Николай Иванович Троицкий

5. Анализ других примеров того же рода

Второй пример искусственной связи в первоначальных Евангельских трудах по образованию речей Христовых, это по теории – речь против книжников и фарисеев, – «длинная речь Господа, которая в теперешнем первом Евангелии отстоит от Нагорной беседы очень далеко, но по содержанию и по окраске языка очень сходна с ней», – 23 гл. ев. Мф. Она разделяется на три части: сначала указываются два основных недостатка в поведении фарисеев (2–12), потом все то бесконечно разнообразное, превратное и печальное в убеждениях фарисеев, что выражается в ряду восклицаний «горе вам» (ст. 13–32), и в заключение выводится из всего поведения книжников и фарисеев последняя, конечная погибель их самих, как и устроенного ими царства (33–39) 134.

Если сходство этой речи с Нагорной беседой действительно существует по содержанию и по языку и план её такой именно, то почему же, однако, должно видеть в ней пример и доказательство первоначального трудного составления и образования Ев. материи? Потому, что она, по теории, расположена по круглому числу семи, именно в таком порядке: «1, фарисеи, как превратно религиозные учители, закрывали собою вход на небо (ст. 13); 2, – когда они по своей ложной, хоть и великой ревности приобретали новых членов Царствия небесного (т. е. прозелитов), то делали их сынами геенны сугубейшими, нежели сами (ст. 15 – 11? ); 3, – они извращали правильный взгляд на святость клятвы (ст. 16–22); 4, – на десятины (ст. 23); 5, – на чистоту людей (ст. 24–26); между тем, как 6, – сами очевидно уподоблялись раскрашенным гробам (ст. 27); 7, – они сходны были с убийцами древних мучеников пророков (ст. 29–32) 135. Так, по мнению Эвальда, расположение мыслей этой речи определяется числом семь и едва заметно вполне искусственное (Kunstvolle) нанизывание изречений в зависимости от этого определенного числа». Действительно, не только едва заметно такое изложение; но даже и совсем нельзя его заметить, если анализировать содержание речи подробно, обстоятельно и строго объективно.

«Нанизывание, по Эвальду, оказывается только во второй части всей длинной речи (13–32)». Но почему же нет того в первой и третьей? На это прямой ответ должен быть, конечно, тот, что в первой и в последней частях нет тех оснований деления логического, по которым Эвальд расчленяет и располагает вторую часть. Но этого прямого и единственно правильного ответа здесь, однако, нет, и быть, по теории, не может.

Пункты деления второй части речи против фарисеев отнюдь не заповеди, как это было в первой части Нагорной проповеди, а только общие нравственные понятия. Именно: «превратное учение, фальшивая ревность, превратный взгляд на клятву, на чистоту людей, на десятины и т. п.» 136 А такие понятия, по которым Эвальд располагает все содержание второй части длинной речи, легко можно указать и в первой, и в третьей частях её. Например: фарисеи не делают того, что заповедуют другим; отсюда – лицемерно бесплодное учение их (ст. 3); связывают тяжелые бремена и возлагают на плечи людей; отсюда – неблагоразумие фарисейских заповедей (ст. 4); совершают добрые дела напоказ людям; отсюда – тщеславие фарисеев (ст. 5). Или в третьей части той же речи: фарисеи не избегнут геенны; отсюда – неизбежность для них наказания за неправду и лицемерие (ст. 33); фарисеи убьют пророков, мудрых и прочих; отсюда – ожесточенное противление их истинной праведности (ст. 34), и т. п. И эти общие понятия в ст. 3, 4 и 5 первой части и в ст. 33 и 34 третьей, как: бесплодность учения, неблагоразумие заповедей, тщеславие и проч., одинаковы по характеру с другими понятиями, которые служат пунктами деления речи: превратное учение, фальшивая ревность, превратный взгляд на клятву, и проч., а потому и те могут быть так же пунктами деления. Следовательно, в первой части всей речи будет, например, три пункта, в третьей два и всех пунктов во всей речи можно насчитать двенадцать и даже более.

Почему же, в самом деле, Эвальд не разделил первой части всей речи, например, на три пункта и последней – на два? Какое основание он имел видеть изложение её содержания по круглому числу только во второй части, а не в первой и третьей? Но, еще важнее вопрос: почему он делит всю речь только на три части, когда основания деления – логические понятия, одинаковые по характеру своего содержания, – находятся и в первой, и в последней частях её? Именно, какую характеристическую особенность в логическом отношении имеют выражения: «расширяют хранилища свои (ст. 5)... любят предвозлежания на пиршествах (ст. 6)... у вас один Отец на небесах (ст. 9)», содержащиеся в первой части, – от, выражений: «затворяете Царство небесное (ст. 13)... обходите море и сушу (ст. 15)... даете десятину с мяты (ст. 23)», содержащихся во второй? Почему должно те относить именно к первой, а эти ко второй части речи? – на это в теории Эвальда нет, и не может быть, удовлетворительного ответа, потому что логических оснований к определению и отделению только трех, а не более, частей всей речи нет. Эвальд говорит, что в первой части (3–12) указываются два основных недостатка поведения фарисеев, разумеются – тщеславие и лицемерие, но эти же недостатки указывает Спаситель и далее, потому что Он обращается неоднократно к фарисеям со словами: «горе вам, фарисеи лицемеры!» (13, 14, 15, 16, 23, 25, 27, 29 ст.). Эвальд думает видеть во второй части подробное изъяснение двух существенных недостатков фарисейского поведения, которые указаны в первой; но такое подробное изъяснение их содержится и в первой части речи, как, например, в выражениях: расширяют хранилища свои, любят предвозлежание и председение, приветствия и титулы учителей (ст. 5, 6, 7). Следовательно, разделение первой части от второй и произвольно, и неправильно.

Если, независимо от логического достоинства, признать деление речи, сделанное по теории, правильным; то собственно к делу идет только одна вторая часть, как именно пример и доказательство, потому что первая и третья части её написаны или составлены иначе. А эта безыскусственность двух частей длинной речи составляет противоречие с искусственностью в построении средней – третьей: она представляет пример и доказательство первоначально трудного образования Ев. материи; но две другие части той же речи представляют пример и соответственно сильное доказательство обратного, ибо в них не видно признаков искусственности.

Сопоставление второй части речи с первой и третьей не только показывает недоказанность искусственности, но и дает основание заподозрить искусственность в самой второй части её, самой по себе, и справедливость мнения Эвальда о «нанизывании» изречений по числу семи, так как тот факт, что в одной и той же речи одна часть составлена искусственно, а две другие естественно, в сознании является некоторым противоречием. Первому пункту второй части соответствует ст. 13-й, перефразируемый Эвальдом так: «превратные религиозные учители закрывали вход в Царство небесное», и только один стих; а следующий, 14-й: «горе вам, книжники... что поядаете домы вдов и лицемерно долго молитесь», по смыслу не подходит под один пункт деления – главное понятие ст. 13-го. Очевидно, следует, что стих 14-й вполне самостоятельный и потому должен стоять отдельно, вторым пунктом; отсюда, – всех пунктов во второй части речи против фарисеев будет уже восемь, а может быть и еще более. Стих 14-й заключает в себе два отдельных положения: «поядаете домы вдов» и «лицемерно долго молитесь», из которых каждое, по своей общности и важности своего основного понятия (тунеядство и лицемерная молитва), равняется всякому, отдельно взятому, основному понятию каждого из семи пунктов деления (ср. 23–25 ст.). Отсюда, такой прием деления речи и «нанизывания» таких и настолько общих, и основных понятий может привести к разделению одного 14-го ст. и других, тому подобных, на два особых пункта, чем увеличится число пунктов деления, и может быть много более числа семи. Если не два, то один, совершенно самостоятельный, пункт необходимо должно признать в ст. 14-м. А потому, по теории, второй пункт – ст. 15-й будет уже третьим, следовательно, седьмой – восьмым.

Самостоятельность второго пункта – ст. 14-го и вместе с тем число восьми пунктов будут несомненны, если текст этого ст. 14-го подлинный и именно такой, как он находится в изданиях «Нового Завета». Эвальд говорит решительно против подлинности ст. 14-го, заявляя, что он есть «интерполяция из Евангелия от Марка: 12:40 и по ошибке внесен в текст Евангелия от Матфея: 23 гл., что этот ст. 14-й с правом опускают Лахман и Тишендорф 137. Но если опускают ст. 14-й два издателя, то на этом числе нельзя основываться в положительно научном решения вопроса о подлинности его. Если опускают ст. 14-й Лахман и Тишендорф, то оставляют его Шольц, Маттей, Walton, Stier und Theile. В изданиях Лахмана и Тишендорфа стиха 14-го, 23 гл. в Евангелии от Матфея нет, но и только; а что он – интерполяция из Евангелия от Марка: 12:40 ст., внесен в текст когда-то и кем-то по ошибке, для такого мнения нет основания даже и у Тишендорфа. Известно, напротив, что Эвальд, сам много занимавшийся изучением письменных памятников древней восточной литературы, в 1858 году (через десять лет по напечатании своей теории «о возникновении Евангелий») в рецензии новооткрытого Сирского перевода Евангелия (от Матфея), изданного Куртоном, говорил, что этот перевод сделан с подлинного Евангелия от Матфея, и что его (изданный Куртоном) скорее, нежели Peschitо, должно признать таким (а следовательно, и древнейшим). Но в этом, так важном для Эвальда, Сирском переводе Евангелия от Матфея есть вся 23-я глава, следовательно, и ст. 14-й 138. Поэтому ст. 14, 23 гл. остается, несомненно, подлинным и вторым пунктом второй части Речи против книжников и фарисеев; следовательно, всех пунктов во второй части её будет не семь, – обыкновенное раввинское число, но восемь, – что не соответствует мнению Эвальда об искусственной связи второй части, а, следовательно, и всей Речи против фарисеев и книжников; а напротив свидетельствует о независимости построения её от круглого или раввинского числа семи.

