М.В. Зызыкин

Источник

Глава V. Церковные реформы Петра I.

Оценка Никоновских идей в свете Петровского разрушения церковного строя. – Уничтожение церковных обычаев Петром и государственного положения иерархии через удаление её из высших государственных учреждений. – Прекращение права печалования Патриарха. – Вмешательство Петра в церковные дела при Патриархе Адриане. – Дискредитирование Петром сана Патриарха в бытовом отношении. – Изменение идеологии царской власти при Петре. – Дискредитирование патриаршества в теоретическом отношении. Феофан Прокопович возрождает в «Розыске» идею Царя-понтифекса максимуса. – Феофан стремится дискредитировать патриаршество и в политическом отношении, намеренно смешивая его с папством. – Переводы сочинений Пуффендорфа. – Основная идея Феофана – дать основу теоретическую для уничтожения патриаршества. – Феофан о прекращении возношения имени Восточных патриархов. – Лютеранское направление реформы (в общественном смысле). – Отзывы современных Петру немцев о церковной реформе Петра. – В чем проявился лютеранский характер церковной реформы Петра? – Сочинения Феофана для образования народа, по поручению Царя написанные. – Книга Феофана, написанная против аскетического идеала. – Отношение Феофана Прокоповича к христианским вероисповеданиям. – Меры Петра против Церкви, предшествующия формальной замене Патриарха коллегией. – Отношение Петра к Церкви. – тефан Яворский о направлении Петровской церковной реформы. – Отмена патриаршества. – Влияние философии естественного права. – Принципиальное покушение на церковную собственность со стороны государства. – Значение отстаивания Никоном управления Церковью своей собственностью и вообще её неприкосновенности. – Отсутствие юридических оснований для отнятия у Церкви собственности. – Монастырский Приказ при Петре 1701–1720 – орудие государства для подчинения всех чисто церковных дел государству. – Монастырский Приказ вмешивается в регулирование внутренней жизни монастырей. – Строй церковный у Петра I входит в компетенцию государственной власти. – Петр не только восхищает на себя церковную власть, но и осуществляет ее не в церковном направлении. – Проведение государственного утилитарного принципа в церковную сферу. – Борьба с древнерусским аскетическим идеалом. – Влияние протестантизма на взгляд Петра на монашество. – Государство навязывает Церкви свое воззрение на монашеский чин. – Проникновение утилитарных стремлений Петра в регламентацию им монастырской жизни. – Церковь перестает при Петре быть определяющей стихией для государственного строительства. – Сочинение раскольника о Петре с протестом против превращения православного Царя в главу Церкви. – Протест народного чувства против попрания аскетического идеала. – Значение уничтожения патриаршества с канонической точки зрения. – Значение уничтожения патриаршества с культурной точки зрения. – Отличие положения Церкви в после Петровский период от периода до-Петровского. – Мысли о возстановлении патриаршества после смерти Петра и преследование за них. – Литературная борьба за возстановление патриаршества и аскетического уклада жизни. Маркелл Родышевский. – Сочинение Маркелла напоминает нам образ Никона. – Целесообразность Никоновских идей в свете Петровского разрушения Церкви. – Взгляды на реформу Петра с точки зрения Никоновских идей. – Пальмер о Петре, как исполнении Никоновских проклятий. – Пальмер об основном пороке русского государственного строя. Проникновение государственной идеи немецким духом и оторванность её от идеи народной. Предсказание о гибели русской государственности. – Пальмер о значении падения Никона для русской истории. – Обязанность России в отношении к Никону. – Необходимость уничтожения греха, совершенного по отношению к Никону. – О возстановлении православного царства. Отправной пункт для построения церковно-государственного отношения. Постановление Собора 1667 г. о власти Царя и Патриарха. – Сопоставление 2-ой главы патриарших свитков с объяснительной запиской Патриархов об этой главе. – Постановление Собора 1667 г. о власти царской и патриаршей есть официальное учение Русской Церкви и выражение народной мысли о православном Царе. – В действительности Петр I боролся в России не с папским теократизмом, а с теорией симфонии властей. Петровская система территориализма. – Петровская система территориализма или Иозефинизма. Мартенс фон-Тиллинг. – Государственное еретичество Петра I. О церковной власти Императора по основным законам. – Об идеале утилитаризма. – Соотношение между учением Никона о православном Царе и понятием русского самодержавия в русском сознании XX века; протест его против абсолютизации власти Царя.

i) Оценка Никоновских идей в свете Петровского разрушения церковного строя жизни

Чтобы оценить значение Никоновских идей о власти царской, патриаршей, о церковной собственности и суде надо сопоставить с никоновскими desiderata то, что сделалось с этими учреждениями после, при Петре; одновременно с этим надо разсмотреть и судьбу тех обычаев, которые выявляли собой наглядно идею воцерковления жизни государственной и общественной: отмена их последовала едва ли не ранее общих церковных реформ Петра, и мы их разсмотрим прежде, ибо это была первая угроза старому строю жизни, выдвигавшему на первое место значение Церкви. Пока жива была царица Наталия до 1694 г. Петр еще не касался обычаев старины, хотя сам их не соблюдал, однако его общее направление проскальзывалось в отдельных случаях. Так в присутствии Царицы Наталии в ответ на упрек Патриарха, что «Петр русский Царь, а у себя дома в иноземной одежде», сказал Патриарху: «Вместо того, чтобы заботиться о портных, пещись о делах Церкви».

ii) Уничтожение церковных обычаев Петром и государственного положения иерархии через удаление её из высших государственных учреждений

Когда умерла царица Наталия, поддерживавшая Патриарха Адриана, сторонника древних устоев жизни, началась реформа обычаев, уже по наружному облику Царя показывавшая её направление. Царь не вел образа жизни в соответствии с священным достоинством Царя и с этой высоты спустился до попойки в немецкой слободе и жизни простого мастерового. Церковь с её стремлениями спасения и с её неизбежным при её почитании влиянием на гражданскую жизнь, отходит на второй план, и, как следствие этого, является целый ряд изменений в обычаях. Раньше Первосвятители и другие иерархи привлекались в совет Царя и по гражданским делам; они привлекались к участию в земских соборах и Боярской Думе; теперь Петр удаляет Церковных представителей от участия в делах государственных; он еще при матери сказал об этом Патриарху и не призывает его к совету. Уничтожается церемония в Неделю Ваий, в которой Царь раньше участвовал лишь как первый сын Церкви, а не как главный её распорядитель. Церемония эта с одной стороны возвышала перед народом сан Патриарха, а с другой стороны имела в виду упрочить и авторитет государственной власти Государя через участие его перед лицом всего народа в религиозной церемонии в качестве первого сына Церкви. До смерти матери и Петр участвовал в этой церемонии, держа за повод осла, на котором сидел Патриарх Адриан, но между 1694 и 1696 г. этот обряд был отменен, как якобы унизительный для царской власти. Народ не оказался безучастным к этому и в лице стрельцов, взбунтовавшихся в 1698 г., высказал свой протест. Ведь, мотивом бунта выставлялась отмена шествия в Неделю Ваий, а также и то, что прекратились крестные ходы на Богоявление и Цветную Неделю, и бунтовщики хотели немецкую слободу разорить и немцев побить за то, что «в них благочестие закоснело». В сущности этот протест был протестом против провозглашения примата за государством и земной культурой, приходившего на смену примата Церкви и религии. Чтобы провести этот взгляд в толщу народную, надо было принизить значение Первосвятителя Церкви – Патриарха. Ведь, он воплощал в своем лице земной образ Христа, и в его положении в государстве наглядно выражалась идея оцерковления государства, лежащая в основе симфонии властей. Конечно Петру нужно было отменить все права Патриарха, которыя ее выражали.

iii) Прекращение права печалования Патриарха

Мы видели, что Патриарх перестал быть официальным советником Царя и исключен из Царской Думы; но этого мало: было еще одно право Патриарха, которое служило проводником идеи правды в государственное строительство. Это – право печалования перед Царем за опальных и обиженных, которое было публично посрамлено Царем и в своем падении символизировало падение авторитета Патриарха. У Соловьева описана эта сцена последнего печалования в связи с стрелецким бунтом. «Делались страшные приготовления к казням, ставились виселицы по Белому и Земляном городам, у ворот под Новодевичьим монастырем и у 4-х сезжих изб возмутившихся полков. Патриарх вспомнил, что его предшественники становились между Царем и жертвами его гнева, печаловались за опальных, умаляли кровь. Адриан поднял икону Богородицы, отправился к Петру в Преображенское. Но Царь, завидев Патриарха, закричал ему: «К чему эта икона? разве твое дело приходить сюда? Убирайся скорее и поставь икону на свое место. Быть может, я побольше тебя почитаю Бога и Пресвятую Его Матерь. Я исполняю свою обязанность и делаю богоугодное дело, когда защищаю народ и казню злодеев, против него умышлявших». Патриарха Адриана историки упрекают в том, что он не сказал того, что должен был сказать Первосвященник, а смиренно уступив Царю, отошел со стыдом с места казни, не пошел на геройское самопожертвование. Физической силе он не противопоставил силу нравственную и не отстоял право Церкви быть блюстителем высшей правды. Самое печалование оказалось не геройством Патриарха, идущего на мученичество, а пустым обрядом. Унижение Патриарха оттенялось Петром тем, что он внял заступничеству иноземца, искателя приключений Лефорта. «Лефорт, сообщает Голиков, с твердостью представил Петру, что Государь должен наказывать за злодеяния, но не приводить в отчаяние злодеев: первое есть следствие правосудия, а последнее есть действие жестокости». Государь в тот же самый час приказал остановить казнь, назначая ссылку или службу в разные города или поверку в новые полки.

iv) Вмешательство Петра в церковные дела при Патриархе Адриане

Не только Петр устранил участие Патриарха от вмешательства в государственные дела по его праву советника и по праву печаловника, но и сам вмешался в дела церковные еще при Патриархе Адриане. В 1698 г. он критикует церковное управление Патриарха, говорит ему о необразованности священников, что никто не смотрит за школами, а в 1699–1700 г. уже все церковные назначения делаются Патриархом по указанию Царя. Патриарх в своих чисто церковных просьбах принужден искать опоры в Царе, а через то и в царских приближенных. Патриарх пишет временщикам (Стрешневу, Меньшикову) просьбы замолвить о назначении такого-то и такого-то иерарха на кафедру словечко перед Царем. Авторитет Патриарха исчезает, не только в государственных, но и церковных делах. За вторую половину патриаршества Адриана (1695–1700) уже прекратились его обращения, послания, окружные грамоты к народу, да и не безполезно-ли было это делать, когда властною рукою Царя вводилось то, с чем боролся Патриарх: иноземные обычаи, поругание русского платья и русского ношения бороды, насмешка над церковным укладом жизни. Патриарх должен был молчать и стать орудием Царя в церковном управлении. Так представитель независимой по своему источнику и особым дарам благодати власти церковной, в лице своего последнего на Руси её носителя, фактически перестал являть собой таковую и подчинился носителю власти светской, снявшему фактически и с своей собственной власти ореол священный, ореол церковного чина, и подчинившему свой сан, как мы видим, идеям современного философского утилитаризма. Случилось то, о чем предупреждали Митрополит Павел и Митрополит Илларион, в январе 1667 г. во время прений на Соборе о власти царской и патриаршей. Они боялись, что, принимая то толкование объема власти царской и патриаршей, которое дано в патриарших свитках, они слишком недостаточно огораживают власть церковную, и потому, если нельзя де ждать захвата со стороны благочестивого Царя Алексея, то можно дождаться этого со стороны его сына который окажется не столь благочестив. Действительно, если царской власти не были поставлены определенные преграды, или поставлены слишком глухо, простым указанием II главы на то, что Царь глава во всех политических делах без каких-либо конкретных выводов в этом смысле, при наличии чрезвычайной щепетильности свитков в защите царской власти, то дело могло повернуться к полному цезарепапизму, который не заставил долго ждать и нашел теоретического защитника в лице Феофана Прокоповича.

v) Дискредитирование Петром сана Патриарха в бытовом отношении

Борясь с патриаршеством, которое по своему государственному положению было олицетворением тех церковных идеалов, которые призвано было иметь и само государство по теории симфонии, Петр принужден был озаботиться в этой борьбе с церковными идеалами жизни житейским и теоретическим дискредитированием того, кто своим саном и положением в государстве был носителем их для членов Церкви и для членов государства, то-есть с Патриархом. Житейским дискредитированием сана было учреждение вакханального «всешутейшего, сумасброднейшего и всепьянейшего собора князя Иоаникиты, Патриарха Пресбургского, Яузского и всего Кукуя». При нем был, разсказывает Скворцов («Патриарх Адриан» Прав. Соб. 1912 г.), конклав из 12 кардиналов, отъявленных пьяниц и обжор со штатом Епископов и архимандритов и т. д., носивших прозвища, которыя, по замечанию Ключевского, никогда не появятся в печати ни при каком цензурном уставе. Петр был здесь протодьяконом. Неизвестно когда была учреждена эта пародия на Папу и Патриарха, но только, что она была уже в 1695 году, ибо в это время на пирах главою компании был Всешутейший отец Иоаникита (Зотов Никита) Пресбургский, Кукуйский и Всеяузский Патриарх. А на рождестве в 1694 г. вся компания ездила с Царем Христа славить по боярам и палатным людям. Корб, секретарь Австрийского посольства, описывает, что театральный патриарх в сопровождении многих своих митрополитов и прочих лиц, числом всего 200 человек (в 1699 г.) прокатился в 80 санях через весь город в немецкую слободу с посохом, в митре и с другими знаками присвоенного ему достоинства». Патриарху пришлось, по слабости его характера молчать и тогда, когда Царь отменил обычай в Неделю Ваий, и тогда, когда он стал высмеивать и самый его сан. Патриарх оставался молчаливым зрителем и надвигавшегося вторжения иноземных обычаев, с которыми он боролся сначала (брадобритие, немецкие одежды, курение табаку, легкое отношение к постам и преданиям старины). Однако Петр не делал из самого Патриарха вид жертвы, несправедливо притесняемой, которая могла бы объединить всех ему сочувствующих вокруг Патриарха, и оказывал ему внешние знаки почета: перед отправкой в поход в 1695 г., по возвращении из похода в 1697 г., перед поездкой заграницу в 1698 г., он делал Патриарху визиты и по нескольку часов и принимал от него благословение образом. Он не решился даже затронуть Патриарха в деле отказа его постричь неканонически его супругу Евдокию в его отсутствие в заграничной поездке и обрушил весь свой гнев на архимандрита и 4 попов, о которых Патриарх сказал, что они нашли этот постриг несправедливым. Патриарх мог действительно указывать, что и другия духовные лица, считая такой постриг неканоническим, не соглашались в нем участвовать. Но факт остается, что Патриарх не был затронут Царем, пострадали другие, но авторитет слабовольного Патриарха, не действовавшего открыто и смело, сильно пал. Так постепенно Петр вел к дискредитированию патриаршего сана в глазах всего общества.

До поры до времени Петр выставлял себя продолжателем старорусских традиций, направлявших внешнюю политику на юг, и в этом отношении имел общия точки соприкосновения с Патриархом, уверял даже его письмами из Голландии, что он работает для освобождения восточных христиан – идея, которую поддерживали и наши, и восточные Патриархи со времени приезда Патриарха Иеремии в конце XVI века. Лишь после возвращения Петра в 1699 г. из-за границы, когда он вошел в коалицию против Швеции, ясно стало, что он повертывает внешнюю политику с юга на запад, а внутренно подчиняет Русь немецкому культурному влиянию вместо собственных православных начал.

vi) Изменение идеологии царской власти при Петре

Это влияние сказалось и в понимании царской власти. Царь снимает с себя тяжелыя парчевыя одеяния, роднящия его и по внешности с другими церковными иерархическими чинами, и является всегда в военном мундире. Сам костюм Царя отражает изменившуюся идеологию. Сначала, когда надо было доказать безграничность царской власти и то положение, что права церковного управления по существу своему принадлежат царской власти, Феофан Прокопович использовал Византийские источники с ссылками на Вальсамона и доказывал, что будто Царь может делать все архиерейское кроме богослужения, и сам есть высший Архиерей, а после, в «Правде Воли монаршей» подводил под царскую власть в стиле английского философа Гоббса совершенно иное основание – передачу всей власти народом, а идея Царя – священного чина совершенно стушевывалась, хотя и оставалась в обрядах при короновании; Царь не связан уже обязательными идеалами Церкви, как то было в теории симфонии, а сам их дает; сегодня один Царь может руководствоваться идеями утилитарной философии, завтра – другой идеями вольтерианства, потом третий идеями мистического общехристианства в стиле начала XIX века, и может в зависимости от духа времени и моды определять и свое отношение к Церкви. Всему этому произволу противостоит та идея православного Царя, связанного и в личной и в общественной жизни, которую высказывал и защищал ценой своей жизни Никон.

Внешняя политика, направленная на юг, симпатии к востоку, внутренний уклад церковно-гражданской жизни по Византийскому церковному образцу были звеньями одной цепи. Никон возвышал и расширял эти стремления под общим знаменем Православия. Ради защиты Православия он, как советник Государя, высказывается за войну с Польшей; он на востоке ищет путей возвышения самого русского Православия и оставляет свою прежнюю точку зрения национального самомнения в этом вопросе, видевшую в русских проявлениях Православия высшее достижение; ради Православия он рисует идею православного Царя, связанного на деле своим вероисповеданием. Православие, как учение и жизненный путь – всегда его руководящий мотив. Когда Петр отдал примат идее государства, он оторвал от государства доселе освящавший его принцип и, паганизируя государство, уводил его на путь культуры материалистической и воскрешал в жизни идею понтифекса максимуса.

vii) Дискредитирование патриаршества в теоретическом отношении. Феофан Прокопович возраждает в «Розыске» идею Царя понтифекса максимуса

Глашатай его идей Феофан Прокопович сказал это ясно. Вместо того, чтобы определять права государя из природы власти государственной и права Первосвятителей из природы власти церковной, как то делал Никон, Феофан подобно Лигариду, идет путем историческим и исходит в своем «Розыске» из того, что Римский император носил имя Понтифекс максимус; «было это ради четырех причин: 1) что ни от кого не был судим в делах управления своего, 2) что понтифекс великий един только был, не имел другого себе равного, 3) что он должен был наблюдать начинания как сенатские, так и всенародные, не суть-ли противны благочестию, 4) что он был в том чину непременно до кончины живота своего. Эти прерогативы были нужны для самовластительства императорского. В начале самодержавства Римских императоров могли бы начинания их быти от Сената и от народа, но великий понтифекс мог бы нетрудно приискать будто благословскую вину, намерению императорскому противную, и делу, от Императора намеченному, пресечение положить. И так власть императорская была-бы аки связана. Того ради первии Римскии Кесари, желая весьма свободную монархию возъиметь, с насилием получить того не дерзая, изрядным умыслом присовокупили к себе сан понтифекса великого». Намек на отношение Царя к Патриарху ясен. Феофан старается доказать, что императоры Римские, и вслед за ними Византийские имели в своих руках и светскую и духовную власть, ссылаясь подобно Лигариду, на языческих писателей – Овидия, Цицерона, Тацита, Плиния, Тита Ливия и Плутарха. Затем Феофан указывает, что и христианские императоры продолжали называться понтифексами для упрочения своей власти. Императоры теперь могут называться не только епископами, но и епископами епископов, ибо Царь, как он доказывал в «Слове о власти и чести царской», есть власть высочайшая, «надсмотритель совершенный, крайний верховный и вседействительный т. е. имеющий силу и повеление и крайнего суда и наказаний над всеми подданными чинами и властями, как мирскими, так и духовными». «Государи могут называться и Архиереями, но только в том общем смысле, в каком Св. Писание называет великого христианина иереем. Но конечно их нельзя называть Архиереями в специально церковном смысле, потому что им не подобает отправлять самим церковную службу». Все эти разъяснения Феофан приводит для того, чтобы показать, что Царь все может и в церковных делах кроме совершения богослужения, таким образом заранее реформа Петра получает оправдание, как исходящая будто бы от власти компетентной.

viii) Феофан стремится дискредитировать патриаршество и в политическом отношении, намеренно его смешивая с папством

Церковь, как особый организм с присущей ему властью законодательной, правительственной и судебной, совершенно исчезает в системе Феофана, и вся эта сфера церковной деятельности оказывается присущей самому монарху. Для того, чтобы дискредитировать понятие о Церкви с её собственными правами на законодательство, управление и суд, Феофан говорит о папстве, понося его за захват власти в ущерб власти царской с одной стороны, а с другой, смешивая умышленно с папством патриаршество с целью возбудить к последнему недоверие.

