Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Александрович Заозерский К вопросу о тайной исповеди: отзыв о сочинении проф. А. Алмазова "Тайная исповедь"
Распечатать

профессор Николай Александрович Заозерский

К вопросу о тайной исповеди: отзыв о сочинении проф. А. Алмазова «Тайная исповедь»

 

А. Алмазов: Тайная исповедь православной восточной церкви, [Опыт внешней истории]. Т. 1. Общий устав совершения исповеди. Стр. I–XVI; 1–596. – Т. II. Специальные уставы; отдельные молитвословия и церковно-гражданские постановления, относящиеся к исповеди. Стр. 1–464. – Т. III. Приложения. Стр. I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Одесса. 1894).

 

Названный ученый труд принадлежит к числу таких, которые в первый момент по ознакомлении с ними доставив чувство удовлетворения, при дальнейшем, более близком ознакомлении действуют на изучающего их уже не успокоительно только, но и возбудительно, вызывая на самодеятельность в области произведенных автором исследований.

Причина такого именно дейстия трудов этого рода заключается вообще в свежести, новизне материала, вскрываемого ими на свет Божий и проливающего новый свет вширь и вглубь научной области, дотоле почитавшейся возможно исследованной. При действии этой общей причины в данном случае возбудительно действует на изучающего и замечаемые по местам недостаточность исполненного труда, а также и естественно возникающее при этом желание не только указать на нее, но и – по возможности – исправить самодеятельностью хотя и в направлении автора.

Впечатление свежести, новизны труд г. Алмазова производит массою обследованного им и в небольшой части им же и изданного материала, дотоле известного только по рукописям. Как обширен этот материал – можно видеть в самом начале I тома, где автор исчисляет рукописи греческие, югославянские и русские, на основании которых он составил труд свой (стр. V–XVI). Этот перечень так внушителен, что делает нелишними доказательства необыкновенного трудолюбия автора. Масса рукописного материала, врученного автором свидетельствует о великом напряжении не только духовных сил, приложенных автором к изучению своего материала, но даже и о напряжении физическом. Кто хотя мало знаком с подобного рода занятиями, тот знает, что разве только молодые глаза в состоянии выносить безнаказанно потребное здесь напряжение…

Выпавшее же на долю автора напряжение интеллектуальных сил было поистине громадное и тяжелое.

В массе разноязычного, разных веков и стран рукописного материала нужно было ориентироваться, классифицировать тут и там разбросанные памятники глубокой старины, и на основании анализа их воссозидать отношение взаимозависимости и преемственную связь элементов, которые дотоле представлялись автору в виде как бы кусков целого, механически рассеченного и разбросанного на далекие расстояния временем и судьбою. Автор все это сделал. Умственному взору его предносился грандиозный план составить полную историю исповеди в целой Восточной церкви (т.е. в поместных церквах греческих, югославянских и русской). Осуществить однако же из этого грандиозного плана автору удалось пока едва ли не третью только часть; он составил только историю собственно чинопоследования исповеди – ее стороны собственно литургической; что же касается канонической – епитимийных уставов и законодательства о духовниках, – то она еще только предназначена автором к сведению. Не смотря на то, и эта часть задуманного плана в исполнении заняла три больших тома. И эта обширность в данном случае есть верный показатель богатства содержания ученого произведения: ибо автора отнюдь нельзя упрекнуть в каком-либо излишестве, хотя бы напр. в многословии, повторениях, или растянутости изложения.

Обилие материала иногда весьма отрадная для исследователя сторона труда: чаще приходится слышать жалобы на недостаток материала. Труд, потребный для овладения им, забывается под влиянием высокого наслаждения, испытываемого исследователем от сознания важности результатов труда. Так бывает, когда счастливая случайность доставит исследователю совершенно новый памятник, одно ознакомление с которым дает в результате несравненно более того, что дотоле добывалось путем сравнения, анализа, обобщения скудного исторического материала и приводило лишь к чрезвычайно гипотетическим выводам. В таком счастливом случае труд ознакомления со свежим материалом – как бы он ни был напряжен – труд весьма приятный: ибо за одно лишь ознакомление с ним он дарит труженика открытием положительной, исторической истины. Но не то в данном случае. Автору предлежало не осветить какой-либо частный вопрос счастливым открытием, а предлежал самый черный труд разборки и разработки массы сырого материала до того разнообразного и неупорядоченного, что он, массою своею мог просто довести до отчаяния от трудности придти к каким-либо положительным результатам. И этот черный труд автор преодолел с изумительным терпением. Его обширное исследование представляет целые ряды классификаций огромной массы исповедных чинопоследований и – попытку установить их во взаимную связь и историческую преемственность от X века до настоящего времени. Какова эта попытка – увидим далее, но мы теперь же должны поставить на вид ценную заслугу автора русской богословской науки в упорядочении целой области сырого материала, из которой доселе выхватывались для исследования лишь незначительные фрагменты.

Здесь же, не входя еще в рассмотрение самой книги автора, мы почитаем своим долгом указать и еще на одно прекрасное ее качество: это – необыкновенно внимательное отношение автора к трудам русских ученых в избранной автором области исследования. Не говоря о таких выдающихся представителях современной русской науки, как профессора: А.С. Павлов, М.И. Горчаков, Н.С. Суворов, А.А. Дмитриевский и др. автором не оставлены без внимания самые малоизвестные авторы, самые незначительные журнальные статьи.

Переходим к подробному по возможности указанию того, что именно сделано г. Алмазовым для истории тайной исповеди и как сделано.

Из шести глав, на которые разделен I т. исследования, первая (вводная) глава (стр. 1–78) представляет сжатый и, весьма обстоятельный очерк истории исповеди за первые девять веков от начала христианства. В сущности – это довольно полное изложение мнений по данному предмету, высказанных в нашей ученой литературе, в этом и все научное достоинство этой главы. Но не сюда и направлялись главным образом ученые усилия автора: они выступают во всей своей характерности в следующих главах.

Вторая глава (79–201) под рубрикою: «Устав совершения исповеди в греческой церкви с X в. до настоящаго времени», – представляет самостоятельно составленное автором историческое изображение тех видоизменений, какие претерпевало чинопоследование исповеди в греческой церкви за означенный период времени.

Исторический процесс этого видоизменения, по исследованию автора, выступает в такой последовательности.

Во всем многоразличии исповедных чинопоследований этого периода прежде всего различаются два типа: а) восточно-греческий и б) западно-греческий, или – италийских греков. Исторический процесс видоизменения чинопоследования восточно-греческого типа состоял прежде всего в постепенном преобразовании безымянными уставщиками и переписчиками того чинопоследония исповеди, которое в VI составил константинопольский патриарх св. Иоанн Постник.

Что же это за чинопоследование?

Опираясь на господствующее в науке мнение, а главным образом на авторитет проф. М.И. Горчакова1, автор признает за таковое ту редакцию Постникова устава исповеди, которая издана Morinus’ом под заглавием: Άκολουϑία καί τάξις έπί έξομολογουμένων, συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ2. «С этою редакциею Постникова номоканона – говорит автор – мы и будем иметь дело, как с первичным в письмени уставом исповеднаго чинопоследования» (стр. 74).

Изложением и характеристикою этого чинопоследования автор и начинает свою историю исповеди с X века (стр. 79–86).

Оставляя пока до времени вопрос о том, имел ли автор достаточное основание в настоящее время почитать названную редакцию «первичным в письмени уставом исповедного чинопоследования», мы должны заметить, по крайней мере, две неточности, допущенные нашим историком исповеди в изложении этого древнего чинопоследования. (А ведь историку и канонисту прежде всего подобает быть точным в изложении документов и памятников письменности).

1) Со слов подлинника автор сообщает следующее о месте совершения исповеди: затем поставив исповедника на одной стороне олтаря и сам став на другой, духовник вопрошает его со всякою кротостью и, если можно, целует его и кладет руку его на свою шею» (стр. 80).

Думается, что внимательному читателю должно показаться непонятным, для чего исповедник и духовник становятся так далеко один от другого и как может последний облобызать первого и положить руку его на свою шею, стоя на другой стороне олтаря? Каким бы малым не представлять себе олтарь времен И. Постника, все-таки совершить предписываемые им действия духовнику и исповеднику в таком положении представляется весьма затруднительным.

В подлиннике и древнейшем славянском его переводе это место читается так:


Καί μετά τό έιπείν τόν λόγον τούτον άνιστάν καί ίστάν ένμέρει τής είσόδου ϑυσιαστηρίου καί πλησίον ίστάν άυτόν έις τό έτερον καί έερωτάν αύτόν… (Morin. 1. c.). И по речении слова того въставити и и поставити и на стране входа олтарьнаго и тому близ стати на друзеи и вопрошати и... (В приложении столб. 2).

 

Как из подлинника, так и из перевода довольно ясно что духовник и исповедник стоят близ (или рядом) на «стране олтарнаго входа». Что такое это за «страна олтарнаго входа» предоставляем отвечать знатокам-археологам3, со своей же стороны ограничиваемся лишь указанием первой неточности в изложении г. Алмазова.

2) Вторая неточность, допущенная г. Алмазовым в рассматриваемом чинопоследовании уже более важная. Она состоит, во-первых, в том, что автор просмотрел целый момент в чинопоследовании и, во-вторых, в том, что просмотрел черту, разделяющую собственно чинопоследование от епитимийника и слил эти два произведения (предположительно) одного лица в одно.

Вот на это доказательства.

На стр. 80–83 г. Алмазов сообщает: «По отпусте составитель устава излагает пространное разсуждение об епитимиях, а в заключении всего приводит молитву с надписанием: Εύχή έπί τοῦ έν δεσμώ и проч.