Со ст. 14-м, 23 гл. Мф. совершенно аналогичен ст. 24-й той же главы в отношении логической пунктуации. По теории, ст. 24-й относится к пятому пункту – 25-му ст., а не к четвертому пункту – 23-му ст. Стих 23-й читается: «горе вам, книжники и фарисеи... что даете десятину от мяты, аниса и тмина и оставляете важнейшее в законе, суд, милость и веру». Эту противоположность фарисейского поведения Спаситель выражает далее в ст. 24-м сравнением: «оцеживаете комаров и проглатываете верблюдов... (оставляете милость, суд и  веру)». Если в таком отношении стих 23-й стоит к 24-му, то почему же должно разделять их и относить ст. 24-й к следующему за ним пятому пункту, т. е. 25-му ст.? Почему, если слова: ουαι υμίν, по которым Эвальд обыкновенно определяет и  обособляет каждый новый пункт речи, находятся в ст. 25-м, а не в 24-м? Только потому, что «стих 24-й, по его настоящему смыслу, относится к ст. 25-му, а частица ουαι υμίν в ст. 25-м, в теперешнем Евангелии от Матфея несколько сдвинута...» Несколько сдвинута... но сколько же именно? Вверх или вниз? Кем? Когда? Для чего? Это решительно неизвестно, а потому ουαι υμίν должно оставить на своем месте и ст. 24-й отнести к стиху 23-му, как сравнение, поясняющее смысл этого стиха. Но положим, что ουαι υμιν несколько сдвинуто; это значит, что ουαι υμιν первоначально было в ст. 24-м. Следовательно, Эвальд признает, что так, как теперь существует текст ст. 25-го, он не может быть отнесен к ст. 24-му и обратно – со ст. 24-го нельзя начинать пятый пункт, так как ουαι υμιν стоит в 23-м и 25-м ст., следовательно, пятый пункт должно начинать со ст. 25-го, а 24-й ст. относить к 23-му, – четвертому пункту. Ουαι ομιν действительно никогда не было в тексте ст. 24-го; там не находится оно и по изданиям Stier'a und Theile, Walton’a и, главное, Tischendorf’а (стр. 152). И не может быть иначе: ибо если ουαι υμίν переставить в ст. 24-й, то в ст. 25-м останутся слова, не имеющие смысла: γραμματείς και φαρισαιοι, υποκριται, οτι καθαρίζεται... к чему отнести οτι? Только к ουαι ομν. Не менее важно и то, что ουαι ομιν, по самой большей части, в речи соединяются со словами: γραμματείς και φαρισαιοι, υποκριται... а со словами: οδηγοί τυφλοί, οι διυλιζοντες(ст. 24-й) нельзя соединять ουαι υμιν, судя по конструкции этих слов в этой же речи в ст.: 13, 14, 15, 23, 25, 27, 29. Здесь слова ουαι υμιν соединяются со словами: γραμματείς και φαρισαιοι, υποκριται... так именно они соединяются и в 23, и в 25 ст., для чего же признавать, что такое сочетание ουαι υμιν должно стоять не в 23-м или 25-м, а в 24-м ст., где его нет? Нет, ст. 23, 24 и 25 имеют свой надлежащий вид; а потому четвертый пункт соответствует ст. 23-му, а пятый – ст. 25-му. Куда же отнести ст. 24-й? Судя по теории, его нельзя отнести к четвертому пункту – ст. 23-му, а судя по textus receptus и по конструкции ст. 23 и 25-го, стих 24-й нельзя относить и к пятому пункту, ст. 25-му. Следовательно, ст. 24-й, не подходя ни под четвертый, ни под пятый пункт деления речи, должен оставаться самостоятельным, а вместе с этим увеличивается число пунктов второй части речи.

Такая неправильность деления Речи, принятая Эвальдом, еще яснее обнаруживается в шестом пункте, ст. 27–28-м, именно в том, что шестой пункт, в отношении к пятому, не может быть самостоятельным. Основные понятия в пятом пункте, – ст. 25–26-м, это внешняя чистота и внутренняя нечистота фарисеев; но эти понятия обнимают собою и содержание следующего шестого пункта, – ст. 27–28-го, потому что Эвальд относит ст. 27-й к общему понятию (ст. 28-го) внешней чистоты или внутренней нечистоты фарисеев, о чем также говорят ст. 25–26-й. В ст. 25-м говорится: «внутри полны хищения и неправды» и в ст. 28-м: «внутри исполнены мщения и беззакония». В ст. 26-м: «фарисей, очисти внутренность чаши...» и в ст. 27-м: «фарисеи снаружи кажутся красивыми, а внутри полны... всякой нечистоты». Следовательно, стт. 25–28-й представляют противоположность внутренних качеств поведения фарисейского с внешними. Понятия внешней и внутренней нечистоты и правды, заключающиеся в ст. 25–28-м, не позволяют ст. 25–26-го и 27–28-го относить к отдельным пунктам, потому что в них одинаково говорится о внутренней и внешней чистоте и правде: в ст. 26 – «очисти внутренность...», и в ст. 27 – «внутри... полны всякой нечистоты...» и в ст. 28-м – «кажетесь праведными, а внутри исполнены хищения, лицемерия (неправды)...» Следовательно, понятия внутренней и внешней нечистоты и правды находятся в ст. 25–28, а потому пятый и шестой пункты деления речи составляют собственно один, по счету теории, только пятый, а седьмой будет поэтому шестым и последним во второй части. Действительно, если примем за основание деления понятие «внешней чистоты», получим комбинацию: ст. 26-й и соответствующий ему ст. 27-й; а если «внутренней», то: ст. 28-й и ему соответствующий ст. 25-й. Следовательно, ст. 26–27 и 28–25 делить на два пункта никак нельзя, как содержащие в себе одни и те же основные понятия чистоты и правды, или нечистоты и неправды. И если, поэтому, будет всех пунктов во второй части речи только шесть, то следует, что Речь против книжников и фарисеев, как в первой, так и во второй, и в третьей своих частях, расположена не по круглому раввинскому числу семи, не искусственна.

Если таким образом «нанизывание изречений по числу семи» не представляет ни Нагорная беседа, ни Речь против книжников и фарисеев, то, очевидно, такого «нанизывания» в Ев. письменности первого периода и не было, а потому и трудностей, на которые оно, по теории, указывало бы, в составлении материи Ев. истории не было, – она составлялась по воспоминанию и без трудностей, предполагаемых по теории Эвальда.

Эвальд, признавая свою теорию совершенно оправданною в примерах будто бы искусственного построения Нагорной беседы и Речи против фарисеев, находит возможным применить её еще к Притчам и оправдать в третьем примере свой общий взгляд на первые опыты собрания Ев. материи и, собственно, на Собрание изречений, в число которых входят и притчи (Vergleichnissen).

«При ближайшем рассмотрении Притчей Христовых, Эвальду кажется, что евангелисты старались располагать их по круглым числам и в определенных группах» 139. Откуда же явилось такое старание и какие были побуждения у евангелистов к такой группировке и расположению притчей по числу семи? «В то время была в обыкновении в иудейских школах такая группировка», отвечает Эвальд 140. Так было, однако, в школах, но евангелисты, последователи Христа, вышли не из тогдашних школ и не в них получили свое превосходное образование, почему же и евангелисты – ученики Господа, Небесного Учителя, следовали или должны были следовать такому обыкновению школ своего времени, если их дело было далеко нешкольного характера? Они только собирали притчи, как полагает теория. Отсюда, по отношению к речам Христовым раввинское обыкновение еще могло бы как-нибудь иметь значение, а по отношению к притчам – никакого! По такому обыкновению евангелисты должны были бы пересочинять притчи, что значит извращать связь, порядок, характер и смысл их, дополнять или сокращать их содержание, чтобы получить построение их по числу семи, чтобы образовать группу из них, – если их прямо не было в таком виде и в таких группах. Нет, должно предположить, наоборот, что евангелисты, из величайшей любви к Спасителю, каковую признает за ними теория, старались воспроизвести их, по возможности, в их первоначальной связи и в возможно полном их составе, но ни прибавляя, ни убавляя их содержания. Это было первой задачей первых Евангельских изысканий. И евангелисты действительно следовали этой своей задаче.

