Азбука верыПравославная библиотекаОригенК характеристике христологии Оригена


Орлов А. П.
К характеристике христологии Оригена

В истории церковно-богословской мысли христология Оригена представляет собою замечательное явление, как первый и в высшей степени яркий опыт научной постановки и раскрытия христологической проблемы,-на почве популярной в век Оригена неоплатонической философии. Великий александрийский богослов, с глубокой, чисто подвижнической религиозностью соединявший в себе неутомимую философскую пытливость мысли, считал своей священной обязанностью „просвещать себе свет ведения” (ср. Осии 10,12) и, не ограничиваясь передачей общепризнанного „правила веры”, находил необходимым делать и самостоятельные „умозрения” на почве богооткровенного предания, дабы уразуметь „единый организм (corpus)” истины, познать богооткровенное учение в связи с различными запросами своего интеллектуально-научного и нравственного сознания, не претендуя, однако, на непогрешимость своих суждений, и предоставляя продолжать это дело примирения веры с разумом дальнейшему поколению работников на поприще богословско-философской науки1. И если христологические умозрения Оригена,-плод его личного углубления в библейское откровение Слова Божия,-далеко не во всех пунктах оказались доброкачественными, в значительной части не вошли в плоть и кровь общецерковного веросознания, то эта же самая благородная свобода научно-богословской мысли Оригена дала ему возможность внести в церковно-догматический оборот и такие идеи, которые являлись ценным вкладом в него, и даже отчасти коррективом к богословскому наследию раннейших церковных писателей,-идеи, которые в несколько измененном виде перешли к позднейшим вселенским авторитетам христологии,-авторам общецерковной халкидонской формулы (Кирилл Александрийский).

Не задаваясь целию представить полную характеристику христологии Оригена, стоящей в органической связи с основными предпосылками его всей религиозно-философской системы, мы остановимся лишь на центральном ее вопросе,– о лице Спасителя, о жизненном взаимоотношении в Нем божеской и человеческой сущностей,-том вопросе, который получил наиболее слабое развитие даже у выдающихся представителей богословской мысли до-оригеновской эпохи- Иринея и Тертуллиана.

То, что было выработано по этому вопросу до Оригена, по преимуществу сводилось к признанно онтологической подлинности и целостности божеской и человеческой природ во Христе, каковое учение и у Иринея и у Тертуллиана представлялось прямым выводом из их основных сотериологических предпосылок. Иринео-тертуллиановская сотериология, твердо установившая понятие о Христе, как Спасителе человечества,-новом Адаме, заглаждающем преступление ветхого Адама и сообщающем падшему человеку семя истинной нетленной жизни (божественной субстанции), необходимо требовала, чтобы Христос был, с одной стороны, истинным Богом, ибо „если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления“2, а с другой стороны,-истинным человеком, ибо „если Он не истинно сделался человеком“ то „и не истинно искупил нас Своею кровию“3. Но, установив с непререкаемой ясностию субстанциальную истинность как божеской, так и человеческой природы Спасителя, Ириней в вопросе об их жизненном взаимоотношении в единой личности Богочеловека решительный перевес отдает божественной сущности Христа, рассматривая Его человеческую природу лишь как пассивное орудие Логоса, которым Логос властно пользуется для достижения Своих спасительных целей,-так что человеческая природа лишь „носит (homine portante), принимает и содержит Сына Божия“4. У Иринея как нет речи о каком-либо закономерном, нравственно-свободном возрастании человеческой природы Христа5, так нет и самого понятия о ней, как в известном смысле самоценном моменте в личности Спасителя. В основе такого невнимания Иринея к человеческой стороне личности Спасителя лежит мистико-реалистический интерес его сотериологии, сосредоточивавшийся на понятии о Христе, как новом Адаме, „обожествляющем” ветхое тленное человечество 6 . Проникаясь по преимуществу этим мистическим идеалом „обожения“, Ириней хотя решительно отстаивает против докетов понятие о подлинной истинности человеческой природы Христа, однако имеет при этом в виду лишь интерес т. с. формальной справедливости или закономерности (juste, по его терминологии) дела обожения Христом человечества,-закономерности, исчерпывающейся двумя требованиями: 1) чтобы новый Адам, заместитель ветхого Адама, по своей онтологической природе был подобен согрешившему прародителю, т. е. чтобы объектом обожения (не достигнутого в ветхом Адаме) была именно человеческая природа, и 2) чтобы новый Адам и по действительному употреблению (направлению) этой природы был именно тем идеалом (нормой) человека, в противоположную сторону от которого уклонился ветхий Адам и его потомки7. И эта мистическая идея об обожении человеческой природы во Христе с такою силой преобладала в сознании Иринея, что почти совершенно заслоняла в нем более близкий к нашему современному религиозно-церковному интересу к личности Христа, как подлинно страдавшего в борьбе за добро Человека, могущего посему спострадать нашим немощам. Насколько Ириней был далек от мысли придавать человеческому моменту в личности Христа самоценное религиозно-моральное значение,-это ясно сказывается у него почти всюду, где он ведет речь об отношении человеческой природы во Христе к божественному Духу-Логосу: во всех этих местах у Иринея на первый план выступает образ всесильного Логоса, а плоть (человечество) Его является лишь в качестве орудия, при помощи которого Он „закономерно” совершает победоносное поражение Диавола. В каждом моменте послушания Христова немощи и страдания лишь допускаются Христом, и будучи реально переживаемы, как известные психофизические акты, тем не менее не затрагивают Его сущности, каковою является лишь бесстрастный Логос. Особенно характерными в этом отношении является комментарий Иринея к евангельскому повествованию об искушениях Христа в пустыне. В изображении этой борьбы Христа с диаволом внимание Иринея привлекает личность Христа, именно как „могущественного Слова“, как „Господа, родившегося от жены“, который, будучи „и истинными человеком”, „разумно”, „справедливо”, а не „насилием”, „сокрушил нашего врага и усовершил человека по образу и подобно Божию”8. В представлении Иринея искушения Христа были с формальной стороны вполне действительными („справедливыми”), поскольку Искушаемый был подлинным человеком (по психо-физической структуре), – однако в сущности эти искушения были для Искушаемого не столько мучительными подвигом, сколько рассчитанным, тактическим, если можно так выразиться, маневром, чтобы сокрушить врага. „Постясь 40 дней, Христос взалкал”, но,-характерно замечает Ириней,-взалкал для того, „чтобы противник мог вступить в борьбу”. Безграничное превосходство Искушаемого, как „могущественного Слова”, над искусителем Ириней отмечает уже в первом искушении. Искушения не только реально не приражаются к Искушаемому, но Он заботится лишь о том, чтобы искуситель не перестал искушать Его, познав в Нем Бога. „Когда диавол искушал и говорил: если ты Сын Божий, то скажи, чтобы камни сии сделались хлебами,-то Господь отразил его заповедию закона, говоря: написано: не хлебом одним будет жить человек (Mф. 4, 3–4). На слова: если Ты Сын Божий, (Господь) промолчал, но Он ослепил врага признанием Себя человеком” 9 . Такой же, не приражающийся душе Искушаемого, характер имели, по Иринею, и следующие два искушения. Человеческая природа для Искушаемого была в сущности, с одной стороны, лишь формой для восприятия нападений искусителя, а с другой стороны, даже обольстительной приманкой для него10. „Победив – таким образом,-отступника, Христос окончательно прогнал от Себя его, как законно (juste) побежденного, и бывшее в Адаме преступление заповеди Божией было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын Человеческий, не преступив заповеди Божией“11. Вообще Ириней, как справедливо замечает Дункер, „вопреки своему оппозиционному отношению к докетизму настолько возвышает в Христе божество на счет Его человеческой природы, что сам, конечно, невольно и бессознательно, приблизился, лишь другим путем, к докетическим взглядам. Именно, следуя весьма распространенному воззрению, освященному при том в высшей степени почтенными авторитетами, он в сущности ограничил человечество Христа лишь человеческим телом, так что, по характеру его воззрений, в лице Богочеловека место разумной души занял Логос”12.

