Азбука веры Православная библиотека профессор Оливье-Морис Клеман Космология, церковный гнозис и тайна тварного бытия


профессор Оливье-Морис Клеман

Космология, церковный гнозис и тайна тварного бытия1

От восьмой главы Послания к Римлянам до патристики, и от патристики до неустаревающих аспектов современной русской религиозной философии, через паламизм и «Добротолюбие», великая православная традиция категорична в том, что существует христианская космология, и она есть знание, которое мы получаем в вере.

Каппадокийцы в особенности, отвергая интеллектуализм Евномия, подчеркивали, что логос (logos) творения, его смысл, то, что Владимир Лосский называет в данном случае «экзистенциальной основой»2, – ускользает от нашего понимания. Сами по себе, говорят они, мы не можем познать сущность даже крохотной былинки3. Евномий напоминает ребенка, который хочет схватить солнечный луч4. Напротив, святые, пребывающие в единении с Богом, получают совершенное знание о тварных вещах. Они видят мир в Боге, мир, пронизанный Его энергиями, образующими «содержащееся в руке Божией единое»5. Именно в этой перспективе византийская мистика и особенно Григорий Палама любили толковать видение св. Бенедикта, который созерцал всю вселенную, словно собранную в одном луче божественного света 6. «Как солнце, восходя и освещая мир, являет себя и освещаемые им предметы, так и Солнце Правды, восходя в чистом уме, являет и Себя, и логосы (logoi) всех [тварей] – уже приведенных в бытие…»7.

Итак, космология есть «гнозис», который дан нам во Христе Святым Духом в церковных тайнах и который требует от нас аскетического очищения и обращения к мистическому реализму. «Тайна воплощения Слова заключает в себе… сокрытый смысл всякого творения, чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существенный смысл (logos) всех вещей. Наконец тот, кто проникнет глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи из начала»8.

Если это действительно так, то потому, что все создано в Слове, Им и для Него9, и потому, что смысл этого творения был нам явлен в новом творении, совершенном Сыном Божиим, ставшим сыном земли. «Он Сам есть прежде всего, и все вещи поддерживаются в Нем [фр: ont en lui leur cohesion]», «существуют в Нем»10 (этот текст будет позднее усилен в прологе Евангелия от Иоанна: «все, что начало быть, было жизнью в Нем»11). Синтез этой новозаветной космологии дан уже в послании к Ефесянам 1:10: anakefalaiosasthai ta panta en Cristo12. Здесь выражен принцип сотворения Богом: Слово через Воплощение и Вознесение стало «всем во всём»13, ибо Оно есть архетип всех вещей – ta panta – и все они находят в Нем свое «исполнение». Диалектика «повторов» выражается через употребление союза kai [гр.: «и«]: все создано Им и для Него – и Оно (Слово) есть прежде всех вещей – и все они поддерживаются в Нем – и Оно есть глава Тела, Церкви, которая в конце должна заключить в себе все, ибо Евангелие должно быть возвещено «всей твари» (pase tektisei 14), а в видении ап. Павла Церковь есть не что иное, как эта самая тварь, собирающаяся и христианизирующаяся.

Итак, именно Церковь как евхаристическая тайна дает нам гнозис о вселенной, сотворенной, чтобы стать евхаристией. Евхаристии как таинству соответствует евхаристия как духовность: «во всем совершайте евхаристию»15, и в этом метаморфоза между бытием человека и всем бытием через человека.

В этом смысле отцы Церкви утверждают, что Библия представляет собой ключ к Liber mundi – Библии мира. В этом они глубоко преданы библейскому понятию о Слове Божием, которое не только говорит, но и творит: для Израиля Бог «истинен» в том смысле, что Его Слово есть источник всякой реальности, не только экзистенциальной и исторической, но и космической. В священническом повествовании о творении все вещи существуют только через Слово Божие, которое их вызывает к существованию и поддерживает в бытии. Вот почему, как пишет преп. Максим Исповедник, мы, с одной стороны, обнаруживаем, что Слово, «ради нас неизреченно сокрыв Себя Самого в логосах сущих», с другой стороны снизошло «воплотиться и выразиться в буквах и слогах, и звуках [Писания]»16. В преображении Христа, уточняет преп. Максим, блистающая одежда означает как букву Библии, так и плоть земли, и обе озарены благодатью17. Здесь прослеживается соответствие между Писанием и миром, подобное соответствию между душой и телом: обладающий духовным умом получит от Писания, в Духе, созерцание истинного космоса18.