Пример расположения содержания притчей по числу семи, по указанию Эвальда, можно видеть в 13 гл. Евангелия от Матфея, где предлагается в притчах учение «относительно созидания, возрастания и истинного достоинства Царства Божья, т. е. учрежденного Христом царства совершенной религии» 141. В 13 гл. Мф. помещена притча о «семени и плевелах». В изъяснении её нравственного значения представляется семь основных понятий или пунктов: 1 – сеющий доброе семя – Сын человеческий, ст. 37; 2 – поле, т. е. мир; 3 – доброе семя – сыны царствия; 4 – плевелы – сыны лукавого; 5 – враг, посеявший их – диавол; 6 – жатва, т. е. кончина века; 7 – жнецы, т. е. ангелы, ст. 38–З9. Следовательно, примером искусственного расположения, по указанию самой же теории, служит только нравственное изъяснение притчи, а не изложение её самой. В самой притче таких понятий больше, а именно: сеятель, семя, поле, люди, враг, плевелы, зелень, плод, рабы, домовладыка, жатва, жнецы и житница, стт. 21–30. Этот факт говорит против того факта, что в этой притче только семь основных или главных понятий, т. е. нет семеричного числа. Почему же в нравственном изъяснении притчи нет нескольких соответствующих самой притче понятий, как-то: плод, рабы, домовладыка и житница? Конечно потому, что они понятны и без объяснения. Но и эти понятия имеют одинаковое значение в логическом отношении, как и те: рабы и жнецы, Домовладыка и Сеятель, поле и житница... Следовательно, если семь понятий нравственного изъяснения притчи принимать за семь пунктов деления, то должно признать такое значение их и для самой изъясняемой притчи: здесь только они и могут быть в значении пунктов деления, а в изъяснении их совсем нет, потому что каждое из них не выражает собою мысли, как всякое понятие не заключает в себе суждения. В изъяснении притчи указываются только и прямо синонимы понятий, заключающихся в самой притче: сеятель – Сын человеческий, поле – мир, жнецы – ангелы, жатва – кончина века, и под. Если же семь понятий изъяснения притчи могут быть пунктами только в самой притче, то в ней таких пунктов будет уже не семь, а тринадцать, ст. 24–30. Из числа понятий, составляющих содержание притчи, однако, опять ни одного нельзя назвать пунктом деления, в смысле Эвальда; потому что и в самой притче отдельно ни одно из них не выражает мысли, – ни одно не есть подлежащее особого предложения, а только вместе с другими составляет суждение и полную мысль. Например, ст. 24-й говорит: «Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем...» Здесь три понятия – человек посеявший, семя, поле – суть равно важные в логическом отношении части одной мысли, какая же из них может быть названа логическим пунктом? Конечно, или каждая, или какая-нибудь, справедливо говоря, каждая, но не все. Если, например, пунктом деления будет понятие человек, то понятия семя и поле – уже не пункты в логическом смысле. Поэтому, в притче о семени и плевелах нельзя видеть примера семеричного числа пунктов логического деления, и искусственного построения.

Если же Притчу о семени и плевелах, заключающую в себе (собственно в изъяснении своем) семь пунктуальных понятий, как желает теория, признать примером искусственного построения притчей, то, что такое пример? Это факт или предмет из числа многих, с ним одинаковых. Где же эти многие притчи, одинаковые с данной (собственно, с её изъяснением)? Семеричное число понятий Эвальд указывает только в изъяснении и только одной притчи – 13:37–39 Mф. Но, и это число семи понятий в изъяснении одной только притчи евангелист Марк сокращает до трех в своем изъяснении той же притчи: Mк. 4:26–29 ст. Следовательно, и указанный, единичный в своем виде, пример не может иметь значения общего правила; так как в том же самом случае – в изъяснении притчи одной и той же нет определенного и устойчивого числа семи понятий. А эта притча, содержащаяся в Евангелии от Марка 4:26–29 ст., именно параллельна той, которая содержится в Евангелии от Матфея, в 13:37–39 142.

В пополнение доказательности предыдущего примера и в оправдание своей теории, Эвальд указывает другую притчу – «о сеятеле», Лк. 8:4–18. Здесь, правда, в самой притче можно указать семь понятий, а именно: сеятель, семя, дорога, камень, терние, добрая земля и плод, ст. 4–8; но это не все понятия всей притчи, это только имена существительные. Но в этой притче имеют большое значение и еще другие понятия, как: потоптано, засохло без влаги, и под. т., и всех таких понятии одиннадцать, а не семь. Какие же из них принять за логические пункты? На это с правом можно и должно отвечать – те, которые находятся в изъяснении притчи, как это Эвальд признавал сам в предыдущем примере: 13, 24–30 ст. Мф. А если так, то в изъяснении притчи о сеятеле указано только пять понятий: семя – слово Божье; упавшее при пути – похищенное диаволом; упавшее на камень – с радостью, но на время принятое; упавшее в терние – подавленное житейскими заботами; упавшее на добрую землю – услышанное и сохраненное в чистоте сердечной. Следовательно, в притче о сеятеле, судя и по изъяснению её, нет круглого числа семи пунктуальных понятий. Точно тоже в этой притче и у евангелиста Матфея: 13:3–9 ст. Здесь только шесть понятий: сеятель, семя, упавшее при дороге, на места каменистые, в терние, на добрую землю. Следовательно, изложение этой притчи, а отсюда, по заключению, обратному теории, и всех притчей, делалось не по круглому, раввинскому числу семи, и, следовательно, евангелисты, составлявшие (т. е. воспоминавшие) притчи, были чужды обыкновения раввинских школ своего времени.

Еще менее оправдывается мнение Эвальда о расположении притчей по группам. Действительно, по указанию теории, в 13 гл. ев. Мф. помещены семь притчей: 1 – ст. 3–8; 2 – ст. 24–30; 3 – ст. 31–32; 4 – ст. 33; 5 – ст. 44; 6 – ст. 45–46; 7 – ст. 47–50. Именно: 1 – о сеятеле и семени: ст. 3–7; 2 – о семени и плевелах: ст. 24–30; 3 – о зерне горчичном: ст. 31–32; 4 – о закваске: ст. 33; 5 – о сокровище: ст. 64; 6 – о купце: ст. 45–46; 7 – о неводе: ст. 47–48 143. Однако эти семь притчей нисколько не пример искусственной группировки, потому что между первой притчей о сеятеле (ст. 3–8) и разъяснением её значения (ст. 18–23) рассказывается об учениках, спросивших Господа, почему Он говорит притчами, и приводится ответ Его (ст. 9–17). Между четвертой и пятой (ст. 33–44) стоит замечание евангелиста (ст. 34), приводится пророчество из Пс. 77:2 о приточном учении (ст. 35-й), замечание евангелиста о перемене места Учителя (ст. 36-й) и разъяснение второй притчи. Такое изложение первых четырех притчей весьма далеко от группировки их. Если евангелист хотел сгруппировать притчи; то почему же он вопрос учеников о том, для чего Господь говорит притчами, не поместил после седьмой притчи, что нисколько не вредило бы делу? Если Господь изъяснил смысл первой притчи прежде второй, то почему же евангелист поместил изъяснение второй притчи после четвертой? Он сам объясняет это. «Тогда, т. е. после того, как Господь произнес четвертую притчу (ст. 33-й), Он, отпустив народ, вошел в дом. И, приступив к Нему, ученики Его, сказали: изъясни нам притчу о плевелах на поле (ст. 36)», и Господь предложил им её изъяснение (ст. 37–43). Следовательно, евангелист в изложении своем держался не группировки, а исторической последовательности. И не один ев. Матфей не имел в виду такой группировки; ев. Марк – тоже. В соответствующем месте в Евангелии от Марка числа семи притчей нет, – в 4 гл. Евангелия от Марка содержатся только три притчи: о сеятеле (ст. 3–8), о семени и плевелах (ст. 26–29) и о зерне горчичном (ст. 31–32). А в Евангелии от Луки, в 13 гл., 18–21 ст. – только одна притча о зерне горчичном. Следовательно, старания располагать притчи по группам не было ни у ев. Матфея, ни у ев. Марка, ни у ев. Луки. Однако у ев. Матфея изложены именно семь притчей, говорит теория, хотя бы и не в группе, но в одной 13-й главе. Нет: Эвальд счел не все притчи, содержащиеся в этой главе, после седьмой, следует притча о неводе: ст. 47–50. Господь сказал ученикам: «поняли ли вы все это? Они говорят ему: да, Господи (ναι, Κύριε)! – ст. 51. Он же сказал им: поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен (ομοιος, gleich, как ομοια εστιν βασιλια) хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое», ст. 51–52. Это, очевидно, рядом с теми стоящая и восьмая притча, её относит к числу предыдущих и сам ев. Матфей, когда говорит далее (ст. 53-й): «и когда окончил Иисус притчи сии (ταυτας), пошел отсюда», т. е. из того дома, где Он предложил изъяснение второй притчи (ст. 36-й). Следовательно, Господь всех притчей, начиная с притчи о сеятеле, сказал восемь до входа в некоторый дом и до выхода из него: до входа четыре, а до выхода еще четыре и объяснение притчи о семени и плевелах (13, 3–35 и 36–53 ст. Мф.). Поэтому здесь, где Эвальд видит группу притчей числом семь, их находится всех восемь. А главное, несправедливо то, что он соединяет в группу притчи, сказанные в разных местах и в разное время, изложенные в Евангелии от Матфея в их исторической последовательности.