Игнорируя всякое различие по существу между системой папства, которое составляется из целого комплекса идей, чуждых православию, и системой восточного соборного управления Церковью, совершенно чуждого идее захвата светской власти, Феофан муссирует отношение Пап и Императоров, обвиняя первых в любочестии и своекорыстии, а вторых в слабости и самоунижении перед представителями Церкви, как будто дело идет о Патриархе и Царе. Феофан говорит об обычаях Недели Ваий, о подаче угощения Императором Патриарху, как о явлении духа папежского. Петр не любил папства по политическим причинам, Феофан по более общим соображениям богословским, но в общей вражде к церковному строю жизни, они намерено отожествляли этот строй с папежским духом и поощряли всякое нападение на него, как будто это папство было наличной системой русской действительности.

ix) Переводы сочинений Пуффендорфа

По приказу Царя переводилось сочинение Пуффендорфа («Введение в историю Европейских государств») с резкими нападками на Пап, на все католическое и даже на иных Отцов Церкви. Там возбуждался вопрос, правильно-ли светское господство Папы в своей монархии, от Христа-ли оно, или от коварства и хитрости Пап. Русскому читателю самому предоставлялось делать выводы для русской жизни, причем внушалось, что как будто нечто подобное затевается и в России. Сочинение Пуффендорфа предназначено было быть руководством для Царевича Алексея.

x) Основная идея Феофана – дать основу теоретическую для уничтожения патриаршества

Под видом борьбы с воображаемыми папистскими идеями шла борьба с церковной культурой прежнего времени, и идея патриаршества была тем фокусом, который служил олицетворением прежнего значения и положения Церкви; Феофан в корне намеревался поразить это учреждение, оставляя совершенно в стороне его самостоятельное церковное происхождение и признание Вселенскими Соборами, и вводя теоретически все церковное управление в сферу действия власти царской, он давал принципиальную возможность Царю уничтожить Патриаршество, устроить церковное управление по своему вкусу и растворить его в управлении государством.

xi) Феофан о прекращении возношения имени Восточных Патриархов

Феофан написал, кроме «Розыска исторического» в котором он исследовал вопрос о наименовании Императоров понтифексами и архиереями, еще «О возношении имени патриаршего (т. е. имен греческих Восточных Патриархов) в церковных молитвах, чего ради оное ныне в Церквах Российских оставлено. Феофан отстаивал необходимость прекращения возношения, ибо это показывало-бы «власть возносимого над возносящим, Российская же Церковь отлучена стала от власти патриаршей». Против этого решения протестовал Стефан Яворский в сочинении «Вопросы–ответы о значении Патриархов». Но Синод признал протест своего президента несправедливым и возмутительным, терзающим мир церковный, вредным для государственного спокойствия и возбуждающим народ. Этот протест был скрыт от публики, и самому Митрополиту Стефану под угрозой запрещалось его кому либо показывать (12. VI 1721 г.). Возражение Стефана вменилось ему чуть не в государственное преступление.

xii) Лютеранское направление реформы (в общественном смысле)

Между тем действительное отступничество от Православия было на стороне Феофана, отступничество не в религиозном, а в общественном смысле в пользу «лютеранства», как писал Феофилакт Лопатинский. Его направление представляло непримиримую противоположность прежнему направлению учительного сословия, стоявшего во главе умственного движения русского общества, противоположность, более резкую, чем та, которая была в 17 веке между Москвичами и Киевлянами. Ведь, и те и другие были защитниками духовного авторитета; разница была в том, что одни, как Киевляне и Никон в Москве, считали необходимой для поддержки этого авторитета, науку, а другие отстаивали старинную «простыню» разума, отрицая науку, как дьявольское навождение. Новое же «лютеранское» направление принципиально отвергало вовсе всякий авторитет духовенства, как учительного сословия, отрицало на практике теорию превосходства духовной власти над светской, как она вытекала из теории симфонии, и вообще значение духовенства среди других общественных классов. Прежнее влияние духовенства ассоциировалось для Феофана с католицизмом, и потому в старине он видел лишь папежский дух, который подлежал истреблению, и в этом он стал надежным советником и помощником Петра. Феофан доказал по своему, что все церковное управление принадлежит царской власти; для него тот переворот, который произвело христианство в учении о границах государственной власти, как бы не существовал; царская власть в его глазах была соединением и царского и первосвятительского достоинства, становилась не просто священным чином, а чином равным архиерейскому по благодати управления. Лютеранство, по принципу отвергающее священство и иерархию, естественно все прежния права Епископов по церковному управлению передавало монарху, и лютеранофильство Феофана как бы укрепляло его воззрение на монарха, как на источник церковной власти. Феофан называл Германию матерью всех стран, и говорил протестантским богословам: «Если желаете знать обо мне, что я за человек, знайте, что я всецело предан всем любящим истину… Так и теперь я расположен к вамъ…»

xiii) Отзывы современных Петру немцев о церковной реформе Петра

Естественны были обвинения Феофана в лютеранстве, если не в смысле принятия богословского учения, то в смысле общего склада его убеждений и направления его деятельности. Его детище, совместно им с Петром I порожденное – «Духовный Регламент», получило от протестантов самый лестный отзыв в брошюре вышедшей в Германии под заглавием «Curieuse Nachrichten von der itzigen Religion Ihre Kaiserliche Majestät in Russland Petri Alexievich und seines grossen Reichs dass dasselbe fast nach Evangelisch Lutherischen Grundsätzen eingerichtet sei». Заключением этой брошюры было заявление, что Петр выводит православную Россию на путь России лютеранизирующейся, хотя в ней есть «остатки от папства». «Вместо Папы русские имели своего Патриарха, пишет автор брошюры, значение которого в их стране такъже велико, как и значение Папы в Италии и в Римско-Католической Церкви. Русские сохранили почитание Святых; Св. Николай считается у них патроном страны, и даже по смерти они получают от епископа письмо к этому Святому, в доказательство, что они умерли в истинной вере и должны быть пропущены на небо. Такова греческая религия. Но в правление Петра эта религия изменилась во многом, ибо он понял, что без истинной религии никакие науки не могут приносить пользы. В Голландии, Англии и Германии он узнал, какая вера наилучшая истинная и спасающая, и крепко запечатлел в своем уме. Общение с протестантами еще более утвердило его в этом образе мыслей; мы не ошибемся, –если скажем, что Его Величество представлял себе истинную религию в виде лютеранской. Ибо, хотя в России до сих пор еще не все устроено по правилам нашей истинной религии, однако тому уже положено начало, и мы тем менее можем сомневаться в счастливом успехе, что мы знаем, что только грубые и упорные умы, воспитанные в своей суеверной греческой религии, не могут быть изменены сразу и уступают только постепенно; их, как детей, следует приводить шаг за шагом к познанию истины. Церковные реформы Петра для автора залог победы протестантизма в России: «Царь отменил патриаршество и по примеру протестантских князей объявил себя самого верховным епископом всей страны». Автор хвалил Петра за то, что, вернувшись из-за границы, он приступил к реформе народного быта. «Что касается до призывания святых, то Его Величество указал, чтобы изображения Св. Николая нигде не стояли в комнатах, чтобы не было обычая, приходя в дом, сначала кланяться иконам, а потом хозяину… Система обучения в школах, устроенных Царем, совершенно лютеранская, и юношество воспитывается в правилах истинной Евангельской религии. Монастыри значительно ограничены, так что не могут уже служить, как прежде, притонами для множества праздных людей, которые представляют для государства тяжелое бремя и могут против него возмущаться. Теперь все монахи обязаны учиться чему-нибудь хорошему, и все похвально устроено. Чудеса и мощи также уже не пользуются прежним уважением; в России, как и в Германии стали уже верить, что в этом отношении много наплутано. Если в России будет отменено призывание святых, то не будет веры и в личную заслугу перед Богом, и в добрыя дела, а равно исчезнет и мнение, будто можно получить небесную награду путешествием по святым местам или щедрыми подаяниями на духовенство и монастыри; таким образом единственным средством для достижения вечного блаженства останется вера в Иисуса Христа, составляющего основу истинной евангельской религии». Автор надеется, что при помощи Божией и при содействии Царя, все это скоро устроится. Можно было бы думать, что эти протестантские похвалы Петру были преувеличены, если-бы не действительность, показывающая совершенно определенно направление Петровских реформ.

xiv) В чем проявился лютеранский характер церковной реформы Петра

Мы говорим уже не о вливании в понятие царской власти протестантского учения о jus reformandi, а о дальнейшем проникновении лютеранского учения, которое так сказалось в отношении к иконам, почитанию мощей и, главное, в мысли о спасении верою без добрых дел, положенной в основу отношений к монашеству во всем Петровском законодательстве, а также и в отдельных мероприятиях. Так в 1721 г. Феофан по поручению Царя и от имени Синода писал о браках с иноверными. Петр хотел удержать шведских пленных для горнозаводских дел и приказал Синоду издать указ, разрешавший им жениться на русских без перемены вероисповедания. А Феофану он поручил доказать соответствие этого указа аргументами из Св. Писания и Св. Отцов Церкви. В самом Духовном Регламенте сказывается лютеранская мысль об образовании на место Патриарха Коллегии, как с другой стороны выявляется и созданный воображением и боярской клеветой образ Никона, захватывающего царскую власть. В глазах Петра Патриарх отожествлялся с Папой в политическом отношении, и сторонники независимого от светской власти церковного управления для него были люди папежского духа. В лютеранстве же Церковь была частью государственного механизма и управлялась коллегиально. Эта готовая форма церковно-государственных отношений показалась ему образцом, ибо он отвергал авторитет Патриарха и не допускал хотя и относительной независимости Церкви в государстве. В Регламенте он нападает на защитников старины и стремится доказывать достоинство своих преобразований. Он не хочет сказать прямо, что он борется с направлением церковным, и прячется за приписывание высшим представителям Русской Церкви того, в чем они не были в действительности повинны, и делает это не прямо, а косвенными намеками на какие то «замахи». Вот его разсуждение по этому вопросу. Сказав, что «известнее взыскуется истина соборным сословием, нежели единым лицом» и не так, как единоличный правитель, гнева сильных боится, что в коллегиуме и сам президент подлежит суду последних», Регламент говорит, что «Коллегия не есть некая факция, тайным на интерес свой союзам сложившаяся» (каковой кажется Царю старая партия). «Велико и сие, что от соборного управления не опасатися отечеству мятежей и смущений, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, как разнствует власть духовная от самодержавной, но великого и высочайшего пастыря честию и славой удивляемый помышляет, что таковой правитель есть то второй государь, самодержцу равносильный, или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство. И се сам собой народ тако умствовати обыкл, что же егда еще и плевельные властолюбивых духовных разговоры приложатся и сухому хврастию огнь подложат. Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего яко на верховного пастыря в коем либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному чину паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно согласуют и за него поборствовати и бунтовати дерзают и льстят себя, окаяннии, что они по самом Бозе поборствуют и руки своея не оскверняют, аще бы и на кровопролитие устремилися. Такому же в народе мнению многие вельми рады и простые, но коварные человецы; тии бо на Государя своего враждующе, егда увидят ссору Государя с пастырем, похищают то за добрый случай злобы своей и под видом церковной ревности не сумнятся подносить руки на Христа Господа, и к такому же беззаконию яко к делу Божию, подвизают простой народ, что же когда и сам пастырь таковым о себе надмен мнением, спать не хощет? Изрещи трудно, коликое отсюда бедствие бывает. Да не воспомянутся подобные и у нас бывшие замахи». Замахи духовенства – любимая тема Феофана и Петра. Намек на Никона ясен, как ясно и то, что взору Петра предносился не действительный Никон, а Никон, созданный Лигаридом и боярским окружением Царя Алексия Михайловича. Причиной уничтожения патриаршества была даже не воображаемая вина Никона, а стремление власть православного Царя, ограниченного церковными правилами, превратить в абсолютного монарха, несдерживаемого ничем, и дать своей властью силу тем устремлениям и идеям, которыя, не будучи строго православными, никогда не могли-бы быть допущены Первосвятителем, ответственным перед своей Церковью. Дух этих реформ узнается в сочинениях Феофана призванного их защищать.

xv) Сочинения Феофана для образования народа, по поручению Царя написанные

В 1720 г. Феофан написал «Первое учение отрокам». Там Феофан развивал мысль, что от воспитания зависит жизнь человека и целого народа, а между тем у нас все благополучие полагалось на внешних обрядах, без пояснения основ благочестия, через что и отроки лишены подобающего воспитания. Все прежния книги, по Феофану, внушали детям лишь безусловную покорность авторитетам старины, святости предания, суеверную боязнь «мнения» – презрение к иноземным ересям, – все то, против чего возставали Петр и Феофан. Феофан не столько развивал положительное учение, сколько критиковал недостатки старины, как препятствие для усвоения новых идей, даже в руководствах для детей. Он хотел перевоспитать народ. Катихизис его предназначался для заучивания вместо псалмов и молитвы, а там Феофан вставлял насмешки над древнерусским благочестием, над почитанием икон, мощей, Святых мест и тому подобное «Идолослужение есть, писал он, когда кто честь Божию воздает образу или подобию какой либо вещи… идоли, т. е. образники; о христианских же иконах, что разумети подобает? Лгут на Бога онии проклятии лестцы, которые иконам святым или мощам и месту некоему претворяют чудеса и откровения. Нередко таковыми явишася прелестницы, которые прибытка ради притворные за святых мощи принесоша, якоже в Москве иногда случися, что всем известно есть…. Феофан в самом нежном возрасте заронял семена сомнений и критики к самым святым вещам под видом критики злоупотреблений. Дальнейшим шагом было издание книги «Христовы о блаженствах проповеди толкование», написанной по специальному поручению Петра и напечатанное в 1722 г. в 3-х изданиях. В памятной книжке Петра I написано: «Написать книгу о ханжах и изъяснить блаженства (Кротость Давидову и проч.), что не так, как они думают, и приплесть к требнику, а в предисловии явить то дельцам Ростовского (т. е. Епископа Димитрия) с товарищи и также, что не противились мученики в светских делах». Ответом и была книга «О блаженствах», которая была послана ему в Астрахань и им очень одобрена, как значится в его пометках. Сам Петр приписал о ханжестве и лицемерии, в которых доказывал, что в этих пороках грех против всех 10 заповедей.

xvi) Книга Феофана, написанная против аскетического идеала

В древне-русском благочестии усматривалось только суеверие и лицемерная набожность для целей вовсе нерелигиозных. Феофан в своем учении об оправдании выступил противником господствовавших у нас и в народе, и в богословии идей, что вечную жизнь можно заслужить только подвигами, что достоинство сих подвигов измеряется их трудностью, опасностью или сопровождающими их лишениями и страданиями. Потому и к монашеству он относился, если не совсем отрицательно, то неблагосклонно, считая аскетический идеал несостоятельным, а практическое приложение его требований в России несовместным с понятием благоустроенного централизованного государства, где каждый подданный должен нести известные повинности. Но масса народа не воспринимала новых идей и вступала с ними в активную борьбу, выделя из своей среды то отдельных непокорных людей, заявлявших протест, то целыя толпы непокорных. В них Феофан видел невежд, нафанатизированных ханжами и лицемерами для корыстных целей. Последним он и посвятил большую часть книги о блаженствах. Здесь Феофан подвергал критике идею добровольного мученичества тех, которые погибали нарочно, чтобы спасти от наступившего, как они говорили, Антихристова Царства. Много было здесь и насмешек против мнимой святости тех, которые «преизлишне смиряются или действия, противные природе, показуют». Дело в том, что, бичуя недостатки известных современных явлений, Феофан вообще не выделял самой идеи от всех злоупотреблений, в которыя иногда выливалось её осуществление, и таким образом для читателя получалось впечатление определенное, что Феофан нападает не только на эти злоупотребления, но и на самую суть, на самыя установления Церкви (мощи, иконы). Книга о блаженствах предназначалась к разрушению в обществе аскетического идеала. Когда впоследствии, при Анне Иоанновне, по делу архимандрита Маркелла Родышевского, преследуемого за идеи возстановления патриаршества и аскетического идеала и за критику Духовного Регламента и Указа о Монашестве, запрашивали Синод об авторе книги «О блаженствах», Синод отвечал, что книга составлена по указу Его Величества и автор Синоду неизвестен, но есть в Синоде царский Указ от 3-го июля 1722 г., писанный Царем собственноручно с одобрением этой книги и повелением сделать к ней предисловие. Архимандрит Маркел Родышевский в 1732 г. был он сослан в Белозерский монастырь за те доносы, которые делал на Феофана в 1726 г. и за обличение в ересях книг, одобренных Государем (Петром).

xvii) Отношение Феофана Прокоповича к христианским вероисповеданиям

В борьбе против старорусских традиций у Феофана протестантизм был союзником. А в основе Феофан был утилитарист, относившийся ко всем отвлеченным идеям, в том числе и религиозным, с точки зрения результатов непосредственного применения их к общественной и государственной жизни на практике. Протестантизм был ему удобен и с точки зрения признания верховенства прав Государя во всех делах, даже церковных. С этой точки зрения и католицизм, и древнерусский церковный уклад жизни для него были теократией, умственным застоем и обскурантизмом, тогда как лютеранство было для него освобождением разума от давления церковного авторитета, внесением элементов критики и прогресса. Строго-православное учение Никона с его теорией симфонии властей, чуждое католической окраски и католического учения о косвенной власти Папы в светских делах, и продолжавшее святоотеческую традицию независимости и самостоятельности церковной власти, или не было вовсе известно Феофану, или смешалось для него с понятием теократии в той её форме, в которой носителем всей власти является единоличный орган Папа. Ведь само патриаршество для Феофана было лишь проявлением папежского духа, тем же папством, ибо для него было неприемлемо то верховенство духовных целей жизни, которое несла с собой идея патриаршества в русской действительности. В негодовании на этот примат духовных целей, которыя он жертвовал перед голой идеей государства, которой был проникнут Петр, он смешивал в одно и патриаршество, и папство, несмотря на всю глубокую рознь этих двух институтов, из которых один есть творение Восточной Церкви с её постоянным разделением Кесарева от Господнего, и идеей оцерковления государства, а другой есть творение Западной Церкви, вернее латинского административного гения с его идеей Церкви, превращающейся в государство. Но Петр, борясь с патриаршеством, созданным Церковью, игнорируя церковные постановления о церковной собственности, вторгаясь властно во внутренния церковные отношения, обнаружил полное игнорирование Церкви, как особого учреждения, имеющего свои цели, средства и свои особыя полномочия. И в этом игнорировании её заключался самый тяжкий разрыв с московским порядком церковно государственных отношений, основанных на идее симфонии властей.

xviii) Меры Петра против Церкви, предшествующия формальной замене Патриарха Коллегией

Петр не сразу уничтожил патриаршество. Сначала он только не позволил избрать на место умершего Патриарха Адриана другого Патриарха, а назначил местоблюстителя патриаршего престола, но он постепенно вырывал из ведения Церкви ряд её прежних прав, проявив на деле свое полновластие, которое литературно обосновывал для него Феофан.

Власть местоблюстителя была ограничена с самого начала. При назначении его был уничтожен Патриарший Приказ, и его дела распределены по другим ведомствам. Монастырский Приказ, учрежденный 31 января 1701 года взял в управление все церковные вотчины; местоблюстителю были оставлены только духовные дела, да и то не вполне. Все важные дела шли через Монастырский Приказ, даже назначение духовных лиц. Мусин Пушкин, стоявший во главе Монастырского Приказа, объявлял повеления Царя местоблюстителю. Патриаршая типография отдана в ведение Монастырского Приказа; издание сочинений, переводов, духовных книг происходили помимо местоблюстителя; также и духовные школы поставлены в зависимость от Монастырского Приказа. Наконец, в духовный суд были введены фискалы от правительства, что было также прямым вторжением в чисто церковную компетенцию, несмотря на резкий протест Стефана, указавшего на непристойность этого явления и на ненормальную безответственность фискалов, имевших право безнаказанно доносить, хотя-бы и без всякого основания. Своими Указами о монашестве Петр отверг аскетический идеал жизни, обезглавлением Церкви он отнял у нея защитника её прав и идеалов; вторжением в её управление он отнял у нея независимость в её собственной сфере; взятием в управление её имущества, он отнял у нея возможность иметь в общественной жизни прежнее значение; он не только подчинил ее государству и умалил её общественное значение, но уничтожил самое её понятие, как особого учреждения с неотъемлемыми правами, а её служителей превратил в государственных чиновников, получающих свое положение из рук государства. Мы последовательно проследим, как Петр, под влиянием идей чисто государственных, сломил учреждения Церкви, поставив на место их учреждения государственные, и как последния он окрасил утилитарной идеей, совершенно покончив с идей симфонии властей, в течение веков одухотворявшей строй русского государства.

xix) Отношение Петра к Церкви

Стефан Яворский, в проповеди, сказанной в 1710 г., охарактеризовал направление церковной реформы именно в смысле изменения тех идей, которыя до тех пор лежали в основе государственного управления. Мы можем припомнить, что Петр лично не устранялся от Церкви, он любил даже участвовать в богослужении чтением Апостола, или пением на клиросе; он не отвергал и церковного устава; так он обращался к Константинопольскому Патриарху за разрешением от поста войск во время Прутского похода, но несомненно то, что он присвоил царской власти компетенцию, идущую далее сферы светской, и дал ей, вопреки природе вещей, власть над канонами, и даже в эту деятельность свою в церковном управлении влил содержание, которое диктовалось уже не православным учением, а лютеранским настроением. Последнее мы увидим в особенности на Указах его о монашестве в 1701 г., в прибавлении к Духовному Регламенту 1722 г. и Указе о Звании Монашеском 31 января 1724 г., а также и в устройстве Св. Синода, заменившего Патриарха.

xx) Стефан Яворский о направлении Петровской церковной реформы

Стефан Яворский в вышеозначенной проповеди сказал о направлении реформ: «Сияла Россия, мати наша, прежними времены благочестием, светла и аки столб непоколебимый в вере православной утверждена. Нынеже что? Усумневаюся о твердости твоей, столпе непреклонный, егда тя вижду ветрами противными отовсюду обуреваема. Веет на тя ветер иконоборный, иконы святыя презирающий; веет на тя ветер чревоугодный, посты святые раззоряющий, а ты, столпе непреклонный, ветром тлетворным опирающийся, уже колебатися начинаеши и вмале, яко столп Силуамский падением своим нас не погубляеши». Точно также в проповеди своей 12 марта 1713 г. в день именин царевича Алексея Петровича, Стефан не только резко высказался о введении светских фискалов в духовные суды (это было вторжение уже в область чисто церковную), но и сделал общие выводы о положении России, явно указывавшие и на семейную жизнь Петра (оставление первой жены Евдокии Лопухиной, насильно постриженной в монастырь) и на нездоровый дух его реформ, и выражающие надежду на его наследника. «Того ради не удивляйтеся, что многомятежная Россия наша доселе в кровных бурях волнуется; не удивляйтеся, что по толиким смятениям доселе не имамы превожделенного мира. Мир есть сокровище неоцененное, но тии только сим сокровищем богатятся, которые любят Господний закон; а кто закон Божий раззоряет, от того мир далече отстоит. Где правда, там и мир. Море, свирепое море – человече законопреступный, почто ломаеши, сокрушаеши и раззоряеши берега? Берег есть закон Божий, берег есть во еже не прелюбы сотвори, не вожделети жены ближнего, не оставити жены своея; берег есть воеже хранити благочестие, посты, а наипаче четыредесятницу; берег есть почитати иконы. Христос гласит в Евангелии: «Аще кто Церковь преслушает, буди тебе яко язычник и мытарь». И затем Стефан молится за Царевича Алексея Св. Алексею, человеку Божьему: «О угодниче Божий. Не забуди и тезоименинника твоего, а особенно заповедей Божиих хранителя и твоего преисправного последователя. Ты оставил еси дом свой, он такожде по чужим домам скитается; ты удалился еси родителей, он такожде; ты лишен рабов, слуг и подданных, другов, сродников, знаемых; ты человек Божий, он такожде истинный раб Христов. Молим убо, Святче Божий, покрый Тезоименинника нашу единую надежду, покрый его в крове крыл твоихъ… Дай нам видети его вскоре всяким благополучием изобилующего и его же ныне тешимся воспоминанием, дай возрадоватися счастливым и преждевожделенным его присутствием». Яворский был глашатаем народных мнений, косо смотрел на положение, занятое протестантами в государстве, на легкое отношение к обрядам и иногда и к вопросам вероучения.

xxi) Отмена патриаршества

Отношение Петра к патриаршеству, выразившееся в учреждении шутовского собора, насмешка его над старыми русскими обычаями, с которыми связывалось у народа представление о благолепии и благочестии – все было отголоском иных верований. Патриаршество было учреждение, выросшее в Церкви, созданное Церковью и у нас учреждено грамотой Вселенских Патриархов и Собора Константинопольского 1593 года и, как учреждение церковное, могло быть отменено также только равной церковной властью, т. е. Собором, канонически созванным и свободно разсмотревшим этот вопрос. Ничего этого не было. Оно было отменено созданием на его месте синода инициативой власти царской; хотя на Духовном Регламенте имеются надписи почти всех русских Архиереев, но они даны ими не на канонически созванном Соборе, свободно разсмотревшем дело, а каждым Архиереем в отдельности, получившим этот указ при сопровождении его царскими посланцами с угрозами. Это не был голос Русской Церкви, свободно высказанный и, в качестве такового не мог быть передан Царем на утверждение Вселенских Патриархов в сентябре 1721 г. тогда, когда Синод функционировал уже полгода. Самая материальная зависимость Восточных Патриархов от Царя и их угодничество перед ним делали все равно невозможным их оппозицию делу, которое при подписях Архиереев, не носило на себе внешних, слишком бьющих в глаза признаков неканоничности, которые бы побудили Патриархов вспомнить об их обязанностях. Дело Никона и последующее возстановление на кафедрах судивших его Патриархов, и даже кратковременная реабилитация Лигарида показывают, что патриаршия постановления не могли иметь того нравственного авторитета, на который они по сану их авторов должны разсчитывать. Синод не был учреждением, соответствующим канонам. Синод состоял не из одних Епископов, как подобало бы высшему церковному органу по преданию апостольскому, а и из архимандритов и даже лиц белого духовенства; мало того, его члены носили названия, подобающия лицам гражданского ведомства: президент, вице-президент, асессоры и пр. Они приносили присягу Государю, как своему крайнему судье – все как в протестантских странах.

xxii) Влияние философии естественного права

Учение о безграничности власти монарха проповедовала и школа естественного права в лице Гоббса. Так ясно его влияние на Петра, как в его стремлении доказать, что он в праве выбрать себе в наследники престола кого угодно, так и в присвоении им себе права реформировать церковное устройство, в силу признания принципа единства власти с отрицанием особой природы власти церковной. Вот два отрывка из «Левиафана» приводимых у Woolsey.