Как это показал в своих замечательных работах отец Анри де Любак (Henri de Lubac)19, на Западе вплоть до периода романского стиля и ранней готики не было какой-либо другой концепции [мира]. Экзегеза и искусство, как и само средневековье, оставались в большей степени «символическими», нежели «схоластическими», одушевленными, согласно словам блж. Августина, милосердием Божиим, давшим людям Библию, «этот другой мир», чтобы открыть им возможность по-новому понять смысл мира, «этой первой книги»20.

Из этих предварительных рассуждений вытекают три следствия, которые я хотел бы сформулировать прямолинейно и резко.

Первое следствие состоит в том, что православная космология предстает перед нами не как статичная, не как пассивное созерцание, но в исторической и эсхатологической перспективе, требующей от нас преображающего освящения. Открыть во Христе мир как неопалимую купину значит бороться за сохранение его от распада и его преобразование в неопалимую купину.

Второе следствие: космология подчинена антропологии, или, скорее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой истории. Вопреки привычным формам мышления, не история человека вписывается в космическую эволюцию, но космическая эволюция в историю человека, демонстрируя тем самым духовное состояние последнего, приключение его свободы. В православном видении человеческая история не является продуктом космической эволюции, а наоборот.

Третье следствие: православная космология геоцентрична по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» осуществляется во Христе на нашей земле, и поэтому земля является центральной, но не физически, а духовно. В святой плоти Христа, объемлющей все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля, а точнее, две неопределенности, наполняются славой Бога – единственно бесконечного. Речь идет не о том, чтобы отрицать «знаки на небесах» (то есть освободиться от техницистской мифологии «летающих тарелок») и отрицать возможность существования внеземных личностных существ (связанных, быть может, с ангелологией или демонологией), вероятно, известных некоторым мистикам, для которых не существует пространственных ограничений. Речь идет о том, чтобы исповедовать Христа Господом миров: «Он держал в деснице Своей семь звезд… и облик Его, как солнце, когда оно сияет в силе своей»21. Самые далекие галактики есть пылинки, гравитирующие вокруг Креста.

1

В православном богословии творения, как и во всем христианском богословии, подчеркивается, с одной стороны, присущая тварному плотность (densite)22, (и в этом иудео-христианское (и мусульманское) творение коренным образом отличается от манифестаций [потустороннего. – А.Н.] у архаичных метафизиков и в индуизме), что делает возможным современный западный научный подход [к исследованию мира]. В то же время, с другой стороны и не менее радикально, в православии подчеркивается прозрачность тварного, присутствие божественных энергий в самом его корне, и в этом православие противостоит как замкнутой в себе космологии, так и акосмизму обособленной трансцендентности, присущей иудаизму, исламу23 и даже некоторым течениям, доминирующим в западном христианстве, начиная со схоластики и Реформации…

На соединении этих двух фундаментальных понятий – плотности и прозрачности – возникает оригинальная концепция символа и ангелологии.

Как говорил Владимир Лосский, чтобы приблизиться к тайне сотворения, необходим бросок веры и «своеобразный “апофатизм вспять”»24 (такой же, как для того, чтобы приблизиться к тайне Бога). Вселенная является не простым проявлением божественного, не является эманацией божественного, равно как она не является результатом упорядочения предсуществующей материи неким демиургом. Она сотворена совершенно новой, из «ничто», ouk on (а не из относительного me on) Септуагинты25. Понятие «ничто» является здесь «предельным» понятием, побуждающим мысль о том, что Бог, не имеющий чего-либо «вовне», заставляет вселенную появиться, порождая некую дистанцированность, инаковость (diastema), «но не по месту, а по природе». В итоге Он позволяет появиться абсолютно другой реальности с помощью действия, которое в еврейской мистике именуется «умалением» (tsimtsum), а в православном богословии – первым «кенозисом». Поэтому метафизическое значение сотворения есть любовь, любовь в высшей степени изобретательная и этим даже жертвенная со стороны Бога26.

Сотворение, подчеркивают Отцы, есть дело Божьей воли, которую они тщательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный и, подскажем, призывающий и «предопределяющий». Это theletike ennoia27 св. Иоанна Дамаскина28. Таким образом, это творческое волевое мышление не есть умопостигаемое содержание некоей сущности, но живое творчество поэта (соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bаrа – «творить»), доступное лишь одному Богу и противостоящее тому, что «сфабриковано» или «сконструировано». Следовательно, вселенная не является, в отличие от платоновских концепций, копией, поврежденным отражением божественного мира: она появляется (букв. фонтанирует (jaillit)) новой из рук библейского Бога, увидевшего, «что это хорошо»: вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и космических пассажах Книги Иова, где созвездия вопиют от радости, что, согласно св. Григорию Нисскому, представляет собой «музыкальную некую стройность», «складно и чудно сложенное песнопение»29.