Нельзя сказать, что понятие о человеческой природе Христа нашло себе вполне надежного защитника и в лице Тертуллиана, при всей страстности его полемики против гностического докетизма. Полемизируя против неизвестного еще Иринею ученья гностиков о „превращении” небесной субстанции Логоса, в соединении с плотию образовавшей „какую-то третью сущность” 13 ,-Тертуллиан с особенною решительностью отстаивает мысль не только об онтологической истинности плоти Христовой, но и об ее самостоятельности (в известном смысле-равноценности) наряду с божественной природой Христа. Однако доказывая, что Христос был как истинным Богом, по рождению от Отца, так и истинным человеком, по рождению от Матери14, и поэтому в Своей земной жизнедеятельности раздельно и самостоятельно проявлял функции обеих Своих субстанций15,-Тертуллиан тем не менее не дает никаких разъяснений, в каком же реальном отношении во Христе Его божественное „я“ в тех или других актах Его жизни стояло к Его ограниченному человеческому „я“. Знаменитая христологическая формула Тертуллиана: una persona и duae substantiae, поэтому, вызывает не безосновательный упрек в юридическом, а не философском характере. По замечанию Гарнака, в основе этой терминологии опередившей восток на два века, лежало не философское умозрение, а юридический метод мышления: Христос мыслился, как юридическое лицо (persona), обладающее двойным имуществом (Vermögen), унаследованным от Отца и Матери 16 . В представлении Тертуллиана о тех или других актах богочеловеческой жизни как бы бессознательно выступает на сцену понятие о третьей сущности во Христе,-о какой-то persona (что Гарнак остроумно называет „юридической фикцией”), возвышающейся над божеской и человеческой субстанциями, и приводящей в действие то одну, то другую субстанции по своему усмотрению 17 . Понятие о действительном жизненном взаимоотношении (quomodo) божеской и человеческой природ во Христе, таким образом, и у Тертуллиана не получило надлежащей постановки и разъяснения.