По справке с подлинником оказывается нечто иное, а именно: отпустом чинопоследование исповеди не оканчивается, а духовнику предписывается снова сесть рядом с исповедником и самым кротким и ласковым образом спросить последнего, какую заповедь от духовника он в силах исполнить. Причем самому духовнику внушается крайне внимательное пастырское отношение к положению, возрасту, полу, настроению и всему душевному складу своего духовного чада, чтобы данная ему «заповедь» была ни обременительна, ни слишком слаба, и что самое покаяние грешника оценивается не продолжительностью, но душевным его расположением, словом раскрывается то учение об исповеди и покаянии, какое и составляет характерную черту воззрения И. Постника, именно как наставника духовников и учителя покаяния. Этими наставлениями духовнику и оканчивается устав исповеди, как это ясно говорится следующими словами подлинника: καί ταῦτα μέν περί τής άκριβοῦς έρεύνης καί διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Morin, 1. c. p. 84) [и сие о точном испытании и различиях исповедающихся] и за тем уже начинаются действительно «разсуждения о епитимиях», или точнее – начинается епитимийный номоканон И. Постника, начинается притом особенной рубрикой, к сожалению г. Алмазовым не замеченной. Рубрики таковы:

Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (т.е. а епитимии и их различия таковы). Епитимийник, действительно дов. пространный оканчивается следующим словословием: «Благому нашему Богу да будет слава во веки веков. Аминь».

И только уже после сего, очевидно, следов. в качестве эпилога присоединена молитва о находящемся под запрещением.

Таким образом, по подлинному тексту рассматриваемого чинопоследования целое священнодействие исповеди слагается из следующих 4-х моментов: 1) предисповедная часть; 2) исповедь в теснейшем смысле, т.е. раскрытие грехов исповедника пред духовником по вопросам последнего; 3) разрешение от грехов; 4) пастырски-духовническая беседа духовника с исповедником, имеющая целью точное исследование нравственной личности грешника и оканчивающаяся или простою «заповедью» (έντολ), т. е. пастырским поучением как вести жизнь, или же и «запрещением» (επιτήμιον).

В изложении г. Алмазова последнего момента недостает.

По подлинному тексту рассматриваемое чинопоследование состоит из трех разных частей: 1) чинопоследования (в точном смысле), 2) епитимийника и 3) эпилога.

В изложении г. Алмазова этих частей памятника не заметно. Важная неточность!

Но последуем за автором в его обозрении последующей судьбы рассмотренного чинопоследования.

Автор предположительно высказывает, что оно «практиковалось» и не очень широко и на весьма не долгом пространстве времени» (стр. 86). Однако на основании дальнейших его рассуждений должно думать, что оно практиковалось даже и после X века; сверх того должно принять во внимание, что оно и сохранилось (в весьма ограниченном числе экземпляров) по рукописям XII–XIII века.

Как слишком пространное, это чинопоследование, по мнению автора, естественно должно было вызвать на свет более сокращенный. Таковые действительно и явились.

Первым таковым сокращением служит та более краткая редакция Постникова устава, которая издана также у Морина под заглавием: Ιωάννου μονάχου πατριάρχου Κ-πόλεως τοῦ Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι τόν έαυτοῦ πνευματικόν υίόν.

Изложив вкратце состав этого чинопоследования и охарактеризовав его, автор приблизительно определяет время, до которого оно применялось на практике, XIII-м веком ибо с этого времени, а может быть еще и ранее, по его словам, появились уже другие сокращения Постникова устава (стр. 89–90), а именно:

II4. Чин исповеди, в котором в предисповедной части полагается чтение двух псалмов: 50 и 69, Трисвятое, Господи помилуй 40 или 24, и столько же поклонов и молитвенное к Богу обращение кающегося. Вопросная статья редактируется также, как и в основной редакции. По исповеди положена только одна довольно пространная молитва, принадлежащая только этому памятнику. Автору известен только 1 экземпляр этой редакции по рукописи XV века и издан им в 3 томе под №1.

III. Единственной отличительной чертой этой редакции от предыдущей служит замена поисповедной молитвы молитвою первой редакции (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ).

Автору известны 4 экз. этой редакции: один из них XVI в.5, другой XIII в. и два без обозначения века рукописи (стр. 91 примеч.).

IV. При полном тождестве с предыдущим уставом к принятой там поисповедной молитве присоединяется еще молитва: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας – третье λύσις основной редакции. – Указаны два экз. этой редакции (стр. 93 примеч.).

V. Вместо принятого в предыдущих сокращениях 69 псалма полагается 31-й, а к поисповедной молитве присоединяется еще пять молитв, из коих три последние ни в вышеуказанных, ни в других редакциях не встречаются. Самый устав сопровождается большими выписками из канонической части устава И. Постника (стр. 93–95).

VI. Устав под заглавием: κανόνες σύν τῷ θεῷ άγιοτάτου πατρός ήμών Ίωάννου τοῦ Νηστευτοῦ.., в котором пред исповедью не полагается ни одного псалма; по исповеди же иерей произносит 7 псалмов. «По количеству своих поисповедных молитв – гов. автор – этот извод, как очевидно, весьма малым уступает редакции основной; что же касается до характера этих молитв, то в этом отношении и между ними существенная разница: за исключением первых трех молитв, которые имели место и в основной редакции, остальные молитвы составляют здесь нововведение в Постников устав исповеди (стр. 96).

V. Наконец, к таким же уставам надобно отнести, по мнению г. Алмазова и тот, который включен в конец памятника, изданного у Морина под заглавием Ιωάννου μοναχοῦ… κανονάριον. По этому уставу в предисповедной части упоминается только 69 псал., а по исповеди только одна молитва. «Как первый (т.е. 69 псал.), так и последняя составляют прямое извлечение из пространной редакции (стр. 97). Все эти сокращения, подведенные г. Алмазовым под семь редакций, имели практическое применение, по его мнению, в пределах XII–XVI вв. (стр. 98).

Как ни свободно действовали неизвестные описатели представленных чинопоследований, переделывая основную редакцию, но все же их переделки не нарушали (!) правильной конструкции чинопоследования. Однако же были и такие описатели, которые составляли чинопоследования хотя и в связи с уставом Постника, но «с самою и неправельною и недостаточною конструкциею» (99). Таких чинов г. Алмазов представляет три (99–102).

Таков первый ряд чинопоследований в греческой церкви, практиковавшихся на пространстве X–XV вв. и таков первый период истории исповеди (или если вести историю от начала – второй). Сущность ее состояла в постепенном сокращении и даже искажении основной редакции Постникова устава.

Это последнее обстоятельство и послужило причиною некоторого нового явления в истории исповеди.

«Появление крайне испорченных – гов. г. Алмазов – изводов Постникова исповедного устава невольно заставило более серьезных греческих духовников внимательнее отнестись вообще к уставам исповеди, под именем этого автора бывшим в практическом употреблении. Духовники, конечно, встретили здесь полное разнообразие. Не имея точных исторических оснований отдавать какому-либо из таких уставов предпочтение пред другими, а может быть, принимая во внимание и некоторые их (собственно уставного характера) недостатки, – такие духовники нашли более целесообразным составлять для себя собственные свои исповедные чинопоследования. Материалом для них (в литургическом отношении) служили здесь – исповедный устав Постника и бывшие в евхологиях молитвы. В виду крайнего разнообразия как первых, так и вторых, от плода рук таких предпринимателей ни в каком случае нельзя было ожидать большего или меньшего однообразия. Это действительно и сбылось как нельзя более, что можно видеть из ниже предлагаемого обзора известных нам, в данном случае всегда анонимных произведений греческой литургико-канонической литературы» (стр. 102–103).

Масса чинопоследований исповеди, описываемая затем, распределена автором на 10 групп. Нельзя однако же сказать ни того, чтобы эта масса была очень значительна – так как для некоторых групп указываются всего два или один экземпляр; – ни того, чтобы эти чинопоследования резко отличались от предыдущих: некоторые из них можно бы прямо зачислить в предыдущие. – Описание, как и прежде, сопровождается приблизительным указанием времени и широты практического применения. Цепь этих чинопоследований протягивается автором до находящихся в практическом употреблении в греческой церкви в настоящее время.

Не входя в рассмотрение этих описаний, как непредставляющих чего-либо характерного по сравнению с предыдущими, почитаем не излишним указать на особенный интерес чинопоследования архиерейской исповеди, представляемый под №IX (стр. 124–125). Такое же указание следовало бы сделать и на чинопоследование под №VIII, так как оно служит прототипом принятого в настоящее время чинопоследования в русской церкви, но за выходом в свет в конце 1897 года книги А.С. Павлова: Номоканон при большом Требнике. Новое от начала до конца переработанное издание. М. 1897 – означенное место в исследовании г. Алмазова должно утратить свой интерес.

Таков исторически процесс видоизменений исповедных чинопоследований восточно-греческого типа.

На стр. 132–141 автор представляет описание целой серии чинопоследований западно-греческого типа, несомненно, по его мнению составленных на западе (т.е. в Южной Италии), автору известных исключительно по рукописям.

По характерным особенностям редакций этого типа, автор различает в нем три группы. Западно-греческое их происхождение характеризуется следующими чертами: а) присутствием в чинопоследовании исповеди (в предисповедной части) католической литании; б) особенностью разрешительной формулы; в) особенною формою вопросной статьи и г) большею стройностью и равномерностью в распределении до- и поисповедных молитв. Древнейший из чинов этого типа, известный по рукописи X века, автором издан в приложении (Т. III, №15, стр. 64–73).

К чести автора должно сказать, что и это разделение греческих чинопоследований на два типа – восточный и западный, и ознакомление с последним составляет в собственном смысле ученое его открытие.

Достопримечательно, что в основе этого типа лежит номоканон И. Постника.

Окончив обозрение чинопоследований, автор далее представляет – выражаясь его словами – «опыт своднаго обзора» всех литургических элементов, входивших в состав чинопоследования исповеди. К таковым элементам относятся: псалмы, чтения из ветхозаветных пророческих книг, а также – из новозаветного Св. Писания: Апостола и Евангелия, и молитвы. Список последних составил у автора 40 №№ (стр. 148).

До сих пор разбираясь в обширной и разнообразной массе своего материала, автор имел в виду по преимуществу литургический элемент или άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (последование о исповедующихся); по исповедному последованию, по его словам, всегда был присущ и тот элемент, который усвоял ему название τάξις τής έξομολογήσεως (устав, или чин исповедания); к таковому элементу относятся статьи руководственные по испытанию кающегося, предисповедные увещания, поисповедные наставления (стр. 157). Так как и эти статьи в практике имели свою историю, то автор конец главы посвящает обозрению этого предмета (167–201).