Гимн, музыка как ритм и становление – вот что характеризует библейскую и святоотеческую концепцию тварного, помещающую вселенную в постоянно приближающуюся перспективу по отношению к божественной бесконечности и размыкающую замкнутую пространственность античного космоса ради динамического понимания тварного мира30. Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в притяжении (l’aimantation31) бесконечности, бытию, не имеющему никакого основания в самом себе, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Мир этот есть всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полу-бытие, и за ним… чуткое око прозревает иную действительность»32. Logos alogos, theos atheos, говорил Ориген, показывая, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту нетождественность тварного самому себе33, тварного, растянутого между своим собственным ничто и призывом божественной любви.

Итак, природа в христианском видении предстает совершенно новой реальностью, подлинной, динамичной, оживотворенной «светоносной» «семенной» силой34, которую Бог ввел в природу не ради своей имманентности [природе], описанной стоиками (несмотря на сходство их словаря со словарем греческих отцов), но как напряженное стремление к выходу природы за пределы самой себя. Поэтому, как это с особой силой подчеркивал о. Павел Флоренский, только христианство позволило правильно истолковать смысл тварного, так что всякое философское представление, как и всякое научное исследование, становится возможным благодаря библейскому откровению, то есть «лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества, и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само-стоятельное, само-законное и само-ответственное творение Божие…»35.

В то же время греческие отцы, как впоследствии русские религиозные философы, отвергли или игнорировали понятие «чистой природы». Нетварная благодать, вездесущая слава Божия, Его энергия пребывают в самом основании вещей. В этом весь библейский смысл слов kabod и shekinah, которые здесь употребляются в собственно христианском смысле. В своем подлинном бытии творение имеет небесные корни. Творческие идеи-воли определяют различные модусы, в соответствии с которыми тварные существа участвуют в божественных энергиях. Согласно его логосу, его имени, животворящему слову, посредством которого и в котором оно создано Богом, тварное своеобразно выражает в бытийственной хвале славу Божию, ибо: «одна слава солнца, и другая слава луны, и другая слава звезд; и звезда от звезды отличается славой (doxa)"36.

Здесь непозволительно впасть в заблуждение из-за употребления отцами словаря стоиков: логосы (logoi), о которых они говорят, вовсе не субстанциальные «семенные причины», а «слова» сотворения и промысла, встречающиеся в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, логос (logos), софийность (sophianite), которая одновременно и обосновывает ее, и словно притягивает [букв. намагничивает] к полноте. Без логоса, без имени, в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы»37. Эти логосы заключены в Логосе (Logos), втором Лице Троицы, являющемся началом и концом всех вещей. В некотором смысле можно сказать, что в своей ноуменальной [непознаваемой] глубине Логос становится миром, мир в Нем обретает иерархию смыслов и имен.

Но Логос (Logos) неотделим от Духа (Pneuma): Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: «Словом Господним небеса утвердишася. Здесь открывается учение о Святой Троице. И Духом уст Его вся сила их»38. В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя смысл Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем»39: Логос – как структура и порядок, Дух – как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, например, св. Ириней пишет: «Поелику же слово утверждает, т.е. есть произведение тела и дает сущность эманации, а дух упорядочивает и образовывает различия сил, то по всей справедливости Слово названо Сыном, а Дух – Премудростию Бога. Прилично к данному случаю говорит также апостол Павел, Его апостол: «Один Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас»40.

Много позже, но следуя той же линии мышления, преп. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не осуществляя при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с основанием бытия – Отцом. Их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и духовного ума), который присутствует одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывая их с Логосом, с Сыном, наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа – «Подателя жизни», который завершает и восстанавливает41. Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, заботясь и оплодотворяя их, являя собой космическую Пятидесятницу, как говорил отец Сергий Булгаков.