В первый раз указанная проблема определенную формулировку получила, как мы уже отметили, у Оригена,– и именно под значительным влиянием современной научной неоплатонической философии. Неоплатонический характер в содержании христологических умозрений Оригена-выше всякого сомнения. Те основные идеи-предсуществование человеческих душ и депотенцирующее влияние материи на дух,-при помощи которых Ориген разъясняет вопрос о жизненном единении божеской и человеческой природ во Христе,-несомненно неоплатонического характера18. Но есть основания думать, что и самый внутренний т. с. нравственно-психологический мотив, побудивший Оригена к тщательной постановке этого вопроса, и в частности к обоснованию не только онтологической истинности, но и нравственно-свободного развития человеческой природы во Христе, был навеян на александрийского богослова внецерковным научно – философским влиянием. Таким мотивом для Оригена могло служить понятие о Христе, как идеале истинного „гностика”, – образце религиозно-нравственного усовершения для всех людей, обязанных шествовать по стопам Его. В то время, как мистико-реалистическая христология Иринея раскрывала идеал почти физического „обожения” человека во Христе,-идеал, в котором собственно моральный элемент хотя мыслился необходимым условием, но во всяком случае являлся не главным моментом19,-Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни „гностика” (мыслившийся также в форме „обожения”) полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρία, κάθαρδις), – в подавлении материально-чувственного начала, в устремлении духа („ума”) ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия20. Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигалась Его мистическая супранатуральная (а не нравственно-человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена, наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя словом и делом) людей,-который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию,-назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству. С точки зрения такой „гностической” сотериологии Ориген имел прямой интерес с большей тщательностию, чем Ириней, выяснять жизненное подобие человеческой природы Христа с нашей природою 21. Впрочем, должно оговориться, что отмеченный сейчас философский или нравственно-практический мотив учения Оригена о жизненном quomodo божеской и человеческой природ во Христе является во всяком случае скрытою подпочвою и пружиною его христологических умозрений, которые вообще представляют собою в высшей степени своеобразную смесь строго – церковных мыслей с чисто философскими идеями22.

Исходным пунктом христологических умозрений у Оригена, как и у других богословов, является несомненный исторический факт тесного взаимоотношения во Христе божеских и человеческих действий, – в виду какового факта „человеческая мысль, пораженная изумлением, недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться; чтобы с одной стороны, не помыслить чего-нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности, и с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами” 23 . Но чтобы избежать Сциллы евионизма и Харибды докетизма, Ориген, в отличие от других церковных писателей, прибегает к очень смелым предпосылкам в духе неоплатонической антропологии, и дает вопросу о взаимоотношении божеской и человеческой природ во Христе новое и в высшей степени оригинальное освещение. Непосредственно после цитированных сейчас соображений Оригена о смысле и трудности христологической проблемы мы читаем такое учение его о человеческой душе Христа. Сотворенная Богом вместе с прочими духовными сущностями еще до создания материального мира, эта душа, „о которой Иисус сказал, что никтоже возьмет душу Мою от Мене (Иоан. 10, 18)“, не только устояла в добре в эпоху всеобщего падения человеческих душ, но „от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем (­Единородном), как в премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете, и всем, существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: прилепляйся Господеви един дух есть с Господем (1Кор. 6, 17)“24. Если это домирное единение Логоса с возлюбившей Его душей отличалось акциденциально – благодатным характером, то восхотев спасти мир, Логос при Своем воплощении соединился с ней уже субстанциально, так что „Слово Божие в большей степени составляет одно с душею во плоти, чем муж с женою”,-смешивается с нею наподобие огня с железом в раскаленном металле. Отсюда, „эта душа с принятою плотию, по справедливости называется Сыном Божием, силою Божиею, Христом и Божиею премудростию,– и наоборот Сын Божий, чрез которого все сотворено, называется Иисусом Христом и сыном человеческим”25.

Нетрудно видеть, какой шаг вперед по сравнению с раннейшими христологами был сделан Оригеном уже через это допущение предсуществуюшей, свободно-усовершающейся в добре души Христа. Будучи тожественна с прочими человеческими душами и по своему домирному происхождению, и изначальной онтологической природе 26 , душа Христа у Оригена является не просто „закономерным” (но в сущности пассивным) органом деятельности Логоса на земле (как у Иринея),-а именно личностью, имеющей свою т. с. многовековую историю,-своего качественного превосходства пред прочими душами достигающей путем свободного нравственного подвига 27 . Но Ориген не ограничивается ссылкой на домирное прошлое души Христа, чтобы подчеркнуть нравственно-свободный, индивидуальный характер человеческой природы Христа: он заботливо отмечает такой же ее характер и во время земной жизни Логоса, так что самая история искупительного земного подвига Логоса тесно переплетается с историей земного подвига человеческой души Христа и даже по преимуществу является подвигом этой последней. Вспомогательным материалом для такого рода воззрения на земную жизнь Логоса для Оригена послужила опять таки неоплатоническая философия, с ее взглядом на материю (плоть), как отрицательное, обессиливающее дух начало. Исходя из понятия о плоти, как радикально противоположном Богу (духу) принципе, Ориген не только самый акт субстанциального соединения Логоса с душой ради спасения мира обусловливает невозможностию для Логоса открыться людям непосредственно во плоти28,-но и решительно утверждает, что плоть, как косное начало, не могла не оказать депотенцирующего действия и на самую душу Христа. Отвечая на возражение Цельса против возможности боговоплощения, поскольку боговоплощение, по взгляду Цельса, необходимо предполагает изменяемость Божеского существа, Ориген замечает, что не Логос подвергся изменению в акте воплощения, а Его человеческая душа, и при том не по своей субстанции (ибо субстанции вообще неизменяемы), а лишь по характеру (несовершенству) проявления своих сил, в зависимости от задерживающего влияния дебелой плоти29.