Таковы в возможно общих чертах план и содержание истории исповеди в греческой церкви, занимающей 2-ю главу 1 тома исследования г. Алмазова.

Наше изложение, конечно, не в состоянии дать читателю даже и приблизительное представление того глубокого интереса, который доставляет самая книга г. Алмазова, знакомя непосредственно с чрезвычайным разнообразием описываемых им чинопоследований. Без преувеличения можно сказать, что г. Алмазов открыл целый дотоле неизвестный отдел церковно-богослужебной литературы. В этом неоспоримая заслуга г. Алмазова, в этом и глубокий интерес его книги, тот интерес, который – как мы выразились вначале отзыва – производит на изучающего ее не только приятное, но и возбуждающее действие.

Но отдавая заслуженную честь почтенному автору, как усердному собирателю свежего литургико-канонического материала, мы почитаем своим долгом поставить на вид крупные – на наш взгляд – промахи его, как историка исповеди. Нам думается, что со стороны почтенного автора было вообще ошибкой писать именно историю исповеди. Такая задача преждевременна. Для нее недоставало у него, во-первых, материала, как это, по-видимому, ни странно при обилии оного в его книге, во-вторых, той подготовительной для истории работы, которая называется исторической критикой. И это недостаток, не рассмотренной только части исследования г. Алмазова, а целого его труда. Посему на выяснении его мы и остановимся здесь с возможной обстоятельностью.

В первом отношении, т.е. в рассуждении недостаточности материала мы наблюдаем в книге г. Алмазова следующее.

Предприняв писать историю исповеди с X века по документам, даже по преимуществу по рукописям, автор имел под руками следующее: для Х-го века только единственной – и то западно-греческого типа; для XI-го ни одного, для XII-XIII не более 4-х: три обширной (по его мнению, основной) редакции и одну – краткой: остальные в значительном числе – XIV-XV-го и позднейших веков.

Это обстоятельство прямо должно было привести автора к мысли о возможности писать историю исповеди по документам только с XIV-го века: ибо для раннейших веков материала у него недостаточно. Но он, по-видимому, не обратил на это внимания и отважился писать историю свою, начиная с X века. Чем же он восполнил этот пробел? – Единственным способом: своим авторским усмотрением.

Вот на это доказательство.

1) Автор избрал X-й век исходным пунктом для своей истории исповеди; спрашивается: какое произошло явление в этом веке в истории исповеди, чтобы ставить здесь грань для нового периода? Объяснения никакого, кроме: так угодно автору.

2) Какие именно чинопоследствия исповеди применялись на практике в X и следующих веках? На этот, казалось бы, столь естественный, обращенный к историку исповеди с X века вопрос, встречаем в книге г. Алмазова лишь смутные и странные суждения о времени и широте действования основной редакции Постникова устава (стр. 86) и первой в ряду сокращенных его редакций (89–90). Вот отдельные положения, лежащие в основе этих рассуждений:

а) (Подлинный Постников) «устав практиковался и не очень широко и на весьма недолгом пространства времени» (Значит – в VI-VII вв. не далее?).

б) «На очень ранних порах в греческой практике существовали массы исповедных уставов в несравненно кратчайших редакциях» (откуда взялись эти массы? – совершенно неизвестно: автор не указывает ни одного такого устава).

в) «Правда против нашего предположения (т.е. что Постников устав практиковался и не широко и не долго) как будто говорит существование списков трактуемого устава на весьма долгом пространстве времени после X в.» (всего три списка XII-ХIII вв.).

г) «Но на поводы к редактированию таких списков целесообразнее смотреть как на желание иметь под руками памятник святоотеческой литературы, послуживший прототипом исповедных чинов, бывших в употреблении (т.е. в XII-XIII веках Постников устав имел только археологический интерес).

д) Древнейшим из сокращений Постникова устава было то, которое в издании Морина носит заглавие Δόγος πρός τόν μέλλοντα (стр. 39).

«Списки этого устава не восходят по своей древности ранее XIV в.» (там же).

«Этот устав имел практическое значение во всяком случае не далее XIII века» (стр. 90).

Вот положения, которые читатель найдет в книге нашего историка исповеди в качестве ответа на вопрос: какое чинопоследование исповеди имело практическое применение в X веке в греческой церкви.

Общий ответ формулировать можно так:

во-первых, масса кратчайших чинов, никому доселе неизвестных;

во-вторых, чинопоследование под заглавием Δόγος, древнейшие списки коего не восходят в древность далее XIV века.

Все это, конечно, фантазия, фантазия и фантазия, вкравшаяся в историю, писанную по документам.

3) Какие именно чинопоследования исповеди были в практическом употреблении греческой церкви за века от XII–XV?

Ответ на это получаем такой:

(С XIII-го века) и еще ранее того появились уже другие сокращения Постникова устава, более пригодные для практического употребления; к рассмотрению этих сокращений мы и переходим (стр. 90).

За сим и предлагается описание тех 6-ти групп чинопоследований, краткое изложение которого нами представлено выше, а за тем автор говорит:

«Время, к которому относятся сохранившиеся до нашего времени списки сокращенных изводов Постникова устава исповеди обнимает собою XII–XVI вв. Несомненно, однако, что такие сокращения появились несравненно ранее... Что касается до времени господства в практике исповеди данных сокращений, то, по нашему мнению, оно не простирается далее XV века» (98–99).

Обращаясь за проверкой этого «ученаго мнения» со стороны его документально-исторической основательности, мы находим в книге г. Алмазова следующее.

Из всей массы этих чинопоследований только одно, представляющее по мнению автора «не столько устав, сколько его небрежный набросок» (стр. 97) дошло до нас в ркп. XIII века; одно в ркп. XIV в. (стр. 92) и одно в ркп. XV в. (стр. 90) остальные – в ркп. XVI века.

Спрашивается: какое же основание имеет читатель принять за несомненное, что эти чинопоследования появились даже «несравненно ранее XII-го века, и что практически их употребление не простирается далее XV века?

Полагаем, что ответ на этот вопрос с нашей стороны не требуется.

Да, «несомненно», что г. Алмазов распределяет по векам греческие чинопоследования без всякого стеснения, по своему усмотрению.

Кажется, мы имеем право на такое заключение...

Но задача наша не ограничивается только указанием промахов г. Алмазова. Его книги вызвали и нас на самодеятельность. Необыкновенно счастливый случай помог нам основательнее г. Алмазова решить занимающий нас вопрос: какое чинопоследование имело практическое применение в греческой церкви Х-го века? Отвечаем не колеблясь: то, которое в нашем приложении занимает первый столбец под заглавием: MPSCR. Cod. Monar. grau. №498. (X в.) Διδασκαλίαι πατρών и пр.6.

По заявлению компетентных лиц, подлинная рукопись принадлежит X-му веку: по содержанию, т.е. литургическим и уставным элементам, она смело может быть отнесена и к более раннему времени: в деталях она носит черты глубокой церковной древности.

Но быть может в X-м веке это чинопоследование было описано лишь в качестве «памятника святоотеческой письменности» – по выражению г. Алмазова, а не для практического употребления?

Имеем документальное основание утверждать, что это чинопоследование имело в греч. церкви этого времени практическое употребление. Это документальное основание представляет нам древнейшая из доселе известных редакций славянского перевода номоканона Иоанна Постникова, находящаяся в знаменитой Румянцевской Кормчей №230. По содержанию и языку Розенкампф7, Востоков8 и Павлов9 │относят это перевод к эпохе обращения болгар в христианство10. По сравнению этого древнейшего славянского перевода с греческим текстом Постникова номоканона Мюнхенской рукописи оказывается, что первый есть буквально точный перевод последнего, хотя в некоторых местах (напр. в начале) имеет тирады, недостающие в последнем11.

Но кажется, сомнению подлежать не может, что греческие равноапостольные просветители болгар в IX веке перевели на славянский язык то именно чинопоследование исповеди, какое было общепринято в их матерней церкви.

Мы уверены, что в г. Алмазов признает основательность этих наших доводов, как уверены и в том, что он и сам прежде нас высказал бы их, если бы имел под руками эти две драгоценные рукописи (хотя, как видно из книги его, и знал о них).

Против нашей укоризны в своеволии в деле распределения греческих чинопоследований по векам г. Алмазов имеет право возразить нам, что мы слишком много значения придаем дате рукописи памятника. Ибо возможное-де дело, что древний памятник, дошедший до нас положим в рукописи XVI в. по существу своему есть лишь копия произведения X-го или даже и раннейших веков, тогда как памятник XIII века мог сохраниться для нас в том самом виде, в каком вышел он из рук самого автора. Даты рукописей должны быть проверяемы исторической критикой.

Этому (возможному) возражению мы придаем весьма большую цену, и потому ставим вопрос: в достаточной ли мере г. Алмазов, как историк исповеди, воспользовался тем средством изыскания истины по отношению к своему рукописному материалу, которое называется исторической критикой?

Прежде обсуждения этого вопроса почитаем долгом заявить, что в исследовании г. Алмазова критический элемент вообще занимает видное место. Но его критика по преимуществу литературная, критика ритуалиста. Углубив все свое внимание в чинопоследование, т.е. в литургические элементы исповеди (псалмы, тропари, молитвы, чтения из Св. Писания), автор всюду дает оценку описываемаего им памятника именно с этой ритуальной точки зрения. У него есть идеал, критерий, выработанный путем глубокого и обширного изучения памятников чинопоследования для оценки обряда исповедного. Его требования в этом отношении ясны и определенны. Он желает, чтобы обряд исповеди имел качества полноты, стройности в распорядке литургических элементов, целесообразности, соответствия частей обряда моментам исповеди как таинства или как «сакраментальнаго – по любимому его выражению – акта».

Но мы имеем в виду историческую критику в тесном смысле, направляемую, во-первых, к решению вопроса: к какому времени относится данный памятник по внутренним его признакам, и, во-вторых, в какой генетической последовательности должны быть установлены с этой точки зрения сравниваемые однородные памятники?..

Краеугольным так сказать камнем всего построения истории чинопоследования исповеди в греч. церкви от X по XV вв. в книге г. Алмазова положены следующие два тезиса:

1) «Иоанн Постник не сочинял в собственном смысле слова изданного им устава, а составил его, т.е. в известной степени пользовался уже готовым материалом. На это указывает самое надписание устава άκολουϑία συνταγεϊσα… (стр. 85).