При встрече этих дополняющих друг друга подходов возникает оригинальная концепция символа. Тварное символизирует нетварное, но одно не поглощает другое: мир не призван стать Богом, но стать храмом Божиим, его «местом», как ревностно говорят исихасты. Восходить на гору значит добираться до «пастбищ своего сердца» («paturages du coeur»), где являет Себя Бог, ибо материальное восхождение символизирует духовное (в самом реалистическом смысле: психосоматическая медицина знает, насколько горы благоприятствуют аскезе и созерцанию). Но гора не исчезает в поглощающей вездесущности [восхождения к Богу]: она может стать «высоким местом», как сердце, омытое слезами. Этот символизм больше не выражает собой неоплатоническое соучастие, которое лишило бы земное своей собственной реальности. В Библии символическое значение природы тем сильнее, чем полнее, живее и больше силы в природном порядке. Наконец, этот символизм не может быть более сведен к аллегориям или к случайному сочетанию знаков, подобных тем, которыми пользовались пророки, когда трансцендентность Бога была сокрыта и Христос еще не был вновь открыт в Фаворском свете. Символ не «приклеивается» к вещам: он есть сама их природа, их плотность и их красота, какими они исполняются в Боге. Православный символизм – это «халкидонский» символизм, и воплощение дает нам ключ к такому пониманию. И все-таки со времен Ветхого завета хвала до-человеческих (sub-humaines) созданий кажется онтологической, а ее отзвук ангельским.

Ангелы, посредники и посланники, выполняют по преимуществу символическую функцию. Хвала созданий, красота которых предстает как «кристаллизация этого аспекта вселенской радости»42, неотделима от ангельской хвалы. Космическая «евхаристия» 148-го псалма начинается призывом: «Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес». Это и заставляет нас вспомнить о херувимах из Merkabah: «шум крыльев их, как бы шум многих вод»43. Мы не знаем, как ангелы воздействуют на физическую вселенную и как они исполняют свое служение обозначения с помощью символов, делающее их, повторяя выражение Тертуллиана, «работниками пламени». Но мы не знаем и того, как соотносятся наши душа и тело и почему, когда мы печалимся, в глазах навертываются слезы.

Науке Возрождения, подпитываемой Каббалой и алхимией, был доступен определенный смысл соответствия между различными ступенями тварного бытия. Но она рисковала забыть как о трансцендентном, так и о реальности природы как таковой. Современная наука, напротив, развивалась по горизонтали. Однако от Гете до Клода Бернара (Claude Bernard) и до Рюйе (Ruyer) сохраняется свидетельство того, что есть некий «жизненный замысел, который вычерчивает план для каждого существа и каждого органа», некий «органогенический (organogenique) закон, существующий согласно некой предустановленной идее». Быть может, ангелы подерживают эти невидимые формы, где возможна жизнь.

В наше время эту тему углубил великий православный философ, который был также и великим ученым, о. Павел Флоренский. По его мнению, связь между вещью и ее логосом сохраняется благодаря живому присутствию служащих ангелов. Слава творений является, под определенным углом зрения, как литургическое празднование их ангелов. Ангелологическое восприятие мира соединяется с его символическим восприятием, оно раскрывает глубину природы и в то же время то, что «все причастно иному миру»44.

«О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным»45.

2

Если вселенная «предшествует» человеку, будучи Божием откровением, то человеку следует творчески распознать это откровение, осознать онтологическую хвалу вещей. В брачном зачатии, которое соединяет мир с человеком, этот мир, как таинственная женственность, «предшествует» человеку и образует с ним одну плоть. Чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела. Или, скорее, не является ли наше тело формой, в которой наша «живая душа» отпечатана в «космической пыли»? Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная включена в человеческую «природу» (в богословском смысле слова), она – тело человечества. Человек – это «микрокосм», который резюмирует, конденсирует, повторяет в себе степени тварного бытия и может благодаря этому познавать вселенную изнутри. Первый рассказ о сотворении в Книге Бытия46 показывает нам человека-микрокосма, сотворенного после других существ, но присвособившегося к ним благословением, которое завершает шестой день; он предстает вершиной, на которой творение завершается и резюмируется. «В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»47. Таким образом между человеком-микрокосмом и вселенной-"макроантропосом» осуществляется процесс познания как endosmose [т.е. направленный от вселенной к человеку] и exosmose [т.е. направленный от человека к вселенной], обмен смыслом и силой.

Христианство утверждает (освобождая человека от рабства у природы), что человек много больше, чем микрокосм: он есть личность, сотворенная по образу и подобию Божьему. На символическом языке Книги Бытия его сотворение не проистекает из порядка, предписанного «земле», впрочем как и другим живым существам. Бог не повелевает, но говорит на предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»48.

