компетенцию церковных судов.

308

См. статью о жене по обширной редакции закона судного, в силу которой мужу предоставляется убить прелюбодея и прелюбодейку, как псов.

309

Герберштейн перевел эту фразу на латинский язык словами: “si conjux conjugi quippiam mali machinetur”. Между тем Неволин (примеч. 82) опасался, что слово “живот” в значении жизни не дало бы в настоящем случае удовлетворительного смысла, и считал необходимым понимать “живот” в смысле имения, так что по этому толкованию выходит, что церковному суду подлежали споры, ссоры, тяжбы между супругами об имуществе. Однако и “живот” в значении жизни, как указано, дает совершенно удовлетворительный смысл, тот самый в каком понял относящуюся сюда фразу Герберштейн. А по связи речи, потому, что и раньше и после в рассматрираемом послании владимирского епископа идет речь о преступных деяниях, а не гражданских спорах )за исключением тяжб о наследстве) можно считать даже это второе значение “живота” в смысле жизни более умственным, чем первое, т.е. именно можно видеть в этой фразе указание на такие отношения между мужем и женой, при которых их взаимная неприязнь выражается в словах и действиях, угрожающих жизни того или другого из них. Правда, в разных редакциях устава Владимира слово “пошибание” обыкновенно находится в соединении с ловами “между мужем и женою о животе”, а в некоторых списках уже совершенно бессмысленно читается: “умычка промежи мужем и женою о животе”; но мы будем твердо держаться занятой нами точки зрения: считать древнейшим текст послания владимирского епископа и позднейшим текст устава Владимира по разным редакциям и первым проверять последний, а не наоборот.

310

Левит, XIX, 31; XX, 6, 27.

311

Неволин, примеч. 74. В уставе Владимира вместо “еретичьство” читается “еретичьством”, так что получается: “урекание бляднею, зельи, еретичьством”. Переписчики скоро обощили это перечисление, выражаясь так: “урекания три бляднею и зельи и еретичьством”. Любопытно, что в списке синод. Кормч. № 132 хотя читается “еретичьство”, а не “еретичьством”, но уже имеется обощение: “урекания три”, что служит признаком не первоначальной, а позднейшей редакцией устава. Возможно, что и в послании владимирского епископа стояло “еретичьством” вместо “еретичьство” и читалось таким образом: “урекание бляднею и зельи, еретичьством”, что согласовалось бы не только с разнообразными списками устава Владимира, но и со статьей закона судного “о еретице”, в которой именно говорится об оскорблении бранным словом “еретик”: “иже  терu члвѴ56;кu ретч Ѵ56;ь.  ретиче. да оударить и ножемь. amе ëè преди сuдü» идеть. да подъиметь глаголавrи. èже было  ретикu подѴ56;"ти”. При таком взгляде на “еретичьство” и остальные два урекания представлялись бы подражанием приведенной статье закона судного и распространением ее на другие случаи, которые казались бы подходящими к ней.

312

Неволин, примеч. 74 на стр. 279.

313

Извлечение из древнего чина исповедания напечатано проф. Горчаковым в виде одного из приложений к его брошюре “К истории епитимийных номоканонов (пенитенциалов) православной церкви”. Спб. 1874.

314

На основании Исход. XXI, 26, и XXI, 18. Последнее постановление моисеева закона было весьма распространенным в западных сборниках. Так, в Декреталах Григория IX (titul. XXVI, De injuriis et damno dato), наряду с разными другими постановлениями, извлеченными из закона моисеева (которые имеются и в славянских сборниках – то в составе закона судного, то в выборке из пятокнижия), приводится следующий закон: „si rixati fuerunt homines, et percusserit alter proximum suum lapide vel pugno, et ille mortuus non fuerit, sed jacuerit in lecto, si surrexerit et ambulaverit foris super baculum suum, innocens erit qui percuterit, ita tamen, ut operas ejus et impensas in medicos restituat». Близкое к этому постановлению правило содержится в can. 65 poenit. merseb. и в соответствующем ему каноне других жадных пенитенциалов.