Отсюда Ориген развивает довольно любопытное учение об уничижении ( κἐνωσις) Логоса (Филип. 2, 6–7),-учение еще в первый раз с такою подробностию раскрываемое в патриотической письменности. Не допуская мысли о каком-либо изменении в природе самого Логоса, Ориген уничижение Слова понимает в смысле самого соизволения Его-воплотиться и явиться среди людей в качестве их Спасителя30. Но с тем большей решительностию Ориген говорит о действительном уничижении души Христа во время ее жизни во плоти, и всю историю земного уничижения Логоса рассматривает, как постепенный процесс возрастания именно души Христовой в борьбе с плотию до возвращения в свое домирное, чисто духовное, богоподобное состояние. Правда, в одном месте Ориген применение известных апостольских слов об уничижении Сущего во Образе Божием к человеческой душе Христа выставляет не как свое личное убеждение, а как мнение „некоторых”31,– однако анализ тех мест в сочинениях Оригена, где он затрагивает вопрос об уничижении Логоса, показывает, что сам он в сущности говорит об ограничении души Христа, вынужденной проявлять свою деятельность в условиях телесно-земной жизни, как бы препобеждая косную оболочку плоти. То обстоятельство, что в этих местах у Оригена душа Христа часто называется просто Логосом не должно смущать нас, в виду уже отмеченного нами учения Оригена о т. н. общении естеств в личности Спасителя32.

Уничижение Логоса, понимаемое в таком смысле, по Оригену, заключается прежде всего уже в самом восприятии нашего тела, с его потребностями и немощами,-и при том настолько подлинном восприятии, что Логос, снизойдя до этого акта, уже не являлся произвольным господином над чувствительностию Своей плоти33. Подчинив Себя, таким образом, самым законам телесного существования, Логос должен был и с закономерною постепенностию пройти стадии человеческого психо-физического развития. Изъясняя в мессианском смысле слова пророка Иеремии: се не вем глаголати, яко отрок аз есмь (Иep. 1, 6), Ориген пишет: „Иисус, не будучи мужем, поскольку уничижил (ἐκένωσεν) Себя, преуспевал (προέκοπτεν): но никто не преуспевает, будучи совершенным, а преуспевает имеющий нужду в преуспеянии. Итак, Он преуспевал в возрасте, преуспевал в мудрости, преуспевал в благодати. Ибо если Он, снизойдя к нам, уничижил Себя, и уничижив опять восприял то, из чего (ἀφ᾿ ὦν) уничижил Себя, то почему неприлично Ему и преуспевать в мудрости, возрасте и благодати у Бога и у людей, и почему – неистинно сказанное: прежде неже разумети отрочати благое или злое (Ис. 7, 16)“?34 „Иисус,-пишет Ориген в другом месте,-возрастал премудростию, представляясь возраст от возраста премудрее (sapiontior per singulas videbatur aetafes). Ужели Он не был мудр, ибо становится мудрее? Или,-поскольку Он уничижил Себя, приняв зрак раба,-Он воспринимал то, что утратил (id quod amiserat, resumebat), и исполнялся силами, которые Сам оставил, незадолго перед тем, как воспринять плоть? Итак, Он преуспевал не только мудростию, а и возрастом. Возраст же в Писании понимается в двояком смысле: 1) как физический рост, зависящий не от нас, а от законов природы, и 2) как возрастание души, вложенной в нас, в силу чего мы, если хочем, ежедневно возрастаем и приходим к совершенству”35. Правда, возрастание человеческой природы Логоса, как именно Логоса, отличалось необыкновенно успешным характером, по сравнению с прочими людьми: уже прежде 12 лет Иисус „исполнялся премудростию” (Лук. 2, 40)36,-но это преуспеяние Христа в благодати и премудрости не прекращалось и в последующее время. Так, замечание евангелиста Луки, что Христос после искушений от диавола в пустыне возвратился „в силе Духа (Лк. 4, 14)“, по Оригену, указывает на новые дары благодати, полученные Христом в награду за его мужество в борьбе с искусителем37. В комментарии на евангельское повествование об искушениях Христа в пустыне Ориген, в противоположность Иринею, с заботливостию отмечает их характер, как нравственно-свободного, человеческого подвига. Сорокадневным постом Христос умерщвлял в Себе чувство плоти (mortificabat sensum еarnis jugi continuoque jejunio) 38 , и после этого, подобно атлету, закалившемуся в подвиге, добровольно подпускает к Себе искусителя (quasi athleta ad tentatiomen sponte proficiens), как бы говоря диаволу: „веди, куда хочешь, искушай, как угодно (ut placet),-добровольно отдаюсь искушениям, выдержу все натиски,... ты найдешь Меня сильным во всем“39. Отсюда, искушения Христа, как именно человека (homo, quem Filius Dei dignatus est assumere) 40 , имеют для нас смысл поучительного примера, дабы и мы во имя Его победы побеждали свои искушения41. Подобным образом человеческий характер подчеркивается Оригеном и в истории гефсиманских страданий Христа. Изъясняя слова Спасителя: прискорбна есть душа Моя до смерти (Mф. 26, 38), как выражение естественного аффекта Его человеческой души42, Ориген лишь отмечает, что в силу нравственной своей высоты, душа Христа никогда не доходила до бурного возмущающего дух (греховного, с точки зрения оригено-неоплатонической этики) состояния,-что Христос лишь „начал” скорбеть и тужить, но скорбь Его души не имела характера страсти и обусловливалась временным союзом ее с плотию43. Процесс духовного возрастания человеческой природы Христа, по Оригену, вполне завершился лишь после Его воскресения и вознесения на небо, когда „Сын Человеческий” стал едино с Логосом в Его божественной славе,-когда вся человеческая сущность Христа обратилась в божественную субстанцию44.-Таким образом, представив quomodo ипостасного единения „бесстрастного” Логоса с человеческой природой в форме нравственно-свободного развития души Христовой, начавшегося одновременно и в одинаковых условиях с прочими человеческими душами, достигшего кульминационной точки во время ее земных испытаний и завершившегося боголепным прославлением ее после смерти,-Ориген в частности со значительным успехом выполнил и ту задачу – представить рационально-убедительное, догматико-метафизическое основание для обязанности человека следовать по стопам Христа,-которая предносилась сознанию и раннейших богословов, но была слишком затенена супранатуральными мистическими элементами их христологии45.