В своей личной свободе человек трансцендирует вселенную не для того, чтобы ее покинуть, но чтобы заключить ее в себе, выразить ее смысл, сообщить ей благодать. Именно вследствие несводимости его как личности [к чему-либо природному], способной тем самым все охватить и описать, человек является темой, рассмотренной со всех сторон современной православной мыслью. «Только личность и может вмещать универсальное содержание, быть потенциальной вселенной в индивидуальной форме, – пишет Николай Бердяев. – Личность не есть часть, и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру»49. Аналогично пишет Владимир Лосский: «Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе»50.

Такая неявно подразумеваемая перспектива позволила св. Григорию Паламе показать, что человек выше ангелов: человек богаче, он потенциально охватывает тотальность чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, воспроизводя в своей телесности все чувственное, тогда как его высшие способности похожи на ангельские. Будучи образом Божьим и микрокосмом, он образует ипостась космоса. В нем «по Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным», так, чтобы в нем «земное превознеслось с божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари…»51. Через человека вселенная призвана стать «образом Образа»52. Именно в этом смысле отцы истолковывали второй рассказ о сотворении53, в котором человек поставлен главой тварного мира. Только человек оживотворен самим дыханием Бога, а его существование непосредственно укоренено в благодати Святого Духа. Без него не могут произрастать растения, ибо они в нем укоренены. Это он придает смысл «животным», расшифровывая для Бога их логосы (logoi).

В противоположность архаичным концепциям человек не призван спастись, как бы «окосмичивая» себя, растворяясь в безличном божественном через посредничество с освященной природой. Наоборот, в нем вселенная может обрести соответствие своей тайной сакральности: «космотеосис» зависит от «антропотеосиса»54. Поэтому св. Григорий Нисский, возвращаясь к теме микрокосма у стоиков, замечает с улыбкой: но ведь тогда [если бы человек трактовался просто как резюмирующий все уровни физического бытия] мы бы уподобились мышам и комарам!55 Истинное величие человека не в космосе, а в его ни к чему не сводимом личностном, метакосмическом измерении, которое позволяет ему не растворить мир [в себе], а «возделывать» его. Адам был помещен в Эдем как садовник, чтобы усовершенствовать его. Человек есть logikos, он – сотворенный логос (logos), который, как священник и царь, должен собрать логосы (logoi) вещей, чтобы преподнести их в творческом сиянии славы нетварному Логосу (Logos). В каждом существе и в каждой вещи он должен был распознать девственную точку софийности, дабы устремилась туда Премудрость Божья. Будучи соработником Бога, ему надлежало прочитать и описать присутствие Слова в Liber mundi. Владимир Соловьев говорил, что призвание человечества есть призвание коллективного космического Мессии «подчинить себе землю», то есть преобразить ее в Храм.

Для вселенной человек – это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит»56, и даст им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, относящийся к падению и искуплению, где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в последнем Адаме: "Ибо тварь (буквально: «творение как целое», kthesis) с надеждою ожидает откровения (людей как) сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих»57.

Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной (теперь уже отжившей) наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), определенно ставит нас лицом к лицу с антропоцентризмом – духовным, а не физическим. Поскольку человек, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и микробогом (mikrotheos), и поскольку Бог, чтобы стать вселенной, сделался человеком, – посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех его миров.

Метафизический смысл Земли (т.е. ее смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли) раскрывается только как антропологический и космологический гнозис. Таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к Солнцу и к самым далеким туманностям. Переход от геоцентризма к гелиоцентризму в современной науке, а затем к представлению об отсутствии всякого центра в физически неограниченной вселенной, полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Неограниченный космос может быть «помещен» только внутрь творящей любви Бога, которой человек может быть сознательно сопричастен, так, что этот космос оказывается внутри освященного человека и становится символом «бездны, зовущей бездну».

Разумеется, для «внешних» [то есть для тех, у кого нет веры] нет больше ни высокого, ни низкого, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, – а к этому призваны все, – сердца святых суть «место Бога» и, таким образом, – центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке (или, точнее, в поле межличностных отношений между людьми и сопричастия Богу) покоями для новобрачных и их плотью, евхаристическим Храмом и Даром. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис (Nikos Nissiotis)58, Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Бог не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладали большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении. Сообразно этому родству осуществляется всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными… показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели сами себе»59.

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым различием на фоне прозрачности, то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В лике Христа и ликах святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

3

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и преп. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи, позволяющую принять всерьез, на высшем уровне вразумительности, сведения из Библии, касающиеся космического масштаба грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, воскресения тел и его предвосхищения в святости. Некоторые концепции аскетической и мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение Отцов, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии как обширной попытке «ре-мифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).

Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело, не тело – наружный вид, и цвет и тяжесть, и притяжение, и количество, и всякое иное видимое качество, а напротив того, каждое из них есть понятие (purs intelligibles), взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом»60. Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь сгущение, сжатие умопостигаемой светоносной «материи», находящейся в неразрывной связи с сотворенным духом. Он уточняет, что эти качества, в самом деле, «постигаются умом, а не чувством»61, что они, «взятые сами по себе, суть понятия (ennoiai) и голые умопредставления (psila noemata). Ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, но сходясь между собой, делаются они веществом (noemata hyle ginetai)»62.

Значит, субъект этих «понятий» (и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория не был достаточно прояснен) является двояким – божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный Логос (Logos), произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую оно порождает, и, с другой стороны, человек – logikos, способный слышать или нет, или в какой-то мере слышащий этот голос, «который раздается изнутри», и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль». Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Логоса и человеческого духа, дабы мы были ведомы самими нашими чувствами «к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости, и созерцаемой во Вселенной, и указующей собою Того, Кто премудро в руке своей содержит Вселенную»63.

Согласно преп. Максиму, Бог радикально трансцендентен как по отношению к чувственному миру, так и умопостигаемому миру, которые оба находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении (circumincession), что позволяет божественным логосам (logoi) проявляться в символах: «…для преуспевающих в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое»64.

Из всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые не являются манифестациями природного [субстанциального], а состояниями – более точно, следуя Евагрию (и Николаю Бердяеву), состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение тлену и смерти зависят от фундаментальной установки человека, от присущей ему прозрачности или непроницаемости как для божественного света, так и для присутствия ближнего (le prochain). Состояние вселенной обусловлено способностью человека к сопричастию (communion). По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этим новым состоянием материи, в котором застыла его свобода.

Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как я полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение. Они определяют состояния, эоны (eons) космического существования, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях остаются распознаваемыми в этом существовании. Например, райское состояние существует в той мере, в какой вселенная покоится в Боге, но оно скрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного оболочке, производящей объективацию материи. Райское состояние вновь открывается во Христе, завершающем и превосходящем его в эсхатологическом преображении. Именно в этой перспективе Парусии церковные таинства предлагают нам райское состояние. Но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается, хотя в нем уже есть прорывы от чудес, совершенных теми (полностью сопричастными Воскресшему), кто уже воскрешают вселенную в себе и вокруг себя, и кто через свет Креста вовлекают падшее состояние материи в райское состояние, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо последнее вбирает в себя всю скорбь и все созидание человека.

Космология, следовательно, неотделима от истории спасения.

* * *

1

Введение и первая глава из работы известного французского православного богослова Оливье Клемана (Olivier Clement) «Смысл Земли» (Le Sens de la Terre), изданной как составная часть книги: Clement O. Le Christ Terre des Vivants. Essais Theologiques. Spiritualite Orientale. Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellfontaine, 1976. Р. 83–97 (перевод А.?В. Нестерука. Поясняющие слова в квадратных скобках внесены переводчиком).

2

Лосский В. Боговидение // Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 372.

3

Св. Григорий Нисский. Против Евномия, 12 [PG 45: 932с?952с].

4

Там же [PG: 937а]. С. 298

5

Лосский В.?Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Б.и. – С. 70.

6

Григорий Великий. Беседы, II, 35 [PL 66, 198–200]. Ср.: Lanne E. L’Interpretation palamite de la vision de saint Benoit / dans Millenaire du Mont-Athos, Chevetogne, 1963. II. P. 21–47. (Cр.: Лосский, с. 77. – Примеч. переводчика.)

7

Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, 1// Творения Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис. 1993. С. 106.

8

Преп. Максим Исповедник. (Cap. theologicorum) Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 66 [PG 90: 1108AB]. Данный русский перевод, буквально соответствующий оригиналу, приведен по книге: Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 105 (приведенный перевод отличается, что касается последнего предложения, от перевода, приведенного в Творениях Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 226. Необходимо также отметить, что приведенная во французском оригинале ссылка на Амбигвы (Ambigua) преп. Максима [PG 91: 1360AB] является ошибочной. – Примеч. переводчика).

11

Этот буквальный перевод оригинала является парафразом строк из Евангелия от Иоанна 1: 3–4: «Все через Него возникло, и без Него ничто не возникло, что возникло. В нем была жизнь, и жизнь была свет людям». – Примеч. переводчика.