Сопоставление в группы притчей, сказанных Господом в разное время, Эвальд делает даже намеренно и с сознанием, что он так это делает, что он именно группирует. Относительно 8:4–14 св. Луки он говорит: «у Луки удержалась только первая притча (о сеятеле), между тем как две другие (ср. Mк. 4:3, 32) случайно (?) удержались на другом месте (Лк. 13:18–21)», а следовало бы им быть вместе, разумеет Эвальд 144. Но если бы они удержались даже и на своем месте, то всех их было бы три, а не семь. Если Эвальд сближает такие притчи, как Лк. 13:18–21 и 8:4–18, то есть, через четыре главы, то уже никак не может оставаться самостоятельным и постоянным число семь. И у ев. Матфея через несколько глав после 8-й найдется еще несколько притчей, тоже у ев. Марка после 4-й, только непременно более или менее семи. Если набирать группу притчей числом семь в разных главах и через несколько глав; то легко можно указать и менее и более семи; например, в Евангелии от Матфея, в 13-й и 8-й гл. Исход отсюда может быть только такой – для теории, что в Евангелии от Марка (и Луки?) нет первоначального порядка и полноты притчей, т. е., количественной, главным образом, а это значит, что, например, у ев. Марка теперешний порядок не обычный раввинский. Но какой же у него (ев. Марка) был первоначальный порядок расположения притчей (в UrМагк’е)? Это неизвестно. Если первоначальным признать порядок расположения притчей в Евангелии от Матфея, то значит, что этот порядок опять не был раввинским, а был простой порядок исторического воспоминания, потому что ев. Матфей излагал притчи по времени их произнесения (13:36), не соединяя их в группы по числу семи, как и ев. Марк.

Если следует признать еще доказательность теории Эвальда в примере притчей, то лишь тогда, когда между ними будет указана, хотя самая общая, но внутренняя связь, причем известное число (группа) их объединялось бы в одной мысли. Пример группы известного числа притчей во внутренней их связи, по Эвальду, находится в 13 гл. Мф. «Первая притча учит совершенно правильно сначала как совершается созидающая деятельность Небесного Царства, т. е. Слова Божья (ст. 3–9); а как Слово Божье возникая и возрастая, может оставаться в этом мире совершенно чистым, это – в двух других (ст. 24–30 и 47–49); как оно развивается в мире и распространяется в нем, об этом учат притчи, стоящие теперь на третьем и на четвертом местах (ст. 31–33); наконец, как оно ценится каждым отдельным человеком, об этом еще две, отнесенные на пятое и шестое места» 145.

Очевидно, указанная Эвальдом связь притчей 13-й гл. Мф. требует иного порядка их, нежели тот, в каком они находятся в Евангелии; седьмую притчу – о неводе (ст. 47–49) Эвальд ставит рядом со второй притчей – о семени и плевелах (ст. 24–30). Почему, для чего и с каким правом можно так переставлять притчи? Вторая притча в ряду семи стоит на своем месте, а третья, по теории, отнесена на конец (ст. 47–49). Но почему же третья не на своем месте? В каких рукописях или кодексах она стоить рядом со второй? Кто, когда и для чего поместит ее на конец? Для решения этих вопросов неизбежно должно обратить внимание на известные рукописи или печатные кодексы. Св. писания Нового Завета, иначе с субъективной стороны всегда будет полная возможность сделать и другую комбинацию притчей, тем более что, здесь дело идет о расстановке не одного только, например 14-го или 25-го ст. 23-й гл. Мф., как это было прежде, а нескольких притчей. Но ни в каких рукописях и кодексах известных, например К. Тишендорфу, нет и признаков иного размещения притчей, кроме существующего в его же издании Novum Testamentum gracce и в textus receptus. Следовательно, в теперь существующем и общеизвестном тексте Евангелия от Матфея и, в частности, 13-й гл. притчи не стоят в той связи, какую дает им теория, или они расположены в другой связи, т. е. не в искусственной и не без порядка, хотя и не в строго логическом порядке. Это так, – против теории. Действительно, логический порядок требует поставить седьмую притчу на месте третьей, по теории, а этого нельзя сделать, потому что седьмая притча сказана после того, как Господь «вошел в дом (ст. 36-й)», по крайней мере, она записана так в Евангелии, а третья и четвертая – до входа в дом, а потому перестановка седьмой притчи на место четвертой будет анахронизмом. Следовательно, седьмая притча не может быть на месте третьей, потому что эта сказана раньше той. Отсюда, притчи расположены в 13-й гл. Мф. в исторической последовательности, а не в строго логическом порядке. Логическая комбинация притчей, какая предложена по теории, не только противоречит исторически действительной последовательности и ведет к беспримерному превращению Св. текста, но и не достигает своей цели, как неправильно обоснованная. Основные понятия для этой комбинации суть: созидание, возрастание, достоинство и ценность Царства (Слова) Божья. Все эти понятия находятся вместе в одной, например, первой же притче – о сеятеле; здесь именно созидающая деятельность – Слово Божье (ст. 3–4), его возрастание (ст. 5–7), его плод (ст. 8-й); и здесь же, не отдельно находится понятие об истинном достоинстве Царства Божья и значении его в мире, как показывает это изъяснение притчи (ст. 19, 20, 21, 22 и 23). Или, в частности, как ценится Слово Божие каждым человеком (собственно Царство Небесное), это, по теории, показывают пятая и шестая притчи (ст. 44–46); но то же самое показывает и первая притча – о сеятеле (ст. 3–9). Подобную сбивчивость основных понятий логического деления представляет и вторая притча (ст. 24–30). Отсюда следует, что таких основных понятий для комбинации притчей, которые были бы строго основательны и определенны, нет, потому что они иногда все находятся в одной притче. А если такие, в одной притче совместные, понятия признать основаниями комбинации, то все притчи Евангелия от Матфея могут быть сопоставлены в одной и той же комбинации, так как смысл почти всякой притчи говорит о Царстве Божьем, или о его возрастании, или о его истинном значении, и т. п.; по крайней мере, вообще между притчами найдется несравненно больше, чем семь таких, которые можно сопоставить в одной комбинации. Так, в той же 13-й гл. Мф., в ст. 52-м, содержится еще восьмая притча (Gleichnis) о хозяине, которому подобен (ομοιος) всякий книжник, наученный Царству Небесному, который выносит из сокровищницы своей новое и старое. За связь этой притчи с другими семью в той же 13-й гл. говорит сам смысл её (притчи): «выносит» – т. е. распространяет, – потому что ценит... А за порядок восьмой притчи (ст. 52-й) говорит текст Евангелия, ибо в следующем 53-м ст. сказано: «и когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда». Следовательно, и восьмая притча была сказана в одно время и в одном доме, где сказаны были стоящие с нею в одном ряду пятая, шестая и седьмая. Так, восьмая притча стоит в логической связи, в историческом порядке и, следовательно, в одной группе с другими «семью» притчами 13-й гл. Мф. Отсюда – группа притчей, содержащихся в 13-й гл. Мф. представляет не раввинское число их – семь, а исторически действительное число восемь.

Так, нет группы притчей в числе только семи, объединенных одною мыслью; так что существующие притчи в Евангелии от Матфея и др. нельзя в данном их порядке строго логически объединить в группы по круглым числам, без того, чтобы не переставлять их, нет оснований к такой перестановке. А если не переставлять их, то, по сознанию самого Эвальда, нельзя дать «никакого, соответствующего делу (т. е. его теории), порядка этих групп по семи притчей». Действительно, переставить притчи нельзя, при перестановке их будет более (13:3–52) или менее, чем семь, а порядок в изложении их (у ев. Матфея) остается какой? Исторический (ст. 1-й; ср. ст. 36-й: ср. ст. 53-й), а не искусственный.

Решительная недостаточность первого примера группирования притчей еще не уничтожает мысли о круглом числе семи, которой придерживается теория, потому что Эвальд представляет еще и другие примеры. «Первая группа притчей в числе семи изъясняет Царство Небесное с его внутренней стороны и истории, а отсюда также и его достоинство; но, говорит Эвальд, находятся еще другие притчи, изображающие его существование и историю вовне – до последнего мыслимого конца его, и эти притчи также образуют группы, подобные той, хотя круглое число найти в них еще труднее, чем было там». Эта бо́льшая трудность соединяется у Эвальда на деле с бо́льшими недостатками.

С трудом, и с сознанием этого труда, Эвальд находит «очень многие притчи, стоящие теперь в конце Евангелия от Матфея, они рассеяны и весьма трудно узнаваемы», но «по признакам Эвальд, однако, узнает хороший правильно последовательный их порядок и признает его первоначальным» 146. Именно: 1 – как и для чего Царство Небесное должно быть взято от древнего общества Израильского и передано новому, это изъясняют три притчи: Мф. 21:28–32, 33–46 и 22:1–4; 2 – как в день Страшного суда некоторые, живущие вместе с истинными членами нового общества, не получат доступа в Царство Небесное и будут получать награду не по собственному их желанию, но награду справедливейшую (gerechtesten), это изображают: вторая притча в том же отрывке Mф. 22:1–14 и следующие в 20:1–16, 25:14–30; 3 – какое может быть составлено последнее суждение относительно древнего общества, это седьмая притча, у Лк. 19:12–27 147. Так является вторая группа притчей в числе семи, но только в теории. Вторая группа состоит, можно сказать, из нескольких притчей, но не из семи.