Несмотря на энергические усилия Оригена отстоять понятие о полном, нравственно-свободном характере человеческой природы Спасителя, его христология тем не менее – не чужда и своеобразного докетизма, который по-видимому совершенно обесценивает ее в истории церковно-богословской мысли. Во 1-х, усиленно подчеркиваемое Оригеном понятие о безгрешности души Христа, об ее теснейшем единении с Логосом, по замечанию Баура и Редепеннинга, „отнимает у нее специфический признак именно человеческой души”: „душа Христа в действительности вовсе не душа, в смысле системы... ибо безгрешная душа – не душа, а дух“46. Нам кажется, что эти возражения в качестве упрека по отношению к Оригену могут быть выставлены лишь по недоразумению. Дело в том, что хотя, с точки зрения Оригена, безгрешная душа не есть уже собственно душа, но дух,-однако различие между ними-вовсе не субстанциальное, а лишь акциденциальное, – в степени горячности их любви к Богу, так что Ориген нередко душею (ψυχή) называет и просто духовную субстанцию, а не только находящуюся в охлажденном состоянии47. Отсюда чтобы оправдать подлинную истинность человеческой природы Христа, как философское и догматическое основание с одной стороны, для правомерности искупления людей Христом, а с другой стороны,-для обязанности человека подражать Христу,-Оригену было достаточно показать, что душа Христа-„по субстанции” однородна с прочими человеческими душами48, и не было надобности настаивать на ее и акциденциальном (качественном) сходстве с ними. Учение Оригена о духовной душе Христа вообще можно рассматривать лишь как своеобразную концепцию существовавшего в церкви до и после Оригена понятия о безгрешной, чуждой и первородного греха, природе Спасителя, или по крайней мере можно ставить в известную параллель с ним. Конечно, к этому учению Оригена, как и церковному учению о сверхъестественном непорочном зачатии Спасителя, можно предъявлять упрек в излишне идеалистическом характере, но это обвинение будет базироваться уже не на почве самой оригеновской системы, но на почве строго-адопционистической христологии.

Более значения, по-видимому, имеет второй упрек, который предъявляют к христологии Оригена,-в докетическом характере его учения о плоти Христовой. По взгляду Оригена, плоть Христа обладала свойством казаться каждому из окружавших Его людей в различном виде, соответственно степени его телесного и духовного зрения49. Чтобы понять смысл этого своеобразного учения Оригена, довольно подробно развиваемого им в полемике против Цельса, должно принять во внимание следующие соображения. Прежде всего, сам Ориген ставит эти изменения плоти Христовой в зависимость от Его личной воли, т. е. рассматривает эти акты, как акты чудесного препобеждения Христом онтологических условий и качеств Своего тела, которое вообще было тело „наше человеческое”, „земное”, а не „какой либо звездной или иной более тонкой и духовной природы” 50 . Что же касается цели таких изменений плоти Христа, то Ориген дает ей объяснение преимущественно на почве „гностической» сотериологии. Так как основная сущность спасения для всех вообще тварей, по Оригену, заключается в познании ( γνῶσις) Логоса, соответственно их духовно-познавательной способности, то Христос „бесконечно – совершеннейшим, чем ап. Павел, образом был всем вся, чтобы всех очистить, всех совершить”51. Таким образом, Христос по Своей любви, „пришедший к нам грешным, как добрый врач”, приспособлялся к нашему духовно-телесному зрению52, подобно тому, как в Своем учении, приспособляясь к духовным потребностям и развитии слушателей, называл Себя то хлебом, то дверию, то истиной и жизнию (Иоан. 6, 36; 10, 9; 14, 6)53. Так по Своем воскресении Он являлся лишь немногим ближайшим ученикам, но не являлся народной массе, ибо явление Его, воскресшего из мертвых, могло поразить ее слепотою (ἀορασἰᾳ), как были поражены ею содомляне видением ангелов54. Приписывая изменениям тела Христова произвольный (чудесный) характер (в сотериологических интересах), Ориген, таким образом, собственно не колебал онтологического тезиса об его человеческой истинности. Самое большее, в чем можно упрекнуть Оригена в данном случае,-это в некоторой невыдержанности общего характера рассуждений о плоти Христовой – через допущение порою излишне чудесного элемента (напр. в комментарии к гефсиманским событиям), нарушающего идею о закономерном подчинение Господа условиям телесной жизни.