315

“Аmе комu будть снѴ56; непокорив. гuбитель, не послuша# рhчи wца своег Ѵ56; и ни мтѴ56;ри. è кажють и не послuша ть. è wчѴ56;ь  го изьведеть пред врата градна» и мhста града того глѴ56;mе. снѴ56; наш непокорлив есть, и гuбитель, не послuша» рhчии наших сhтu» и пь"ница, да побьють и каменьем мuжи град того. да оумреть. да измuть злое сами ^ себе, да и дрuзии uзрhвше оубо"тьс#”. Так читается в обширной редакции закона судного статья “о сыну” , заимствованная из Второзакон. XXI, 18. Ср. Исх. XXI, 15. Лев. XX, 9.

316

В обширной редакции закона судного есть несколько постановлений о наследстве (в статьях: “о умирании” и “о мачахах”); но гораздо ближе к означенному в тексте предмету церковного суда стоит то постановление книги Чисел (XXVII, 8 –11), которое включено было еще в Lex Dei s. mosaicarum et romanarum legum collation, внесено было затем в греческие и славянские выборки из ветхозаветного закона: о последовательном признании к наследству сыновей, дочерей, братьев и дядей. – Нельзя не вспомнить при этом, что ещё митр. Евгений пытался свести отдельные предметы церковного суда в древней Руси к Ветхому завету. См. Дюверную, Источники права и суд в древней России, стр. 34.

317

В законе судном есть специальная статья об этом заимствованная из эклоги.

318

Митрополит Иларион действительно мог произнести те слова, которые приписываются ему в никоновской летописи: “подобниче великого Константина”, восклицал оратор, “равноумне, равнохристолюбче, равночтителю служителем его. Он с святыми отцы никейского собора закон человекам полагаше,ты же с новыми отцы нашими, епископы, снимаяся, часто совещавашеся, како в человецех сих новопознавших Господа закон установити”. В самом деле, Владимир не мог обойтись без того, чтобы не совещаться часто с епископами насчет применения к его государству закона Божьего и закона судного. Достойно замечания, что в более поздние вреиена, вероятно, в подражение закону судному составлена была статья “о церковном законе”, приписанная Иоанну Златоусту. Составитель имел в виду нормировать обязанности христиан по отношению к церкви и к церковному богослужению, способ совершения крещения и поминовения умерших, равно других требоисправлений священнических. В виду того, что “заповедь Иоанна Златоуста о законе церковном” представляет собою любопытные бытовые черты и что присоединяемые к “заповеди “ каноны имеют весьма своеобразную редакцию, я печатаю этот пямятник в качестве приложения № 4, в конце этой книги. Памятник заимствован мною из рукописных кормч. Спб. Публичн. Библ. F. II, № 119, конца XIV или начала XV вв. Он усмотрен мною также в рукописн. Кормч. Погодинск. Древлехранилища № 224. В 6-м томе “Русской Исторической Библиотеки” он не вошел, но его нужно будет включить во второе издание, если таковое состоится, так как ему принадлежит далеко не последнее место в ряду древнерусских церковных памятников.

319

О простр. церк. суда, стр. 291.

320

Истор. рус. ц. I, 1, стр. 356.

321

В 1224 г. Смоленский епископ Лазарь оставил кафедру “за много обидение св. церквей, иже обидять властели, отнимающе имения и злая творяще без правды, и обидяще вдовице и сироты”. Павлов, Исторический очерк секуляризации церковных земель в России (Записки новороссийск. Университ., т. VII, Одесса, 1871).

322

После первых четырех предметов ведомства церковного суда (Роспуст, двоеженство, противозаконый брак, похищение) следует неудобовразумительное перечисление: “пятое аж ту женку, то епископу; шестая вопрос а то епископу, зелья и душегубства тяжа епископля; семая а жь бьетася две жене, то епископа тяжа; аж церковный целовек дойдеть чего, то своему епископу; девятая аж кого Бог отведет церковных людей, а не будет зла ничего церкви”. Что касается в особенности выражения “аж бьетася две жене”, то даже и при полном действии западно-католического взгляда на женщин, как на personae miserabiles, едва ли простая драка всех вообще женщин могла быть предоставлена в исключительное ведомство церковного суда. Не образовалось ли это выражение из статьи закона судного: “аmе двh женh бhситас# блуда ради. лhзуmи на конь. твор#mе мuже едина. а дрuгои женою. да с# тепеть обh по сту ранъ”.