Первая притча второй группы о двух сынах, званных работать в винограднике отца своего – Мф. 21:28–32, и вторая о винограднике и виноградарях – 21:33–46, действительно соответствуют данному им, по теории, значению и стоят рядом в tecxtus receptus. «А третья притча, по мнению Эвальда, хотя стоит и рядом с предшествующей ей, но представляет только отрывок целой притчи о царе, устроившем брачный пир для сына своего – 22:1–14» 148. На каком основании Эвальд для своей цели разделяет одну притчу: 22:1–14 ст. на две: 1–4 и 5–14 ст.? 149 В каких кодексах или списках можно встретить ст. 1–4-й отдельно от ст. 5–14-го в одной главе 22-й Мф.? По контексту, ст. 1–14-й имеют самую тесную и логическую, и грамматическую связь, так что на две притчи решительно не могут быть делимы. Стих 4-й: «царь опять послал других рабов звать званных, но они...» Кто – они? Званные, конечно, – «пренебрегли то, пошли, кто на поле свое“» – стих 5-й. Очевидно, ст. 5-й прямо указывает на предыдущий ему ст. 4-й: «но они (οι δε), пренебрегши то (αμελησαντες!), пошли...» – кто и что «пренебрегши» (αμελησαντες)? Званные – призвание, – ст. 5-й.

«Здесь, говорит Эвальд, в 22-й гл. перепутаны две, первоначально очень различные притчи» 150. Но какие именно? Кем? Когда? С какою целью? И что, по крайней мере, служит признаком их перепутанности? Все это неизвестно. Напротив, очевидна полнейшая связь всей притчи: ст. 1–14, 22-й гл. Мф. И если при такой связи можно эту притчу считать составленною из двух, то и всякую другую, вопреки грамматической и логически последовательной связи её; так что опять можно будет составить не семь только, а много более притчей в одну группу.

Если равно неблагоприятно для теории считать третью притчу второй группы, которая есть, собственно, часть четвертой, за особую, как и третью с четвертой за одну третью, целую притчу, т. е. разделять или не разделять третью притчу – о царе (22:1–14) на третью и четвертую; то, в силу логической и грамматической связи содержания этой притчи о царе, должно считать ее целостной и, по счету теории, третьей притчей. А так как вместо первых, по теории, четырех, на самом деле только три притчи стоят рядом в Евангелии от Матфея: 21,22:1–14 ст., то следует, что и вторая группа состоит только из трех притчей рядом стоящих.

После притчи, изложенной в 22:1–14, в тексте Евангелия от Матфея нет еще притчей, непосредственно следующих за той; следовательно, вторая группа притчей состоит только из трех, а не из семи составных членов. В пополнение недостающих притчей до числа семи, Эвальд указывает притчу о работниках в винограднике – 20:1–16 и о талантах из 25:14–30 Мф. Так, с прибавлением прежних притчей, получится группа; но в тексте Евангелия от Матфея эти притчи поставлены далеко одна от другой. И если так далеко стоящие притчи можно сносить в логические группы, то тем легче составлять так, например, две притчи – о талантах: 25:14–30 и рядом с ней стоящую, даже соединенную с ней в тексте грамматически (ωσπερ γαр άνθρωπος) и одинаковую по смыслу, притчу о десяти девах (25:1–13), а в таком и подобном случае обыкновенно раввинское число семь будет увеличено несколькими единицами.

Присоединяя две притчи из 20:1–16 ст. и 25:14 ст. к предыдущим, Эвальд, впрочем, и по своему счету, при таком избрании и комбинировании притчей, не получает числа «семи», а в Евангелии от Матфея подобных же, по его мнению, еще не находится. Это не затрудняет автора теории искусственно раввинского построения материи (изречений), недостающие притчи он находит в Евангелии от Луки: 19:12–17 ст. Однако, почему же так и только у ев. Луки, а не у ев. Марка еще? «Потому, замечает (подстрочно) Эвальд, что здесь – в 19 гл. переплетены несколько притчей 151. Из этих-то, будто бы переплетенных, притчей он берет одну, ему недостающую. Существо дела в том, что Эвальд, желая дать седьмую притчу второй группы и не находя ее в Евангелии от Матфея, указывает её в Евангелии от Луки, именно притчу о десяти минах – ст. 12–27, 22 гл. Эту, потому что она будто бы переделана из Мф. 25:14–30, т. е. из притчи о талантах. Что та притча сходна с этой, конечно, верно; но что последняя переделана из той, это несколько невероятно. И что отсюда, если бы это было и так? Только то, что притча о талантах, одна и та же притча, лишь помещенная в разных Евангелиях и с различными синонимами своих главных понятий (талант – мина). А если так, то она не особая и не седьмая, как бы желательно Эвальду, иначе теория повторяет одну и ту же притчу, чтобы восполнить число семь. Следовательно, и здесь нет примера правильно составленной группы из семи притчей.

Эвальд, впрочем, вынуждается и сам признаться в том, что в существующих еще притчах, кроме двух, им составленных групп, искусственной группировки нельзя указать.

Действительно, еще бо́льшими недостатками страдают следующие комбинации притчей, «представляющие, по теории, надлежащее ожидание конечного исполнения и решения всех дел (d. Parusie)» 152. Сюда относятся притчи: Мф. 24:43, 44–50; 25:1–13; Лк. 9:5–8, 8:1–8; Мф. 24:32; Лк. 13:7–9 153. Очевидно, эта группа составлена не только из разных глав с большими пропусками и перестановками, но и из разных Евангелий. А так составленная группа притчей, конечно, показывает только, что в тексте Евангелий нет никакой группы, что там притчи стоят в другом порядке, нежели какой дает им Эвальд. А это заставляет сомневаться в правильности и справедливости его теории. Действительно, основания, почему Эвальд переставляет, расставляет и сопоставляет притчи, совершенно иначе расположенные Евангелистами, суть общие мысли; как, например: «надлежащее ожидание конечного исполнения и решения всех дел» и др. т. п. 154 Чем доказать, что именно такая мысль была у Евангелиста при выборе и размещении притчей, если, соответствующие этой, будто бы основной, мысли, притчи расположены в Евангелии далеко не строго по этому плану? Чем доказать, что Евангелист выбирал притчи соответственно именно указанному в теории основанию, если у него (например, у ев. Матфея или у ев. Луки) нет всех притчей, сюда относящихся и относимых по теории, хотя евангелист и мог бы это сделать, как делает Эвальд? Чем доказать, что основные мысли в плане Евангелия были именно те, которые указывает теория, если по ним нельзя найти непременное число семь, и если могут быть другие основания – мысли или более общие, или более частные? На это в теории нет и не может быть иного ответа, как решительное – ничем и ничем, потому что выбор притчей совершался теорией на произвольных и без определенного критерия принятых, основных, неизвестно почему стольких и таких общих, понятиях, а такой выбор всегда допускает иные основания и при них другую, если нужно, более соответственную textus receptus, комбинацию.

Если принятые теорией основания не исключают других и при них иных комбинаций притчей, то указанные теорией комбинации (группы) необязательны и неубедительны настолько, чтобы построение их признать искусственно раввинским, а не соответственным исторически последовательному порядку их изложения и произнесения, изложения, какое давал им Сам Спаситель, произнесения, когда и как Он Сам их предлагал своим слушателям. И если в textus receptus не заключается строго логического размещения притчей, то может быть принято историческое, в известной мере последовательное изложение их, по воспоминанию. За это скорее говорит не только отсутствие порядка их размещения, указанного теорией, но и отсутствие некоторых притчей, требуемых порядком (раввинским) Эвальда.

Фактическое противоречие теории Эвальда представляет следующая, составленная им группа притчей. «Истинный вид вспомоществующей любви и правосудия Божья выясняется наглядно в трех притчах, в прекраснейшей их последовательности: Лк. 15:3–7, 8–10, 11–32; а лживость высокомерной человеческой праведности, так же в трех: Лк. 10:30–37, 18:9–14, 17:7–10 155. Очевидно, при обычной, но неправой перестановке притчей из разных глав, Эвальд в настоящей группе набрал только шесть притчей. Но, продолжает Эвальд, если принимать сродную по содержанию притчу о человеческом милосердии (Yergeben): Мф. 18:23–35; то и здесь, в данной группе, опять оказывается число семь 156. Здесь, как видно, Эвальд находит еще возможность набрать семь притчей; потому что в основание своего выбора принимает весьма общие понятия, как любовь и правосудие Божье. Но если Эвальд открывает себе так и такую возможность, то за это он сам лишает свою теорию всякого вероятия и значения; потому что вместе с тем он дает полнейшую возможность совместить в одну группу вдвое более, нежели семь притчей, так общи его основные понятия для выбора притчей и группирования их! Если, например, теория наряду с притчей о блудном сыне ставит притчу о царе и должнике (Mф. 18:23–35), то, принимая за основание общее понятие правосудия Божественного, в ту же группу можно и с полным правом должно отнести притчу о семени и плевелах (13:24–30 и 37–43), и о царе, устроившем брачный пир для сына своего (Мф. 22:1–14), где, по мнению Эвальда, говорится также о правосудии Божьем, награждающем или наказывающем. Так теория вступает в явное и фактическое противоречие сама с собой – вступает и остается в нем пото́м!