Историческая судьба христологических воззрений Оригена была довольно своеобразна. В своем чистом и полном виде, со специфическими чисто философскими предпосылками, они если и развивались некоторое время, то лишь в тесном кругу непосредственных учеников Оригена; за пределами же этого круга уже вскоре после смерти Оригена началась реакция против оригенизма, находившая себе ревностных сторонников даже в самой Александрии55. Эта реакция, продолжавшаяся с различным напряжением в течение нескольких веков, на 5-м вселенском соборе завершилась открытым анафематствованием многих специфически-оригеновских положений. Но работа Оригена в области христологии вообще не прошла бесследно для общецерковного сознания: идея о человеческой природе Христа, как нравственно-свободном, развивающемся моменте Его личности,-та идея, которую Ориген усиленно старался обосновать при помощи неоплатонических предпосылок – получила навсегда право гражданства сначала в восточной, а потом и в западной церковной христологии. В 4-м веке мы находим подробное раскрытие этой идеи у „отца православия“-Афанасия Великого, даже в своих частностях являющееся несомненным отголоском трудов Оригена. Утверждая в полемике с арианами, что апостольские слова: смирил и превознесе (Филип. 2, 7) сказуются о человеческом естестве”, а не божественной природе Логоса56, Афанасий в духе Оригена подробно раскрывает процесс постепенного „преуспеяния” плоти (или вообще человеческой природы) Христа, лишь отбросив оригеновское (неоплатоническое) понятие о домирном периоде этого развития, но в сущности удержав оригеновское (неоплатоническое) воззрение на „плоть”, как косное, „не сущее” начало, которое, восприняв в себя божество лишь с течением времени, как будто утончалось под влиянием божественной сущности Логоса, ассимилировалось Божеству, сделалось причастным божественным свойствам57. И эта идея о закономерно „преуспевающем“ развитии человеческой природы Христа, особенно полное выражение получившая в творениях Кирилла Александрийского58,-как оригеновская традиция, является вообще характерной чертой восточной церковной христологии, сообщающей ей более глубокий характер, по сравнению с западной христологией. Отмеченное различие с достаточной наглядностию выступает из сопоставления воззрений Афанасия Александрийского с воззрениями „западного Афанасия“-Илария Пиктавийского, что является особенно интересным в виду несомненной общности как исторических источников (Ириней и Ориген – для Афанасия; Ириней, Тертуллиан и лишь отчасти Ориген-для Илария), так и полемических (против арианства) задач их христологии.

* * *

1

De princ. 1, praef. 10. Migne s. g. 11, 121 с. P. n. 11 стр. „Мы указали уже, о чем нужно давать ясные определения (dogmate manifesto),.. (а теперь) более исследуем чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно», ib. 1, 6, 1. М. 11, 165 с. Р. п. 65. „Если кто может найти что-нибудь лучше и подтвердить свои слова более очевидными доказательствами из Священного Писания, то, конечно, нужно лучше принять эти последние, чем наши доказательства.» ib. 2, 6, 7. М. 11, 215. Р. п. 135 стр.

2

Iren. Contra haer. 3, 18, 7. Migne s. g. 7, 937 с. P. п. 368.

3

5, 2, 1. Migne 7, 1124 с. P. п. 579 стр. Что воплотившийся Логос есть, действительно, истинный Бог-это составляет предмет разносторонней аргументации Иринея (cм. ее характеристику в нашем исследовании „Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. 1908 г. 64–76 стр.). С полной определенностью Ириней раскрывает и понятие об истинном человечестве Спасителя. Как „мы состоим из тела, взятого от земли и из души, получающей дух от Бога, – сим и сделалось Слово Божье, восставляя в Себе Самом создание Свое”. 3, 22, 1. М. 956. Р. п. 387. Отсюда действительность, а не призрачность всех отправлений человеческой природы Христа. „Если Логос ничего не принял от Марии, то никогда не вкушал бы происходящих от земли яств,.. не взалкал бы, постясь 40 дней,.. не плакал бы над Лазарем» и т. д. ib. 3, 22, 2.

4

ib 3, 16, 3.

5

Cfr. Dorner. Entwicklungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi, Stuttgart. 1545. 494–5 ss.

6

Мы называем этот сотериологический идеал Иринея мистико- реалистическим, поскольку его центральное понятие об обожении хотя относится к области сверхчувственных, мистических отношений, однако характер этого обожения мыслится в форме не нравственного только, но реального, существенного (как бы физического) соединения Бога с телом и душой человека. Ср. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия“. 1904 г. 14 стр. (оттиск из Богосл. В.“ за 1903–4 г.г.) и „Идея обожения в древне-восточной церкви“ (Вопросы философии и психологии. 1909 г. Март-Апр.) 168 стр. и далее.

7

Если первое требование достигается, по Иринею, реальной связью плоти Христа с плотью Марии, почему „Слово Божие было человек от корня Иессеева и сын Авраама (3, 9, 3), то второе требование осуществляется всей жизнью Христа, которая была не что иное, как сплошной подвиг „послушания“ Богу, противоположный „непослушанию» первого Адама. Эта идея о Христе, как совершеннейшем заменителе непослушного Адама и его потомков у Иринея развивается в стройную теорию т. н. „возглавления“ (recapitulatio) в личности и жизни Христа всех основных моментов жизни как Адама, так и всего человечества.