2) Эта пространнейшая редакция Постникова устава исповеди есть не только древнейшая, но и основная: все прочие доселе известные редакции сего устава относятся к ней, как производные из нее, как ее сокращения.

Оба тезиса автор слегка пытается обосновать а) древностью списка означенной редакции и б) сравнительным анализом ее содержания с содержанием прочих редакций.

По нашему мнению, как оба тезиса, так и их основания не выдерживают исторической критики. Так, что касается ссылки автора на сравнительную древность списка этой редакции, то – как выше уже было заявлено нами – таковая ссылка в настоящее время не имеет силы: древнейшим списком Постникова устава служить Мюнхенский X в., содержащий краткое чинопоследование. Краткое же чинопоследование исповеди содержит и древнейший славянский (Румянцевский) перевод Постникова устава. Грузинский номоканон св. Евфимия первой четверти XI века опять содержит краткую редакцию Постникова устава12.

В свое время, т.е. в 1874 году проф. М.И. Горчаков, на авторитет которого между прочим ссылается г. Алмазов, имел право утверждать, что пространная редакция Постникова устава есть древнейшая. В настоящее же время она должна уступить свое место более ее древним.

В защиту древности, даже принадлежности самому И. Постнику пространной редакции автор указывает на ее заглавие. «Обычный текст этого надписания – говорит г. Алмазов – άκολουϑία καί τάξς έπί έξομολογουμένων συνταγεϊσα ύπο τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Анализируя его, мы не можем не отметить в нем одной особенности, это – название Иоанна Постника не «άγιος», а «όσιος». Употребление именно такого термина, по нашему мнению, свидетельствует о самой ранней редакции такого надписания, еще в то время, когда память об И. Постнике была свежа и когда еще не поднимался вопрос о причислении его к лику святых. С таким суждением вполне гармонирует опущение в данном надписании титула Постника τοῦ πατριάρχου Κονσταντινοπόλεως – что предполагает всеобщую известность иерархического положения Постника в то время, к которому относится составление только что приведенного нами надписания над его номоканоном» (стр. 75). С этим соображением почтенного автора можно бы, пожалуй, и согласиться, коли бы у него шла речь о древности только надписания, а не всего памятника, под этим древним надписанием ставшего для нас известным в рукописи XII века. Но ведь древности одного надписания не достаточно для доказательства всего, что с этим древним надписанием могло явиться в средние века.

Сверх того, и указываемые автором черты в рассматриваемом надписании, как то «όσιος» вместо «άγιος» и отсутствие патриаршего титула при имени Иоанна Постника, – действительно ли так убедительно говорят за древность надписания? Не наоборот ли? Автору должно быть не безызвестным из указаний русской церковно-исторической литературы, что в Византии было известно с именем Иоанна Постника не одно лицо, а, по крайней мере, два: Иоанн патриарх константинопольский (VI-го века) и Иоанн Постник знаменитый аскет-монах XI-XII века13.

Рассматриваемая надпись как раз и подходит именно к этому Иоанну Постнику XI-го века, а не к патриарху Константинопольскому VI-го века.

Нет ничего невозможного, что именно этот знаменитый подвижник в X в. и составил ту сложную компиляцию исповедного чинопоследования, которую г. Алмазов так отважно приписал знаменитому патриарху VI века...

Во всяком случае, для того, чтобы столь решительно приписывать это чинопоследование патриарху Константинопольскому VI века, как это делает г. Алмазов, нужно предварительно, по крайней мере, попытаться устранить возможные против этого возражения. Между тем автором не только ничего не сделано в этом роде, а наоборот сделано нечто, прямо противоположное. Так напр. сам же автор утверждает, что «данный устав, как пространный, весьма мало отвечал представлению исповедного чина до VI в., когда он был несомненно кратчайшим» (стр. 86). Или: «предъисповедная молитва (этого чинопоследования) известна только по этому памятнику; по сравнению ея с другими более краткими, чаще употребительными и несомненно древними – не позволяет видеть в ней литургическаго памятника первостепенной древности» (стр. 81).

Со своей стороны не можем не указать автору на то обстоятельство, что введение в чинопоследование исповеди целого шестопсалмия с двумя славами14, затем покаянных тропарей 4 гласа и тропаря к Богородице прилежно, допущенное автором рассматриваемого чинопоследования, непременно обязывало г. Алмазова разрешить недоумение: были ли известны в VI веке и самые эти тропари? По крайней мере, относительно последнего из них можно кажется с уверенностью сказать, что в первый раз он встречается в Παρακϑησις’е монаха Феостирикта, жившего, как известно, в первой половине IX-го века15. Если, наконец, в книге самого же Алмазова читатель встречается с таким заявлением, что «в настоящее время с безусловною достоверностью невозможно определять, каков собственно был первоначальный неповрежденный вид Постникова номоканона» (стр. 73); то спрашивается: на чем же основывается первый из выставленных тезисов г. Алмазова, выраженный им так категорично?!

Нам кажется, что исторически благонадежнее держаться того мнения, что И. Постник (VI-го века) не был ни компилятором, ни автором исповедного чинопоследования, а был лишь автором: а) наставлений духовникам как совершать исповедь, б) наставлений – как прилагать канонические правила о епитимиях к исповедавшимся. Те и другие наставления он присоединил к чинопоследованию в его время практиковавшемуся, каковым вполне возможно признать то краткое, но совершенно полное, которое содержит Мюнхенская рукопись X в., помещаемая нами в приложении.

Основываем это мнение на следующих данных:

1) Означенная рукопись ясно и раздельно усвояет одному лицу Василию (т.е. Иоанну Постнику) только епитимийник, следующий за чинопоследованием, самое же чинопоследование усвояет коллективному автору – «отцам».

2) Ни писатели XI века патрарх Николай Грамматик и Никон Черногорец, ни ученые прежних времен и настоящего времени ничего не говорят о Иоанне Поотнике как о составителе чинопоследования, а смотрят на него как на наставника духовников и учителя покаяния.

С первым тезисом г. Алмазова падает и второй.

Выбор г. Алмазова в качестве основной редакции пространного чинопоследования представляется странным уже потому, что сам же он почитает это чинопоследование компиляцией. Как же это компиляция может служить основою для кратчайших ее произведений?!

Сверх того таким выбором г. Алмазов нарушил то элементарное начало исторической критики, по которому основным (или подлинным) в разных редакциях произведения, приписываемых одному лицу, дочитается то, в чем они более или менее сходны и случайным то, в чем они разногласят. Г. Алмазов поступил в данном случае как раз наоборот.

Основанием для классификации редакций Постникова устава он избрал литургический элемент, т.е. псалмы, молитвы чтения из Св. Писания; но именно этот-то элемент в них наиболее всего случаен, разнообразен до бесконечности, так что не будь в этих же редакциях черт сходства в иных отношениях: их невозможно было бы почитать даже и однородными. Разительные примеры этого явления представляют три исповедные устава, носящие в надписаниях своих имя И. Постника, изданные Морином и охарактеризованные г. Алмазовым 1-й под именем основной редакции (стр. 79–80), 2-й под №1, (в ряду сокращенных, стр. 87–89) и 3-й под №11 (стр. 97). В этих уставах чинопоследования исповеди (именно со стороны их литургических элементов) до того различны, что усвоить их не только одному лицу, а даже одному веку решительно невозможно. Спрашивается: что же сближает их на столько, что описатели этих чинов не усомнились приписать их И. Постнику? Отвечаем: во-первых, все три чина буквально сходны в епитимийнике, следующем непосредственно за чинопоследованием; во-вторых, сходны в наставлениях духовнику как совершать исповедь; в-третьих, сходны даже в общей схеме всего чинопоследования, удерживая 4 (выше нами указанные) момента его16, и наконец, сходны по общему им евангельскому духу и воззрению на кающегося грешника, со святоотеческою ясностью, выраженному св. Иоанном Постником. Но все они, как и множество других редакций, носящих имя Постника и описанных г. Алмазовым, предполагают одну основную редакцию, содержащую и чин исповеди и учение как совершить ее и наставление как пользоваться правилами св. Василия Великого при наложении епитимии. В течении веков эта основная редакция то практиковалась довольно устойчиво, (что доказывает несравненное множество кратких редакций разных веков), то подвергалась видоизменениям в литургическом отношении вставкою псалмов, молитв, чтений из Св. Писания. Что же это за основная редакция? Отвечать на это в настоящее время весьма трудно, по недостатку данных. Но, во всяком случае, более основательно таковой почитать редакцию Мюнхенской рук. X в., чем Мориново издание Άκολουϑία καί ταξις, известное лишь в рукописях XII-XIII вв. и по всей вероятности около этого времени и составленное.

Общее наше заключение из всех этих рассуждений будет, очевидно, таково: или г. Алмазов должен переделать свою историю исповеди от X до XV вв. и всю классификацию чинопоследований с именем И. Постника, или же решительно опровергнуть наши здесь представленные доводы: в данном же виде и его история и его классификация означенных чинопоследований должны пока почитаться неудовлетворительными с историко-критической точки зрения.

Последуем далее за г. Алмазовым в обозрении его труда.

Истории чинопоследования исповеди в греческой церкви – лишь незначительная часть его огромного труда. В том же первом томе им представлены; а) история исповеди в югославянских церквах и б) история этого чинопоследования в русской церкви.

История чинопоследования исповеди в югославянских церквах посвящена III-я глава I-го тома (стр. 202–233). По автору она имела следующие моменты: 1) на первых порах в югославянских церквах (каких – не указано) действовал устав исповеди И. Постника в сокращенной редакции, как это доказывает список его в Румянцевской Кормчей №230. Автор только и ограничился этой ссылкой, не представив ни анализа этой редакции, ни издания ее, хотя она доселе не издана. По поводу сего остается выразить только сожаление.

2) Это чинопоследование, по мнению автора, не имело продолжительной и широкой практики, о чем свидетельствует-де и скудость памятников такой практики (однако же эти памятники были известны даже в Москве и Сергиевой Лавре в XIV и XV вв.), и то, что уже в XIV в. у южных славян встречается чин исповеди в совершенной переделке Постникова устава, хотя и с наименованием Постникова. И этот чин, описанию которого посвящены автором стр. 203–206, по мнению его, практиковался не долго и не широко.