323

Сопоставление гостинниц или странноприимниц с монастырями (“xenodochia et monasteria”) было обычно на западе, как это видно наприм. из постановлений Пипина, составивших устав для лонгобардского королевства (§§ 3, 24, 29, у Перца, Monumenta, Leg. T.IV, pag. 514, 519 и 520).

324

В сообразность постановлениям закона моисеева (Левит, XIX, 35 – 36 и Второзакон. XXV,14), на западе специально оговаривалось воспрещение всякой фальсификации мер и весов. Фальсификация эта принадлежала к числу тех преступлений, которые должны были наказываться и secundum legem mundanam и secundum legem ecclesiasticam. См. edictum pistense Caroli III an. S64, состоявшийся вслед за synodus pistensis S62 an., у Перца в Monumenta, Leg. tom. 1, pag. 492–493. Выдержка из этого эдикта приводится во второй книге Регинона, в качестве 435 канона. Здесь же, в качестве 436 канона, приведена выдержка из cap. 90 lib. III сборника капитуляров аббата Ансегиза, где делается прямая ссылка на ветхозаветный закон Божий: “Ut aequales mensuras et pondera aequalia omnes habeant, sive in civitatibus, sive in monasteriis, ad dandum invicem sive accipiendum, sicut in lege Domini praeceptum habemus”. Всообразность этим предписаниям, и в пенитенциалах указывалось: “qui falsitatem frandemve in pondribus et mensuris admiserit poenitens erit in pane et aqua dies viginti”. Poenit. mediolanensë Wasserschleben, S. 724. А несколько выше, в этом poenit. mediolan. можно прочитать целый ряд правил, в которых можно видеть отголосок того же самого правосостояния, которое отразилось на уставе св. Владимира о церковных судах, например: “Si quis sepulchrum violaverit, poenitens erit annos septem, e quibus tres in pane et aqua”. “Qui sepulchrum infregerit, ut defuncti sepulti vestimenta furarentur, poenitens erit annes duos per legitimas ferias”. “Qui decimam sibi retinuerit, aut dare neglexerit quadrulum restitnet et poenitentiam aget dies viginti in pane et aqua”. “Qui hospitalis domus administrator aliquid de administratione subtraxerit, restitnet quod abstulit, poenitensque erit annos tres”. “Qui pauperem oppresserit ejusque bona abstulerit, reddet ei suum, et poenitens erit dies triginta in pane et aqua”.

325

Левит. XVIII и XX главы.

326

Статьи: о двоеженстве и о тех, которые “кровь месят в свою кровь, свадьбу творяще”.

327

В некоторых списках ещё упоминаются “узлы”, как один из видов волшебства: см. список устава по соловецк. кормч. 1498 г. в Правосл. Собеседнике за 1861 г. ч. II, стр. 428.

328

Так уже в синод. кормчей № 132.

329

Так в упомянутой соловецкой кормчей 1493 г. Правосл. Собеседник, 1861, ч. II, стр. 428.

330

В списке устава по Стоглаву, стр. 197 (изд. Кожанчикова).

331

В волынской кормчей (румянц. № 235) пояснено: „мертвеца сволочет кто, то есть гробный тать».

332

Герьерштейн перевел эти слова: “et qui ad incantandum de imaginibus sanstorum aut statua cruces quicquid avulserit”. Правильность такого понимания подтверждается следующими словами из древнерусского “чина исповедания”: “на стене у церкви вынела еси ли у креста, ли у святых очи, 5 л. поста со слезми вельими и поклоны”. Тут, очевидно, имеется в виду суеверный обычай вырезывать частички из креста и из икон глава для волхвования, или же для пользования ими в качестве амулета.

333

Эти статьи суть: 1) статья об алтаре, т.е. о святотатстве из алтаря и из остального помещения храма вне алтаря; 2) прибавленая к ней в обширной редакции закона судного статья о троекратной краже в церкви и 3) статья о метвеце. Последняя служит примером буквального внесения в устав Владимира выражений закона судного: “иже совлачит мрѴ55;твца в гробh” и т.д.

334

Второзакон. XXV. 11–12.

335

Левит. XX, 15: “и аще даст ложе свое четвероножному, смертию да умрет, четвероножное же убиете».