8

5, 1, 1; 5, 21, 2; Мigпе 7, 1121, 1180 с.с. Р. п. 577, 635.

9

5, 21, 2. М. 7, 1180 с. Р. п. 615.

10

ib. 5, 5, 21–22.

11

5, 21, 2. М. 7, 1180 с. Р. п. 638 стр.

12

Duncker. Die Christologie d. hi. Irenäus. 1813. Göttingen. 206 s. Нет надобности пояснять, что этот своеобразный докетизм Иринея, являющийся лишь бессознательным отзвуком его общей мистикореалистической концепции учения о Христе, парализуется ясно выраженным учешем о полном и истинном составе Его человеческой природы.

13

Si sermo ex transfiguratione et demutatione substantiae caro factus, una jam erit substantia Jesus ex duabus ex carne et spiritu mixtura quaedam, ut electrum ex auro et argento. Adv. Prax. 27 c. Migne s. 1. 2, 191 c. Cfr. Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschichte 1, 556 s.

14

Sic homo cum Deo, dum саго hominis cum spiritu Dei. Caro sine semine ex homine, spiritus cum semine ex Deo. De carne Chrsiti 18 c. Migne 2, 783 s. Настойчиво утверждая, что Христос имел carnem sanguine suffusam, ossibus structam, nervis intextam, venis implexam, quae nasci et mori novit (ib. 5 с. M. 2, 761 с.), Тертуллиан подчеркивает, что понятие о подлинной человеческой природе даже и в прославленном на небе Христе является необходимым основанием для нашей веры в наше собственное прославление на небесах. Securi estote саго et sanguis; usurpastis et coelum et regnum Dei in Christo. Aut si negent vos in Christo, hegent et in caelo Christum, qui vobis coelum negaverunt. De resurr. carnis 51 с. M. 2, 869 c.

15

Videmus duplicem statum non confusum, sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Iesum. Et adeo salva est utriusque proprietas substantiae, ut et spiritus res suas egerit in illo, id est, virtutes et opera et signa, et caro passiones suas functa sit. Adv. Prax. 27 с. M. 2, 191–2 c.

16

Harnack. Op. cit. 2, 175 s.

17

Отмеченный дефект христологии Тертуллиана, впрочем, сглаживается иринеевским, сохранившимся и у Тертуллиана, учением о Христе, как „духовном” Адаме,-учением, которое рассматривало человеческую природу во Христе лишь как акциденциальный орган домостроительного действия Логоса.

18

По воззрению Плотина, душа человека представляет собою бытие, имеющее непосредственную связь с Божественным Умом, „первым светом“ и до своей жизни в теле уже предсуществовавшее в мысленном Мире, в общении с мировою душою. Ennead. I, 1, 8; 6, 6, 18. Ed. Dubner''s. Parisiis. 1854. 4 р. 474 р. Что касается тела, то оно хотя и является послушным органом души (ib. 4, 3, 21. 213 р.), но вместе с тем составляет инородное с ней бытие, которое своею косностию мешает ее жизнедеятельности, подобно тому, как в многолюдном собрании крики и шум худших членов препятствуют мудрецу высказаться по предмету вопроса, (ib. 4, 4,17. 232 р.) Ср. наше цит. сочин. 127–8 стр.

19

Ср. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. 60 стр.

20

Κατοικητήριον Θεονος θ εωριτικός. Selecta in Ps. 75, 2 Migne 12, 1536 с. Mens et sensus ad perfectum veniens, intuebitur rationabiles intelligibilesque substantias facie ad faciem. Cibus mentis intelligendus est theoria et intellectus Dei. De princ. 2, II. M. II, 247–8 c. Usus vel necessitas vel delectamentum carnis provocans hominem abstrahit et abdmit a divinis et spiritalibus rebus. ib. 3, 4, 4. M. II, 324 c. Cfr. Plotini Enn. 1, 6, 6: πσ α ρετκἀθαρσις κα φρὁνησις ατή. 3, 6, 5: κἀθαρσις τὶ τὸ χωρἰζον ψυχήν π τοσματος. etc. Ср. наше цит. сочинение. 127–134 стр. В противоположность мистико-реалистическому понятию об обожении у Иринея, этот идеал единения с Богом путем философско-аскетического „созерцания” можно назвать идеалистическою формою обожения. Ср. И. В. Попов Идея обожения... Вопр. Философии и Псих. 1909 г. 183 стр. и дал.

21

По взгляду Оригена, мистико-историческая или собственно библейско-домостроительная сторона в учении о Христе, имеет значение лишь для „несовершенных”, простых верующих, а для гностиков, κ ἀθ αρσις κα μηκέτι μ αρτάνουσιν,.. π έ μφ θ η θ ε ς λὸγοςκα θὸ διδάσκαλος θ ε ων μυστηρίων. C Cels. 3, 62 с. M. 11, 1001 c. Cfr. 6, 68. M. 11, 1401 c.

22

Научно-философская, „гностическая” тенденция Оригена-представить личность и деятельность Христа, как именно Логоса-Учителя, открывающего людям познание (γνῶσις) истины, местами, как мы увидим ниже, вносит в христологию Оригена даже некоторый докетический элемент, который хотя и не разрушает его учения о подлинной человеческой природе Христа, однако вносит в него значительный диссонанс.