3) Почти исключительное господство принадлежало здесь чинопоследованию XV в., изданному в 1882 г. Гейтлером. Довольно обстоятельному рассмотрению этого памятника автор уделяет стр. 206–212. По его мнению этот памятник есть самостоятельно-славянская компиляция, может быть имеющая в основании какой-либо исповедный устав западно-греческого происхождения; но во всяком случае едва ли возможно предполагать для него какой-либо готовый оригинал. – Заняв господствующее значение в практике, это чинопоследование впоследствии времени подверглось некоторым изменениям; на основании памятников XIV–XVI вв., весьма немногих, автор затем указывает в чем состояли эти изменения (стр. 212–223).

Общие выводы, к которым пришел автор, обозревая историю чинопоследования исповеди в югославянских церквах, таковы:

1) В противоположность практике греческой церкви здесь не было разнообразия редакций этого чинопоследования. В сущности, здесь были только две редакции, даже – строго говоря – одна, – та, которая издана Гейтлером.

2) Относительно молитвенного состава исповеди автор отмечает сравнительную самостоятельность славянского чинопоследования. Она сказывается, во-первых, в подборе псалмов: наиболее употребительными здесь были псалмы 4, 12 и 37, в чинопоследованиях греческой церкви не встречающиеся. В числе 23 молитв славянского чинопоследования 9 – неизвестны в греческом оригинале; 2 хотя и взяты с греческого оригинала, но в весьма заметной переделке и 2 хотя и имеются в греческом оригинале, но при чинопоследованиях исповеди не встречаются (стр. 226).

В XVI в. у южных славян, именно у сербов, появились уже печатные издания исповедных чинов. Какие же это были чины? – «Той же самой редакции – отвечает автор – с самыми несущественными изменениями, какую мы видим в рассмотренных нами рукописных югославянских памятниках» (стр. 229).

С XVII в. сербы начали руководствоваться русскими богослужебными книгами (стр. 231).

Взамен сербских, с XVII в. появляются издания Евхология у других славян, именно в Стрятине 1606 г. для галицийских славян, в Долгополье 1635 г. и в Бузео 1702 г. В сущности, и они представляют чин исповеди в той же редакции, что и сербские издания, но однако же допускают и различия, каковые автором затем и отмечаются (стр. 231–232).

Главы IV, V и VI-я (первого тома) посвящены автором изложению истории чинопоследования исповеди в русской церкви (т.е. большая половина всего I-го тома (стр. 234–596).

Такое внимание к отечественной истории чинопоследования исповеди, уже само по себе заслуживающее признательности, сам автор объясняет отчасти сложностью предмета и неисследованностью его, отчасти обилием материала, бывшего у него под руками: им пересмотрено было до 150 рукописных чинопоследований исповеди и весьма значительное число печатных изданий (стр. 235). Надобно заметить однако же, что такое обилие рукописного материала относится почти исключительно к XVI и XVII вв. Что же касается предшествующих веков, то для XV века у автора имелись под руками не более 2–3 экз., для XIV – одного-двух, и – только. Таким образом, для истории чинопоследования за века XIII17, XII, XI и X-й у автора было полное отсутствие рукописного материала.

Это обстоятельство нисколько не воспрепятствовало автору начать историю чинопоследования в русской церкви с самого начала появления христианства на Руси. Чем же он восполнил недостаток материала? В ответ на это приходится повторить то же самое, что нами было сказано по поводу истории чинопоследования исповеди в греческой церкви от Х-го по XV вв., составленной г. Алмазовым.

Так, в самом начале русской истории чинопоследований исповеди мы встречаемся со следующим категорическим заявлением: «Эта редакция (III-я) представляет буквальное заимствование из юго-славянской практики, сделанное, несомненно, вместе с принятием христианства на Руси» (стр. 249). Между тем эта редакция известна автору по спискам только XVI века (стр. 248–249 примечание).

При отсутствии у автора положительных данных для истории исповеди за первые века христианства на Руси, еще неожиданнее встретиться со следующим его заявлением: «В числе этих редакций (основных по мнению г. Алмазова) мы не считаем сокращенного Постникова устава исповеди. Неспорно, списки его были очень распространены на Руси. ...Но во всех этих случаях устав Постника вносился во имя его каноническаго значения, но не для практического употребления в литургическом отношении» (стр. 235–236 примечание).

Для такого заявления нужны доказательства, но г. Алмазов как будто не хочет этого знать и требует от читателя безусловной веры лишь своим голословным заявлениям...

Достопримечательно, что сокращенная редакция Постникова устава в древней Руси не только переписывалась с одного первоначального древнеславянского перевода Румянцевской Кормчей, но и переводилась вновь с подлинника. В этом легко убедиться, сравнивая тексты этой редакции, занимающие в нашем приложении столбцы II-й и III-й. Язык последнего совершенно отличен от первого. Вот для наглядности несколько примеров.

 

I II III
ὥσπερ = елмажъ = зане.
διάδημα = венець = стема.
μαλκία = Ҍзя = ручное осязание.
πόρνη = меньшица = блудница.
διακόνισται = дiачiа = служебницы.
πρσβυτερίσαι = поповыя = пресвитерския жены.
άρρενοποιτία = мужское блужеше = мужложьство.
έχρόνισεν = умуди = укосне.
μῦστος = окорядiе = мерзость.

 

Сомнению кажется, не может подлежать, что перевод III-го столбца сделан вновь с греческого подлинника. Так, следовательно, важна была эта редакция и в Греции и у нас на Руси! И г. Алмазову, как историку, игнорировать такое крупное явление не следовало бы.

В действительности, впрочем, такого игнорирования со стороны г. Алмазова и не последовало. Ибо, вопреки себе, он принужден был заниматься и этою отвергнутою им краткою редакциею чинопоследования, но почему-то отнес ее к числу пространных. С этим непонятным для нас явлением мы встречаемся в книге его при описании им первой основной редакции русского чинопоследования исповеди.

В качестве представителей I-й редакции автор указывает два списка чинопоследования: первый XIV или начала XV в. содерж. в пергам. требнике, принадлежащей биб. М. д. академии №184 (автором издан в приложении); второй – в пергам. рук. XIV в., принадлежащей библ. Чудова монастыря (также издан автором).

Первое из этих чинопоследований, по словам автора, представляет «дов. верную копию устава И. Постника в самом распространенном его греческом изводе». Второй, «при очевидном сходстве» с первым, допускает и отступления от него и притом дов. значительные (стр. 236–237).

Достаточно самого беглого сравнения упоминаемых здесь трех чинопоследований, чтобы решительно отвергнуть ту генетическую связь, в какую ставит их г. Алмазов.

Так, чинопоследование академической рукописи не только не представляет верной копии распространенного устава И. Постника, но и общего-то с ним имеет весьма мало, именно только поисповедные молитвы. Между тем разность между ними громадная.

В нашем русском чинопоследовании нет ни шести псалмов, ни паремии, ни чтения из Апостолов и Евангелия, каковые имеются в (мнимо) Постниковом уставе, но зато в последнем нет и следа тех поновлений (мирского и монашеского), какие введены в наше чинопоследование, изменяя этим радикально весь «метод исповеди» (выражаемся языком г. Алмазова).

Что же касается Чудовской редакции, то она не имеет уже совсем никакого отношения к академической и прямо должна быть поставлена в генетическую связь с редакцией Румянцевской Кормчей и с помещаемой нами в приложении (столб. III): сходство между ними – буквальное18.

На этом основании из I-й «основной» редакции русского чинопоследования исповеди, указываемой г. Алмазовым, мы должны изъять Чудовский список №5, как занявший в классификации г. Алмазова совсем не свое место. Его место в группе чинопоследований краткой редакции, в действительности весьма распространенной на Руси, но в исследовании г. Алмазова не нашедшей себе подобающего помещения.

Разновидности, или «отступления» от I-й основной редакции г. Алмазов распределяет на 8-мь групп (стр. 238–242).

Из числа этих групп, судя по описанию, какое дается г. Алмазовым, мы имеем основание изъять для помещения в категорию кратких редакций следующие:

а) Описываемую под №2-м. По изображению автора она такова: «До исповеди полагалось только одно обычное начало и опускались псалмы 50 в 69, а по исповеди – по произнесении кающимся «Господи помилуй 30, и падении его ниц, доложена одна молитва: Боже простивый Нафаном Давида, после которой только и замечено: «также и отпуст» «Христос истинный Бог»... «Таким образом – говорит далее автор – настоящий извод из всего молитвенного состава прототипа допускает в чине только одну молитву (что же это за прототип, имеющий семь поисповедных молитв!)» (стр. 289).

б) Описанную под №7, а именно так:

«Взамен решительно всех молитв основной редакции в ее поисповедной части положены только две... На этот раз – замечает автор – мы имеем дело уже с столь крайним искажением основной редакции, что в ней с большим трудом можно признавать ея следы» (стр. 241).

Напрасный труд усматривать искажение; удобнее прямо занести ее в число кратких.

в) Описанную под №8, именно так: «К обычным псалмам пред исповедью присоединялись – или только один псал. 6-й, или сверх него еще псал. 12-й. В первом случае молитвами по исповеди полагались или только «Боже простивый Нафаном Давида» и «Боже все могий исповедавшуся Тебе рабу»... иди одни собственно молитвы основной редакции, но без молитвы: «величая возвеличу Тя» и проч. (стр. 242).

Этих понятий, по нашему мнению, совершенно достаточно для образования особой редакции чинопоследований и при том редакции древнейшей, чем указываемый г. Алмазовым.