Шаткость принятых оснований для комбинировании притчей, затруднительное и постепенно значительно затрудняющееся применение их к тексту Евангелий довели Эвальда до крайней невозможности составить группу притчей в числе семи, и ему оставалось и пришлось сказать: «есть еще три притчи, изъясняющие должное поведение христиан в отношении к земным сокровищам. Эти три притчи содержатся теперь у Луки: 12:16–21, 16:1–13, 19–31» 157. Это пришлось Эвальду сказать, так как нельзя же было игнорировать эти притчи, оставшиеся вне группировки. Но что же значит обнаружение самого факта их существования? Прежде всего, эти притчи не стоят в группе, так как первая – в 12 гл., а вторая–в 16-й, даже и третья не рядом со второй (ст. 13-й и 19-й). «Но, говорит теория, по крайней мере, две из них еще теперь довольно близко друг возле друга» 158. А когда же они стояли еще ближе одна к другой?! По крайней мере, в этой последней группе только две притчи стоят близко одна при другой, – две, а не семь! Это факт, по признанию самой теории, а он составляет прямое и никак не устранимое противоречие ей, он прямо, но против мнения Эвальда, говорит, что притчи, содержащиеся в наших Евангелиях, не могут быть сгруппированы по семи при возможно произвольных приемах и многоразличном насильственном изменении текста без всяких оснований на то со стороны древних рукописей Евангельского текста.

Это фактическое противоречие мнению Эвальда было бы решительным и окончательным, если бы самый факт был указан в Евангелии от Матфея; но, по теории, «весьма многие притчи, содержащиеся в Евангелии от Луки, заимствованы не из того Собрания изречений, из которого у ев. Матфея» 159. Но откуда же? Указание на неизвестный и для самого Эвальда источник, значит, есть тоже, что отрицание оснований собственного его мнения: ссылаться на неизвестное основание – тоже, что сказать, – нет известного основания. А вместе с этим открывается новый и важный логический недостаток данного мнения,–circulus in demonstrando. В Евангелии от Матфея притчи сгруппированы по числу семи, а в Евангелии от Луки нет; потому что евангелист Лука заимствовал свои притчи из другого Собрания, а не из того, из которого брал их евангелист Матфей; следовательно, источник ев. Луки иной, нежели ев. Матфея, а это верно потому, что у ев. Луки нет групп таких, как у ев. Матфея. Здесь, очевидно, одно предположение основывается на другом, оба почти равно не доказаны. Оттого легко то и другое устраняются. В самом деле, если притчи Евангелия от Луки потому не в группах, что они взяты были из другого Собрания, а не из того, из которого брал их ев. Матфей, то следует, что Евангелие от Луки или, точнее, его источник не содержал таких группированных притчей, а отсюда, – было Собрание изречений (или притчей), изложенных не по раввинскому обыкновению, – не по круглому числу семи. И это не только в источнике Евангелия от Луки, но также и в источнике Евангелия от Матфея. И здесь, по указанию самой теории, «существуют такие длинные отрывки речей, где отдельные изречения упорядочены только в возможно тесную связь по смыслу и в группы, но не в круглых числах, как, например, Речь при послании апостолов на проповедь: Mф. 10:5–42, или 18:1–20, 24» 160. И это опять факт, подобный предшествующему.

Так неопровержимые и признанные самим Эвальдом факты свидетельствуют, что в Евангелии от Луки притчи, а в Евангелии от Матфея изречения и притчи изложены без искусственной связи или обычно раввинской группировки. А это составляет прямое противоречие мнению Эвальда о характере первоначального Собрания изречений.

Факты неискусственной связи изречений представляются наглядным доказательством того, что изречения составлялись просто по воспоминанию; по Эвальду, напротив, «открывается (и по теории прямо следует) только то, что когда где-либо сходное могло соединяться и довольно твердо в группы по круглому числу, тогда предпочитался такой именно способ сопоставления (Sammelart), а где оно было невозможно, там, по крайней мере, сродное по содержанию стремилось соединяться в легчайшие группы» 161. Но такого способа сопоставления притчей не было и, при строго определенных началах соединения их в группы, не могло быть, если они сопоставлялись и произносились безыскусственно, не по-раввински. А группы, составленные на основаниях, указанных теорией, неправильны, потому что притчи принимались в ней из различных, далеко отстоящих одна от другой глав, из двух разных Евангелий и т. п.; при всем том, однако, оставались притчи, которых невозможно сгруппировать по числу семи. Так составляемые группы притчей всегда дают возможность изменять свой состав, потому что очень неопределенны логические основания, на которых группируются притчи. По всему этому, притчи, содержащиеся в наших первых трех канонических Евангелиях, не представляют примеров обычной раввинской группировки, – искусственной связи изречений и потому не оправдывают мнения Эвальда о трудностях первоначального образования Евангельской материи.

Если же, несмотря на отсутствие прямых указаний и надлежащих оснований для мнения Эвальда, признать справедливым, что речи и притчи Спасителя в канонических Евангелиях от Матфея, Марка и Луки расположены действительно по группам, то из этого факта должно будет прямо заключить, что содержание Христовой проповеди принимало такую форму прежде, чем оно было записано, и для более удобного запоминания; подобно тому, как это было, по словам Эвальда, в учении иудейских раввинов того времени. Поэтому, группирование изречений Иисуса Христа указывает на возможно тщательное хранение их в памяти апостолов. А так как в том же виде групп они перешли и в писания апостолов – в Евангелия; то следует, что апостолы записали учение Христово по своему воспоминанию. Таким образом, группирование изречений Иисуса Христа свидетельствует со своей стороны о возможно прочном запоминании, однообразном (в одной определенной форме) воспоминании и непосредственном письменном изложении устного Евангелия самими апостолами. Это следствие столько же прямо противоречит теории Эвальда, как и предыдущее.

Общий результат: так как Нагорная беседа не представляет примера искусственной группировки изречений, если принимать за основание ветхозаветные цитаты (заповеди) и общие логические понятия; так как, потом, Речь против фарисеев не представляет типа раввинской проповеди с внешней стороны (изложения), если иметь в виду (при анализе) логические и филологические основания, на которые указывает Эвальд; так как, наконец, ряд притчей не представляет примера группировки по числу семи, если брать их в одном или в двух Евангелиях и комбинировать на основании общих (объединяющих) понятий, то следует, что ни в одном из трех приведенных Эвальдом примеров не оправдывается то мнение его, что собирание (и собрание) Ев. изречений принимало раввинский характер, искусственную связь в виде групп. А вместе с тем ни в одном из тех же примеров не оправдывалось и главное мнение Эвальда о трудностях первоначального образования материи Евангелий. Наоборот, – оправдалось в рассмотренных трех примерах противоположное теории мнение, что материя первых трех канонических Евангелий образовалась без трудностей, излагаясь по воспоминанию, и доселе сохраняется в них в своем простом, первоначальном неискусственном виде.

* * *

134

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 133–134.

135

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 134.

136

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 134.

137

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 134. А в d. Drei ersten Evangelien – Эвальд признает этот стих 13-й «прибавкой» некоторых рукописей. S. 44.