336

Ст. 38 по списку румянц. кормч. № 230: “аmе которrӥ причьтник с четвьреногом блоуд створить” и т.д. См. в Приложениях.

337

Так в синод. кормчей №132. В рум. кормч. № 232: „или кто под овином молится, или в ржи, или под рощением, или у воды”. Иногда вместо слов: “или в ржи или под рощением” читается: „или ворожит под рощею” (см. Правосл. Собеседн. 1861 г. ч. II, стр. 431). Все эти остатки языческого культа, долго сохранявшееся в массе народа, имеють сходство с теми языческими обрядами, которые воспрещались западными пенитенциалами. См., наприм., 27 can. poenit. merseburg. ä „si quis ad arbores vel ad fontes vel аd cancellos vel ubicunque, exceptum in ecclesia, votum voverit aut soiverit, III аnnos cum pane et aqua poeniteat, quia et hoc sacrilegium vel daemonium est; et qui ibidem ederit aut biberit, annum integrum cum pane et aqua poeniteat“.

338

Cт. 19 и 34 по списку рум. кормч. № 230. См. Прилож.

339

Стр. 292.

340

О Лазаре, епископе смоленском, см. выше примеч. 321. В 1228г. патриарх константинопольский Герман II приказывал в своей грамоте, под трахом отлучения, благочестивым русским князьям и прочим страрейшинствующим, “да огребаются отинудь от церковных и монастырских стяжаний … и от святительских судов, роспустов яве, яко девотления, всхыщения”. Надо полагать, что были настоятельные поводы для подобного напоминания. Рус. Истор. Библ. VI, 86–87.

341

Существует спедиальное исследование „О достоверности ярлыков, данных ханами золотой орды русскому духовенству” В. Григорьева, Москва, 1842. Не мешало бы, однако, вновь исследовать этот вопрос. Подлинность ярлыков возбуждает справедливые сомнения. До собора 1503 г. никто и никогда не ссылался на ханские ярлыки, данные пользу русского духовенства. Собор 1503 г. впервые привел их, как аргумент в пользу неприкосновенности всего того, чем владела до тех пор церковь: на этом соборе, как известно, поставлен был вопрос о неприличии монахам и монастырям владеть богатыми недвижимыми имениями. Древнеиший ярлык Менгу Темара, выданный безыменно русским митрополитам, начинается несообразною в устах монгольского хана фразою: „Вышняго Бога силою и вышния Троицы волею”. Весьма слабы затем и неубедительные рассуждения Григорьева (стр. 29), что „русское духовенство, всегда верное своему высокому призванию, не осквернялось никогда такой ложью, такими делами духа тьмы», как подлог, что, „предполагая подлог, надо предположнть согласие на оный целого духовенства, по крайнеи мере, высшего, а нам нравственное чувство не позволяет верить возможности такого ужасного поступка в каком бы то ни было народе, тем более в православном царстве русском». Как будто западно-католический Лжеисидор был исчадием самого духа тьмы! Мы увидим ниже, что так называемый „благочестивый обман” и у нас имел своих представителей, что и у нас были свои лжеисидоры, которыми составлены несомненно подложные документы.

342

Грамота напечатана у Карамзина в Истор. госуд. росс. V, прим. 233.

343

Макарий, История русской церкви, V, 35.

344

О простр. церк. суда, стр. 285.

345

Относительно обычного заключения церковных уставов о том, что нарушители их подлежат проклятию св. отцов никейского собора 318-ти, следует отметить довольно любопытное обстоятельсгио, что упоминание о „318-ти отцах иже суть в Никеи», есть употребительная формула в дарственных на пользу церкви граматах у южных славян (см. Майков, История сербского языка, по памятникам, писанным кириллицей, в связи с историей народа, стр. 791). Раньше других именно наблюдается эта формула у хорватов в Далмации, принявших римско-католическое христинство. „Treceniorum et duodeviginti Patrum anathema s, maledictio“ есть обычная угроза в дарственных грамотах XI и ХII столетий в пользу хорватских церковных учреждений. Cм. у Farlati в Illyricum sacrum t. III грамоту архиепископа Павла 1020 г, в пользу церкви s. Маriaе de Palude, на стр. 116–117; грамоты короля Свинимира от 1076 г. на стр. 147–148; от 1078 г. на стр. 149–150, и от 1083 г. на стр. 154 и 155 и друг. А надобно заметить, что на западе всегда относились с особым почтением к первому вселенскому собору; можно сказать даже, что это был единственный вселенский собор, все постановления которого были приняты как безусловный авторитет для всего христианства.