Вторая основная редакция (по счету г. Алмазова) характеризуется им так: «В предисповедной части нет псалмов и после обычного начала только одна молитва: Владыко Господи Боже наш, иже... Поисповедная часть такова: По исповеди духовник произносит: «Бог, чадо, прощает тя невидимо Своею благодатию и аз грешный». Далее читает поновление и за тем возлагает правую руку исповедника на свою шею и произносит вторую разрешительную формулу: «Бог, чадо, простит тя и прощает и есть уже прощен еси в сей час во всех сих реченных тобою прегрешениях и в сей век и в будущий и ктому не истяжет Бог от тебе твоих согрешений, но от моея выя и руки». Затем следовало поучение, за которым исповедник припав к земле читал псалмы: 50, 142 и 6, а духовник в это время читал молитвы: Боже Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном; 2) Господи иже Петру и блудницы слезами и з) Боже простивый Нафаном Давида. После сего исповедник вставал и духовник читал еще 4 разрешительных молитвы. Сверх сего в заключении чина помещена еще молитва: Господи Иисусе Христе... Агнче и Пастырю; и молитва Кирилла Туровскаго: Многомилостиве и всемилостивей»… (стр. 242–243).

Редакция эта имеет три видоизменения (стр. 244–248).

Эта редакция по мнению г. Алмазова совсем русского происхождения и не может быть признана раннею. Материалом для нее служили: 1) первая редакция, 2) общераспроненная редакция у южных славян и 3) особая покаянно-очистительная статья, довольно известная и у нас в переводе, и очень рано известная по греческим памятникам (описанная автором во II т. гл. 1).

Характеризуя несколько далее (стр. 301) особенности чинопоследования этой редакции, автор высказывает, между прочим, следующее, на наш взгляд совершенно неверное, объяснение обряда возложения руки исповедника на выю духовника. «Не подлежит, конечно, сомнению – говорит он, – что такой обряд оправдывается представлением совершителя таинства, как добраго пастыря, вземлющаго на свои рамена погибшее овча. Но откуда взять этот обряд? Если позволительно сомневаться, чтобы столь оригинальное действие было чисто русским нововведением, то, во всяком случае, нет оснований признавать его заимствованным и из греческой церкви: там и не видим мы ни разу подобного действия, и из чина исповеди вообще устранялась внешняя обрядность? Более правдоподобно видеть в этом обряде установление юго-славянское».

И символическое значение этого обряда, и историческое происхождение его, данные г. Алмазовым совершенно не верны, фантастичны.

Так, что касается исторического происхождения этого обряда, то указание на него находится в каждой из редакций Постникова устава. Удивительно как г. Алмазов просмотрел это! Здесь именно стереотипно повторяется, что приемлющий исповедь «вопрошает (исповедника) со всякою тихостью и кротостью, аще возможно и облобызати его и руце исповедающагося возлагати ему на выю свою, и паче же аще от многи печали и срама обладаема и давима видит его».

Нет нужды усиливаться в истолковании такого обряда: им духовник выражает свою любовь и радость о грешнике» добровольно кающемся. Но в особенности ясно и глубоко это значение рассматриваемого обряда выражено в канонарии И. Постника, изд. Морином и находящемся также в древнем переводе вышеупоминаемой Румянцевской кормчей. Здесь читаем: «прежде всех должен есть имети исповедание приемля в церкви или на некоем тайном месте кроткима очима и радостным сердцем якож и на обеде светле (καί έπί άρίστφ λαμπρψ) зовя и уветуя, облобызая и всех грехов великих и малых себе повинна пред онем глаголати» (РКП. Б. М. Д. А. №54, л. 78). В упоминаемом здесь «светлом обеде» не трудно усмотреть ясный намек на притчу о блудном сыне, в частности на ст. 20–26 Лук. XV.

По учению св. И. Постника исповедь есть радостная встреча отца с его раскаявшимся блудным сыном: в этом и заключается символическое значение вышеозначенных действий духовника.

Третья редакция по автору была самая распространенная. Состав и порядок молитв в ней таковы: по обычном начале совершитель чина произносит псалмы 50 и 4-й, за тем следующие псалмы и молитвы: Господи Владыко преклонивый небеса и псал. 6й; Владыко Господи Боже призываяй праведники и псал. 12; и наконец молитву: Господи Боже Спасителю наш иже пророком Твоим Нафаном. Далее – исповедь, а по исповеди следует только одна молитва: Господи... Петру и блуднице слезами грехи оставивый.

Относительно происхождения этого чина автор утверждает, что он заимствован буквально из югославянской практики и заимствован несомненно вместе с принятием христианства на Руси (стр. 249). Доказательств таковой несомненности – нет.

Как самая употребительная, эта редакция допускала и самые разнообразные видоизменения, как «самобытные», так и происшедшие от сочетания данной редакции с двумя предыдущими.

В качестве самобытных «видоизменений автор указывает за тем 9-ть групп чинопоследований, обозначая их буквами А, Б, В, Г, Д и т.д. В качестве производных, происшедших от сочетания данной редакции с двумя предыдущими автор указывает 12-ть групп, обозначая их буквами а, б, в, г и т.д. (стр. 249–273).

Минуя в этом отделе соображения автора относительно времени происхождения этих типических редакций, как весьма гипотетические и требующие проверки, мы должны признать за классификациями автора и большую заслугу, и весьма усердный труд.

Категорически высказав в начале главы IV-й, что основных редакций исповедного чина в русской церкви, до появления печатных изданий, было три (стр. 236), автор, по описании их, нашелся вынужденным указать еще на существование двух редакций (275).

Но и здесь работа классификации еще не окончилась. Доселе имелись в виду только полные исповедные чины. От наблюдательного автора не укрылось существование в древних рукописях и еще массы сокращенных чинов исповеди, употреблявшихся при особенных состояниях кающихся. Они, по словам автора, брали свое содержание из пространных редакций, так что самостоятельными редакциями считать их нет никаких оснований; тем не менее, благодаря их всевозможной краткости, редко представляется возможность определить, от какой именно пространной редакции состоит в зависимости известный сокращенный чин (стр. 276). Посему автор построяет для них особенную классификацию, положив в основание ее особенные церковные состояния, для которых каждый из них предназначался. Соответственно сему сокращенные чины исповеди подразделяются на чины: а) общие; б) мирские и в) иноческие (276–281).

Но совершив и этот труд, автор не мог успокоиться от овладевавшей его массы рукописного материала; в ней оставалось еще нечто, как бы не пристроенное ни к одному из доселе придуманных им помещений. «В заключение обзора – говорит он на стр. 281 – редакций письменного русского исповедного чина позволяем себе изложить молитвенный состав некоторых исповедных чинопоследований совершенно неправильной структуры. Таковых чинов автор указывает три категории (281–283).

Вполне одолев, наконец, многотрудную свою работу классификации рукописных исповедных чинов, автор бросает взгляд на прошлое чина исповеди в русской церкви, изображая постепенный ход исторической преемственности исповедных чинов, и подводит итоги литургических элементов, из которых состояли эти чины.

Глава V-я (стр. 318–490) посвящена автором исследования метода исповеди в русском чине и дополнительных статей, содержащих наставления духовнику об образе совершения исповеди, наложения епитимий и преподания наставлений его духовным детям. Глава эта, обильная, как и все прочие, содержанием, дает в частности весьма обстоятельные сведения о так называемых «поновлениях» – весьма обычных в древнерусском чине исповеди и вопросных его статьях. Последние в книге автора представляют весьма интересный материал не только для истории исповеди, но и вообще для истории древнерусского пастырства. К числу прикладных статей древнерусского исповедного чина относились также предисловия, поисповедные поучения и номаканоны или епитимийники. В конце настоящей главы автор и описывает их, классифицируя их, по обыкновению своему, по типам. И здесь приходится указать почтенному автору на весьма важное опущение: в числе номаканонов у него нет упоминания о первооснове всех епитимийных номаканонов – «канонарии» И. Постника, полный перевод которого находится в неоднократно упоминаемых нами Румянцевской кормчей №280 и кормчей Москов. дух. акад. №54. Знал ли автор о существовании этого перевода – по книге его нельзя об этом судить.

Глава VI (стр. 491–596) I-го тома и последняя посвящена автором истории устава исповеди со времени появления его в печати и по настоящее время. Она представляет весьма обстоятельное обозрение истории печатных изданий исповедного чина в южно- и северно-русской церкви, дает весьма полное обозрение и характеристику отдельных руководств духовникам, издававшихся как частными лицами, так и официально отдельно от требника и употребляющихся в духовнической практике в настоящее время. Здесь и оканчивается история чинопоследования исповеди в русской церкви.

Если мы сравним труды автора по истории исповеди в греческой и русской церкви с научно-исторической точки зрения, то должны будем отметить следующую общую им черту: сравнительную недостаточность в материальном и методическом отношениях за начальные периоды истории в той и другой церкви и изобилие материала и научную основательность за последующие. Так и хотелось бы сказать почтенному автору, что он напрасно пытался придавать своему громадному труду вид цельной истории исповеди. Его сфера строго-научной специальности лишь позднейшие века: с XIV по настоящее время.

Что касается в частности истории исповеди в русской церкви, то не можем не отметить впечатления некоторой странной неожиданности, какое выносит читатель, и какое, по-видимому, ощущал сам автор, оканчивая свою историю.

Предыдущими главами читатель был утвержден в мысли, что русская церковь от начала в России христианства до XVII в. находилась в рассуждении чинопоследования исповеди под влиянием югославянских церквей и всего менее – под влиянием греческой церкви. И вот в 1658 году патриарх Никон совсем неожиданно вводит в требник чин исповеди совсем не имеющий ничего общего с древнерусскими чинами и – происхождения не югославянского, а чисто-греческого, составленный на Афоне. «Решительная разом замена – говорит автор – старопечатного чина была в Никоновском требнике нововведением резким, в особенности заметным для интересующихся богослужением. Можно сказать ни в каком другом случае по отношению к чинопоследованиям, составляющим собою содержание требника не оказалось столько новизны, как здесь» (стр. 687).

Так неожиданно-печально закончилась вся история русского многописания исповедных чинов за XVI и XVII века, разработке которого так много сил посвятил почтенный автор! Он и сам как будто испугался такой неожиданности и под влиянием этого впечатления высказал несколько слов в защиту патриарха Никона (стр. 537 и след.). Но в сравнении с грандиозностью факта – апология вышла довольно слабой.