12

Мы приводим перевод послания апостола Павла к Ефесянам 1:9–10: «поведав нам тайну воли Своей, по благоволению Своему, которое он предустановил в Нем для осуществления полноты времен, чтобы соединить все небесное и земное под главою Христом, в Нем» (перевод с греческого под ред. Епископа Кассиана (Безобразова)). – Примеч. переводчика.

15

Ср. 1Фес 5:18: «Всегда благодарите».

16

Преп. Максим Исповедник. Ambigua [PG 91: 1285D?1288A]. Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 260.

17

Там же: 1128В [Русский перевод, с. 109]; 1160 C-D [Русский перевод, с. 139].

18

Там же: 1128 C-D [Русский перевод, с. 109–110].

19

См. в особенности его четырехтомную работу: De Lubac H. Exegese medievale. Paris, 1959–1964.

20

Блж. Августин. In Ps. (Толкование на псалмы 8 (8) и 103 (1, 8)); Conf. (Исповедь), Кн. 13: 18, 49.

22

Технический термин «плотность» используется автором, чтобы подчеркнуть осязаемость тварной физической реальности (с присущей ей плотностью), как ее радикальное отличие и независимость от ее нетварного основания. – Примеч. переводчика.

23

Речь идет о еврейском и мусульманском «эзотеризме». Напротив, в Каббале, а также в суфизме вновь возникает – несомненно, под влиянием неоплатонизма – архаичное понятие явления (манифестации), эманации.

24

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 70.

25

Там же. С. 71.

26

Жертвенность Божественной любви по отношению к миру может быть понята через само определение Бога как любви. Это такая любовь, которая «никогда не любит на каких-либо условиях, в особенности условии взаимности, она любит без условий. Для того, чтобы любить, она не нуждается ни в чем в ответ на ее дар, ибо она пользуется неслыханной привилегией по отношению к любой икономии: любовь, которую отвергают или презирают, или, говоря кратко, любовь без ответа остается не менее совершенной любовью, исполненной без остатка. Отвергнутый дар остается в не меньшей степени дарованным даром. Этот дар зависит только от любви, уже заложенной в фактах. Примером этого служит сотворение, как безусловное и одностороннее первенство любви по отношению к бытию» (Марион Ж.-Л. Вера и разум // Страницы: богословие, культура, образование, 16(2012). С. 213–226 [Marion J.-L. La foi et la raison // Le croir pour le voir. Reflexions diverses sur la rationalite de la revelation et l’irrationalite de quelques croyants. Paris, Editions Parole et Silence, 2010. P. 17–29] (Перевод с французского А. Нестерука)) – Примеч. переводчика.

27

Буквально это можно было бы перевести как «помышления у человека, вызванные волей Бога». – Примеч. переводчика.

28

Св. Иоанн Дамаскин. (De. fid. orth.) Точное изложение Православной веры, гл. XI. М.: Лодья, 2000. С. 102.

29

Св. Григорий Нисский. (In Psalmorum inscript.) Надписание Псалмов, кн. 1, гл. 3 [PG 44: 441B], Творения, 2. М.: Типография Готье, 1861. С. 12.

30

См. Muhlenberg Е. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Gottingen, 1966, в особенности c. 147–205.

31

В буквальном переводе «намагничивании». – Примеч. переводчика

32

Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник, 1909. Т. 1, №?2. С. 293.

33

Ориген. (In Ps.) Толкование на псалом XXVIII, 3 [PG 12: 1290D].

34

См., например: св. Григорий Нисский (In hexaem.) О шестодневе [PG 44: 77–78]. Творения, ч. 1. М.: Типография Готье, 1861. С. 16–17.

35

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 288.

36

1Кор 15(Пер. под ред. Еп. Кассиана).

37

Здесь цитируется А.?Ф. Лосев по: Зеньковский В.?В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 2, ч. 2. С. 141.

38

Св. Афанасий Великий. (In Ps.) Толкование на псалом XXXII, 6. Творения, т. 4. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 118. (Для сравнения мы приводим строки из того же псалма в синодальном переводе: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их». – Примеч. переводчика.)

39

Послание к Ефесянам 4говорит буквально: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех».

40

Сагарда Н.?И. Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского : «Доказательство апостольской проповеди» (5:9). СПб.: Типография М. Мeркушева, 1907. С. 21.

41

Преп. Максим Исповедник. (Qu. ad. Th.) Вопросоответы к Фалассию, 13 [PG 90: 296 В-С]. Творения Преподобного Максима Исповедника. Книга 2. М.: Мартис, 1994. С. 55–56.