138

Мы сознаем и уважаем, авторитет К. Тишендорфа, признаем величайшие достоинства его археографических трудов и, главное, его знаменитого издания Novum Testamentum graece. Leipzig. 1869. Но, имея в виду основания, по которым он опускает ст. 14 в 23 гл. Мф., и тщательное хранение правильного и подлинного текста св. Евангелия в церкви Православно-Восточной, мы решаемся не согласиться и с Тишендорфом. Эвальд говорит о Тишендорфе, что он опускает ст. 14-й «с правом»; но не с полным, по нашему мнению. Тишендорф основывается на том, что «plane omm (ittunt): Cod. Sinaiticus Petropol. Saec. 4 med. (?); Cod. Vatic. Rom. S. 4 (?); Cod. Bezae Cantabr. 6 Saec.» Но, в то же время указывает, что в других кодексах ст. 14 содержится или на своем месте, или на месте 13-го ст. той же гл.: 23 Мф. – Е, F, G, Н, К, М, S, U, V, Т, Θb и Π. Таким образом, очевидно, что и на Западе, и на Востоке ст. 14, 23 гл. находился во многих изданиях еще прежде, например, Стефана Гоберта (1624, и в его собственном издании 1550). Но у Тишендорфа здесь еще не все источники перечислены, т. е существующие кодексы и списки, в которых содержится ст. 14, 23 гл. так, что поэтому еще вполне правильно судить о подлинности ст. 14 нельзя. Это-то и дает нам основание не соглашаться с Тишендорфом. Мы поставим далее в хронологическом (восходящем) порядке все издания «Нового Завета», особенно замечательные и списки Евангелия, известные нам и по Novum Testamentum Graece, и кроме этого издания, – с той целью, чтобы показать насколько важно в данном случае основание мнения Тишендорфа и велико право его, почему он опускает ст. 14, и сколько имеет оснований за себя текст Евангелия, принятый в нашей Православной церкви. Текст ст. 14, 23 гл. Mф. читается в следующих различных изданиях «Нового Завета» и списках: 1. В издании Stier'a und Theile,–1864. 2. В. Walton’a: Biblia Sacra (Poliglotta). 1657. T. 5. p. 116–117. Здесь ст. 14-й находится во всех семи текстах: Латинском, Греческом (70), Вульгате, Сирском, Арабском, Эфиопском и Персидском. При этом очевидно, что ст. 14-й в тексте Греческом и Латинском стоит на месте ст. 13-го (р. 116). То же и в Сирском, в Персидском (в последнем – что в высшей степени замечательно – вторая половина стиха стоит на месте первой, – р. 116), в Вульгате – на своем месте р. 117, в Эфиопском на месте 13-ro р. 117. В вариантах к этому изданию мы находим следующее: у Hugo Grot. ст. 14 стоит на месте 13-го (см. Appendix ad. Bibl. Polyglott. Lond. 1657. В. Walton’a. Собственно: annotat. ad. Mtth. D. Hugonis Grot. p. 47). Из этих примечаний к изданию B. Walton’а мы узнаем и то, что высказал Тишендорф в своем N. T. gr. (р. 150). А именно Grotius замечает, что ст. 14 во многих экземплярах уже прежде него не читался: Graccus Evangeliorum Indiculus, который называют «canon», на который обыкновенно ссылается бл. Иероним и который составлен из самых лучших кодексов, ст. 14, 23 гл. Мф. не имеет, и Ориген, столь прилежный исследователь книг (св. Писания) agnoscit: однако Сирские книги имеют ст. 14, но Латинские древнейшие нет. Proinde, замечает Н. Grocius, haec pars major viditur: adde qvod detrahendi nulla fuit causa, addendi aliqva (!)... (ibid. p. 47). Подобное встречаем в Notae ad. varios, lect. edit. lat. N – Testam. Εν. Mtth. – Franc. L. Brugensis: hunc (14) versum plurimi boni latini codices omittunt, etiam tres hujus nostrae Avdomarensis Ecclesiae manuscripti: a qvibus avtem legitur, variis et loco et modo legitur: D. Hieronymus et alii qvidam Tractatores non agnoscunt: canones Evangeliorum solis Marco et Lucae abscribunt: prout haec latius a nobis declarata sunt in notationibus nostris prolixioribus. Qvare videri possit ex Hieronymi correctione jugulandus et praetermittendus versus iste: nisi propter avotoritatem veterum tractatorum graecorum, et inter latinos Hilarii consultum haud esset illum prorsus expungere (y Walton'a, ibid. Fr. Luc. Brugensis Notae ad. vаг. lect. р. 17). Тот же автор Notae ad. vаг. lect. в примечаниях своих к Вульгате оставляет ст. 14 на своем месте, потому что этот стих, по его указанию, находится в 10 manscr: Q, N. (см. Вальтона: Variae lectiones Vulgatae, lat. edit. L. Brugensis, p. 30). Такие же примечания находятся и у Matthaei Роli: Londinensis Synopsis criticorum S. Scripturae: Lond. 1674. p. 550. 3. В издании Библии Стефана Роберта: edit. Elev. 1624 (одинаковое с изданием 1550). Здесь ст. 14, по Тишендорфу, pon. ante 13, – что повторилось у Grriessbach’a, – edit. Εvv. 1827, и в издании схолий Шольца: edit. Scholzii, 1830–1836. 4. В двух списках Евангелия, принадлежащих библиотеке Даниловского монастыря (в Переяславле-Залесском, относящихся к самому началу 16 или концу 15 в. На одном из них есть надпись, что лета 7029 (т. е. 1521 от р. Хр.), 1-го октября некто Варсанофий продал Евангелие это черному священнику. В обоих списках ст. 13, 23 гл. Мф. стоит на месте 14-го ст. Но замечательно, что в одном Евангелии (с рисунками) пишется ст. 14 (13-й) так: «горе вам книгочиа и фарисеи лицемеры, яко снедаете домы вдовиц, и виною далече молитву творяще, сего ради лишнее приемете осуждение». А потом: «горе вам книжницы и фарисеи лицемеры, яко затворяете Царство небесное пред человеки, вы бо не входиге, ни входящих оставляете внити (ст. соб. 13, по списку – 14-й). А потом в ст. 15-м опять: «горе вам книгочиа и фарисеи лвцемеры...» (Сообщено свящ. Ал. Свирелиным). 5. В одной из Сербских рукописей, относящейся собств. к 1350–1400 г., а по мнению Даничича – 1240–1250. См. Никольско Евангелие, в Белграде, издан. Даничичем. 1864. стр. 52. Здесь в Ев. Мф. 23:14 стоит на месте 13-го. 6. В числе рукописей Евангелия библ. Румянцевского музея (в Москве) первый древнейший список Евангелия – рукопись № 117, пергам. 14 в. Здесь есть главы Ев. Mф., начиная с 4:1 ст. без пропусков. Но здесь же значится, что «списан в Риме». См. Описание русск. и славян, рукописей Рум. муз. Ал. Востокова. С.п.б. 1842. стр. 181; рук. № 117. 7. В «Четвероевангелии» 1383 г. и в «Четвероевангелии» 1144 г. с некоторыми синоптическими параллелями, принадлежащем справщику Тимофею, учит. греч. языка в Москве пред Лихудами, который в 1672 г. был на соборе Иерусалимском. См. Описание рукописей Синод. Библ. Отд. 1. Москва. 1855 г. стр. 208. №№ 26 и 20. «Эти два списка 1383 и 1144-го представляют текст вполне по Евангелиям». См. предисл. κ Опис. р. Синод. библ. стр. 10. 8. В Острожском издании Библии Евангелие напечатано по тексту списков №№ 1 и 2. В гл. 23 Ев. Mф. ст. 11-й находится на своем месте. См. Опис. рук. Синод. библ. Отд. 1. Москва. 1855. стр. 144. 9. В Евангелии, писанном для Новгородского князя Мстислава Владимировича в начале 12 в. «Это Евангелие, хранящееся в Московск. Архангельском Соборе, есть один из древнейших и важнейших списков Евангелия и вообще памятников церковнославянской письменности. Оно написано по повелению князя Мстислава для церкви, построенной им на могиле Рюрикам в 1103 г.». Здесь, «в главе 23, ст. 13 стоит после 14-го; но 14-й есть и читается как в наших теперешних изданиях. См. Исследование о Евангелии, писанном для Новгор. кн. Мстисл. Влад. в начале 12 в. – рукопись М. Д. Академии. Соч. К. И. Невоструева, листы: 1 и 5 на обор. Ср. л. 50 обор. Здесь же мы находим замечание такого рода: «так и все списки здесь (т. е. переставляют ст. 14-й на место 13-го и наоборот)... такая перестановка находится в весьма многих списках и переводах у Шольца, Маттея, тоже и у Отцов церкви: Феофилакта, Евф. Зигабена, Златоуста и др., и она значится в вариантах К. Тишендорфа». См. там же: л. 44 на обор. Такая перестановка находится, прибавим, и в «Евангелии Матфея», издан. Миклошичем (Evang. S. Matth. palaeoslovenice) Vindobonae. 1856. стр. 60. 10. В Evangeliarium Hierosolymitanum ex cod. 5 at. – Palest. ed. Franc. Miniscalchi Erizzo. 1864. Veronae. Tom. sec. p. 292. Этот список представляет «Четвероевангелие» на Сирском языке (с Латинск. переводом). Здесь ст. 14-й стоить на своем месте. Этот список относится к 10 или, вернее, к 11 в., так как в предисловии значится: «Codicem nostrum exaravit presbyter Elias el Abbudi in monaster. Abb. Mussa, in civit. Antiochiae Palestinae, an. Chr. 1030. – Codex hic, замечается далее, eximius et praestantissimus inter Syriacos... ad inaestimabile hujus codicis pretium». Cм. Prolegom. 1. p. 5–6. Далее – по «вариантам» К. Тишендорфа в его Novum Testamentum Graece: 11. В Σ – Codex Vat-Rom. an. 949. 12. В U – cod. Nan-Venet. saec. 10. 13. В G – cod. Seidelii saec. 9. 14. В H. – cod. Seidelii saec. 10–9. 15. В F. – cod. Boreeli Rheno-Troject, saeculi 9. 16. В К. – cod. Сурrіus Par. s. 9. 17. В Μ. – cod. des Camps Par. s. 9. 18. В V – cod. Mosc. saec. 9. 19. В T. – cod. Oxon. et Petropol. s. 9. 20. В Δ. – cod. Sangol. s. 9. 21. В Π. – cod. Petropolit saec. 9. 22. В E.–cod. Basil. saec. 8. 23. В Ѳb. – cod. Petropol. saec. 6. При этом Тишендорф уведомляет, чтоо alii pleriqve f. memphitica et codices syriaca, aethiopica, arabicae, slavonica также содержат ст. 14, 23 гл. Ев. Мф. 24. В толковании на Ев. Матфея у И. Златоуста. См. Беседы на Ев. Матфея. Русск. пер., изд. 5-е, часть 3. Москва. 1864. Здесь на один ст. 14 (и прямо 14-й) находится целая беседа – 73-я. Стр. 338 и далее. И нет никакой возможности предположить здесь интерполяцию. За св. Златоустом следуют Иоанн Дамаскин (см. Iohannis Damascenis parallela sacra ex cod. Rupefuc. saeculi fere 8), Феофилакт, Евф. Зигабен и др. (по указанию Невоструева и Тишендорфа). Так из преимущественного употребления Ев. Матфея с 14-м ст., 23 гл. в Восточной церкви видно, что в ней преимущественно существовал оспариваемый Тишендорфом и Лахманом (и Эвальдом) текст 14-го ст., но до 4 в. восходит длинный ряд списков Евангелия, в которых имеется этот стих, а потому еще нет полного права оставлять вне текста 23-й гл. стих 14-й. И если Тишендорф преимущественно основывается на Синайском кодексе 4 в., то против этого можно поставить авторитет Златоуста. Синайский кодекс, хотя бесспорно очень древний, но не настолько авторитетный, сколько список, бывший под руками у свят. И. Златоуста. Синайский кодекс относится Тишендорфом к половине 4 в., но эта цифра еще не бесспорна; между тем цитата Златоуста бесспорно 4 в. И если в Синайском кодексе можно допустить пропуск ст. 14-го, то у Златоуста никак нельзя допустить вставки, потому что у него на ст. 14-й находится истолкование. Поэтому ни древность, ни важность Синайского кодекса еще не дают оснований опускать ст. 14-й. Единственно, на что может еще указать Тишендорф, для доказательства своего предположения об интерполяции ст. 14-го, это то, что ст. 14-го нет в толкованиях на Евангелие (собственно комментарии) знаменитейшего учителя Александрийской школы Оригена, на тот факт, что Ориген в своем комментарии (по Тишендорфу: 4, 852 и 3, 889) от 13-го стиха прямо переходит к 15-му. Положим, это так. Но как же мог быть у св. Златоуста список Ев. Mф. испорченный интерполяцией? Златоуст был знаменитейшим учителем Антиохии и Царьграда; а школа Антиохийская, заметим, более дорожила текстом, придерживаясь буквы в толковании Писания по преимуществу. Необходимо предположить, что текст Ев. Матфея, бывший в 4 в. в руках св. Златоуста, должен был появиться, по крайней мере, в 3 в., чтобы быть для него авторитетным (употреблявшимся в церкви); а если так, то ст. 14 в 23 гл. Mф. существовал еще в 3 в., когда и комментарий Оригена не имел его. Наше предположение тем более вероятно, что другой величайший учитель Восточ. церкви Греческой 4 в., св. Василий Кесарийский так же, как Златоуст, читал ст. 14-й в 23 гл. Матфея (по Тишендорфу: cod. Basiliensis К. 4, 35. saec med. 8). А известно, что св. Василий вел. хорошо знал древние списки Ев. и производил по ним исследования относительно некоторых отрывков, – знал, как было ему то сообщено по преданию. Еще более: «Георгий Синкелл пишет: «в одном очень исправном списке, дошедшем до меня из библиотеки Кесарии Каппадокийской, написано, что св. Василий исправлял Библию, сличая текст по спискам»». И должно заметить, что эти «списки» были «древние» (см. Филарета, архиеп. Черниг. Истор. уч. об Отцах Церкви. C.П.б. 1859. Т. 2, стр. 147, и прим. 45. Ср. о «Беседах на Ев. Матфея» св. Златоуста; ibid. стр. 329 и 325). Поэтому ст. 14-й должен был существовать в 23 гл. Мф. и был в употреблении у знаменитейших представителей Греческой церкви–в 4 и 3-м веках, так как св. Василий и св. Златоуст не должны были пользоваться списками не авторизованными в церкви, а наоборот – должны были иметь под руками и действительно имели древнейшие списки, конечно, лучшие, по крайней мере, 3 в. И, после этого, тот факт, что у Оригена ст. 14-й опущен, есть argumentum e silentio, – ничего не доказывает. Но, между тем как Тишендорф не идет далее Оригена, – 3 века в своих доводах, и в последнем случае основывается на argumentum e silentio, мы идем далее, основываясь на авторитете свв. Василия и Златоуста, и находим еще новые и более важные основания для своего мнения и для textus receptus. В книге «Постановлений Апостольских», относящейся ко 2-му веку, содержится следующее – «Он же (а выше сказано: «Господь сказал...»), т. е. Господь, сказал: горе имеющим и в лицемерии принимающим или могущим помогать себе и хотящим принимать от других...» Это слова Писания (или предания), приведенные по памяти; но из какого Евангелиста – Матфея или Марка? Издатель книги «Постановлений Апостольских» ставит цитату: «23:14 Мф.» И мы думаем, что это не без основания: у Марка 2:40 говорится: «сии, поядающие домы вдов» (т. е. фарисеи)... и только. Между тем у Матфея: «горе вам, поядающие домы вдов...», 23:14-й. Здесь удерживается характеристическое слово «горе», а потому к словам Господа, приведенным в «Постановл. Апост.» вернее поставить цитату: «спес. 23 гл. 14 ст. Мф.», как сделал издатель. См. Постановления Апостольские. Русск. пер. Казань. 1864. кн. 4. стр. 122; ср. 121. Если это не строго научный довод, то все же более значащий, нежели argumentum е silentio у Тишендорфа. Наше предположение получает для себя еще новое основание в следующем: Относительно Восточной церкви, и в частности Антиохийской, должно заметить, что в соседней с последнею, Сирской церкви существовал и существует перевод Евангелия весьма древний, так называемый Peschito, – 2-го в., где также есть ст. 14, 23 гл. Мф. Таким образом, в Сирской (и Антиохийской, а оттуда в Константинопольской и Русской Православной) существовал еще во 2-м веке перевод Ев. Mф., где в 23 гл. заключался и 14-й ст. А, имея в виду такую древность и, в данном случае, неповрежденность текста Евангелия от Матфея в Восточной Церкви, мы не должны опускать ст. 14-й из 23 гл. Наконец, ст. 14-й, 23 гл. Мф. находится в новооткрытом и весьма древнем Сирском переводе Евангелия, – открытом именно Таттамом в Египте в 1842 г. и изданном Куртоном в Англии в 1852 г. Евангелие Матфея сохранилось все почти без пропусков, за исключением весьма немногих и несущественных в логическом отношении слов; 23 гл. – вся. По мнению Эвальда, известного своим званием восточной древней литературы и занимавшегося изучением памятников Сирской письменности, новооткрытое Евангелие на Сирском языке «переведено с первоначального текста, в том его виде, какой он имел до соединения «Четырех Евангелий» в один канонический состав», и «этот перевод Евангелия скорее, чем Peschito, может заступить место древнейшей рукописи» (См. Jahrbb. d. bibl. Wissenschaft Н. Ewald's. 1857–1858. Т. 9. S. 69–87). А ученый аббат Legier относит список Куртона к 1-му в., потому что со 2-го в. был общепринятым Peschito, см. «Правосл. Обозрение». 1860. Т. 2. Июль. Стр. 385–397. Положим, время Куртонова списка неточно определено, – уступим два века, – отнесем, хотя совершенно произвольно, к 3-му: и тогда за нашим мнением остается преимущество; а потому, вопреки Тишендорфу, ст. 14, 23 гл. Mф. – не интерполяция и должен быть оставлен на своем месте, как в textus receptus. Так, если ст. 14-й находится в 23 гл. Мф. по изданию, например, Stier’а und Theile; то он и должен быть, ибо неподлинность или интерполяция его еще не доказана К. Тишендорфом. И если наше противопоставление Синайскому кодексу и комментарию Оригена текста св. Василия вел. и св. Иоанна Златоустого с Сирским Peschito и изданием Куртона еще не решительно убедительно для Тишендорфа, то, по крайней мере, оно необходимо должно быть таким для Эвальда – что нам, собственно, и нужно было.