В действительности такой неожиданно резкой перемены вероятно не было. Влияние греческой церкви в России никогда не прекращалось как в рассуждение всего строя богослужения, так в частности и исповедного чина. Безразборное многописание XVI и XVII вв., доставившее почтенному автору такую массу в таких пространных чинов исповеди, едва ли можно почитать истинным показателем действительной духовнической практики того времени, В результате своем давшее чинопоследование исповеди в 40 печатных листов потребника 1623 года, это многописание вероятно в действительности только сильнее и сильнее возбуждало желание освободиться от этой массивности чинопоследования и добыть чин по авторитетности и краткости удобоприемляемый и удобоприложимый в духовнической практике; В основательности такого предположения убеждает нас уже упоминаемая нами книга проф. А.С. Павлова, специально посвященная истории чинопоследования, изданного в 1658 г. патриархом Никоном. Дело патриарха Никона по части издания этого чинопоследования здесь вовсе не представляется резкой неожиданностью. Ибо здесь с одной стороны утверждается, что это чинопоследование со второй половины XVI в. и во все продолжение XVII и ХУШ вв. почти исключительно и употреблялось в греческой духовнической практике (стр. 46), с другой, – что уже не позднее XVI в. это чинопоследование и номоканон явились и в славянском переводе в югославянских церквах. «Многочисленность дошедших до нас югославянских списков номоканона – говорит А.С. Павлов – и факт нахождения некоторых из них при списках синтагмы Властаря свидетельствуют, конечно, о таком же обширном употреблении этой книги в церквах православного славянского юга, какое имел греческий подлинник ее на месте своего происхождения. Но нигде – продолжает автор – не посчастливилось номоканону так, как у нас на Руси» (стр. 55). Быстро получив обширное распространение в Киевской Руси, благодаря изданиям Берынды и Копыстенского, он естественно обратил на себя внимание и северно-русской иерархии и вот «с 1689 года начинается ряд великорусских (московских) изданий номоканона (стр. 59). Номоканон, отпечатанный в 1639 году приложен был к изданным в том же году двум потребникам – мирскому и иноческому. В 1651-м году, в патриаршество Иосифа, вышло новое издание номоканона опять в соединении с требником. Это издание, говоря вообще, было простою перепечаткою Иосафовского (стр. 63). Наконец, в 1658-м году при патриархе Никоне, издан был исправленный требник с исправленным же номоканоном, исправленным «именно по греческому подлиннику» (там же).

По такому представлению исторического хода печатных изданий исповедного чинопоследования в России действие патриарха Никона выступает как вполне естественное, последовательное исторически явление. Новизною в нем было только исправление чинопоследования по греческому подлиннику19.

Здесь мы и оканчиваем свое обозрение I тома исследования г. Алмазова. Протяженность, может быть представляющаяся излишней, нашего обозрения, оправдывается с одной стороны обилием и важностью содержания этого тома представляющего и по существу центр всего труда почтенного автора, – с другой – нашим посильным стремлением охарактеризовать сполна свойства ученого труда, оказавшиеся со всею ясностью уже в этом I-м томе.

К этой характеристике нам почти не остается ничего прибавлять на основании следующих томов и потому мы позволим себе в дальнейшем ограничиться лишь общим обозрением их содержания.

II-й том подразделяется на четыре больших главы, имеющих каждая значение цельного исследования.

1-я глава (стр. 1–102) имеет своим предметом обозрение последований исповеди, совершаемой по особенным состояниям исповедника, а именно: чин исповеди ставленника пред хиротониею; чин исповедания глухонемых; последование исповеди лиц, отпадших от церкви и снова к ней присоединяющихся; чин исповеди-причащения опасно больных. Особенным обилием материала и именно исключительно русского выделяется этот последний чин.

Глава 2-я (стр. 103–172) имеет своим предметом обозрение специальных уставов, имеющих отношение лишь к некоторым сторонам полного чинопоследования исповеди, каковы: скитское покаяние и чин самопричащения; молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия; устав священнической самоисповеди; последование о священнике во сне искусившемся; чин иже хощет исповедати грехи свои со слезами; пооледование о причащении св. воды великаго освящения на Богоявление; служба на отпущение грехов; устав поставления духовника.

Глава эта читается с большим интересом, как знакомящая с обрядностью, характеризующей русскую благочестивую древность. Она заслуживает быть отмеченной и в том отношении, что свидетельствует о стремлении автора к всестороннему изучению своего предмета, к углублению его в такие детали, которые он мог бы оставить без внимания, не опасаясь за то подвергнуться укоризне в неполноте. Исследование и объяснение сущности так называемого «скитского покаяния», предложенное здесь автором, в особенности заслуживает признания со стороны русского литургиста.

Однако здесь же, в этой главе, как нигде более выступает во всей резкости и некоторая недобрая черта, характеризующая все исследование почтенного автора. Это язык автора. В этом отношении приходится сказать, что почтенный автор вообще мало позаботился о литературно-стилистической обработке своего произведения. Сплошь и рядом приходится в его книгах встречаться с нескладными вычурными предложенными, в роде напр. таких: «сколь это весьма рационально, о том мы имеем говорить при другом случае» (1 т. стр. 108), или: «в одном из них такими молитвами суть» (стр. 100). Весьма часто «рукописи» и даже «вставки» у него что-нибудь «доводят до нашего сведения» (стр. 246), а «молитва» нередко «фигурирует» (стр. 265). Встречаются и татя странные слития русских слов как напр.: «первоосновная» (редакция) и «основопроизводная» (стр. 867). Чем лучше последний эпитет напр. такого: «не черно-белый» или: не бело-черный»?). Но нигде такое злоупотребление языком, какая-то странная помесь русских слов с иностранными не дает себя так неприятно знать, как в рассматриваемой главе II тома. Напр. на стр. 146 попадается на глаза: «роль придаваемая здесь богоявленской воде»; на следующей (147): «вода именно богоявленская избрана внешним аксессуаром для чина»; на стр. 150 является и «священник не более как в роли чтеца».

Глава III-я (стр. 173–320) посвящена историческому исследованию о молитвах, как непосредственно входящих в состав исповедного чинопоследования, так и имеющих лишь известное отношение к этому чинопосдедованию. Весьма обширный цикл этих молитв автор располагает для исследования по таким отделениям: 1) Молитвы о кающихся; 2) молитвы о исповедающихся; 3) молитвы разрешительные от епитимии, клятвы и всякого греха; 4) молитвы разрешительные от внешнего осквернения; 5) постные молитвы и отношение их к исповеди; 6) общие и специальные молитвы разрешительные по смерти вообще; 7) грамоты разрешительные по смерти; 8) молитвы разрешительные для умерших под отлучением и 9) покаянные молитвы субъективного характера.

По предмету своему эта глава имеет отношение к 1-му тому более близкое, чем предыдущие. Она есть просто дополнительная к нему часть и даже с большим удобством могла бы целиком войти в него. На такую тесную связь ее с первым томом указывает и сам автор, в 1-м томе своем делающий весьма частые на нее ссылки. И по внутреннему своему характеру, в особенности в методическом отношении она совершенно однородна с историею чинопоследования, предложенною в I-м томе. Посему достоинства и недостатки у них общи. Так вместе с обширной эрудицией автора здесь, как и там, обнаруживаются: а) слишком большая свобода в построении гипотез и б) наклонность к преувеличению древности литургических памятников.

а) Так, о молитве: Господи Боже наш иже пророком Твоим Нафаном... автор высказывает такое суждение: «по происхождению эта молитва относится несомненно к глубочайшей христианской древности. За это говорит простота ее конструкции, влияние ее на текст других молитв, составлявшихся позднее и наконец присутствие ее во всех древнейших евхологиях. На основании всех подобных данных ее происхождение с полным правом можно отнести ко времени до VI века» (стр. 374).

Отдельно взятое, это суждение, пожалуй, можно бы признать безукоризненным. Но как скоро мы обратим внимание на отношение, в какое поставляет автор эту молитву к другой довольно близкой к ней по содержанию и конструкции, высказанное выше суждение уже возбуждает непреодолимое сомнение в критическом безпристрастии автора. Сравниваемая им молитва есть: Боже простивый Нафаном Давида... Автор говорит о ней: «Она относится к весьма почтенной древности. Безусловно (!) справедливым надо признать, что она сверстница первой над кающимся (т.е. Боже Спасителю наш), но несколъко позднейшая» (стр. 194).

Приведем эти молитвы в древнейших славянских переводах:

 

«Боже простивый Нафаном Давида своя исповедавша злая и Петра отвергшася плакавша горько и блудницу слезившу при ногу Его пречистую, и мытаря и блуднаго, рекый: исповедайтеся друг другу, и аще исповедаем грехи наша верен и праведен есть Бог да оставит нам грехи наша и очистит ны от всякаго греха, Той Сам Спас наш и Господь Иисус Христос простит тя от всего, елико пред Ним моей исповедал еси худости и еще в нынешнем веце и в будущем неосуженна тя пред судищем Своим предстати сподобит, Сый благословен во веки. Аминь. (В прилож. столб. 2-й). Боже спасения нашего, иже пророком Нафаном покаявшюся Давиду о своих прегрешениих отпущение давый и Манасиину о покаянии молитву приимый, Ты Сам и ныне раба Твоего сего (имя рек) кающагося о своих прегрешениях приими обычным Ти человеколюбием, презря его прегрешения. Ты бо еси Господи, иже семьдесят седмерицею отпущати повелел впадающим в грехи, яко велико величествие Твое, тако и милость Твоя, и Ты еси Бог кающихся, каяйся о всех неправдах наших, яко подобает всяка слава, честь и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу...» (А. Алмазов т. III, стр. 105).

 

При равном почти объеме, первая из этих молитв богаче содержанием и проще по изложению. Одна уже форма славословия заставляет первую относить к более глубокой христианской древности по сравнению со второй.

б) Со строго-исторической точки зрения почтенный автор не избегнет, думается, упрека в излишней смелости и пристрастии к своим рукописям и за следующее суждение:

«Автор трактуемой молитвы (Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго) не называется; но один памятник и здесь составляет исключение, (прямо приписывая ее Иакову брату Господню). Это указание, будучи единственным в своем роде, чрезвычайно важно в данном случае потому, что 1) встречается в памятнике не позже XII века и 2) в таком памятнике, в котором совершенно отсутствует апокрифический элемент. При этом нельзя не напомнить того, что с именем апостола Иакова настоящая молитва встречается и в древних греческих уставах исповеди (?) и кроме того с общим надписанием εύχή она имеет место при древнейших списках литургии, приписываемой апостолу Иакову. В виду всего этого, если нет безусловных оснований согласиться с рассматриваемым указанием на автора занимающей нас молитвы, то, во всяком случае, нельзя (не) признать, что еще в глубокой древности на эту молитву смотрели как на памятник, относящийся по своему происхождению к первым векам христианства» (стр. 172).