Hobbs prefers a monarchy in which the power of the ruler is not circumscribed; and so to the succession he says: «Perfecta civitatis forma esse non potest, ubi successorem eligendi jus non sit in antecessore» (Woolsey: Political science of the state, 1. 160.155. Понятие его о природе духовной власти видно из другого отрывка из того же «Левиафана: «If a person seeing a pastor preaching or baptizing should ask him, as the priests and elders asked Christ (Mathew 21, 23) by what authority doest thou these things and who gave thee this authority? He could return no other answer than that. He acted by the authority of the state drawn from him who represents it or sustains its character (ib. 161) т. е. от светской власти, ибо «He who is chief ruler in any Christian state is also chief pastor, and the rest of the pastors are created by his authority»156.

Самая идея договора об учреждении власти послужила Гоббсу для объяснения абсолютной власти монарха, как говорит об этом Pollock (History of the science of politics стр. 74: «The plastic fiction of the original contract had been used by Hobbes to generate the absolute power of Leviathan»157. Эта теория самовластия во имя общей пользы была перенесена в «Правду воли монаршей158 и с нею в Полное Собрание Законов Империи. Понимание власти Русского Царя в таком неограниченном смысле было чуждо Московскому периоду, ибо самодержавие Царя считало себя ограниченным, и безграничным почиталось условно в пределах той ограниченности, которая вытекает из ясно сознанных начал веры и Церкви. В основе самой царской власти лежит не договор, а вера; православный Царь неотделим от православного народа и есть выразитель его духа. В этом отношении идея Империи не вызывает идеи такого духовного слияния Царя с народом. Д. X. пишет в своей брошюре, что «запад боится русского Царя, а не Императора, русского народа, а не русской империи; он очень хотел бы, чтобы Русское царство переродилось в империю и, чтобы получилось новейшего пошиба Империя Римская, которая, как великая империя, есть не органическое нечто, а конгломерат народностей и мимо идет яко день вчерашний». С идеей империи потускнело понятие о самодержавии, которое стало разсматриваться как абсолютизм; потускнел и объем понятия Православия, которое стало разсматриваться только как традиционное верование. Это было революцией идей, и мы в известном смысле можем противопоставить Никоновской верности традиционному пониманию основ царской власти Петровско-Гоббсовское, как революционный принцип. К этому противопоставлению как нельзя лучше подходят слова DeMun'а: «La Revolution n'est ni un acte ni un fait, elle est une doctrine politique, qui prétend fonder la societé sur la volonté de l'homme an lieu de la fonder sur la volonté de Dieu, qui met la souveraineté de ]a raison humaine à la place de la loi divine. C'est la qúest la revolution, le reste n'est rien, ou plutot tout le reste découle de là, de cette revoke orgeueilleuse d'où est sorti l'Etat moderne. l'Etat qui a pris la place de tout, l'Etat qui est devenu votre Dieu et que nous nous refusons à adorer avec vous. La contre revolution, c'est le principe contraire: c'est la doctrine qui fait reposer la societé sur la loi chrétienne»159.

Если законодатель опирается уже не на религиозное предание, а на народную волю, то закон с тех пор имеет своим коренным началом людской интерес, а основанием согласие большинства, преобладающее сочувствие массы. Отсюда Фюрстель де Куланж (Гражданская Община древнего мира 413 стр.) выводит чрезвычайно важное заключение относительно одного момента Римской Истории, именно он пишет: «Закон предстоит уже не в виде нерушимой и неоспоримой формулы. Став делом человеческим, он признает себя подлежащим перемене. XII таблиц прямо говорят: «Чем народ порешил на голосовании в последний раз, то и будет законом». «Из всех дошедших до нас текстов древнего Уложения ни один так не важен, как этот, ни один так не выражает, какого рода переворот совершился в праве. Закон уж не святое предание, не заветный обычай, он просто текст, приговор, lex и так как он постановлен человеческой волей, то может быть и изменен ею». Mutatis mutandis мы тоже можем сказать о законодательстве Петра. Обосновав неограниченность своей власти по Гоббсовской теории в «Правде воли монаршей» и устранив рамки, поставленные этой власти Церковью, он изменил основу власти, поставив ее на человеческую основу договора и тем подверг ее всем тем колебаниям, которым может подвергаться всякое человеческое установление; согласно Гоббсу он произвольно присвоил церковную власть себе; через расцерковление же института царской власти последняя теряла свою незыблемость, неприкосновенность свойственную церковному установлению. Только при наличии этого расцерковления можно объяснить возможность требования отречения Царя от престола без участия Церкви в 1917 г. Начало этому идейному подрыву царской власти было положено через обоснование неограниченности царской власти в «Правде воли монаршей», где она основана по Гоббсу, который утверждал ее не на Божественном призвании, а на народном суверенитете в последнем своем основании. Только при абсолютировании своей власти Петр мог допустить революционный разрыв с освященной Церковью идеей симфонии властей и такое вмешательство в жизнь Церкви, как её коренное переустройство, в видах якобы государственной пользы с его отказом Церкви в признании её самостоятельности. Нельзя не отметить и того социально-общественного значения потрясения, которое вызывается ниспровержением древних установлений, с которыми связывается идея неприкосновенности. Об опасности применении идеи всемогущества государства, в качестве зачатка революционных идей, разрушающих общество, говорит многократно Токвиль, в 50-х годах XIX века в своем сочинении L'ancien régime et la revolution.

Ее он видел у физиократов половины XVIII века. На стр. 239 мы читаем:

«L'etat, suivant les économistes, n'a pas uniquement a commander la nation, mais a la façonner d'une certaine manière: c'est à lui de former l'esprit des citoyens suivant un certain modele, qúil s'est proposé à l'avance;… en réalité il n'y a pas de limites à ses droits ni de bornes à ce qúil peut faire; il ne reforme pas seulement les hommes, il les transforme. L'état fait des hommes tout ce qúil veut, dit Bodeau. Ce mot résume toutes leurs théories»160.

К ним он возводит начало разрушительных социалистических теорий (стр. 241).

«On croit que les théories destructives qui sont désignées de nos jours sous le nom de socialisme, sont d'origine récente; c'est une erreur; ces theories sont contemporaines des premiers économistes. Tandis que ceux-ci employaient le gouvernement tout-puissant qúils revaient à changer les formes de la société, les autres s'emparaient en imagination du même pouvoir pour en ruiner les bases»161.

Об опасности колебать древния установления, даже когда реформы имеют в виду общее блого, Токвиль говорит в связи с впечатлением, произведенным на народ падением при Людовике XV парламентов, по своему происхождению современников королевской власти, и вообще в связи с реформами, недостаточно уважающими древние нравы и привычки:

«Parmi les réformes (p. 279) qúil (Louis XV) avait faites lui meme, quelques-unes changèrent brusquement et sans préparations suffisantes les habitudes anciennes et respectées et violèrent parfois les droits acquis. Elles préparèrent ainsi la révolution bien moins encore en'abattant ce qui lui faisait obstacle qúen montrant au peuple comment on pouvait s'y prendre pour la faire. Ce qui accrut le mal fut precisement l'intention pure et désinteressée qui faisait agir le roi et ses ministres; car il n'y a pas de plus dangereux exemple que celui de la violence exercée pour le bien et par les gens de bien»162

Все Петровское церковное законодательство есть разрушение основ и церковной и царской власти, связанной не только догматами веры, но и вселенскими канонами Церкви. Таким образом пример нарушения границ должного и допустимого для государства дан и в России впервые не в XX столетии, а в XVII и особенно в начале XVIII-го и также не снизу, а сверху, опередив Францию во времени. Никон в этом отношении был хранителем устоев государства и в покушении на эти устои (принцип православного Царя, неприкосновенность церковного имущества, собственности, и почитание первосвятителя…), провидел разрушение царства, выражая свои мысли библейскими примерами.

Ту же до известной степени мысль о значении сохранения религиозных традиций для прочности политического здания выражает современным научным языком такой государствовед, как Брайс: (Les démocraties modernes, I, 168), когда он припоминает время Софистов в древней Греции. «Rappelons à ce propos l'exemple familier des Républiques grecques du temps de Socrate, alors que quelques sophistes renommés, pulvérisant la naïve et antique croyance qui confiait aux dieux le soin de punir le parjure et le trompeur, enseignaient que la justice n'est autre chose que la loi du plus fort. Là, les traditions attaquées étaient d'abord réligieuses et morales, mais dans un systéme de vieilles croyances et de coutumes ancestrales tout se tient et lorsque la partie réligieuse est sapée, bien d'autres éléments de l'édifice en sont ébranlés163.

xxiii) Принципиальное покушение на церковную собственность со стороны государства

Замена Патриарха Синодом 1721 г. была одним из последних звеньев Церковной Реформы Петра. Еще до этого обезглавления Церковь была обезсилена за время после смерти Патриарха Адриана, последовавшей в 1700 году. Это обезсиление коснулось прежде всего управления церковными имуществами и отнятия у Церкви не только суда по гражданским делам духовенства, но и управления церковными делами через возсоздание в 1700 г. Монастырского Приказа. Первое лишало Церковь средств, второе ставило духовенство в большую зависимость от светских властей. Лишение Церкви возможности управлять своим имуществом, отдание этого управления под контроль государственной власти как со стороны прихода, так и расхода сумм, подвергало неопределенности вопрос о том, кто же собственник этих имуществ: Церковь или государство. В конце концов при Екатерине II государство сочло себя в праве посмотреть на церковную собственность, как на способ вознаграждения Церкви государством, способ, который по усмотрению государства мог быть заменен и другим. Так в 1764 г. были отняты церковные имущества, и церковные учреждения взамен получили денежные вознаграждения по штату а позднейшее падение ценности этого вознаграждения привело Церковь к полной материальной зависимости от государства. (Одновременно Екатерина II из 881 существовавших монастырей закрыла 496, оставив существовать только 385).

xxiv) Значение отстаивания Никоном управления Церковью своей собственностью и вообще её неприкосновенности

При этом можно оценить значение отстаивания Никоном не только права собственности за Церковью, но и права управления ей. Не теряй Церковь последнего, она, может, не потеряла бы и первого, ибо сознание неприкосновенности управления имуществами содействовало бы и сознанию неприкосновенности самой собственности. Реформа 1701 г. пробила брешь. Монастырский Приказ – учреждение чисто государственное, получило в свое ведение церковные вотчины и доходы с них. Государство не остановилось перед церковной собственностью, в своей политике стягивания поземельных владений в свою собственность, на правах безусловного распоряжения ею, начатого еще много ранее. Помещичьи земли признавали над собой полную власть государства; государство в конце XVII века в землях дворцовых и в черных волостях действовало на правах собственника, но земли и крестьяне церковных учреждений не были уравнены с дворцовыми и помещичьими во всех своих отношениях к государству. Обращение черных волостей в дворцовыя имения совершилось в Приказе Большого Дворца; там же было сосредоточено государством ведение монастырскими и вообще церковными землями, а потом в Монастырском Приказе, по закрытии коего в 1677 г. оно возвратилось в Приказ Большого Дворца. Церковные земли ждали уравнения в судьбе с черными волостями. Брешь в неприкосновенности церковной собственности нанесло Уложение, отнявшее слободы и городские посады у церковных властей, по челобитной посадских людей. Часть лиц и владений, составлявших принадлежность духовенства, передана была в собственность государства; так мысль о праве государства обращать в свою собственность земли церковных учреждений получила тогда первое осуществление, а при Петре получила полный расцвет в отобрании всего управления церковными имуществами в пользу государства. Его мысль была заставить все служить государству, и в этом случае он давал широчайшее применение тому, что раньше предпринималось в виде частных мер.

И раньше, при Алексее Михайловиче, во время войн государство обращалось к богатейшим монастырям, и церковные учреждения считали обязаными себя служить отечеству как могли. И при Алексее Михайловиче государство считало на деле возможным в минуту невзгоды обращаться к церковным имуществам. Во второй половине XVII века эта мысль создала предположение, что государство имеет право контроля над церковными доходами, а через то и над церковным имуществом. Ведь, пагубное влияние богатств на иноческую жизнь было признано и Собором 1667 г., который и запретил монахам лично владеть недвижимым имуществом; Собор 1669 г. постановил отбирать на Царя торговые промыслы и лавки, принадлежащие священному и монашескому чину, опять в виду вредного влияния на иноческую жизнь. Это были меры, касавшияся отдельных видов собственности частных лиц, а не целых учреждений. Петр же думал уже о переводе всех церковных имений в собственность государства. Еще в 1678 г. государство начало перепись всем церковным богатствам, которая продолжалась до 90-х годов и должна была служить для государственных окладов и сборов. По ней государство могло контролировать доходы и расходы церковных учреждений. Петр усвоил хорошо мысль о контроле государства над церковными доходами, как право государства, и в Указах своих говорил, что государство имеет право распоряжаться избытком церковных богатств, остающихся за издержками церковных учреждений на необходимые расходы. Его Указ 1696 г. разосланный через епархиальных Архиереев по всем монастырям, приказывал монастырям и архиерейским домам давать ежегодно отчетность в расходе церковных сумм Приказу Большого Дворца. Провинциальные власти по поручению этого Приказа имели надзор за выполнением Приказа. Петр считал правом государства использовать для его пользы избытки церковных доходов. Для государственной пользы он счел себя в праве подчинить государству управление церковными имуществами и отобрать их из ведения Церкви – собственника.

Если прежния поползновения Государей на церковные имущества сдерживались религиозными соображениями, то теперь этой сдержки не стало. Законодательство взглянуло на эти имущества с государственно-утилитарной точки зрения. Хозяйственные интересы государства требовали, чтобы все жертвовали своим трудом и материальными средствами для его целей. И вотчинные права и привилегии духовенства должны были быть принесены ему в жертву. Государство и при Алексее Михайловиче стремилось уничтожить привилегии церковных учреждений. В 1672 г. были уничтожены тарханные грамоты, освобождавшия от сборов в казну с промыслов и торговли монастырей и властей, но были исключения для некоторых монастырей. Продолжались и подтверждения прежних жалованных грамот. Одним словом привилегии властей и до Петра терпели умаления; объем привилегий суживался, жалованные грамоты писались с оговорками, что статьи, несогласные с Уложением, недействительны. С одной стороны правительство стояло на точке зрения Уложения (подтверждавшего все прежния постановления о монастырских имениях и запрещавшего приобретать новыя, и даже отнесшего некоторую часть церковных имений в казну), но до единодержавия Петра продолжались послабления из уважения к Церкви и к её правам собственности. Правительство лишь в чрезвычайных случаях ограничивало вотчинные права Церкви, когда требовались тяжкие жертвы от всех сословий. В начале XVII века оно проводило эти меры как временные, при Михаиле Феодоровиче «пока земля поустроится». Лишь со времени Уложения мера эта начинает принимать постоянный характер. Но с единодержавием Петра наступила новая эпоха. Государственный интерес получил полный перевес над религиозным; духовное служение не ценилось, требовалась от всех служба материальная. Петр приступил к отмене всех привилегий духовенства. Не была еще закончена до него отмена тарханов. По Уложению некоторые монастыри освобождались от печатных пошлин, иные имели право курить вино. Эти привилегии отменены в начале царствования Петра. На разные доходные статьи монастырей правительство наложило руку и объявило их собственностью казны. В 1704 году, как казенные оборотные статьи, были обложены оброком все пчельники и бортные урожаи, отобраны рыбные ловли. Вываривание и продажа соли сделались монополией казны. Все эти указы отменяли жалованные грамоты и распространялись на все церковные вотчины. При введении подушного оклада Петр сравнял церковных крестьян с прочими; они приравнены были к другим и в привлечении к общим работам по государственным сооружениям. Это было уничтожением прежних привилегий жалованных грамот. В 1701 г. окончательно воспрещена и покупка вотчин, и мена их для всех монастырей и архиереев. При Петре произошла частичная секуляризация церковных вотчин и отписка их в казну. С объявлением оброчными статьями значительные угодия, соляные варницы, мельницы, рыбные ловли отошли в казну. Во время управления Монастырского Приказа многия вотчины были отданы в вечное владение частным лицам.

xxv) Отсутствие юридических оснований для отнятия у Церкви собственности

Петровские реформы о церковной собственности были в полном забвении канонов, на которые указывал Никон, отстаивая неприкосновенность и церковного управления и церковной собственности. Ссылка на плохое управление Церковью своими имуществами не есть юридическое основание для отобрания у нея этого управления, ибо собственник их – она, а не государство. И само государство теряло в конце концов от понижения материальной силы Церкви, ибо Церковь, лишенная средств, лишена была возможности нести и те задачи, которыя были ей всегда присущи по народному образованию, по благотворительности, по просвещению общества. Церковное управление своими имуществами могло со временем улучшиться, а падение значения Церкви в результате её ограбления оказалось невозстановимым в течение всего императорского периода. В нашу задачу не входит описание той неудачи, которая постигла в действительности эту меру перевода церковных имуществ в ведение государства. Она исследована в сочинении Горчакова «Монастырский Приказ». Достаточно сказать, что вскореже после этой меры крестьяне просят их о возврате в церковные учреждения. В 1702 году начинается возврат из ведения чиновников Монастырского Приказа монастырских и архиерейских вотчин прежним владельцам. С 1711 г. этот возврат уже обычное явление, многие монастыри получили их обратно в свое ведение, так что Монастырский Приказ по отношению к ним превращался из административного учреждения лишь в Центральное финансовое учреждение. Когда открылись коллегии, он потерял и это значение. 16 октября 1720 г. закрыт Монастырский Приказ, и вотчины, раззоренные чиновничьим управлением, кроме розданных и проданных, вернулись в церковные учреждения. С открытием Синода указом Царя ему были переданы в ведение все патриаршия, архиерейские и монастырские вотчины, но Синод, по неудобству самому ведать это управление, испросил возстановление Монастырского Приказа (1721 г.) в качестве подчиненного ему учреждения. Его четырехлетнее существование (после которого он был переименован в другое учреждение) установило управление церковными вотчинами почти на 50 лет и удержало их в ведении подчиненного в конце концов правительству Синода.

xxvi) Монастырский Приказ при Петре 1701–1720 – орудие государства для подчинения всех церковных дел государству

Монастырский Приказ 1701–1720 г. при Петре был орудием государства для управления церковными делами; он был орудием его преобразовательных целей относительно монастырей и относительно подчинения духовенства государству. Подчинение государству судебно-гражданских прав церковных учреждений во время Уложения было ступенью к дальнейшему ограничению других гражданских прав духовенства. Если главное внимание возстановленного Петром в 1700 г. Монастырского Приказа сосредоточилось вокруг вопроса о вотчинных правах церковных учреждений, которыми он распоряжался, как собственник, представляя собой государство, то все же нельзя оставить без внимания и почти полностью возстановленные его судебные права, существовавшия по Уложению. В Указе о возстановлении Монастырского Приказа почти буквально словами Уложения определен судебный круг, в котором должна вращаться деятельность Монастырского Приказа. Ему были подсудны в гражданских и уголовных делах все вообще лица его ведомства, в частности лица духовные без исключения, все служилые люди в Приказах, ему подчиненных, при архиерейских кафедрах и монастырях, все крестьяне его ведомства, нищие, богадельни, содержащияся на счет Приказа. С этого времени от ведомства Церкви окончательно были взяты люди по своему несчастному положению в жизни, бывшие подведомственными Церкви со времен князя Владимира (Неволин т. VI). Приказ, как во времена Уложения, должен был ведать все иски посторонних людей на духовенство и людей, подведомственных приказам, а последние на посторонних в местах подсудности ответчиков. В Уложении было исключение для патриаршей области, теперь же такое исключение, хотя и могло быть по смыслу закона, но независимая подсудность патриаршей области устранялась другим путем: ведавшие ее Приказы патриарший дворцовый и казенный были подчинены тому же Монастырскому Приказу. Монастырский Приказ стал высшей и последней инстанцией, пишет Горчаков, в пределах своего ведомства; среднюю составляли стольники и ведомцы, заведывавшие целыми областями и уездами в провинциях, низшую – вотчинные ведомцы и прикащики. В уголовно-судебной деятельности Приказа мало считались с духовным саном, и обвиняемые там сажались на цепь. Наказание налагалось по Уложению; если же надо было лишить сана, то виновный под арестом отправлялся в Патриарший Духовный Приказ, где иногда без всякого допроса обнажали священства или монашества и отсылали обратно в Приказ.