42

Schuon F. Perspectives spirituelles et faits humains. Paris: Cahiers du Sud, 1953. P. 33.

44

Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник, 1909. Т. 1, №?2. С. 293.

45

Цит. по: Достоевский Ф.?M. Братья Карамазовы. Часть 3, кн. 7, IV // Собр. соч. в 10 т., т. 9. М., 1958. С. 452.

47

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 82. (В. Лосский относит приведенную цитату к преп. Максиму Исповеднику со ссылкой на работу Л. Карсавина «Святые отцы и учители Церкви», Париж, 1928, с. 238. Однако Лосский признает, что он не смог найти этого текста в творениях преп. Максима, но что подобная мысль выражалась преподобным во многих местах, например в «Амбигвах» (Ambigua) [PG 91: 1305 AB] – Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 278. – Примеч. переводчика.)

49

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Paris: YMKA-press, 1939. С. 20.

50

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 82.

51

Св. Григорий Нисский. (Catech) Большое огласительное слово, гл. 6 [PG 46: 25C?28A]. Творения, часть 4. М.: Типография Готье, 1861. С. 19–25. (Более современное издание: Киев: Пролог, 2003. С. 80, 82 – Примеч. переводчика.)

52

Св. Григорий Нисский. (Hom. Op.). Об устроении человека, гл. 12 [PG 44: 164A]. СПб.: АХIОМА, 1995. С. 31–38. (Здесь необходимо пояснить ход мысли автора, ссылающегося неявно на слова св. Григория о том, что «управляемая умом природа связана с умом и сама украшается красотой прилегающего к ней, делаясь как бы зеркалом зеркала. Природа же [человека] владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором <вещественном> она предстает взору» (с. 36–37). Но поскольку сам человек является образом, «не лишенным ничего из известного в первообразе» (см. там же, гл. 11, с. 31), то в конечном итоге природа в целом подвергается воипостазированию человеком, передающим ей образ Творца. – Примеч. переводчика.)

54

Греческий термин теозис (theosis) означает «обожение», так что речь идет об «обожении космоса» через «обожение человека». – Примеч. переводчика.

55

Мы приводим здесь полностью соответствующий отрывок: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир (µικρόν…κόσµον), составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши» (Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека. Глава XVI. Пер. В.?М. Лурье под ред. А.?Л. Верлинского. СПб.: АХIОМА, 1995. С. 50). – Примеч. переводчика.

58

Ниссиотис Н. Пролегомены к богословской гносеологии. Любовь и плоть. Афины, 1965. С. 65–67. (На греч. яз.)

59

Преп. Максим Исповедник. (Myst.) Мистагогия, 7 [PG 91: 685АВ]. Творени Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 168.

60

Св. Григорий Нисский. (De anima et resurrectione) О душе и воскресении [PG 46: 124C]. Избранные произведения. М.: Из-во Сретенского монастыря, 2014. С. 246–247.

61

Там же.

62

Св. Григорий Нисский. (In hexaem.) О шестодневе [PG 44: 69СD]. Творения, ч. 1. С. 11.

63

Св. Григорий Нисский. (De anima et resurrectione) О душе и воскресении [PG 46: 28C]. Избранные произведения. С. 173.

64

Преп. Максим Исповедник. (Myst.) Мистагогия, 2 [PG 91: 669D]. Творения Преподобного Максима Исповедника. Книга 1. С. 160


Источник: Перевод с французского языка - А. В. Нестерук по изданию: Olivier Clement. Le Christ Terre des vivant. Essais theologiques. Spiritualite Orientale. Begrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1976. P. 83-97.

Вам может быть интересно:

1. Свидетели надежды в кризисном мире профессор Оливье-Морис Клеман

2. Памяти А. П. Доброклонского протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

3. Естественнонаучные вопросы, в их отношении к христианскому миропониманию профессор Сергей Сергеевич Глаголев

4. К вопросу о пасхальной вечери Христовой профессор Николай Никанорович Глубоковский

5. Главные направления древне-церковной мистики Петр Михайлович Минин

6. Памяти прот. А. В. Горского профессор Николай Александрович Заозерский

7. Приезд в Москву Иерусалимского патриарха Паисия в 1649 году профессор Николай Фёдорович Каптерев

8. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. Апостолом Иоанном христианского учения Николай Иванович Сагарда

9. О мировом зле и спасающей Церкви иеросхимонах Сергий (Четвериков)

10. Русский простонародный мистицизм профессор Николай Иванович Барсов

Комментарии для сайта Cackle