По нашему мнению беспристрастное отношение к данному показанию рукописи XII в. дает право только на следующее суждение. Средневековый описатель (XII в.) литургического памятника приписал эту молитву Иакову брату Господню на том основании, что она встречается в списках литургии, усвояемой по преданию этому апостолу.

Глава IV (стр. 320–454) и последняя во втором томе, под рубрикой: «Исповедники» представляет историческое обозрение учения св. отцов и церковных определений об исповеди как общехристианской обязанности. Источником для нее служит уже не рукописный материал, а существующая по данному предмету ученая литература, преимущественно русская. В этом отношении настоящая глава однородна с 1-ю главою I-го тома, о чем, между прочим, свидетельствует и общность для обоих источников. Однородно с нею и научное ее достоинство.

III-й том ученого произведения г. Алмазова составляет приложение к первым двум. По существу своему это – не исследование, а издание памятников греческих и славянских.

Издание этого материала автором распределено на 7 отделов: первые 4 составляют приложение к I тому исследования, а последние три ко II-му. Общее число греческих статей, изданных автором доходит до 23 №№ (для I тома) +57-ми (для II-го); югославянских 3№№; русских 120 №№ (для I т.) +80 (для II-го) – разных веков и разного объема.

Как цель издания, так и критерий, которым руководился издатель в выборе и расположении своего материала объяснены в предисловии к настоящему тому.

То обстоятельство, что этот III-й том ученого произведения г. Алмазова уже нашел к себе весьма внимательное отношение в нашей литературе, именно как к изданию, в статьях проф. А.А. Дмитриевского («Труды Киевской Духовной Академии» 1897 г. ноябрь и декабрь), дает нам основание уклониться от подробной характеристики этой части труда г. Алмазова ссылкой на означенные критические статьи. Но мы почитаем себя обязанными восполнить то, чего в них недостает. Ученый рецензент поступил на наш взгляд односторонне строго, указав лишь на недостатки издания. Конечно, эта строгость есть свидетельство ученой ревности рецензента об истине: типографские ошибки в издании, которых так много указал г. Дмитриевский, конечно, составляют большой грех издателя. В своих указаниях на эти недостатки и в исправлении их – конечно заслуга рецензента, достойная признательности. Нельзя однако же при этом опускать из виду того смягчающего вину издателя обстоятельства, что он издавал не один, хотя бы и больших размеров рукописный памятник (одной руки письмо), но небольшие статьи самых разнообразных почерков. Это обстоятельство – весьма осложняющее и затрудняющее дело издания. И не будет несправедливым значительную долю ответственности за грехи издания такого рода сложить с издателя на наборщиков типографии, принуждаемых постоянно менять шрифты. С другой стороны, если по, долгу справедливости и труд исправления погрешностей издателя оценивается признательностью, то не тем ли более заслуживает труд самого издания, несравненно больший первого? В целом III т. г. Алмазова, за исключением не более 8-ми статей, вся остальная масса изданного вне материала является в печати в первый раз и при том в виде издания научно комментированнаго: ибо исследование, предлагаемое в I и во II томах в значительной части есть именно обширный комментарий к изданию, хотя и это последнее в свою очередь служит для первого так сказать оправдательным документом. Принимая же во внимание с одной стороны ценность памятников, в рукописном виде рассеянных по отдаленным библиотекам и собранных г: Алмазовым в одну книгу, с другой недостаток наших изданий, нашу жалкую зависимость в этом отношении от заграничных изданий, – мы должны, по справедливости, прежде всего, приветствовать каждое новое издание, в особенности научно комментированное, подобно изданию г. Алмазова, и к исправлению недостатков, неизбежных в каждом деянии человеческом, присоединять и выражение признательности за предпринятый на общую пользу тяжкий издательский труд. Выражением таковой признательности г. Алмазову от литургической и канонической русской науки мы и оканчиваем свой отзыв о его ученом труде.

Резюмируя кратко результаты своего посильного изучения всего рассмотренного нами ученого труда г. Алмазова, мы должны сказать:

1) Этот труд по обширности эрудиции, свежести материала, необыкновенной энергии и усердию автора представляет весьма выдающееся явление в русской учено-богословской литературе.

2) Раскрывая историю исповеди со стороны ее чинопоследования и образа испытания кающегося за периоды времени, почти неисследованные доселе, труд г. Алмазова занял себе прочное место в науке, восполнив в ней обширный пробел. И если этот труд не чужд недостатков в материальном, методическом и литературном отношениях; то эти недостатки должны действовать лишь возбудительно на других исследователей, побуждая их к усовершенствованию здания, которое возведено г. Алмазовым. Здание науки никогда не может быть делом одного: оно всегда есть продукт коллективного труда. И дай Бог, чтобы ученых тружеников, подобных г. Алмазову, в русской богословской науке было как можно более.

На этом основании мы полагали бы, что со стороны высшего духовного учено-административного учреждения, удостоившего нас чести высказать пред ним свое мнение о предлежащем труде, было бы вполне справедливым присудить г. Алмазову за его весьма усердный, в научном отношении плодотворный и в церковно-практическом отношении весьма полезный труд полную премию Преосвященнаго митрополита Макария.

Проф. Н. Заозерский.

* * *

1

Проф. свяш. М. И. Горчаков: Номоканон при большом Требнике (рецензия) см. Отчет о XVI присуждении наград графа Уварова. 1878. Стр. 82 и след.

2

Commentarius historicus de disciplina in administratione sacram. poenitentiae. Parisiis. M. D. C. LI. 77–90.

3

Весьма важные на наш взгляд варианты рассматриваемого места Постникова устава дают следующие его редакции:


Καί είσερχεται ό ίερευς σύν τψ μετανοοῦντι είς δεξιά τοῦ ϑυσιαστηρίου. и поставить на десней стране этого олтаря.

См. наше приложение столб. 3-й стр. 4 [Алмазов т. III, стр. 64–65. РКП. X в. Интересно, что по этой редакции начальный момент исповеди совершается не вообще пред олтарем, как в большинстве редакций Постникова устава [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], а прямо пред св. трапезою [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], См. у Алмазова в ц. м.

4

Удерживает счет автора.

5

Издан в книге проф. А. Дмитриевского: Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань. 1884. Прилож. №VIII.

6

Знакомством с этим памятником в копии мы обязаны необыкновенному для ученого великодушию покойного А.С. Павлова. Он дал в наше распоряжение точную копию с этого знаменитого Мюнхенского манускрипта, сделанную для него в 1877 г. Г.К. Мюллером (Номоканон при Б. Требнике. Новое издание. М. 1897, стр. 30),

7

Обозрение Кормчей книги в историческом виде. СПб. 1889. 89 и след.

8

Описание Румянцев. музея, стр. 279.

9

Первоначальный славяно-русский номоканон, стр. 22 и след. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русск. ц. права, М. 1892. Стр. 42 и 43.

10

В Паннонском житии Мефодия (ум. в 886 г.) читаем: «тогда же и номоканон, рекше закону правило и отеческия книги преложи». Павлов, Первоначал. сл.-русский номоканон, стр. 22.

11

См. второй столбец нашего приложения. Мы представляем этот древне-славянский перевод по рукописи библиотеки Москов. Духовной Академии XV-XVI в. (с сохранением правописания подлинника) совершенно тождественный с вышеозначенной Румянцевской.

12

Павлов: Замечания о грузинском номоканоне, стр. 9. Письмо к академику К.И. Броссе, 1874 г.

13

Андреев И.Д. Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия. Сергиев Посад 1835 г., стр. 256–286.

14

В рассматриваемом чинопоследовании предисповедная часть изображается в таком виде: имеющего исповедаться иерей ставит пред алтарем и поет с ним Трисвятое и псалмы: VI, XXIV, и L; и славословит. Потом говорить псалмы: XXXI, LXIX и CI, слава и говорит тропарь 4 гласа «смиренную мою душу посети», другой: «преплавая пучину» (См. эти тропари в Псалтыри по XV кафизме или в Октоихе IV гласа); к Богородице прилежно притецем и проч.

15

Ф.А.Ч. Исторический обзор песнопесцев и песнопения греческой церкви. Чернигов, 1864, стр. 316.

16

Т.е. 1) предисповедную часть; 2) открытие тайных грехов, 3) разрешение от грехов; 4) поисповедную беседу духовника и исповедника.

17

Правда у автора в руках была пергаменная ркп. XIII в. Соф. библ. №524 (принадлежит библ. СПб. духовной академии), но о ней автор замечает; «к сожалению, в большей своей части он (вероятно ркп.) так испорчен, что возстановить его в полноте нет никакой возможности». (Стр. 241).

18

Чудовская редакция издана г. Алмазовым в III т. под №1, отд. III, стр. 102–105.

19

Павлов: Номоканон при большом требнике. Новое изд. М. 1897.

Рукописный экземпляр этого чинопоследования вместе с номоканоном нам случайно удалось встретить в ркп. №53 библ. Моск. дух. академии, именно в качестве эпилога в синтагме М. Властаря под заглавием. «Номоканон сиречь правило-законник с Богом святым». Л. 265–298. Вся рукопись писана не ранее 1620 г., ибо этот год означен как время составления «Ключа нужнейших вещей книги сея» (Л. 208), до и не позднее 1640 г., ибо в этом году ркп. была уже принесена в дар Троице-Сергиевой Лавре, как об этом свидетельствует надпись жертвователя в начале по листам рукописи: «Книга, глаголемая правила святых отец дал владу в дом Живоначальныя Троицы и великих чудотворцев Сергия и Никона келарь старец Александр Булатников лета зрми».


Источник: Заозерский Н.А. К вопросу о тайной исповеди : Отзыв о сочинении проф. А. Алмазова «Тайная исповедь православной восточной церкви» // Христианское чтение. 1902. № 2. С. 293–306; № 3. С. 387-407.

Комментарии для сайта Cackle