Но судебная деятельность Монастырского приказа при Петре не выделялась так, как она выделялась при Алексее Михайловиче, ибо она затенялась обширнейшей правительственной деятельностью Монастырского Приказа в церковных делах. Монастырский Приказ ведал и дисциплинарный суд над духовенством в некоторых отношениях (при неисполнении требований Приказа напр. монастырскими властями за неподачу отчетности, над приходскими священниками за недоставление сведений, причем угрозы Приказа доходили дальше дисциплинарных мер, упоминая о ссылке, лишении сана). Монастырский Приказ был орудием Царя для распоряжений по чисто церковным делам: через него Царь призывал архиереев в свою чреду в Синод, через него давал разрешение на принятие в монастырь и на пострижение; его посредство между Царем и всеми церковными учреждениями продолжалось до учреждения Синода. В его руках объединилась вся государственная деятельность Петра по церковному управлению. Дело шло о прямом вторжении в церковное управление, а не только об отобрании у Церкви тех прав, которыя могли-бы считаться делегацией ей со стороны государства. Был отторгнут от Церкви суд по делам всех людей, приписанных к церковным людям по особому отношению их к Церкви. «Хотя со времен Иоанна IV памятники о них не упоминают, однако, говорит Неволин (т. VI), пространство церковного суда в этом отношении сохранено со времен Св. Владимира до Петра I».

xxvii) Монастырский Приказ вмешивается в регулирование внутренней жизни монастырей

Насколько далеко шло это вторжение, от которого так оберегал в свое время Никон, показывает деятельность Монастырского Приказа. В Петровский период своего существования Монастырский Приказ вмешивается во внутренний уклад монастырской жизни: через него идут все мероприятия Петра по монастырским делам. В 1701 году Монастырский Приказ делает переписи монахов, запрещает переход их из одного монастыря в другой и постепенно приготовляет штаты каждого монастыря, новыя пострижения не допускаются без разрешения Государя. Вместо убылых монахов Монастырский Приказ посылал в монастыри больных и нищих, даже сумасшедших и каторжных, неспособных к работе. После 1715 года в монастыри поселялись отставные воины. Потом издан был закон, по которому на обязанность монастырей возлагалось содержание увечных и больных воинов. Число монахов должно было быть таково, чтобы оставались средства для благотворительных целей. Петр вообще хотел дать такое направление русской монастырской жизни, при котором бы монастыри служили указываемым им Петром благотворительным и нравственным целям. Отнятие вотчин было якобы средством к возстановлению иноческой жизни в монастырях. Монахи, по мысли Петра, должны были пропитывать себя своим трудом, содержать убогих и нищих и ходить за больными. Но они не должны были быть центрами просвещения. Монастырский Приказ должен был не только наблюдать, чтобы монахи без воли настоятелей не скитались по Москве, но чтобы и в кельях не держали бумаги, чернил, перьев и, если что надо писать, писали-бы в трапезной в присутствии настоятеля. Приказ имел судебную и дисциплинарную власть над монахами. Но время показало Петру, что без содействия Церкви нельзя устраивать жизнь монастырей, и что мысль возлагать на Церковь или монастыри содержание людей, служивших государству, и потерявших на этой службе все силы, надо оставить. В 1716 г. наблюдение над монастырской жизнью вверяется архиереям, которые при посвящении своем дают клятву содержать монахов по уставам и правилам. Монастырский Приказ ведал выдачею денег на содержание архиереев, местоблюстителя и Духовного Приказа. В 1701 году без разрешения Государя запрещено строить монастыри, а еще в 1796 г. было запрещено и монастырям употреблять деньги на строения без царского разрешения и приказано ежегодно расходные книги присылать в Приказ Большого Дворца. Позже Монастырский Приказ ведал и всю строительную отчетность монастырей и выдавал средства на поддержание наличных зданий. Через Монастырский Приказ предписывалось приходским Церквам устраивать дома для новорожденных. Монастырский Приказ должен был побуждать епархиальные власти заводить школы, на которыя Приказ должен был давать деньги из вотчинных доходов. Он же должен был следить, чтобы дети духовенства поступали в греческие и латинские школы, и чтобы неучившихся в этих школах не посвящали в клирики. Типографии раньше вместе со школами были в ведении Патриархов, а теперь перешли в ведение Монастырского Приказа. Монастырский Приказ ведал и дела благотворительные. Раньше при Патриархах были богадельни на попечении Патриархов на 400 человек. Патриарх давал на нее определенные суммы в казенный патриарший приказ, который и управлял богадельней. Теперь Монастырский Приказ выдавал содержание дряхлым, престарелым, больным и должен был заботиться об уничтожении бродячего нищенства в Москве. С начала был создан богадельный приказ под ведением Монастырского Приказа, но потом они перешли в непосредственное ведение Монастырского Приказа. Отставные военные чины поручены были Монастырскому Приказу. Петр распоряжался сам церковными средствами для государственных целей, и около 1715 г. велел венечные деньги использовать для устройства инвалидов. Размещением по монастырям ведал Монастырский Приказ, а Сенат в 1719 г. установил, чтобы монастыри платили отставным военным чинам деньги в размере жалованья гарнизонных чинов тех губерний, где расположен был соответствующий монастырь. Из этого примера видно, что весь монастырский уклад жизни перестал быть делом церковным, а исключительно государственным, хотя по существу дело это – дело чисто церковное, подлежащее ведению Церкви, даже при классификации Шульте [в числе чисто церковных дел он помещает следующия: 1) Вероучение и нравоучение христианское вместе с правом издавать вероучительные книги, организация проповедничества и религиозное воспитание членов Церкви; 2) Богослужение и все, что относится до него; 3) Совершение и преподание Таинств; 4) Церковное устройство и управление, между прочим воспитание клира и принятие в состав его, и все касающееся отправления церковного служения; 5) Церковное судопроизводство; 6) Дела по организации монашеских орденов; 7) Управление церковными имуществами].

xxviii) Строй церковный у Петра I входит в компетенцию государственной власти

Но Петровская точка зрения была иная: в манифесте 25 января 1721 г. об учреждении Духовной Коллегии попечение о всем чине духовном разсматривается, как право царской власти, в соответствии с усвоенной цезарепапистской теорией Феофана. Это видно уже из самого манифеста: «Посмотря на духовный чин и видя в нем многия нестроения и великую в делах его скудность, не суетный на совести нашей возымели мы страх, да не явимся неблагодарны Вышнему, аще толикая от Него получив благопоспешительство во исправление как воинского, так и гражданского чина, пренебрежем исправление и чина духовного. И когда нелицемерный Он Судья вопросит от нас ответа о толиком нам от Него врученном приставлении да не будем безответны. Того ради образом прежних, как в Ветхом, так и Новом Завете благочестивых Царей, восприяв попечение о исправлении чина духовного и не видя лучшего к тому способа паче соборного правительства, понеже в единой персоне не без страсти бывает, к томуж не наследственная власть, того ради вяшще небрегут, уставляем Духовную Коллегию, т. е. духовное соборное правительство». Мы видели что Монастырский Приказ был главным орудием Царя при церковной реформе; мы видели, что государственный интерес заслонил собой интерес церковный, не только его поставлением на первый план, но и простым уничтожением второго, как самостоятельной сферы другого союза. Царь, как понтифекс максимус, явился вершителем всех церковных дел, вопреки канонам, своей собственной инициативой. Прикрываясь призрачной каноничностью он не дал избрать другого Патриарха.

Для духовных дел был назначен Митрополит Стефан Яворский, но и его игнорировал Петр, когда назначил в 1712 г. в Петербургское временное церковное управление, поставив администратором церковных дел Архимандрита Невского монастыря Феодосия Яновского, ездившего с Государем и Государыней заграницу в 1716–1718 г. Его Царевич Алексей звал лютеранским апостолом в России. «Разве за то его батюшка любит, что он вносит в народ лютеранский обычай и разрешает на все», говорил царевич Алексей. Учитель Царевича считал его непочитающим иконы. Первые годы в Синоде Феодосий и Феофан действовали совместно в одном направлении с Петром.

Осуществление Петром церковной власти обращает наш взор к временам Реформации, когда главари реформаторы учили, что право учительства Церкви принадлежит Государям, а также и право управления ею через Консистории. Территориальная система на Западе, подчиняющая все исповедания власти государства, опирающаяся на Гроция, Гоббса и Спинозу, была применена в своих крайних выводах Томазием, который уподобил принципиально право управления Церковью других правам государственного управления, выводя их из одного и того же существа государственной власти. Начало этой системы было заложено еще у Capito, друга Лютера, учившего, что Церковь должна управляться государями, соединяющими в своем лице и духовную и светскую власть. Протестантские Государи и присвоили себе сначала права Епископов по юрисдикции, затем права учительства. Они отвергли стремления иных лютеранских богословов устроить рядом с Государями особую духовную власть, для того, чтобы самим стать духовными главами; то же сделал и Петр под влиянием протестантов, с которыми виделся заграницей, между прочим с Английским королем, советывавшим ему соединить в своих руках обе власти по образцу протестантских государей. Характерно, что его преемник, через сто лет говорит Наполеону в 1807 году в Тильзите: «Chez moi en Russie je suis à la fois Empereur et'Pape c'est bien plus commode». (Debidour. Histoire des rapports de l'eglise et de l'etat en France. p. 255).

xxix) Петр не только восхищает на себя церковную власть, но и осуществляет ее не в церковном направлении

Встав на место Патриарха, Петр мог бы производить реформы в церковном духе; это было тоже не канонично, но по крайней мере, не было бы полного порабощения Церкви в её недрах духом чуждого для нея мира. Мы знаем, что для Московской Руси верховным идеалом, отражавшимся и на государственном строительстве, был дух церковный, дух аскетический, но этот дух нисколько не мешал государству разрешать свои собственные задачи совершенно независимо и приобретать ту материальную цивилизацию, которая необходима для его существования, и вести внешнюю политику в соответствии с национальными интересами. Петр в этом отношении в государственной политике следовал по пути, указанному государственными людьми времени Царя Алексея Михайловича – Никоном и Ордын-Нащокиным; но в своем размахе он не остановился и на пороге Церкви. Он не только вторгся в нее, но стал там расправляться даже не в духе самой Церкви, растворяя ее в своих государственных идеалах. Какой же дух проникал его деятельность в отношении к Церкви?

xxx) Проведение государственного утилитарного принципа в церковную сферу

В нем несомненно сказалось протестантское учение об оправдании верой, а задача государства для него состояла уже не в приобщении его к высшим идеалам, а, напротив, в подчинении всех других государственному утилитаризму. Особенно это сказалось на отношении к монашеству и в мерах относительно внутреннего устроения монастырей, взятого государственной властью в сферу своего воздействия.

xxxi) Борьба с древне-русским аскетическим идеалом

Эта тема особенно затрагивала Петра, ибо в монашестве сказывался старый аскетический идеал светивший Московскому государству, который подлежал теперь искоренению, и он неоднократно к нему возвращался. О монашестве говорил и Указ 1701 года, и Особое Прибавление к Духовному Регламенту, и Указ о звании монашеском 1724 г. Все они были борьбой и литературной и законодательной со старым взглядом на монашество. Монастырь представлялся древнерусскому человеку осуществлением высшего идеала на земле. «Свет инокам ангелы, свет мирянам иноки» – вот тезис Московской Руси. Монашество почиталось чуть ли не выше царской державы, и сами Цари стремились до смерти успеть принять монашеский чин. В лице своих подвижников аскетов, иерархов, оно было душой теократического строя, умственного движения и нравственного воспитания до Петра. Хотя монашество в конце XVII века имело много отрицательных сторон, упоминаемых его исследователями (Проф. Знаменский), однако идея его продолжала быть регулятивом житейского строительства, пока властной рукой Петр не подточил критикой самую эту идею и через литературные труды Феофана, и через свои законы.

О литературных трудах Феофана мы говорили. Скажем о законах. Прибавление к Духовному Регламенту от мая 1722 г. определяет, кого и как принимать в монахи, до мелочей определяет их внутреннюю жизнь в монастырях. «Весьма монахам праздным быти да не попускают настоятели, избирая всегда дело некое, а добре бы в монастырях бы завести художества. Волочащихся монахов ловить и никому не укрывать. Монахам никаких по кельям писем, как выписок из книг, так и грамоток советных без собственного ведения настоятеля никому не писать, чернил и бумаги не держать. Монахиням в мирских домах не жить, ниже по миру скитатися ни для какой потребы. Скитков пустынных монахам строити не попускати, ибо сие мнози делают свободного ради жития, чтобы от всякой власти и надсмотрения удален жити возмогл по своей воле и дабы на новоустрояемом ските собирать деньги и теми корыстовался… И не в пример нам древних отец отшельничества; были тогда мужие, добре в богословии христианстем обучени. Отшельничество человеку невежественному опасно есть, и душепагубному бедствию подлежаще, к тому же пустыням прямым быти в России холодного ради воздуха невозможно». Но и это показалось Царю недостаточным для искоренения «этого многому злу корня».

xxxii) Влияние протестантизма на взгляд Петра на монашество

Замечая, что протестантство обходится без черного духовенства, Петр решил покончить с монашеством. 26 января 1723 г. его Указ повелевал, дабы отныне впредь никого не постригать, а на убылыя места определять отставных солдат. Но эту меру он не смог провести и издал Указ 31 января 1724 г., озаглавленный «Объявление когда и какой ради вины начался чин монашеский и какой был образ жития монахов древних и какой нынешних исправить хотя по некоему древним подобию надлежит». ЧистовичФеофан Прокопович и его время» в Сборнике статей, читанном в отделении русского языка и словесности Импер. Академии Наук» т. IV), исследовавший это произведение, удостоверяет, что указ составлен Царем, а Феофан сделал выписки из отцов Церкви и цитаты из церковно-исторических сочинений. «Объявление возстает против древнего русского взгляда на монашество, как на дело, имеющее значение личной заслуги перед Богом и следовательно, как на дело богоугодное и спасительное. В основе этой критики лежит протестантское учение об оправдании грешного человека ради единых Христовых заслуг туне, т. е. даром, не вследствие заслуг перед Богом, а единственно вследствие безграничной милости Божией. «Объявление» и доказывает, что монашеское звание не заслуга, не может почитаться идеалом, и что истинное богоугодное дело заключается в том, чтобы всякий человек строго исполнял обязанности своего чина». Такое учение в корне противоречило Московско-Византийскому идеалу благочестия; оно служило основой для всех мер Петра лишить монашество и духовенство прежнего исключительного положения в обществе. Морозов говорит, что от Петра сохранилось множество заметок к устранению монашества и в одной из них сказано: «Следует вытолковать, что всякого исполнение звания есть заслуга, а не одно монашество».

xxxiii) Государство навязывает Церкви свое воззрение на монашеский чин

Феофан в «Книге о блаженствах» оспаривал мнение, что вечную жизнь надо заслужить подвигами, достоинство которых измеряется их трудностью, опасностью, лишениями и страданиями. «Прибавление к Духовному Регламенту» относит к предразсудкам старины, мнение будто монашество есть лучший путь ко спасению, и что хоть перед смертью надо принять пострижение. Государство таким образом навязывает Церкви свою точку зрения на чисто церковное установление и властно проводит ее через посредство церковных учреждений. Большего отвержения Церкви, как самостоятельного учреждения с самостоятельными целями и средствами трудно, кажется, себе представить. Вся вообще монашеская жизнь была регулирована государственным законом. Монастыри и монахи были переписаны в силу царских Указов, и монахи были закреплены за своими монастырями, как крестьяне. Разрешалось лишь один раз в жизни переменить монастырь. Среди этих мер были и полезные: напр. изгнаны из монастырей все бельцы, жившие в монастырях по родству с монастырскими властями, прекращено бродяжничество, которое невыгодную тень бросало на все монашество, усилена строгость в монастырях, но все же это не оправдывало с церковной точки зрения того, что государство со своими целями встало на место Церкви в чисто-церковном вопросе. Оно издало новыя правила и относительно управления монастырей. Духовный Регламент подтвердил старый обычай выбора настоятеля всей братией, но в то же время в целях правительственного контроля установил, что в главных монастырях настоятелями могут быть только из Александро-Невского монастыря, ибо о других «ничего неизвестно государю». В монастырское управление введен строй доселе неизвестный: несколько монастырей с игуменами подчиняются одному архимандриту в видах правительственной градации; такие подчинения раньше бывали, но вытекали из условий и требований самой церковной жизни (вследствие происхождения одного монастыря от другого или взятия одним другого ради защиты от своеволия вельмож). Настоятель должен был при поступлении давать присягу, что не будет держать ханжей и затворников. Настоятелю разрешалось иметь сношения с монастырским духовником для разузнавания пороков среди братии. Иногда впрочем меры Петра шли в направлении, указанном предыдущими Церковными Соборами 1667 и 1681 г. Эти Соборы принимали меры к поддержанию монастырского общежития, боролись с институтом монахов собственников, имевших отдельные келии и живших своим хозяйством, или с жительством в гостях посторонних людей. Петр в духовном регламенте решился прервать связь с миром и не позволял монаху выходить из монастыря больше четырех раз в год, и то с ведома настоятеля, запретил монахам управлять самим вотчинами, и только через прикащиков. Петр запретил и вклады в монастыри от поступающих в них, чтобы не уничтожалось равенства между монахами. За нарушение этого настоятель терял должность.

xxxiv) Проникновение утилитарных стремлений Петра в регламентацию им монастырской жизни

На ряду и с этими мерами благоустройства внутренней монастырской жизни, на что компетентна только церковная власть, Петр проводил свою светскую точку зрения и отвергал главное дело монахов которым они поднимаются над дольным миром – молитву: «А что говорят молятся, то и все молятся… Какая прибыль обществу от сего? Воистину токмо старая пословица: ни Богу, ни людям; понеже большая часть бегут от податей и от лености дабы даром хлеб есть». Он хотел извлечь из них практическую пользу. «Объявление» 1724 г. начертало проэкт устройства монастырей с образовательной целью, чтобы из среды обученных вербовать священство и всякие начальства, но образовательное значение придано только Александро-Невскому монастырю. Ряд мер принял Петр для извлечения пользы из простых монахов. Духовный регламент требовал завести по всем монастырям художества столярные, иконописные, а для монахов пряжу, шитье, плетение кружев. В 1722 г. в женские обители вызваны мастерицы для обучения прядению. Надзор за обучением возлагался на св. Синод. Петр хотел сделать монастыри местами благотворительности и общественного призрения. Это было и в старину, но Петр хотел сделать из этого официальную государственную обязанность и главное дело монастырей. В монастыри посылались подкидыши, сироты, преступники, сумасшедшие, увечные солдаты, и монастыри превращались постепенно в богадельни, лазареты и воспитательные дома. За всем должны были следить иеромонахи, иеродиаконы и докладывать настоятелю. По «Объявлению» единственный богоугодный вид жития для монахов почитался «еже служити прямым нищим престарелым и младенцам». При женских монастырях велено было устроить женские богадельни и больницы и распределить там монахинь. Несколько женских монастырей отведено было для воспитания младенцев. Основная мысль Петра была сделать монахов полезными членами общества и полезными именно своей материальной службой, которая в его глазах не могла быть заменена службой духовной. Он занят был сам преобразованием материальных сил народа, смотрел на подданных исключительно с государственной точки зрения, требовал чтобы решительно никто от такой именно службы не уклонялся, и монашеское отречение от мира для него казалось тунеядством. Такая узко-материалистическая точка зрения Петра простиралась и на духовенство. Монастыри перестают быть центром молитвы, подвига и связью с миром, прибежищем для обездоленных, а превращаются в монастырские богадельни, лазареты, теряют свой собственный смысл. Вся крайность Петровского утилитарно-материалистического воззрения сказалась в этой реформе монастырей, потребовавшей от монахов материального служения обществу, при убеждении в безпомощности их духовного служения, и уронившей значение монастыря. Толчок, данный Петром законодательству о Церкви, продолжался до половины XVIII в., и результат его виден из доклада Синода в 1740 г.: «много монастырей без монахов, церкви монастырские без служб; некого определять к монастырским службам ни в настоятели, ни в школы для детей. «Монашество уменьшалось, и Синод опасался, чтобы оно вовсе не уничтожилось в России. Вот плоды протестантского влияния и разрушения той Святой Руси, которую строил Никон. Реформа выдвинула на место церковного авторитета самодовлеющий государственный авторитет, которому, по мысли Петра, все должно быть принесено в жертву; интересы религиозные удалены из жизни на второй план, и первое место отдано интересам политическим. Это новое движение имело против себя и Киевских ученых (Стефан Яворский) и других представителей православия (Св. Димитрия Ростовского и кн. Димитрия Кантемира и многих иерархов; Св. Димитрий, сочувственно относившийся к другим реформам Петра, строго однако порицал стремление ограничить права и преимущества духовного сословия, занимавшего первенствующее положение в государстве), – и представителей раскола, и огромные массы православного народа.

xxxv) Церковь перестает при Петре быть определяющей стихией государственного строительства

Это естественно, ибо церковная реформа Петра была уничтожением прежних церковных основ русской жизни. После Петра Православие перестало быть определяющей стихией государственного строительства в России; оно, продолжая существовать, определяло жизнь масс народа, процветало в монастырях, скитах, давало святых подвижников, но оно уже не было той связывающей само государство стихией, которое отметало бы влияние любых философских систем, постепенно друг друга сменяющих. Многим не без причины казалось, что с отменой патриаршества Церковь теряет свою независимость, и потому протесты против Петровской церковной реформы, направленные против уничтожения Церкви, как особого самодовлеющего организма, выливались в протест против отмены патриаршества. В этой отмене усматривали равно и уничтожение идеи воцерковления государства, и постановку чисто светских задач государству; патриаршество по его положению в государстве символизировало теократический строй жизни, и потому уничтожение его разсматривалось, как нечестие, как доказательство Антихристова пришествия.

xxxvi) Сочинение раскольника о Петре с протестом против превращения православного Царя в главу Церкви