139

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 135.

140

Cp. Jahrb. d. b. W. 1848 S. 131.

141

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 135.

142

Главу 4, 26–29 ст. признает параллельно 13:21–30 Мф. не только Sevin, Tischendorf, Bunsen, но и сам Эвальд: Jahrb. d. b. W. 1848. S. 135.

143

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 135.

144

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 135.

145

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 135–136.

146

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 136.

147

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 136–137.

148

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 136.

149

Jahrb. d. b. W. 1848 S. 136. Anmerkung zw.

150

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 136; и Anmerkung zw.

151

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 137. Anmerkung erst. Отметим, кстати, что такие выражения, как »перепутаны», »переплетены», странны при мысли, что притчи искусственно и искусно группированы.

152

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 137.

153

Ibidem.

154

Ibidem.

155

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 137.

156

Jahrb. d. b. W. 1848. S. 137.

157

Ср. Jahrb d. b. W. 1848. S. 137–138.

158

Jahrb d. b. W. 1848. S. 138.

159

Jahrb d. b. W. 1848. S. 138.

160

Jahrb d. b. W. 1848. S. 138.

161

Jahrb d. b. W. 1848. S. 138.



Источник: О происхождении первых трех канонических евангелий : Опыт разбора гипотез Г. Эвальда и Ю. Гольцмана / Соч. Николая Троицкого. - Кострома : тип. Андроникова, 1878. - 528 с.

Вам может быть интересно:

1. Евангелисты как историки №1 епископ Кассиан (Безобразов)

2. Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире – СМЫСЛ ПРЕДАНИЯ протоиерей Иоанн Мейендорф

Комментарии для сайта Cackle