346

Летопис. Переяславля суз., стр. 34.

347

См. во II т. „Истории» Макария и „Хрестоматии пο истории русского права» Владимирского-Буданова, вып. I.

348

См. Памятники старинной русской литературы., изд. Гр. Кушелева-Безбородко. Спб. 1830, вып. II, стр. 187.

349

Напечатана в Хрестоматии по ист. рус. пр. Владимирского-Буданова.

350

Напечатано в Р. И. Библ. VI, стр. 145 – 146.

351

Она имеется в румянц. кормч. № 233.

352

См. выше примеч. 318 и Приложение № 4-й в конце этой книги.

353

Макарий, Ист. рус. ц. IV, 59–60.

354

Стр. 309–310.

355

Стр. 346.

356

Стр. 347.

357

За пошибание девицы или женщины, за своевольное и безпричинное изгнание мужем жены, за нарушение мужем супружеской верности относительно жены, за поджог, за двоеженство и за жестокое обращение двоеженца с первою женою, за оскорбление женщины позорными словами, за пострижение головы или бороды, за кражу между мужем и женою, за драку и убийство при свадьбе, за побои отцу и матери.

358

За преступную связь с сестрою.

359

За блуд кума с кумою, за вступление в брак в близком родстве, скотоложство, кровосмешение свекра со снохою, блуд двух братьев с одною женщиною.

360

Ему подвергаются: девица, прижившая незаконного ребенка, вторая жена двоеженца, женщина, состоящая в преступных отношениях к двум братьям.

361

Напр. за блуд с черницей, с двумя сестрами, за преступления церковных людей.

362

Ecl. Tit. XVII, с.40–41. Печат. Кормч. 46 гл. 15 и 16 ст.

363

Книги законные, стр. 33.

364

См. выше прим. 266.

365

Грам. кн. Юрия Семеновича Лингвенева 1443 г. в “Актах, относщихся к истории западной России”, т.I, № 43.

366

См. Белорусский Архив, Москва, 1824, № 6.

367

Грамота Александра напечатана в Сборнике Муханова под № 69, в “Актах, относящихся к истории западной России” под № 166, и в “Описании киево-софийского собора” митропол. Евгения. См. такую же по содержанию грамоту того же князя в пользу полоцкого епископа Луки в сборнике Муханова под № 84.

368

В конце свитка значится: “написан же бысть свиток сей номоканонов в лето от создания мира 6540”. – следовательно, в 1032 г. по Р.Хр., но тогда Иларион не был еще митрополитом. См. Неволин, VI, 311 – 312.

369

Так новгородцы призывали к себе князей с тем, чтобы они вели по отношению к Новгороду “на всех грамотах ярославовых’. См. об этом: Костомаров, Серевно-русские народоправства, I, 150.

370

См. об этом в предисловиях к изданным мною переводам сочинений – Кестлина: “Существо церкви по учению и истории Нового Завета”, и Маассена: “Девять глав о свободной церкви и о свободе совести” , Ярославль, 1882, а также в моем исследовании “К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви”, стр. 118 и сл. 190 и сл.

Вам может быть интересно:

1. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право профессор Николай Семёнович Суворов

2. Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника в новой постановке профессор Николай Семёнович Суворов

3. Гражданский брак профессор Николай Семёнович Суворов

4. Замечания на проект положения о поводах к разводу, составленный особым совещанием при Св. Синоде профессор Николай Семёнович Суворов

5. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права профессор Алексей Степанович Павлов

6. Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов: из истории развития церковно-правительственной власти профессор Павел Васильевич Гидулянов

7. О правилах Карфагенских соборов профессор Тимофей Васильевич Барсов

8. К вопросу о сущности христианского брака профессор Тимофей Васильевич Барсов

9. Церковь и Государство по законодательству РСФСР профессор Павел Васильевич Гидулянов

10. Учреждение духовной коллегии и духовный регламент. К вопросу об отношении Церкви и государства в России. Том 2 священник Павел Верховской

Комментарии для сайта Cackle