Интересно в этом отношении раскольничье сочинение «Собрание от Св. Писания об Антихристе». «И той лжехристос нача превозноситися паче всех глаголимых богов, сиречь помазанников и нача величатися и славитися перед всеми, гоня и муча православных христиан, истребляя от земли память их, распространяя свою новую жидовскую веру и Церковь во всей России; в 1700 г. обнови по совершенном своея злобы совершении, новолетие Янусовское и узаконив от оного вести исчисление, а в 1721 г. приях на себя титлу патриаршую, именовася Отцом Отечества и главой Церкви Российской и бысть самовластен, не имея никого в равенстве себе, восхитив на себя неточию царскую власть, но и святительскую и Божию бысть самовластный пастырь, едина безглавная глава над всеми, противник Христов, Антихристъ… Якоже папа в Риме, тако и сей Лжехристос нача гонити и льстити и искоренити остаток в России православные веры, и свои новые умыслы уставляя и новыя законопопожения полагая, по духовному и по гражданскому расположению, состави многие регламенты и разосла многие указы во всю Россию с великим угрешением о непременном исполнении оных, и устави Сенат и Синод и сам бысть над ними главою, судьей главнейшим; и тако нача той глаголемый Бог паче меры возвышатися. Той же Лжехристос сие содела от гордости живущего в нем духа, учини народное описание, исчисляя вся мужска пола и женска, старых и младенцев, и живых и мертвых, возвышался над ними и изыскуя всех дабы ни един мог сокрытися рук его и обладая их даньми велиими не точию на живых, но и на мертвых таково тиранство учини – и с мертвых дани востребовав: сего и в давния времена бывшие мучители не творили. И тако той Лжехристос, восхитив на себя царскую и святительскую власть и вступи на высочайшую степень патриаршескую, яко свидетельствует о том изданная им книга «Духовный Регламент» лист 3 в 9 пунктах: како и для чего уничтожи патриаршество, дабы ему единому властвовати, не имея равна себе, но, вместо того устави Синод или Синедрион, содержащую в себе правление духовных дел, имея в себе 12 членов, 4 асессоров, 2 президентов, 2 вице-президентов, и приводя их седьмоклятвенной присягой, дабы кроме его единого, никаких дел не творити, но имели бы его единого превысочайшим главой и судьей всей Церкви, и тако совершен собор учинил себе, восприяв по образу 12 апостолов Христовых, и сам един безглавная глава, превозносяйся над всеми. (Ч. О. И. И Др. Р. 1863; отд. III стр. 53–60). Хотя этот голос исходил от раскольников, но под ним смело подписался бы и Никон, одинаково с ними державшийся культуры церковной и обвинявший Алексея Михайловича в восхищении на себя власти церковной и видевший в этом захвате знамение близости Антихристова пришествия. Означенное суждение, исходившее из толщ народных, показывает, что превращение православного Царя в главу Церкви не прошло без народного протеста, и чуткой народной совести претил цезарепапизм, как явление, порожденное не православием, а языческой культурой дохристианского Рима, и усугубленный протестантским пониманием объема светской власти в церковных делах. Сочинения Феофана, наталкивавшия на сомнения в мощах, в святых, в иконах, и вызванные этим духом мероприятия по свидетельствованию мощей, житий святых, чудес, акафистов, запрещение строить Церкви без разрешения Синода, закрытие часовен, запрещение ходить по домам с иконами – тяжело действовало на религиозные чувства народа. Главными виновниками народ почитал Феофана и Феодосия этого «апостола лютеранства», по выражению Царевича Алексея Петровича.

xxxvii) Протест народного чувства против попрания аскетического идеала

Недовольство усиливалось в монашестве превращением монастырей в богадельни, воспитательные дома и дома призрения для старых и увечных солдат. Народное чувство восставало не против благотворительного направления монастырей, а против сознательного искажения самой их идеи и попрания аскетического идеала жизни. Сторонники старины звали Регламент «Проклятой книгой», как в свое время называл Никон «Уложение», впервые ставшее на путь государственной секуляризации. Но иные обличители не решались обвинить самого Петра и уверяли, что он был обманут еретиками Феофаном и Феодосием. После смерти Петра партия старины раскритиковала Духовный Регламент и писала, что «безбожный ересиарх Феофан, сдружившись с ересиархом Феодосием Яновским, начали явно всю Святую Церковь бороть и все её догматы и предания разрушать и превращать в безбожное лютеранство и прочее еретичество вводить и вкоренять, и тогда весьма было от них в народе плачевное время. Учали быть везде противу благочестия безопасные беседы, и кто каковое хотел на Церковь поношение говорил и всякое развратное и слабое житие имети учил смело; и так тогда поносима и возничтожаема Св. Церковь была, что всякое христианское благочестивое дело единым словом и суеверием называемо было; и кто в них еретиках был пуще пьяница и нахал, и сквернослов, и шут, тот зван и вменяем в простосердечного и благочестивого человека, и в высочайшия чести духовные по их еретическому предстательству возводим был; кто же хотя мало постник или воздержан и богомольный человек, тот у них зван был раскольником и лицемером и ханжой и безбожным, и весьма недобрым человеком». Феофан, пропитанный протестантским рационализмом, относился к народному пониманию религии с глубочайшим презрением, и пристрастие к обряду почитал грубым ханжеством и преследовал. Он в корне подрывал все то, что считалось основой русского благочестия. Народ видел, что преследуются самые дорогие предметы его религиозного почитания, что обычай и верования дедов провозглашаются «бабьими баснями», «душепагубными дуростями»; недовольство народа выражалось в разных формах, то в подметных письмах, то в появлении разных людей, критикующих церковную реформу Петра. Так Соловьев (XV, 137) сообщает о появлении в Москве Нижегородского посадского Андрея Иванова, пришедшего за 400 верст сообщить Царю, что он – еретик разрушает христианскую веру.

Все внешния формы религии были дороги русскому человеку, как видимое выражение православия; обряд тесно соединялся в уме с представлением о вере, и нарушение его почиталось грехом. А Петр хотел репрессиями устранить веками выработанный религиозный склад жизни и естественно нажил врагов. Представление же его о путях спасения уже исходило в действительности из иного неправославного учения, результатом чего было его отношение и к монашеству; иные были у него и канонические понятия о правительственной власти в Церкви, полученные из протестантского учения; отсюда его понятие о возможности отмены патриаршества светской властью. Народ инстинктивно чувствовал, что все это не может делать Царь православный, тот Царь православный, о котором учил и Никон.

xxxviii) Значение уничтожения патриаршества с канонической точки зрения

Уничтожение патриаршества лишало Церковь самостоятельного, канонами созданного, иерархического строя, возглавлявшегося иерархом высшего сана, самыя отношения которого со всей иерархией диктовались не государственными, а церковными различиями. Теперь же в Синод вошли лица всех степеней иерархии, долженствовавшие по принципу церковному быть в подчинении, а не в начальствовании; принципы устройства государственных коллегий применены к Синоду, и его члены даже назывались теми же именами президентов, асессоров. Морозов сообщает, что сначала в Синод хотели ввести и протестантских пасторов и сделать его высшим административным учреждением и для других христианских Церквей (первое время ему и подлежали лютеранские Церкви). Это было окончательным уничтожением особности Церкви, высший орган которой получал бытие от государства и становился одним из государственных учреждений. В соответствии с этим исповедь и проповедь поставлены на службу государству. Преступления государственные духовник открывал полиции, а проповедь призвана была стать одним из политических средств для государства.

xxxix) Значение уничтожения патриаршества с культурной точки зрения

Уничтожение патриаршества было одним из проявлений угашения аскетического идеала и всего монашеского чина, к которому принадлежал всякий Патриарх. Духовный Регламент лишал духовенство первенствующего положения в государстве и делал Церковь уже не указательницей идеалов, которые призвано воспринимать и осуществлять государство, а просто одним из учреждений, департаментом полиции нравов; в видах этого Регламент высмеивал духовенство и с высокого пьедестала учительного сословия вводил его в среду житейской пошлости, где его представители выставлялись, как грубые невежды, ханжи, проповедующие нелепости, тунеядцы, своекорыстные служители своих материальных вожделений, готовые на бунт, убийства. Церковный авторитет теперь представлялся, как носитель косности, давящий мысль, и ему противопоставлен более сильный исключительный авторитет государственной власти, требующий безусловного подчинения во имя её просвещенного деспотизма.

xl) Отличие положения Церкви в после-Петровский период от периода до-Петровского

Сама Церковь становится орудием на этом пути; она должна быть поставлена в такое положение, чтобы действовать в направлении, удобном для целей государственной власти. Раньше Церковь, как самостоятельное от государственной власти учреждение, могла и развиваться самостоятельно в самой себе, параллельно государству и независимо от него; теперь она должна была действовать, как одно из государственных учреждений, наряду с другими государственными учреждениями по предписаниям верховной власти «под наблюдением и руководством из офицеров, человека доброго и смелого», как говорит Указ о назначении обер-прокурора 11 мая 1722 года. Теперь и Церковь обращается уже не только с увещанием, исходя из нравственного убеждения, а как правительственное учреждение, издающее юридически обязательные акты, неисполнение которых карается силой государственного закона. Церковь уже – не сила нравственно воспитательная, а учреждение, в котором физическое принуждение возводится в систему. Сама проповедь церковная из живого слова превращается в сухую мораль, регламентированную правительством до мелочей, до позы проповедника, и Церковь лишается положения свободной воспитательницы народа, свободно отзывающейся на все явления жизни. Через это и народ уходил в сторону от государственной Церкви, не помогающей самостоятельно ему разобраться в явлениях жизни, и искал других учителей, или впадал в религиозный индифферентизм. Духовенство перестало быть сословием, стоящим во главе интеллигенции, и превратилось в замкнутое сословие, в котором научные и образовательные интересы занимали второстепенное значение. Все это было результатом того положения, которое отводил Церкви Петр, делая ее государственным учреждением, получающим директивы от светского правительства и призванным переживать влияние тех же идей, которыя разделяет в данное время светское правительство, вместо того, чтобы служить вечно одинаково светящим маяком истины, добра и красоты, каким ее делал Никон.

xli) Мысли о возстановлении патриаршества после смерти Петра и преследование за них

Церковные реформы Петра вообще, и уничтожение патриаршества в особенности, как главная мера Петра по уничтожению общественного значения Церкви, вызвало против себя протест, не только в народных массах, но и в литературе, и в реальных попытках и мыслях о возстановлении патриаршества немедленно вслед за смертью Петра. Самая его преждевременная смерть разсматривалась как кара Божия за присвоение церковной власти. «Вот де, говорил Архиепископ Новгородский Феодосий в Синоде, только коснулся духовных дел и имений, Бог его взял». Феофан составил дело о бунте из неосторожных слов Архиепископа Феодосия и последний был арестован 27 апреля 1717 года, осужден 11 сентября 1725 г. и умер в 1726 г. Тверской арх. Феофилакт по обвинению в желании стать Патриархом тоже был заточен в 1736 г., 31 декабря 1740 г. он снова принял знаки архиерейского сана и умер 6 мая 1741 г. За пропаганду идей о патриаршестве был заточен в 1732 г. архимандрит Маркелл Родышевский, впоследствии прощенный, умерший Епископом в 1742 г. Среди противников церковной реформы Петра был еще Ростовский Епископ Георгий Дашков, выдвигавшийся при Петре II как кандидат в Патриархи (в это время у власти был князь Д. М. Голицын, почитатель памяти Стефана Яворского, поручавший Феофилакту писать возражения на Буддея протестанта); он по смерти Петра в 1726 г. Екатериной I был определен 3-м архиереем в Синод; Указом Императрицы Анны в 1730 году 21-го июля вместе с Феофилактом он был удален из Синода и 19-го ноября того же года Указом Императрицы Анны он заточен и в феврале 1731 года принял схиму. Он заточен был в Спасокаменном монастыре на острове Кубенского озера, в 1734 г. он был отправлен в Нерчинский монастырь с запретом принимать от него какое бы то ни было заявление. Повод к этому был в том, что ему покровительствовали враги Анны – Долгорукие, вследствие чего заключали, что и их друг Дашков – враг. По этому поводу про время Императрицы Анны историк пишет то, что легко представить нам после совдепии, но трудно историку, жившему в конце 19 века: «Даже издали, на разстоянии 1 ½ веков страшно представить то ужасное мрачное и тяжелое время с его допросами и очными ставками, с железами и пытками. Человек не сделал никакого преступления, вдруг его схватывают, заковывают в кандалы и везут в СПБ, Москву, неизвестно куда, за что. Когда то годъ–два назад он разговаривал с каким-то подозрительным человеком. О чем они разговаривали – вот из-за чего все тревоги, ужасы, пытки. Вез малейшей натяжки можно сказать про то время, что, ложась спать вечером, нельзя было поручиться за себя, что не будешь к утру в цепях и с утра до ночи не попадешь в крепость, хотя бы не знал за собой никакой вины». Вина всех этих духовных лиц была только в желании возстановить канонический строй управления Русской Церковью, и неодобрение церковной реформы Петра, не соответствовавшей воспитанным на православии народным взглядам».

Но и при самой Анне мысль о патриаршестве не оставлялась и сторонники его прочили в Патриархи архимандрита Варлаама, духовника Императрицы. Мы не будем перечислять многих других, пострадавших в низших чинах, только скажем, что главные преследования относились ко времени Императрицы Анны, когда толчок, данный Петром в церковной реформе, привел к своему естественному результату, прямому гонению на православие. Но после смерти Феофана в 1736 г. первым членом Синода сделался Вологодский Епископ, Амвросий Юшкевич, защитник патриаршества и взглядов Маркелла Родышевского. С вступлением на престол Елизаветы он приветствовал Россию с избавлением от врагов внутренних и сокровенных, истреблявших православие. Чистович пишет: «Синод вспомнил о своих страдающих при Елизавете; наступило точно воскресение из мертвых. Сотни, тысячи людей без вести пропавших и считавшихся умершими ожили снова. Со всех отдаленных мест Сибири, после смерти Императрицы Анны потянулись освобожденные страдальцы на свою родину, или в места прежней службы – кто с вырванными ноздрями, кто с отрезанным языком, кто с перетертыми от цепей ногами, кто с изувеченными от пыток руками и изломанной спиной». Церковные проповедники при Елизавете приписывали это ненависти Бирона, Остермана, Миниха, Левенвольда и прочих немцев лютеран к русской вере и русскому народу и старавшихся де истребить самый корень восточного благочестия, и считали так потому, что больше всех терпели духовные – архиереи, священники и монахи. Архиепископ Кирилл Флоринский, ректор Московской Духовной Академии говорил: «Доселе дремахом, а ныне увидехом, что Остерман и Миних с своим сонмищем влезли в Россию, яко эмиссары дьявола, им же попустившу Богу, богатство, слава и честь желанием приключишася: сия бо им обетова сатана, да под видом министерств и верного услужения государству Российскому, еже первейшее и дражайшее всего в России: правоверие и благочестие не точию превратят, но и до корня истребят».

Вот что стало в России, когда начатая при Алексее Михайловиче государственная секуляризация привела к гегемонии государства над Церковью, а сама власть в государстве оказалась в руках подлинных протестантов, оказавшихся не на второстепенных постах, как при Петре, а на дирижирующих должностях, как при Императрице Анне. Заложенная при Петре идеология царской власти осталась на все время императорского периода; положение Церкви в государстве фактически изменялось в разные царствования, но всегда под влиянием тех идей, которыя принимала сама светская власть; оно не определялось уже всегда одинаковым учением Православной Церкви, указываемым в теории симфонии Никона и в учении о православном Царе, которое устанавливал Никон, и которое, не отнимая ничего у Церкви, призывало государство приобщаться к духу Церкви и её направлению, видя в ней отдаленный, хотя никогда, может, недостижимый идеал.

xlii) Литературная борьба за возстановление патриаршества и аскетического уклада жизни. Маркелл Родышевский

Из представителей литературной борьбы за возстановление канонического строя нельзя не отметить архимандрита Маркелла Родышевского, который подверг критике одинаково и Духовный Регламент, и Указ о монашестве. Он старался выяснить, что патриаршество есть не только древнейшая, но и единственно законная форма правления (понимая под патриаршеством возглавление Церкви одним из её Епископов); здесь же он уяснял, в связи с патриаршеством, самый принцип древне русского монашества, то, что в нем было жизненного, что привязывало к нему народ и давало ему значение одной из важнейших форм народной жизни. Для него монашество есть совершеннейшее житие христианское и чин, соединенный с присягой при пострижении. Высшее совершенство его – то, что монах обещает сохранить не только заповеди Христовы, но и советы – нищеты, чистоты и послушания ради Бога. Сам Бог умыслил через Церковь Свою «этот чин святый и непорочный по Божественному Своему Слову и усмотрению установил, паче же ради пользы великие всех православных христиан».

На вопрос, когда начался монашеский чин, Маркелл Родышевский отвечает, что «этот чин трегубый. Есть монахи, которые не имеют пострижения монашеского или одежды, но дела и нравы монашеские исполняют. Таковыми были первые Апостолы, которые самовольну Христа ради нищету восприяли, оставивши домы, села и отцов и чады и шедшие по Господу. Таков был монах и начальник всех пустынножителей Св. Иоанн Креститель. Второй чин, или монахи прямейшие были, носившие отличные одежды от прочих христиан, описанные в Чети-Минеях и прологах со времени Пахомия Великого, которому ангел во образе великого чина современных иноков дал в руки дщицу имущую написанные угрозы иноческого жития и началось нынешнее монашество в великом ангельском образе». Так монастыри оказывались воспринявшими начало с самых первых веков по Христе. Если Петр и Феофан возставали против монастырей в городах, то Маркелл возражал, что это сделано по многим причинам: «во-первых ради добродетельного их жития, дабы образ всем христианам во градех живущих могли быти и в подражание; во-вторых ради молитв их сильных у Бога, чтобы уврачевывали с верой и благоговением к ним приходящих; чтобы далеко не искать еже на архиерейство и на самое патриаршество возводити достойных, но дабы пред очима всегда были, яко же познать удобно из истории. Ради их службы от сокровищ царских давалось им имущество, дабы они вместо Царей и Патриархов и вместо всего царства подавали всем потребная – вдовам, сиротам, странным, больным и всем во всех нуждах сущим. Это есть главнейшая и первая причина, коея ради начались быть вотчины при монастырях и в Греческом царстве и в Российском. Давать священному чину всякому, монаху или клирику, есть повеление еще в Ветхом Завете!… «Весьма без основания и нетвердо разсуждение написано», продолжает Маркелл, «будто чин монашеский есть от человека установленный. Показано выше, что монашество есть истинное христианство совершенное, которое всякий закон Христов и Советы Его исполняет всеусердно. Убо ли совершенные христианские монахи древние путь свой имели от человек установленный? А правду сказать сие слово на лютеранство много походило и едва ли не самое оно есть, взятое от трактата лютеранского о монашестве. Благочестивейшие православные Цари греческие и по них вси по всем странам и царствам по совету с синклитом или Сенатом своим Христу Господу от всего любления сердечного своего уделяли часть и определяли ю Богу своему Христу Господу во вся. От такого то чина и образа и определения и в нас в России соделалося и принято от Греческого царства с верой благочестивой тогда, когда уверила Св. Ольга, Св. Владимир и многие Российские Цари и инии создатели монастырей и церквей; и оттоле завелся чин сей богоугодный и таковым, якоже и рех, образом и сей ради вины. Обида монастырям есть поэтому обида чести Христовой и наследию Его или во имя Его Пресвятой Богородицы и святого коего отданному. Надо лишь позаботиться чтобы монастырское имущество и церковное не шло на сторону помимо нужд церковных и монашеских и на призреваемых Церковью нищих и вдовых. Если говорят о злоупотреблениях и тунеядцах, то «какой же чин на свете есть, который бы не имел в себе добрых и злых. Воистину не без порока и Цари и Князья, Владыки, Епископы, вожди, воины и все властелины и чины. И сего ли ради из-за некиих сицевых еже есть злых, и добрых порочить надлежит, и ради множайших обретающихся весьма непотребных людей во всяком чине, егда ли подобает ухищрять чтобы таковой чин весь привесть или опровергнуть?» Так возражал Маркелл, что идею учреждения нельзя оспаривать указанием на плохое его осуществление. Он указывает далее, что не все в чине монашеском понято: «ведь на нем лежит молитва за всех, молитва повседневная не зависимая от желания, посещение всех служб церковных, сопровождаемое непревывными строгими послушаниями от начальства монастырского; если указывать, что все молятся, то ведь не так часто и без понуждения; сии же по вси дни и на все пение церковное должны идти в келиях молитися и, хотя хотят, хотя не хотят, однако повиновение творят то, на что пришли. Поэтому то всегда были великие благотворения духовному чину от мирян, и никто не выговаривал и не роптал, но в простоте сердца подавал. Нынешние же христиане, хотя самому Богу отдадут, то больше хлопот и выговоров будет нежели подаяний; лучше бы было прежде не давать, нежели отдав да еще Богу да после выговаривать. Сие же произошло наипаче от безсовестных и зело дерзостных сотворшися в Европе лжехристиан и лжеучителей, паче же лютеран и кальвинистов и прочих, которые весьма сотворилися мудры о себе, а не о Бозе, начали и учить, и дерзостно от прежних благочестивых обладателей стран и градов Богу отданные имения святотатственно себе похищать и смело употреблять, увидев, что Бог их за сие того часа не мучит, оставляя в будущую казнь и геену огненную; прежних же суеверцами и есьма неразумными звать за то, что Богу отдавали в монастыри имения свои. Тое то безбожное дело и Богу противное, тое – глаголю губительство нечестивое и язва душе, а не телесам вредящая, коснулась и наших стран и начала вредить крепко множайших совести, но и самыя кровью Христовою искупленные души». В означенном сочинении Маркелл отстаивает древне русский взгляд на монастырь, как учреждение необходимое для всего общества, выполняющее за него обязанность молитвы и своим имуществом восполняющее социальную справедливость заботой о бедных. Он отстаивал идеалы святой Руси, требовавшей для спасения молитвы, дел и жертвенного подвига, против наплыва материалистических идей о ненужности для спасения подвига и достаточности одной веры. Маркелл не закрывает глаз на недостатки современного монашества, но предлагает, чтобы исправлением занялась сама Высшая Духовная Власть, чтобы она выискивала всюду, даже через опрос окрестных людей, и выделяла истинных монахов, испытывала бы их житие, только тех посвящала бы в Архимандриты и Епископы, которые займутся улучшением монашества на местах. Когда таковые лучшие окажутся в высшем духовном правлении или таковым будет сам главнейший, поставленный над всеми, то постепенно произойдет улучшение.

xliii) Сочинение Маркелла напоминает нам образ Никона

Невольно при этих разсуждениях Маркелла вспоминается образ такого главнейшего в лице Никона, всюду и всегда подававшего пример собой и своей строгой дисциплиной стремившегося поднять духовное сословие. Маркелл считался с тем, что ученых нет, но говорил, что, ведь, для архиерейства не так потребны люди ученые, как Богодухновенные и добродетельные, не столько словесами, сколько делом учащие, указывал, что внешняя премудрость при отсутствии духовной даже не полезна в архиерее, ибо приведет его к гордости и самопревозношению. Мы привели нарочно в подробностях критику Родышевского на церковную реформу Петра, ибо она пополняет изображение того идеала, который в свое время отстаивал Никон. Мы видели неутомимую деятельность Никона по устройству монастырей, видели, как он сам служил аскетическому идеалу на деле и озарял им все строительство жизни; он не писал об этом, ибо тогда на эту его деятельность еще никто не нападал; дело еще не заходило так далеко; глазам его могла предноситься только картина помрачения церковного идеала, ибо Церковь уже начала испытывать давление враждебных ей сил: светская власть вторгалась в её недра, а через то могла принести с собой и чуждыя Церкви понятия и устремления. Охрана Никоном церковной самостоятельности в её высших церковных функциях и самостоятельности в управлении церковными имуществами, могут быть надлежаще оценены при разсмотрении того разрушения церковности, которое наступило и могло наступить только по отвержении основных начал и устоев, которые исповедывал и защищал ценой своей жизни Никон: именно самостоятельность Церкви, недопустимость для светской власти вторгаться в Церковь. Ведь предстоятель церковной власти, независимо от его личных качеств, всегда больше связан, и, главное, больше проникнут пониманием церковных принципов, чем представитель власти светской, могущий быть под влиянием других стихий; за последним, кроме того, физическая сила и соблазн употребить ее в дел, для нея по существу неприкосновенном.

xliv) Целесообразность Никоновских идей в свете Петровского разрушения Церкви

Возможность явления Петра, властно вмешавшегося со своей реформой в Церковь, есть лучшее оправдание целесообразности, а не только каноничности Никоновских принципов, и иллюстрация опасности допущения во внутренния управления Церкви светской власти. С точки зрения Никона деяния Петра по церковной реформе подлежали проклятию, ибо Никон не допустил бы, чтобы светская власть по своей инициативе могла вторгаться в Церковь и односторонне разрешать церковные дела, хотя бы и прибегая к последующему вынужденному одобрению церковной власти, как делал это Петр.

xlv) Взгляды на реформу Петра с точки зрения Никоновских идей

Никон не избегал совместного управления Церковью с царем, но он порицал односторонния распоряжения светской власти в церковных делах, почитал недействительным собор 1660 г., назначение самостоятельным Местоблюстителем Патриаршего Престола Митрополита Питирима без возношения имени Патриарха Никона и все действия Царя по управлению Церковью после своего ухода, именно потому, что они могли исходить только от власти церковной, возглавляемой Патриархом, а не от власти светской. Никон проклинал за это Митрополита Питирима и, если не проклинал Царя из уважения к его сану, то все же неоднократно писал об этом Царю и в конце концов, уходя из суда, сказал: «моя кровь и грех всех на твоей голове, Царь». Тот путь церковных реформ, которыми пошел Петр, в глазах Никона, был несчастьем не для одной Церкви, но и для государства. Мы можем вспомнить, что в своих разсуждениях и письмах проявление непочитания к правам Церкви Никон почитал гибелью для царства, и он писал это еще тогда, когда захват Церкви не доходил еще со стороны Царя до таких размеров, как при Петре. С точки зрения Никона такие реформы в Церкви были со стороны Петра государственным самоубийством. Он считал необходимым, чтобы самодержец повиновался Богу и Его закону и оставлял Церковь свободно осуществлять свою духовную власть, свою юрисдикцию над духовными и монахами и управлять своей собственностью, посвященной Богу.

xlvi) Пальмер о Петре, как исполнении Никоновских проклятий

Пальмер вспоминает неоднократно о проклятии, павшем невольно на царя и его дом от Никона, когда он читал псалмы за молебном в Воскресенском монастыре за насилие над ним со стороны Боборыкина, и он усматривает в явлении Петра, духовно убитого сестрой Царевной Софьей при невозможности для нея убить его в буквальном смысле, наказание для всего потомства Царя Алексея. Он его называет «нечестивым правителем и законодателем самоубийцей, названным миром великим». «Его фаворитом с конца 1689 года стал иностранец Лефорт. Софья была в монастыре, когда еще не кончилось самовоспитание Петра; он еще не начал управлять лично, но София уже сделала свое ужасное дело. Она создала для отцовского дома и для России будущего законодателя с великой властью и великим невежеством, с сильными страстями, неограниченными самодисциплиной, с сильной волей и без всякого закона, кроме своей собственной воли, который призван был стать разрушителем и истребителем и аристократии, и стрельцов, остававшегося до него подобия канонической иерархии, одним словом, всех древних Московских учреждений, и самой династии» (V, 954). Пальмер в другом месте констатирует, что для самого Царя Алексея, согрешившего против своей совести перед Никоном, «было наказанием ранняя смерть многообещавшего Феодора (IV, 449) и развитие сына, родившегося с величайшими природными дарованиями, подававшего самыя блестящия упования, в дикаря, совершавшего акты жестокости, беззакония и нечестия»; «этот герой-дикарь был исполнителем возмездия, как законодатель и разрушитель для бояр, мужей совета и приказов и для всей наследственной знати, повинной в жадности, притеснении, святотатстве, и для иерархии, ставшей соучастницей или прислужиицей в нечестии, совершившемся над Никоном» (V, 1027). И он разсказывает, как сам Петр сознавался в двух своих главных недостатках: отсутствии самообладания и настоящего образования. Он сам в раскаянии говаривал, приходя в себя от гнева: «я могу управлять другими, но не могу управлять собой». А Императрица Елизавета раз сказала Петру III, тогда наследнику: «Я помню, как отец, увидев меня с сестрой за уроками, сказал со вздохом: ах, если бы меня в молодости учили как следует» (V, 1028). Пальмер говорит, что слова Петра более глубоки, чем мог представить их он сам. Ибо он не предвидел, что лучшим преемником завершения его патриотического дела будет немецкая принцесса, совершенно не связанная с Россией, которая совершив для блага страны убийство последнего из законных потомков, как он убил своего законного сына, прославит его память вне дворца конной статуей среди новой столицы его творения, а во дворце устроит библиотеку со статуей атеиста Вольтера».

xlvii) Пальмер об основном пороке русского государственного строя. Проникновение государственной идеи немецким духом и оторванность её от идеи народной. Предсказание о гибели русской государственности

Это положение, при котором русское правительство совершенно игнорировало обязательность для Царей считать себя в своей деятельности связанными Церковью, к которой принадлежат подданные, и шло за протестантизмом в своем церковном законодательстве, дает право Пальмеру сказать (V, ap. 40): «Россия теперь – империя, в которой немецкий элемент с его благородным религиозным индифферентизмом есть голова, а греческая религия привязана к этой чужой голове, как хвост привязан к хребту собаки». Начало этой оторванности от народа Пальмер усматривает в том страшном событии, которое совершилось 12 декабря 1666 года – день низвержения Никона из сана. Тогда в маленькой церкви Чудова монастыря Никон сказал: «Вопрошаю Вы и о сем, откуда вы сия законы взяли есте, яко тако дерзновенно творите? Аще бо аз и повинен бы бых и осуждению достоин, чесо ради сие тайно творите, яко же татие, приведосте бы мя в сию церковницу в монастыре сущую, в ней же не обретается Царское Величество и весь его царский синклит такожце и всенародное множество Российские земли? или аз по благодати Св. Духа паству свою или пастырский жезл в сей церковице восприял? Но веру ми имате, яко сия церковица создася уже прежде сего от нашего смирения, мы же избранием Пресвятого Духа, желанием же и тщанием и прилежанием слезным прошением и молением благочестивейшего Царя и его страшных и нестерпимых клятв, засвидетельствованных Самим Богом, восприяхом патриаршество в Святей Соборней и Апостольской Церкви перед всенародным множеством, ни желанием, ни тщанием, ни снисканием коего либо образа, и аще ныне желание вам бысть еже не праведно нас осудити и изврещи, да идем во Святую Божию Церковь, в ней же восприяхом пастырский жезл, и аще обрящуся достоин вашего намерения, то буди вама яко же годне, и еще хощете, то тамо и творите». Слышав же сие рекоша, аще тамо, аще здесь все единаче советом Богоматери Царя и всех Архиереев, собранных дело совершается; а еже Царское Величество здесь не обретается, то бысть по воле ему». (Шушерин, 126, 127). Пальмер и замечает, что низвержение Никона произошло без публичности и без народа. Наступит, прибавил он, день, когда за это и народ сделает нечто без Благочестивейшего Царя и Архиереев; сеющий ветер, пожинает бурю (V, 728 прим. 66). И Пальмер, подобно Крижаничу, восклицает (IV, пред. CXIII): «Что ждет в будущем Россию? Russia quo spectat?» Завладеет-ли ей немецкий материализм и в конце концов наступит даже апостасия от самого имени христианского? Должны ли два царства Russia и Prussia быть подобны друг другу по своей природе, как и по своим именам, как Гог и Магог пророка Иезекииля? Или будет православная реакция? Если так, то возможна ли православная реакция? Хвост не может руководить головой. Но теперь голова и спинной хребет у России немецкие. Греческая религия и Церковь привязаны к немецкому принципу гражданского верховенства, как хвост к хребту собаки. Голове и спинному хребту принадлежит руководство, и хвост должен следовать за ними. Отдельные индивиды, хотя бы они или их отцы, согрешившие столь глубоко, могут каяться, но история не знает примера нации, которая, раз отступив добровольно от высшего религиозного положения к низшему, пришла бы в себя от своего собственного внутреннего покаянного усилия… Но невозможное людям возможно Богу». Прогноз Пальмера исполнился: голова и спинной хребет увлекли хвост, Россия последовала за немецким материализмом в его худшей форме164, уже не за протестантизмом, а за экономическим материализмом. Толчок, данный два века тому назад привел к потере Россией христианского имени и вместо Святой Руси царит Триэсерия. Совершилось то, чего, не предполагал и Пальмер. Но предсказание его ясны и являлись логическим заключением того миросозерцания, которое говорит о возмездии свыше за грех, и за личный, и за общественный, тем более за грех нераскаянный, о котором всегда говорил Никон. Пальмер писал в своей статье «Судьба славянского царства»: «Казалось, Феодор был поставлен на трон, чтобы довершить прекрасным и трогательным поступком (возстановление в патриаршестве и реабилитация Никона со стороны восточных Патриархов, признание Царя Алексея), и был приставлен, чтобы дать путь принявшим наказание.

xlviii) Пальмер о значении падения Никона для русской истории

Кончился эпизод истории, поскольку он был делом между известными личностями, но его политические и церковные последствия долго видны нам, и еще не более, как в своем начале. Мы не достигли их и теперь, спустя два века. Падение Никона – та точка, тот перелом, около которых должно было обращаться дальнейшее религиозное и политическое развитие многих поколений. Какие же последствия должны быть приписаны падению Никона? Надо ответить вопросом: каковы были бы последствия, если бы Царь поддержал твердо Никона и дал бы ему восторжествовать над врагами? Оне были бы следующия: власть по управлению государством и Церковью были бы упрочены в руках его друзей ему подобных; была бы разрушена сила дурных людей, Алексей на одре смерти на страшился бы оставить Феодора и свое семейство от второго брака на попечение Никона с устроенным правлением, где боярин Матвеев занял бы почетное место. После смерти Никона и Феодорово правление было бы вне опасности. Матвеев не был бы в ссылке когда все зависело от его присутствия. София не могла бы обратить грех своего отца на детей его своим честолюбием. Она не могла бы лишить Петра надлежащего воспитания. Петр не был бы самоучкой или был бы воспитан не Лефортом (иностранцем, искателем приключений), а друзьями Никона и Матвеева. Пришедши в силу, должным образом подготовленный, он не нашел бы и враждебной просвещению иерархии, которая уже сделалась орудием бояр; не нашел бы дворянства, неспособного ни оценить великое и полезное в его планах, ни удержать его силой законного влияния от дел ненародных и преждевременных, не нашел бы людей, которые, поправ Церковь своими ногами, заслуживали сами быть попранными в свою очередь ногами других и потерять тот политический вес, какой имели прежде и т. д. Судьбы России были бы иными. Но Никон пал и его падение повлекло за собой заслуженное наказание и духовенства, и дворянства, и придержащих властей, наказание, которое не могло быть отвращено, пока грех, причинивший его, не был бы достаточно исповедан и пока не была бы воздана справедливость тем правам Церкви, которыя представлял Никон. Ибо это была не личная только борьба двух противоположных начал, встретившихся между собой около личности человека, который по своему положению и характеру становился представителем и олицетворением одного из них».

xlix) Обязанность России в отношении к Никону

Если бы, добавим мы, у Никона не отняли возможность делать его дело, то духовенство было бы иным, и просвещению в государстве и Церкви было бы дано подобающее место, но все направление культуры оставалось бы строго православным, и голова страны, правительство не было бы освобождено от церковно православной культуры и не было протестантизировано, и Петр, воспитанный в православном духе, совершая великие государственные преобразования, предуказанные в значительной степени и во внутренней, и во внешней политике деятелями отцовского царствования в виде Ордын-Нащокина, не совершал бы своей церковной реформы, которая отняла у Церкви подобающее ей общественное значение, а вместе с тем и то влияние, которое она призвана осуществлять. Тогда, быть может, при наличии свободной Церкви, свободно осуществляющей свое призвание, её воздействие на общество и в XX веке было бы сильней, и Россия не имела бы такой оторванности её мозга – интеллигенции от Церкви, которая привела ее под власть экономического материализма и социализма. Теперь в этой гибели России надо винить и тех, кто обезсилил Русскую Церковь. Но возмездие совершено, остается вспомнить завет Никона причиной несчастий считать грех и, найдя его, искупить его, как в отношении воздания должного тому, кто предостерегал против него, так и в отношении прекращения самого греха. В том и другом отношении сделана пока только часть должного. Память Никона возстановлена грамотой восточных Патриархов 1682 года, данной по просьбе Царя Феодора, но этого возстановления недостаточно, ибо Никон пострадал за правду и за Церковь, и как отмеченный чудесами Божьими, творимыми при обращении к Богу через посредство, он должен быть канонизован. Чудеса, посылаемыя через его посредство лучшее опровержение клевет, возведенных на него при жизни. Их было возведено особенно много со стороны раскольников, и опровержение их составило отдельный труд проф. Субботина, напечатанный в «Прибавлении к творениям Св. Отцов», издававшемся Московской Духовной Академией. Клеветы эти касались многих качеств Патриарха Никона. Что касается клевет относительно его деятельности, то оне опровергаются при подробном разсмотрении учения Никона и его деятельности. Нельзя не присоединиться к Пальмеру, который пишет: «Чем больше мы смотрим на Никона, тем меньше оснований мы находим его винить в тех недостатках, которые вменяли ему его враги. В нем не было ничего похожого на незнание различия и надлежащих границ между государственной и духовной властью, ни какой либо наклонности к светскому или духовному высокомерию или честолюбию; чего он искал себе лично? Это – строгие подвиги покаяния и самоумерщвления за грехи свои и своего народа, суровая пища, камень вместо ложа и возглавия и тяжелыя вериги. Тем же духом проникнуты и духовные и другия лица, лично к нему привязанные, в сравнении с которыми его враги из бояр и духовенства – резкие противоположности. Многия дети Царя Алексея – крестники Никона».

l) Необходимость уничтожения греха, совершенного по отношению к Никону

О добродетелях Никона и нечестия его врагов поведала Царевна Татьяна Михайловна племяннику своему и крестнику Никона, Царю Феодору, а также об его страданиях и побудила его посмотреть и удостовериться лично в трудах Никона в Воскресенском монастыре, чтобы понять всю несправедливость обвинений на Никона. Правда, грамота Восточных Патриархов признала в Никоне оберегателя и хранителя веры и канонов, как бы признавала его перед канонами неповинным, но она говорила, что Никон искупил свои грехи смиренным несением наказаний, и таким образом реабилитировала его в порядке милосердия, а не в порядке признания его правоты и признания нечестивости суда над ним. Такой реабилитации недостаточно. Вспомним еще, что Никон дал прощение Царю только личное, как человеку; это прощение было несовершенное, а совершенного прощения Никон не дал Царю, ибо он мог дать только под епитрахилью церковным способом, как он сам написал ему. Для этого надо было уничтожить совершенное над Никоном нечестие, чего Провидение не дало Царю Алексею. И после смерти Царя Алексея Михайловича Никон вновь отказал в письменном прощении и еще раз дал понять, что для него невозможно простить греха общественного, отпустить Царю вину эту и отвратить последствия его; «мы будем судиться на страшном суде Божием» сказал он. Для полного снятия с себя вины царской власти необходимо не только возстановить его в Патриархах, что сделал Царь Феодор публично, но и откровенно признать вину её представителя Алексея Михайловича перед покойным Патриархом так, как в свое время признал Царь Алексей Михайлович вину за Царя Грозного перед гробом Св. Филиппа устами Патриарха Никона.

li) О возстановлении православного царства. Отправной пункт для построения церковно государственных отношений. Постановление Собора 1667 г. о власти Царя и Патриарха

Так обстоит дело в отношении определения отношения к Никону самому; что же касается уничтожения самого греха, то в этом отношении сделана также только часть: возстановлено Собором Русской Поместной Церкви патриаршество, неканонически отмененное Петром I, но в смысле изменения отношения к Церкви со стороны самого государства еще ничего не сделано; при возстановлении царства, надо озаботиться, чтобы возстановлено было царство православное с признанием границ власти для православного Царя, с признанием свободы Церкви, как ее требовал Никон, и по завету Никона, воплощавшего в своем учении лучшие заветы лучших времен Византии; перед государством должна быть поставлена, как вечный идеал, задача его оцерковления. Это прежде всего отразится на том положении, которое займет Патриарх в государственном строе обновленной России. Это должно быть возстановлением «Святой Руси», забытой среди великих государственных преобразований Строителем Новой России Петром, в свою очередь ныне поверженной в прах. Тогда вместе с строительством России будет проявлена и забота о том, чтобы снова поэту не пришлось повторять сказанного о делах Петра:

«И на делах его великих

Печать проклятия легла».

Правительство в государственном строительстве не может игнорировать основной стихии народа, его создавшей и наложившей неизгладимый отпечаток на всю его культуру. Основным пунктом для отправления может послужить принципиальное признание двух самостоятельных властей духовной и светской на Соборе 1667 года, последнем Соборе, разсматривавшем отношения этих властей и являющемся свободным голосом Русской Церкви.

Патриаршие ответы, привезенные с Востока иеродиаконом Мелетием о власти царской и патриаршей, хотя и говорили, что Царь единый законодатель в делах гражданских, однако говорили это вскользь, а вообще говорили, что Патриарх должен быть послушным Царю, как поставленному на высочайшем достоинстве. Русские иерархи принимали теорию Никона о духовном превосходстве священства и об юридическом равенстве и параллелизме властей царской и церковной, но до осуждения Никона они не возбуждали этого вопроса, ибо не хотели упустить чего либо для его осуждения, желая от него избавиться. Когда же он был осужден, Митрополит Павел Крутицкий и Митрополит Илларион Рязанский добились пересмотра принципиального решения вопроса о соотношении власти царской и патриаршей, ибо испугались, что патриаршие ответы отдадут архиереев в полное распоряжение царской власти, и таким образом «Царь не столь благочестивый, как Алексей Михайлович, может оказаться опасным для Церкви»; было этому посвящено несколько заседаний, и Патриархи вынуждены были написать объяснительную записку, в которой дали другое толкование второй главе патриарших ответов, которое и легло в основание соборного решения, согласованного с прочитанными на соборе отрывками, относящимися к данному вопросу из сочинений Златоуста 2-го Слова и 6-го Слова о священстве, Епископа Кипрского Епифания, Григория Богослова, Василия Великого, из посланий Папы Григория Двоеслова к Императору Льву, из первой Книги Царств, второй книги Ездры. Несмотря на то, что Лигарид искусил все свое красноречие в доказательствах превосходства царской власти с ссылкой на языческих писателей Виргилия и Гомера, и на то, что Царь не только у Римлян, но и у Египтян совмещал с царской властью власть священства, несмотря на то, что он затемнял принципиальный вопрос указанием на то, что все дело в качестве личных носителей царского и патриаршего сана Собор пришел к единодушному постановлению: «Да будет признано заключение, что Царь имеет преимущество в делах гражданских, а Патриарх в делах церковных, дабы таким образом сохранилась целою и непоколебимою стройность церковного учреждения». Это было принципиальное торжество Никоновской идеи, равно как постановления Собора о закрытии Монастырского приказа и об обратной передаче Церкви суда по гражданским делам духовенства (последнее оставалось в силе до 1700 года). Лишь церковная реформа Петра нанесла удар принципу, установленному Собором 1667 года, принципом государственного территориализма, который представляет из себя обратную сторону католической иерархической системы средних веков, с полным захватом государством церковных функций. Система эта не выросла из русских условий и явилась формой западного протеста против папской системы: она чужда православию.

lii) Сопоставление 2-ой главы патриарших свитков с объяснительной запиской Патриархов об этой главе

Интересно сопоставить решение вопроса о власти царской и патриаршей во 2-ой главе патриарших свитков и в объяснительной записке патриархов, чтобы почувствовать перемену в этих двух решениях, из которых одно составлялось в угоду царское власти Патриархами под руководством Лигарида и Мелетия, а другое было вынуждено прочтением отрывков из святоотеческих сочинений.

Вторая глава гласила: «Подобает ли всем, наипаче местодержащу Епископу или Патриарше, подчиненну быти и повиноватися Царю, – царскую власть держащему и ее употребляющему, во всяких гражданских вещах и прениях, тако во еже бы единому быти Господу и начальнику или ни? Ответ: Яко же Бог есть на небеси повсемественне то на земли суть по Бозе тии, иже держащии царскую власть и престол; и яко же иже несохранивый веры Божественные от общества верных изгнанствуя отвергается подобне иже веры к царскому достоинству сотворенные не сохранивше, лестию же и отай дещие недостойни, нам мнятся еже христианское имя на себе к тому содержатся, занеже бо помазанник Господень именуется и есть, иже царским венцом увенчан бяше». Затем приводится исповедание греческих Патриархов перед Императором: «Исповедую сим писанием моим, еже сохранити ми к тебе, крепчайшему Царю и повелителю чистую веру и благохотение, якоже долженствую, то от естественого некоего мановения и от правильного долга так, во еже би ми быти под повелительством и заповедью и под манием царского твоего достоинства и противу всякому человеку противлящемуся сему моему крестному целованию. И по малех: сие же крепкое целование неточие к Царю, но и к Царице и к её сынам царевичам принадлежит. И по малых: еже быти ми под изволением и прописанием твоея царские светлости и еже делати ми по благоизволению твоих царских тако писанием преданных, якоже и кроме писаний изъявленныхъ… Аще же откуду явится твое сомнение, обещаю мя подлагати под суд и его достойных казни по предложению и повелению твоего царского престола». Приводя эти выдержки из 64 гл. Номоканона Патриархи делают резюме: из них же собирается: «Царя убо быти совершенно Господа и единого быти законодавца всех гражданских, Патриарха же быти послушлива Царю, яко поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божью, ниже коим либо обычаем господствовоти еже хотети им деяти в вещах гражданских, еже есть против и пакостно царскому непщеванию… Творяще (Патриарху) противне церковным уставам или противне Царю неразсудне и безумне деюща и с престола своего весьма быти извержительна и удалительна. На 5 вопрос ответ говорит: никто не имеет толику свободу, да возможет противиться царскому велению, закон бо есть. Того ради, аще кто их духовный предстатель, аще и Патриархом его наречеши или иною степени муж, сицевому повелению (словесному) или епистолии сопротивен бы ся да страждет казнь, яко безправильное нечто сотворивший». Нетрудно видеть, что ответы эти довольно двусмысленны, ибо, хотя говорится о гражданской сфере, где Царь признается господином, и одновременно Царь сравнивается с Богом, ничего не говорится о делах церковных, а в конце концов как будто всякое противление Патриарха Царю, в каких бы то ни было делах признается казни достойным. Напротив объяснительная записка Патриархов выделяет определенно догматы и каноны и разделяет сферы духовную и светскую и ставит обязанностью Патриарха противиться Царю, если он будет еретичествовать и нарушать каноны.

В докладе по Гюббенету значилось во второй главе между прочим: «от сих познавается, единого Царя Государя быти владычествующа всея вещи благоугодные, Патриарха же послушлива ему быти, яко сущему в вящщем достоинстве и местному Божию». Патриарший свиток говорил: «законодавца всех дел гражданских», а Лигарид написал в переводе: «владычествующа всея вещи благоугодные». Такое искажение уже совершенно не оставляло места для самостоятельной сферы Патриарха даже и в том нарочно затемненном виде, в котором оно было в патриарших свитках. Русские архиереи поняли, что патриаршая власть несправедливо унижена, что, если Царь есть верховный владыка во всякой вещи благоугодной, а Патриарх должен быть ему послушен, то последний должен подчиняться Царю и во всех вещах т. е. и в делах духовных и церковных, через что у Русской Церкви отнимается всякая самостоятельность, и Церковь совершенно порабощается государству; поэтому два Архиерея отказались подписать низложение Никона, пока не будет исправлено в патриаршем списке неправильное учение о патриаршей и царской власти. Поэтому и было назначено несколько заседаний в январе 1667 г. по этому вопросу. После второго заседания ночью 15 января Митрополиты Павел и Илларион мотивировали свое недовольство свитком, указав, что «зло с течением времени может увеличиться и возрасти, особенно если будет утверждено за постоянное правило, что Государство выше Церкви». Они действительно и добились разъяснения Патриархов в особой записке, уже иначе определившей разграничение властей. Записка эта говорит: «Во второй убо главе патриарших свитков обретается: яко Патриарх да покорится Царю во всех градских делах и является о сем, яко умаляется патриарший сан, обаче соразделением имать разуметися писано в сей главе. Зане яко ина убо суть церковные догматская и правильная, ина же суть градская внешняя и правная к доброму правлению и исправе царствию. Ибо во внешняя правная градская лепотствует яко Патриарх да не противится отнюдь Царю, но да едино гласити и да едино мыслит, яко быти мир и тихость в царствии и да не сеются зизании и соблазны, и будет двуначалие, яко бы иное хощет Царь и ино Патриарх; якоже видится и в хронографах, иже повествуют, яко многажду некие Патриархи возмущаху царства и соблазняху. И сего ради ко строению и ко целомудрию или их обузданию вопросиша державнии Цари, и наипаче Царь Кир Мануил Комнен, иже и царствова лет 37 да и сотворит на письме исповедание к Царю ради вящщего уверения и крепчайша в будущия лета, еже сотвори кир Михаил Керулларий Императору Константину. К церковным же догматским и правильным не имать отнюдь покоритися Царю Патриарх зане есть закон одушевлен и живый глас правил; сице читаем, яко и Божественный Златоуст обличи царицу Евдокию о вдовицыне винограде, Гермоген Патриарх иконоборца Феофила ради св. икон и инии многи всесвятейшие и премудрейшие мужи обличаху с дерзновением вельможных и князей, наипаче медоточивый Амвросий преславного Феодосия… пророку и Царю Давиду глаголюще: и глаголах перед Цари и не стыдяся. Сего убо ради такими разделениями престанет всякое сопротивление. Почто имать Царь, да покорится Патриарху? И почто имать Патриарх, да покорится Царю? Сия речь, яко Патриарх да не вступится в царские вещи царского двора и да не отступит вне пределе церковных, якоже и Царь имать, да хранит чин свой. Аще же ни слышати будет оное (еже читаем в ветхом Писании о Озии Царе, иже взя кадильницу и кадити хотяше) не лесть ти есть кадити: вещь иже ниже подобаше ему отнюдь начинати. Два светильника суть в мире солнце и луна; обаче солнце да властвует днем и луна да возсияет нощь; и никогда солнце изыде от обычного чина своего, ниже луна премени течения своя и естество свое, но всегда любезно движутся и хранят предел, иже Творец всех положи им сопреодоление и непреложное повеление. Таким образом имать и Патриарх управиться с Царем и Царь с Патриархом ради прелюбезного сего единомыслия и мира иже обожествит вкупе земная вся и небесная, Божественная и человеческая. Сие глаголем, егда православствуют и правоправят слово истины един и другие, сиречь, Царь и Патриарх, но егда Царь будет еретик, и неправно правит, тогда весьма подобает Патриарху противостояти ему и огласить его, сиречь поучати; и аще послушает и уцеломудрится, приобрел душу цареву и примет мзду от трудов своих, якоже и Павел противоста Петру, егда видя его нисходящим к иудеям, иже хотяху хранити Ветхий вкупе с Новым Заветом непреложно, яже о вере, имать убо да обличатся малые и великие безнепщевания. Зане о душе есть вся беда. Иде Царь Ираклий в Персиду и остави Патриарха Сергия в Константинополе, который аще и еретик бе, обаче верный царствию ста; кольми паче имать быти Патриарх верен к Царю православному, иже тщится разширити скиптры благочестивыя иже поборется и о истинной и непорочной православной вере. Таков убо Царь, аще и пошлет к Патриарху, да приидет к нему, или да пойдет, иногда ради душеполезного некоего дела, долг имать вскоре двизатися, и да приидет к нему по его царскому повелению, якоже и Царь Феодосий Малый писа к Св. Кириллу Патриарху Александрийскому и к Иоанну Златоусту, абие и оба послушаше повеления царева, иже призваша их приити к царствующему граду, и приидоша един жив а другий усопший. Якоже и христолюбивый и превеликий Константин повел Патриарха Антиохийского Евстафия да пойдет в Иверию и не преслуша его повеления царева блаженный Евстафий, но послуша его. По таким убо делам и таким образом повинуются Патриархи православным самодержцам». (Гюббенет, II, 1039–1041).

liii) Постановление Собора 1667 г. о власти царской и патриаршей есть официальное учение Русской Церкви и выражение народной мысли о православном Царе

Означенное распределение полномочий между Царем и Патриархом вполне сходствует с Никоновским учением, и проповедует ту же симфонию властей, которую проповедывал и Никон; оно было принято на Соборе, несмотря на все противодействие Лигарида, и таким образом учение святоотеческое, благодаря Никону, сделалось официальным постановлением Русской Церкви. Оно было принято и русским священством, и невольно, под давлением внутренней своей истины, не могло не быть разделено и Восточными Патриархами. Оно было и учением принятым народом в огромной своей массе, как видно из протеста его против «Восхищения на себя Царем Петром прав первосвятительского достоинства», обнаруженного им в решении дел церковных самостоятельным почином царской власти, под влиянием учений выросших в совершенно других условиях на западе в борьбе с папским теократизмом средних веков. Оно является и исходным основанием для построения будущих церковно-государственных отношений.

liv) В действительности Петр I боролся в России не с папским теократизмом, а с теорией симфонии властей. Петровская система территориализма

В России же Петр оказался в борьбе не с папским теократизмом, а с теорией симфонии властей, которая дает светской власти высшую основу и освящение в цели светской власти – своими средствами способствовать спасению человечества. Та система отношений государства к Церкви, которая проникла к нам с Петром и внесла коренное изменение в прежния отношения, носит название государственной церковности; она также носит отпечатки системы территориализма или Иозефинизма (название это дано по тому богатому применению, которое сделал из нея Австрийский Император Иосиф II).

lv) Петровская система территориализма или Иозефинизма. Мартенс фон-Тилинг

Принципиально территориалист Иосиф II желал наилучшего устроения всех сторон жизни в интересах государственного благополучия, и он – Император реформировал все стороны церковной жизни: богослужение, пастырство, монашескую жизнь, деление на диэцезы и приходы, условия вступления в клир и замещение церковных должностей, церковный суд, брачное право и церковно-имущественные права. Подобно нашему Петру I, эти реформы он совершал по собственному своему усмотрению, ибо он себе одному приписывал право суждения о том, что полезно и желательно в интересах государственного блага, не обращая внимания, ни на обычаи народа, ни на взгляды Церкви, и полагал свое призвание в том, чтобы логикой своих теорий возродить Австрию (пр. Суворов. Курс Церковного Права II, 475, 476). Мы можем отнести к Петру I mutatis mutandis и то, что дальше говорит об Иосифе II Проф. Суворов: «Во всем, что касалось внешнего церковного порядка, Иосиф не допускал высшей церковной власти Римского Папы над своей территорией, признавая за Римским престолом авторитет лишь в вопросах веры и таких, которые собственно касаются духа и души (как и Петре в разговоре с Сорбонскими профессорами об соединении Церквей отослал их разговаривать с нашими архиереями по своей некомпетентности). Церковно государственное единство не понималось Иосифом в том смысле, как в Византийской системе, средневековой теократии или Людовиком XIV. Иосиф сделал важный шаг вперед на пути признания свободы совести, допустив в своем государстве 4 исповедания (католическое, лютеранское, реформаторское и греко восточное). Но связь между государством и Церковью не разрушена и в Иозефинизме, напротив религия, Церковь, духовенство должны были служить пригодным средством для достижения государственного благополучия, с одной стороны потому, что без веры граждан в Провидение и в вечное наказание не может обойтись ни одно благоустроенное государство, а с другой стороны потому, что церковная кафедра есть целесообразный путь к распространению здравых гражданских понятий. К Иозефинизму в особенности приложимо остроумное замечание Мартенса, сделанное им о системе государственной церковности вообще: это есть обратная сторона средневековой иерократической системы с перестановкой действующих церковно государственных факторов, так что там, где по средневековым возрениям действует меч духовный, по системе государственно-церковной должен действовать меч светский и наоборот. Таким образом сущность этой системы может быть выражена буллой Unam sanctam в такой редакции: «Uterque gladius est in potestate regis, spiritualis scilicet et materiaiis. Sed ille quidem pro republica hic vero a rege est exercendus. Hic regis, ille manu papae et episcoporum, sed ad nutum et patientiam regis. Oportet autem gladium esse sub gladio et spiritualem autoritatem temporali subjici potestati. Nam temporalis potestas spiritualem instituere habet et judicare, si bona non fuerit. Ergo si deviat spiritualis potestas judicabitur a potestate temporal»165. Об этой системе, которую можно начинать в России только с Петра I Wilhelm von Tiling выражается так: (Russisches Zarentum und Deutsches Kaisertum, Seite 12): Der Zar machte selbst mit anfangs widerwilliger später unterwürfiger Zustimmung der kirchlichen Verträter zum geistlichen Oberhaupte des Russischen Volkes und Reiches! Bei solcher Versetzung alles Bestandes und alien Begriffe, welche schon in Konstantinopel einst beanlangt war, vollzog sich dann von selbst, dass die Bischöfliche Fürsorge des Zaren für die Russische Christenheit in eine Zarische Gewalt über die Kirche sich verwandelte. Man huldigte dem Zaren als dem priesterlichen und nationalen Gebieter der Russisch-Orthodoxen Christenheit»166. И Tiling, несмотря на то, что в идее Русской Империи он не видит никакой одухотворенной силы кроме будто бы голого эгоизма власти и Streben nach unbedingter Herschaft eines Menschen über andere Mensche (ib. S. 5)167, принужден признать идейную борьбу Никона. Der charaktervolle Patriarch Nikon wagtaden letzten Kampf für die Selbständigkeit der Kirche gegenüber dem Zaren» (12 ib)168. Но он не понял Никона, ибо несколькими строками ниже он говорит об узости его взглядов: «Dennach unterlag Nikon als letztes selbsständiges geistliches Oberhaupt der Russischen Volkskirche dem gewaltsam herrschendem Zarentume wohl deshalb, weil auch Nikon weniger die geistigen Mähte des Glaubens und der Lehre vielmehr die kirchlichen Gebraüche vertrat»169. Если бы он не смешивал Петербургской Империи с Московским царством, и знал учение о православном Царе, взрощенное предшествующей историей и выявленное Никоном, он не писал бы следующих строк: (ib. стр. 21). «Das Russische Zarentum dagegen besass überhaupt keine objektive geschweige denn idealle und humane Bestimmung. Während es langsam und mühsam aus sich seibst hervorging bewies es immer und überall nur seinen Selbstzweck170. Von Tilling не понял идеи Русского Православного Царства, у Никона же – её носителя – над русским царством стоит высшая религиозная идея, выявляемая в определенных требованиях к царской власти, и самый сан царский выявляется, как особый вид служения, как высшая политическая должность, черпающая в православии указание на направление культурных и педагогических задач, Царская власть выполняет по этому пониманию светскую задачу в Православии. Когда фон Тилинг выставляет именно должность немецкого Императора, как выполнение обязанности по достижению культурных и педагогических целей и говорит, что, des Kaisers Amt (S. 31) setzte tatsächlich voraus dass er ein verantwortlicher Herr ein fürsogender Führer und Verwalter, der Ober-Herzog seines Voikes war»171 то он может узнать, что русскому Царю такое положение усваивал Никон еще в XVII веке, с той, конечно, разницей, что перед ним поднимаются не образы двигателя гуманитарной культуры, а идеи православного смиренного Царя, помнящего о главной заботе своей – спасении вверенного ему стада через приобщение к благодати Святого Духа через царство и Церковь. Лишь с Петром внесена другая идеология, и Церковь становится орудием государства.

lvi) Государственное еретичество Петра I

Если с таким извращением природы церковной власти в Иозефинизме (или в системе государственной церковности), оказывающейся не только в подчинении, но и на службе государству, боролся Никон, то боролся не в пользу средневековой системы, а в пользу теории симфонии, которая ставилась в основу церковно-государственному строительству в лучшия времена Византии. Реформу церковно-государственных отношений Петром Голубинский метко назвал государственным еретичеством, которое вовсе не было необходимым спутником внутренних реформ Петра; если бы Русь держалась идей Никона, то многия реформы Петра и его достижения произведены были бы без коренной ломки основ государства Российского, сопровождавшейся отказом Петра признавать Церковь, как особое учреждение с своими полномочиями, своими органами законодательства, управления, своими целями, как то требовалось теорией симфонии властей, лежавшей в основе Московского построения церковно-государственных отношений.

lvii) О церковной власти Императора по Основным Законам

Кристализацией цезарепапизма явилась в дальнейшей истории статья 43 Основных законов (65 Основ. Зак. 1906 г.): «в управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного. Толкователь этой статьи Проф. Казанский (Власть Всероссийского Императора стр. 241) выделяет из Церковного управления Императора только лишь догматы и правоверие, а все остальное церковное правообразование относит в сферу Императора и самую церковную власть Государя почитает одним из проявлений его государственной власти (224 стр.). Церковное верховенство Государя он основывает исключительно на законах Русского государства (246 стр.) и органом верховной власти в делах Православной Церкви почитает Синод «учреждение чисто государственное, учрежденное самодержавной властью». «Синод, говорит он, есть учреждение, заимствующее свою власть от Монарха и действующее его именем». Такова, по Казанскому, конструкция Синода, вытекающая из 65 ст. Осн. Зак.172 В том же смысле приводится и цитата из Темниковского. Проф. Казанский полемизирует с Палиенко и Котляревским относительно понятия церковного управления, в котором так ярко скрывалось различие двух взглядов на наши Основные Законы 1906 года, – разсматривать ли их, как строй конституционный или только как обновленный. Именно оба последние государствоведа, подобно другим представителям конституционного понимания наших Основных Законов 1906 года, которого мы лично не разделяем, – противупоставляют церковное управление, в статье 65, понимаемое ими, как административные полномочия, законодательству в материальном смысле, так что церковное законодательство в смысле правообразования следует по их толкованию общему порядку осуществления его Монархом совместно с Государственной Думой и Государственным Советом. Напротив Проф. Казанский под управлением разумеет все вообще проявления государственной власти Императора, включая туда правообразование, в соответствии с словоупотреблением ст. 10 Основ. Зак. 1907 г. (80 ст. прежних изданий) («Власть управления во всем её объеме принадлежит Государю Императору) и со статьей 64 этих законов (42 ст. прежн. изданий), называющей Государя не только «Верховным Защитником догматов», но и «Главою Церкви» (стр. 253). Для нас интересен не этот спор о распределении власти церковного управления между монархом и прочими законодательными учреждениями по основным законам 1906 года, а тот факт, что обе стороны, толкуя ст. 65 Осн. Зак., согласны друг с другом в том, что эта статья признает источником церковного правообразования органы государственной власти, отводя собственно для законодательства самой Церкви какое-то неопределенно малое пространство в виде догматов и правоверия и внося в сферу государственного закона не только jura circa sacra, но и jura in sacras. Нетрудно видеть, что упомянутая нами каноническая Никоновская критика, направленная против понимания императорской власти, как источника церковного законодательства, поражает и самую статью 65 Основных Законов, перешедшую без изменений из старых Основных Законов, как противоречащую природе Церкви, имеющей собственное законодательство в церковных делах, основанное на её специфических дарах благодати и не знающей высших органов церковной власти, имеющих происхождение в государственном законе. Критика Никона на Лигаридовское понимание церковного закона, как истечение государственной власти, вполне соответствует канонической критике, имеющей в виду установление собственной сферы Церкви, неприкосновенной для каких бы то ни было органов государственной власти. Понятие об этой неприкосновенной для государственной власти сфере однако совершенно исчезает, не будучи отмечено даже названием православного Царя в определении царской власти у Петра I в Воинском Уставе (Арт. 20: «Его Величество есть самовластный Монарх, который никому на свете о своих делах отчету дать не должен, но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский Государь, по своей воле и благолепию управлять» или в Духовном Регламенте 25 января 1721 г. Ч. 1. п. 2: «монархов власть есть самодержавная, которой повиноваться Сам Бог за совесть повелевает»). Близко подошел к определению компетенции верховной государственной власти со стороны, обращенной к Церкви, проф. Градовский, указывая на эту границу во Вселенском каноне, и тем самым как бы признавая особую природу Церкви; но нельзя не отметить, что Градовский разсуждал не de lege lata, а de lege ferrenda, ибо этой конструкции противоречило в наших Основных Законах констатирование учреждение Синода государственной властью (Начала Русского Государств. Права 1, 152): «Компетенция верховной власти ограничивается теми делами, которыя вообще могут быть предметом церковной администрации, т. е. не предполагают актов по существу своему принадлежащих органам Вселенской Церкви: Вселенским Соборам». Однако не только Вселенский канон, но и канон Поместной Церкви подлежит изменению со стороны соответствующей власти его издающей, т. е. со стороны Церкви; – кроме того, Градовский указал неясно объем этой неприкосновенной сферы, ограничив ее догматом и обрядом, допуская тем мысль, что как будто вопросы церковного устройства входят в сферу власти государственной. Так он пишет: «Права самодержавной власти касаются предметов церковного управления, а не самого содержания положительного вероисповедания, догматической и обрядовой его стороны. Это положение имеют одинаковую силу как для Православной Церкви, так и для других вероисповеданий» (ib. 151). Но в такой формулировке целая область чисто церковных дел, указанных Шульте, которую мы приводили в своем месте, попадает под ведение государства, ибо она не составляет ни догматической, ни обрядовой стороны. В нашем понимании царской власти, как священного чина, связанность Царя канонами вытекает сама собой не только, как нравственная связанность но и каноническая, то есть правовая. Разумеется, этот чин не есть чин понтифекса максимуса, а в иерархическом отношении является подобным чину дьяконскому, на подобие особого чина депутата в Византийской Церкви, приравненного к дьяконскому чину. Но по пространству своих полномочий, совпадающих с размерами национальной Поместной Церкви, Царь стоит на ряду с Патриархом. Иерархическое положение Царя в Церкви является центральным фокусом единения государства с Церковью и показателем церковных идеалов самого государства. Есть какая-то внутренняя логика в том, что Петр, борясь с церковным направлением жизни, на всешутейшем соборе занял шутовское положение именно дьякона. Это достоинство Царя в Церкви нисколько не умаляет величия положения Царя в государстве, где он является обладателем всей полноты государственной власти. Притязание же на предоставление высшего иерархического положения Царю в Церкви ради того, что Царь занимает высшее положение в государстве, было бы наивным уподоблением негусу Абисинскому Иоанну в одном забавном инциденте. Русский двор прислал ему в подарок пышные церковные облачения для его придворной церкви. Они ему так понравились, что он, по недоразумению, счел их за подарок лично для себя, надел их и в этом наряде явился присутствовать на богослужении. Мы не можем не согласиться с проф. Заозерским173, что права Императора в отношении Церкви всегда остаются правами государственными и не делаются правами, исходящими от Церкви, от того только, что постановления Царя затрагивают церковные дела. И действительно, признавая за Царем права покровительства и защиты Церкви и блюстительство её догматов и правоверия, как то установила ст. 41 Основных Законов мы найдем ближе всего аналогию этому праву в праве патроната, ктиторства, так что определять положение Царя в Церкви лучше всего как право ктиторства, заключающее в себе вышеозначенные обязанности. Церковь дает Царю в обмен за его защиту особыя права, причащения под обоими видами раздельно по чину священническому, следовательно оно включает Царя в свою иерархию, но без каких-либо особых прав церковной власти, т. е. власти, исходящей от самой Церкви через хиротонию. Памятуя, что права Царя относительно Церкви остаются всегда правами государственными, а с другой стороны, что Царю дано такое преимущественное право в богослужении, как раздельное причащение Тела и Крови Христа, которое дается только лицам священного чина, на что указывают и самое коронование его, подобное хиротесии при введении в церковную должность, и духовные одежды Царя с наперсным крестом на груди и обычаи при дворе – мы включаем его сан в число иерархических чинов, на ряду с должностью дьякона, также не дающей никаких прав церковной власти, но дающей известные права по оказанию содействия священнодействию и приобщения раздельно под обоими видами. Права Царя по содействию Церкви, конечно, неизмеримо высоки, и потому мы готовы признать в царском сане особый священный чин sui generis, ставящий Царя в неразрывное единение с Православной Церковью по направлению своей деятельности. Своеобразие священного чина Царя сказывается и в том, что он получает вторичное мѵропомазание, получая в нем сугубые Дары Святого Духа для управления государством; но природа даров этих от этого не меняется и не распространяется на управление Церковью, каковые дары получаются только благодатью, даруемой сану епископа. Это положение возносит царское верховное государственное служение на высоту служения церковного, связывая последнее интегрально с царской властью и приобщая государство к внутреннему и интимному проникновению религиозным началом и придавая идеалам земного существования идею безконечности. Это приобщение царской власти, как основы государственной жизни, к идеалам Православной Церкви полностью ощущал Никон, когда в отрывании царской власти от законов церковных он усматривал начало разрушения царства, признаки пришествия Антихристова, предощущал в этом как бы общий провал культуры в пустоту через её секуляризацию, обмирщение и измельчание174. Примечательно, что сознание причастности царского служения служению церковному, свободно и постепенно выработанное русским самосознанием, достигло высшей точки в допущении Царя к причащению по чину священному, как раз в то время, когда идеи Никона вообще нашли частичное, хотя и недолгое применение к жизни (царствование Феодора Алексеевича), накануне их крушения и затемнения идеи православного Царя, как приобщения государства к высшему смыслу жизни, языческой тенью великого понтифекса-властелина над всем Божеским и человеческим, тенью, лишившей Церковь свободного дерзновения и размаха, а власть Царя той основы, которая дает ей незыблемость, вечный смысл и ценность.

Отбросив Церковь, как самостоятельное учреждение, стоящее рядом с государством, Петр поставил на её место самодовлеющее государство с абсолютным сувереном Гоббса. У него государство абсолютно и всемогуще. Суверен государства одновременно глава Церкви, как то скажет впоследствии и статья Основных Законов (64 по изданию 1906 г.). Так на одной голове соединяются все власти материальные и нравственные, в которых нуждается общество. Janet пишет об этой системе (II, 174). Ainsi s'accomplit l'unité absolue du pouvoir et la consecration de toutes ies forces par la plus grande de toutes les forces, la force réligieuse: Mais par là aussi, disons le, se prépare sa roine; car cet excès d'autorite est au-dessus de la nature humaine; elle n'en est pas capable, non plus que de l'excès de soumission à laquelle on condamne la socitété. En mettant entre les mains du pouvoir l'arme de l'oppression réligieuse, on met entre les mains de la revoke l'arme non moins puissante de la foi opprimée. Rien n'est plus dangereux pour l'extrème force que Fextreme faiblesse; car celle-ci n'a plus rien à perdre et tout à gagner»175. В этой системе государственного абсолютизма справедливость диктуется не высшими целями жизни, а соображениями по разумению правителя: «Le juste c'est ce qui est utile au plus fort».

lviii) Об идеале утилитаризма

Но столь ли высок принцип пользы, чтоб его почитать высшим принципом и для него бросать вечные ценности, даваемыя Церковью? Вот что говорил протоиерей Мальцев в своей академической речи 4. XI. 1879 года: «Углубляясь в свой внутренний мир, душа человека находит в нем такие стремления и требования, которыя остаются мало или вовсе неудовлетворенными утилитарными идеалами. Человеческой природе всегда было свойственно более или менее сильное стремление к более достойным и высоким сторонам жизни, чем стремление к счастью или пользе, всегда был присущ запрос на долженствующий быть порядок вещей, более идеальный, чем тот, который дается непосредственной жизнью и её влечениями. Идеализм не только не похоронен современной наукой, но всегда жил, живет и будет жить в душе человека, как бы он ни уклонялся далеко от этого идеала. Неполнота и односторонность утилитаризма лучше всего доказываются тем искренним признанием, которое высказал один из видных представителей современного утилитаризма. Положим, писал он, что все твои стремления осуществлены, что все реформы в учреждениях и мнениях, тобой задуманные, исполнены, но доставит ли тебе этот успех полную радость и счастье? Нет, отвечал его внутренний голос, и в этом искреннем «нет» сказалась вся пустота и безцельность той жизни, в которой высшия безкорыстные альтруистические удовольствия невозможны, а эгоистические противны». Единственная возможность достигнуть счастья, по словам автора, в том, чтобы считать не счастье, а что либо другое высшей целью жизни. И в самом деле, при достижении или осуществлении идеала наибольшего счастья или пользы не возникает ли неизбежный вопрос, какая же польза самой пользы?» (Хр. Чт. 1880 г.).

То омирщение государственной идеи, которое произошло в России при Петре I, было по существу возвращением к Римской идее языческого цезарепапизма, воскрешением Государя-понтифекс максимуса – главы Церкви и государства. Одновременно это было деянием противоцерковным, противоречащим постановлению большого Московского Собора о власти царской и патриаршей. Уничтожение патриаршества и учреждение Синода властью государственной выявляло признание государственного всемогущества, не останавливающегося перед вторжением в сферу церковную, несмотря на признание её особой природы на соборе в январе 1667 года.

Проф. Казанский определяя положение Синода по Основным Законам (стр. 106. «Власть Российского Императора») помещает его в числе других высших (наряду с Сенатом и министерствами) государственных учреждений подчиненного (не верховного) управления, которыя имеют свою степень самостоятельной власти и в предоставляемом круге действуют, не обращаясь за разрешением к Верховной власти.

Он, квалифицируя верховенство Государя по предметам власти, говорит о верховенстве церковном (стр. 141) наряду с военным и судебным, как будто и суд, и военное дело и церковное – все одной государственной природы. Однако эта конструкция только верно определяет положение Синода по Основным Законам. Отмечая необходимость канонического построения церковно-государственных отношений и указывая, что Императорский период, этот русский ancien régime явился идейным вырождением древнего русского построения церковно-государственных отношений в русском православном царстве, бардом которых был Никон, мы можем напомнить одну параллель, что знаменитый политический писатель Joseph de Maistre в эпоху разрухи звал Францию не к возстановлению ancien régime а именно к возстановлению в ней l'antique constitution которая в XVII и XVIII веках выродилась в злоупотребления и получила другое, только что упомянутое нами название.

lix) Соотношение между учением Никона о православном царе и понятием русского самодержавия в русском сознании XX века; протест его против абсолютизации власти царя

Означенное разложение идеи самодержавия мы усматриваем, прежде всего в абсолютизации царской власти при Петре, а затем в XIX веке в расхищении самодержавной власти органами высшего, но подчиненного управления т. е., министрами после их учреждений в 1802 году, в расхищении, связанном с фактическим устранением Сената от функций надзора за закономерностью министерского управления, а также с вовлечением Верховной власти в сферу подчиненного управления176. Последняя тема касается проведения различия между управлением верховным и подчиненным и нас не касается, но различие власти самодержавной от абсолютной должно быть особо отмечено, как два понятия совершенно различных. Нельзя не уяснить, что именно мы разумеем под Самодержавием. Прежде всего нельзя его смешивать с понятиями верховенства и неограниченности. Как это хорошо выяснил проф. Казанский, под верховенством надо разуметь юридический суверенитет, а под самодержавием фактический. Самодержавной властью называется верховная власть, покоющаяся на собственной силе, а самодержавием верховная власть, располагающая наибольшим могуществом. Символически это властвование в силу собственной силы отмечается во время коронования тем, что Государь сам берет скипетр и державу и сам надевает на себя корону. 4-я статья Основных Законов утверждает, что Государю принадлежит верховная самодержавная власть, и констатирует тот факт, что эта власть уже принадлежит императору (а не то, что она предоставлена ему Основными Законами, имеющими свой источник во власти Императора). Самодержавная власть имеет свои собственные, ей присущия, а не извне данные права, в ней воплощаются самобытность и державные права нации, выработанные потом и кровью многовекового исторического развития, как говорит Романович-Славатинский, это – власть от всякой другой власти независимая, как учил граф Сперанский. Власть русского царя самодержавная т. е. самородная, не дарованная другой властью. Она в основе своей имеет не юридический факт, а все историческое прошлое русского народа. Самодержавие в таком понимании отличается от свойств власти: её верховенства и неограниченности. Под верховенством разумеется то, что эта власть нейтральная, умеряющая, учредительная, власть последнего решения в сфере государства с проявлением этих свойств во всех сферах, и в законодательной, и в административной, и в судебной. Власть может быть самодержавной и в известном смысле ограниченной, хотябы положениями, вытекающими из собственного понятия самодержавного православного Царя, взращенного историей народа. Самодержавие состоит в том, чтобы творить не волю свою, говорит Л. X. в своей брошюре «Самодержавие», а, выражая собой народ с его духовными потребностями и с его особенностями, вести его по путям, им – народам излюбленным, а не предначертать ему пути измышленные». «Самодержавие, говорит И. С. Аксаков, учреждение вполне народное; отрешенное от народности, оно перестает быть русским самодержавием и становится абсолютизмом». Когда он говорит, что царю сила власти, а народу сила мнения, то в этой фразе надо вычитать сознание необходимости власти питаться от народных источников. Карамзин отвергал самовластный абсолютизм, когда говорил, «что Государя нельзя выделять из духовного единства народа, и потому Государь не в праве отдать русские губернии Польше». Самодержавная власть ограничена тем, что сама пребывает в сфере народных понятий; она ограничена принадлежностью к народу и единением с ним. «Самодержавие, говорит Д. X., всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно в пределах той ограниченности, которая истекает из ясно сознанных начал народности и веры. Оно жило в народе и в Церкви. Абсолютизм стал выше их обоих (Казанский «Власть Всероссийского Императора» 840 стр.). Даже проф. Казанский, считающий власть Царя, как источник прав, выше права, почитает его лишь юридически неограниченным, но не считает его неограниченным в религиозном, нравственном и национальном отношении.

В такой концепции необходимо признать, что царь сам себя ограничивает, как это и сделал проф. Казанский. Соглашаясь, что царь сам себя юридически ограничивает в проявлениях власти государственной, нельзя не оговорить, что в отношении к Церкви он ограничен каноническими нормами. Над Царем нет учреждения, перед которым он был бы юридически ответствен за свою деятельность, над ним нет учреждения, ему повелевавшего, но он связан объективными нормами каноническими, хотя бы эта связанность и носила характер всех lex imperfecta, как это обстоит в отношении вообще всех непосредственных органов государства. Понятие неограниченности царя, о котором говорит проф. Казанский (Ib. 889), может относиться только к сфере государственной: «монаршая власть, говорит он, как власть верховная, не знает ни над собой никакой высшей власти, ни рядом с собой никакой равной власти, а потому не знает и никаких норм, которыя были бы внешне обязательны для нея, как веления власти высшей, или как соглашение с властью равной. Все эти элементы неограниченности власти тесно связаны между собой и образуют одно понятие неограниченности власти». Это не может относиться к нормам, имеющим свой источник не в государстве, а в Церкви, которыя однако, хотя и обязательны как нормы канонические, но материально не вынуждаемы, имея своей санкцией лишь сознание божественности их происхождения. Впрочем эта имперфектность – обычное свойство многих норм: отсутствие материальной вынуждаемости не лишает их значения норм правовых, как это имеет место в отношении вообще норм канонического права, издаваемых Церковью. Никон и поступил, как величайший русский патриот, когда свою судьбу принес в жертву спасению не только понятия Церкви, но и понятия православного Царя. Он не ставил внешних ограничений царю от других учреждений и говорил, что человеческого суда над Царем нет, но есть судья – Бог, который может разрушить все его царство. Одним словом Никон призывал Царя во имя страха Божия к самоограничению своей власти, пределы которой в отношении к Церкви указаны природой самой Церкви и её Божественных полномочий. Самая должность Патриарха с его правом печалования разсматривается им в строе государственных учреждений, как юридическое выражение той истины, что высшая правда, – путеводный указатель для Царей и страж веры. Церковь со всем её строем есть нечто, подлежащее обязательному признанию со стороны православного Царя, не желающего навлечь на себя гнев Божий (не людской гнев). Интересно сравнить это оригинальное построение русского церковного мыслителя с западными мыслителями, ищущими в теории косвенной власти (Григорий VII) или в теории нравственного закона (Фома Аквинский признает право высшего судить низшего за беззаконные действия в силу порядка мироздания подчиняющего низшего высшему) средство для оправдания правомерным властного вмешательства Папы в судьбы государств и престолов. Указание на грех в деянии Царя и собственный уход с Патриаршего престола с целью зафиксировать нарушение прав Церкви и воздействовать на поведение Царя есть проявление архипастырской ревности – равно и анафемы преступникам клятвы. Если мы посмотрим на значение этой деятельности Никона, то в нем можем увидеть исторический протест против начала абсолютизации государственной власти, а не восхищение на себя царской власти; Царь, как представитель народной веры, его чувств, мыслей, упований, не может в своих деяниях не признавать строя Церкви, вытекающего из её канонов. То ограничение в признании Царем только веры, (а не канонов), которое введено Петром, и его самовольное законодательство в недрах Церкви и есть абсолютизация царской власти, ибо здесь забыты границы государства; Церковь есть не только вера, но и церковный закон и жизнь по вере, как напоминал об этом Никон в своем «Раззорении». Совершенно правильно Пальмер говорит: (Die Russische Verfassung): «Der Absolutimuc wird erst durch Peter den Grossen in Russlande begründet und erst seit dessen Zeit fallen die Ausdrücke selbstherrschend (самодержавие) und unbeschränkt zusammen»177.

Необходимой предпосылкой для изменения царской власти, является изменение в самой религиозной жизни народа. Не безъинтересны заметки некоторых русских деятелей о значении самодержавия для России, и следовательно, добавим мы, о важности охранения его от превращения в абсолютизм. П. Н. Семенов замечал: «отрешиться от самодержавия равносильно отречению от своей истории, вековых трудов и усилий по собиранию земли русской и сплочению её в одно целое могучее государство». М. Н. Катков писал: «с самодержавной властью Русского Царя неразрывно соединено самое существование России». Проф. В. Л. Катков: «самодержавие – святыня русской народной жизни, оплот против разрушающего влияния социализма и демократии, оно создало то, чем мы живем, чем мы связаны, что придает смысл нашему существованию. Самодержавие создало Россию, и выросшее в иных условиях, чем западные государства, Россия будет жить под эгидой самодержавия, или погибнет вместе с ним». А член III Думы Образцов сказал: «Россия без самодержавия будет великим трупом, который расклюют хищные коршуны. Поражая самодержавие, нам готовят иноземное иго». Победоносцев отмечал, что государственная власть утверждается на единстве духовного самосознания между народом и властию – на вере народной. При раздвоении этого сознания власть подтачивается в своем основании. С этой точки зрения внесение иных начал (абсолютизм) в царскую власть мы и разсматриваем, как её подрыв в XVII веке, и видим в нем тот l'ancien régime, который начал подтачивать l'antique constitution – древнюю основу русского государственного строя. Самодержавие священно по своему внутреннему значению, будучи великим служением перед Господом; государь – великий подвижник, несущий бремя власти, забот о своем народе во исполнение заповеди: «друг друга тяготы носите». Его самодержавие не есть цель само по себе, а орудие высших идеалов. Русское самодержавие – для Русского государства, а не наоборот. Церковь освящает это единение Царя с народом, как верность подданства, через которую безусловная подчиненность подданных приобщает их к соучастию в этом служении. Разсматриваемое с этой точки зрения служение Никона было не только служением Церкви, но и выполнением долга верноподданного в чине первосвятителя, а идеи его были направлены к признанию в жизни господства права и правды, к отстаиванию уже существовавшего ограничения царской власти, вытекающего из её понятия, а не к созданию нового. Не его вина – если его дело не было понято современниками – людьми властолюбивыми и порочными, которым не по плечу были его святыя стремления.

* * *

155

Гоббс предпочитает монархию, в которой власть правителя неограничена; в отношении к престолонаследию он говорит: не может быть совершенная форма государства, где правитель не имеет права избрать себе преемника.

156

Если кто-либо, видя пастыря проповедующим или крестящим, спросит его, какой властью он это делает, подобно тому, как спрашивали Христа священники и старейшины, и кто дал Ему эту власть, тот не может ответить иначе, как то, что он действует по государственному уполномочию, полученному от того, кто представляет государство, то есть от светской власти. Таким образом главный правитель в христианском государстве есть архипастырь, а остальные пастыри создаются по его полномочию.

157

Пластическая фикция первоначального договора, повидимому, употреблялась Гоббсом для того, чтобы создать абсолютную власть Левиафана.

158

Для обоснования произвола Государя передавать свой престол кому угодно Феофан писал: «Ex his omnibus т. е. ex legibus sacris aeque ac civilibus Romanorum, под которым разумеется lex regia передавший всю власть от народа, Императору breviter his repititis argumentis colligit autor liberam Russorum imperatori esse potestatem in eligendo successore herede sive et filiis nepotibusque, sive ex cognatibus, sive alia stirpe». (Приведено Чистовичем в сочинении «Феофан Прокопович и его время» стр. 120 из Лейпцигских ученых актов за 1723 г.). «Этот акт, пишет Чистович, не только не обезпечил спокойствия в государстве, напротив, был причиной тех страшных неурядиц в престолонаследии, а вместо с тем и в правлении государства, которыя волновали наше отечество в продолжение почти всего XVIII столетия, отвлекая его от полезных преобразований и строения своей внутренней жизни. На этот акт ссылались всякий раз, когда надо было оправдать произвол в перемене правления, а вместе с тем и «Правда воли Монаршей» была издаваема несколько раз». Она помещена в т. VI за № 3893, но лично нам не удалось найти Полного Собрания Законов.

159

Революция не есть ни акт, ни факт, она ест политическая доктрина, претендующая основать общество на воле человека вместо того, чтобы основать его на воле Божией, которая ставит суверенитет человеческого разума на место Божественного закона. Вот где революция, остальное вытекает из этого, из этого гордого возстания, из которого вышло современное государство, государство захватившее место всего, государство, сделавшееся вашим Богом, которое мы отказываемся обожать с вами вместе. Контр-революция – противоположный принцип. Это – доктрина, основывающая общество на христианском законе.

160

Государство, по мнению экономистов, не только повелевает нацией но некоторым образом ее формирует; оно образует по известному образу, заранее им себе составленному, дух гражданъ… В действительности нет границ его правам ни пределов его возможностям; оно не только реформирует людей, но и переделывает. Государство, говорит Бодо, делает из людей что хочет. Это слово резюмирует все их теории.

161

Думают, что разрушительные теории, обозначенные в наши дни именем социализма, недавнего происхождения; это – ошибка; эти теории современны первым экономистам. Между тем, как последние употребляли всемогущее правительство, которое, мечтали они, изменит формы общества, другие в воображении захватывали ту же власть, чтобы разрушить её основы.

162

Среди реформ, которыя провел сам Людовик XV, некоторые изменяли неожиданно и без достаточных приготовлений древние и почтенные обычаи и иногда нарушали приобретенные права. Оне таким образом приготовляли революцию, гораздо менее поражая то, что ей составляло препятствие, чем показывая народу, как надо браться за дело, чтобы ее совершить. То, что увеличивало зло, было именно чистое и безкорыстое намерение, побуждавшее короля и его министров, ибо нет более опасного примера, как пример насилия, осуществленного ради блага и притом хорошими людьми».

163

Напомним по этому случаю известный пример греческих республик времен Сократа, когда некоторые известные софисты, уничтожая наивное и активное верование, вверявшее богам заботу наказывать клятвопреступника и лжеца, учили, что справедливость ничто иное, как закон сильнейшего. Там традиции, подвергшияся нападению, были сначала религиозные и моральные, но в системе старых верований и обычаев предков все связано, и, когда религиозная часть подорвана, то от этого колеблется и много других элементов здания».

164

Немецкий жид Маркс дал характерную для еврейства идеологию, как мессия царства земного рая.

165

Оба меча в обладании Государя, и духовный и светский. Тот употребляется за государство, а этот государем. Этот употребляется государевой рукой, а тот рукой Папы и Епископов, но для нужды государя. Надо однако чтобы один меч подчинялся другому, и духовная власть подчинялась светской. Ибо светская власть должна устанавливать духовную и судить ее, если она не соответствует назначению. Поэтому духовная власть подлежит суду светской, если уклонится с назначения.

166

Сам Царь сделался, при неохотном сначала, а потом при покорном согласии церковных представителей, духовным главой русского народа и Империи. При таком перемещении всякого состояния и всех понятий, когда то достигнутым в Константинополе, само собой случилось, что епископское попечение Царя о русском христианстве превратилось в царскую власть над Церковью. Присягали Царю как духовному и национальному властителю русско-православного христианства.

167

Стремление к безусловному господству одного человека над другими людьми.

168

Сильный характером Патриарх Никон отважился на последнюю борьбу с Царем за самостоятельность Церкви.

169

Никон, как последний самостоятельный духовный Глава Русской Церкви, потому был побежден властным господствующим царизмом, что представлял не столько духовные силы веры и учения, сколько силы церковных обычаев.

170

Русский царизм вообще не имел никакого объективного, не говоря уже идеального и гуманитарного призвания. Медленно и с трудом происходя из себя самого, он всегда и всюду выявлял только свою самоцель.

171

Должность Императора фактически предполагала, что он – ответственный властитель, заботящийся руководитель и управитель – был верховный вождь своего народа.

172

П. Н. Семенов характеризует Синод, исходя из законодательного его определения и фактического положения, как совет при министре (обер прокуроре), ничем его не связывающий (Самодержавие стр. 44).

173

«Немецкий дух в русской науке Церковного Права». Прав. Об. 1889 № 7–8 стр. 656.

174

Применяем выражение В. В. Зеньковского на стр. 114, интереснейшей и богатой по содержанию его книги: «Русские мыслители и Европа».

175

Так совершилось абсолютное единение власти и освящение всех сил самой большой из всех, силой религиозной. Но и тем самым, Скажем мы, приготовляется её падение, ибо этот избыток власти превышает силы человеческой природы; она на это неспособна, также как и на избыток подчинения, на которое осуждают общество. Давая в руки власти оружие религиозного угнетения, дают в руки революции оружие не менее могущественное, чем подавленная вера. Ничего нет опаснее для крайней силы, как крайняя слабость, ибо последняя не имеет ничего терять и все выигрывать.

176

Нельзя не отметить и того искажения идеи православного всенародного Царя, которое произошло при Екатерине II, когда высшее сословие в государстве, будучи освобождено от обязательной службы государству, сохранило, однако, свои сословные привилегии, потерявшия с тех пор свое оправдание, а низшее сословие крестьянство оставалось еще 100 лет в крепостной от него зависимости, еще более усиленной. Отгороженная от большей части своих подданных привилегированным сословием царская власть получила особый отпечаток от этой своей новой опоры, в результате гвардейских дворцовых переворотов XVIII века, и в понятии общенародного Царя отслоилось другое понятие, Царя по преимуществу дворянского. Отчуждение опоры Престола – дворянства от народной культуры с Петра I содействовало подрыву царской власти, на него опиравшейся. Новое её возстановление мыслимо только на основе церковной и общенародной.

177

Абсолютизм обосновывается в России впервые Петром Великим, и только с этого времени совпадают выражения «самодержавие» и «неограниченность».


Источник: Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи (в 3-х частях) / М.В. Зызыкин - Москва ; Берлин : Директ-Медиа, 2019. / Ч. I. Историческая почва и источники Никоновских идей. - 420 с.; Ч. II. Учение Патриарха Никона о природе власти государственной и церковной и их взаимоотношении. - 487 с.; Ч. III. Падение Никона и крушение его идей в Петровском законодательстве. Отзывы о Никоне. - 473 с. ISBN 978-5-4499-0327-3

Комментарии для сайта Cackle