23

De princ. 2, 6, 6. Migne 11, 210–11 с.с. Р. п. 128–129. То обстоятельство, что Ориген погрешал в вопросе об истинно-божеской природе Логоса не имеет существенного влияния на характер его собственно христологических воззрений.

24

De princ. 2, 6. 3. М. 11, 211 с. Р. п. 129–130.

25

De princ. ib М. 211–212 с. Р. п. 130 стр.

26

Σῶμα θνητὸν καὶ υυχὴν ἀνθρωπίνην ἀνέλαβεν ὀ ἀθάνατος θεὸς λόγος. C. Cels. 4, 15. M. 11, 1048 c. Anima Christi ex genere et ex substantia fuerit humanarum omnium animarum. Jn Levit. 12, 5. Mignе 12, 542 c.

27

Помимо этого интереса Ориген своим учением о предсуществующей душе Христа обосновывает и учение об ее безгрешности несмотря на воплощение. Anima Christi non de semine David generata sit. Dicit enim (Scriptura) quia quod factum est ex semine David secundum carnem est (Rom. 1, 3). In ep. ad. rom. 1, 5. M. 14, 850 c.

28

„Божественный природе невозможно было соединиться (misceri) с телом без посредника“. Поэтому ,,Бог рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и с другой стороны этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в которого как мы уже сказали выше, она всецело вошла”. De princ. 2, 6. 3. М. 11. 211 с. Р. п. 130 стр. Взгляд Оригена на отрицательное, обессиливающее дух значение материи (плоти) характерно выражается в следующем его замечании ,,Я думаю, что та суета, которой покорилась тварь-не что иное, как тела: ибо хотя тело святых и эфирно, но все же материально. Вот почему мне кажется и Соломон всякую телесную природу называет, как бы тягостною в некотором роде и задерживающею силу духов; он говорит: суета суетствий и всяческая суета”, ib. 1, 7, 5: М. 11, 174 с. Р. п. 78–79 стр. Отсюда, Ориген учит, что Христос, приняв плоть, сделался „нечистым” а поэтому имел нужду в законном очищении. Christus, qui sordidis vestimentis fuerat indutus et terrenum corpus assumpserat... purgatione indiguit, et immundus fuit aut aliqua sorde pollutus.. Oninis anima, quae humano corpore fuerit induta, habet sordes suas. In Luc. 14 hom. M. 13, 1834–5 c.

29

Εἱ δ ἐπὶ τῆςησοῦ ψυχῆς λαμβἀνει τις τν μεταβολήν αὐτῆς εἰς σῶμα ἐλθοὐσης, πευσὀμεθα πῶς λἐγει μεταβολήν; εἰ μὲν γὰρ τῆς οὐσίας, οὐ δίδοται οὐ μὀνον ἐπ᾿ ἐκείνης ἀλλ᾿ ούδε περὶ ἄλλου λογικῆς ψυχῆς. εἰ δε δτι πἀσχει τι υπὸ σματος ἀνακεκραμένη αὐτῷ καὶ ὑπὸ τοῦ τὀκου εὶς ὄν ἐληλυθε καὶ τι ἄτοπον ἀπανττῷ λὀγῳ; C. Cels. 4, 18. M. 11. 1049 c. Cfr in Ioh 20, 17. M. 14, 616: ἠ μὲν τοῦ ησοῦ ψυχἐν τἐαυτῆς τυγχνουσα τελειὁτητι ἐν θεῷ καὶ πληρώματιν καὶ ἐκεῖθεν ἐξεληλυθυῖα τῷ ἀπεστάλθαι ἀπὸ τοῦ πατρὀς, άνἐλαβε τὸ ἐκ τῆς Μαρίας σῶμα.

30

„Премудрость Божия, которая есть единородный Сын Божий, во всех отношениях несокрушима и неизменна». De princ. 1, 2, 10. М. 11. 143 с. Р. п. Отсюда, хотя Логос и „вселился в малейшую форму человеческого тела“ (ib. 1, 2, 8), однако не так, чтобы оmne Verbum Dei et sapientia ejus.. intra corporis ejus coërcita et conscripta brevitatem (Anaceph. 30). Равным образом будучи на земле, Логос, как и на небе, „отображал в Себе неизмеримое и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его (de princ. 1, 2, 8). Но самое явление Сына Божия на земле во плоти, по Оригену, есть Его „уничижение”, поскольку этим самым актом Он „уничижил Себя в Своем равенстве Отцу“ и сделался „отпечатленным образом сущности Его, дабы мы... имели возможность видеть славу чудного света присущую величию Божества” (ib. М. 11, 1. 8 с. Р. п. 32 стр.).

31

Quidam volunt de ipsa anima dictum videri, cum primum de Maria corpus assumpsit, etiam illud, quod apostolus dicit: Phil. 2, 6..., cum earn siné dubio in formam Dei melioribus exemplis et institutionibus repararet, atque in eam plenitudinem unde se exinaniverat revocaret. De princ. 4, 32. M. 11, 406 c.

32

См. стр. 380 Cfr. C. Cels. 6, 47: οὐκ εἰσὶ δύο ψυχτοῦ ησο πρὸς τὸν πσης κτἱσεως πρωτὁτοκον θ ε ν λὁγον. M. 11. 1373 c.

33

σ περ βουληθεὶς νείληφε ο π ντηλλης φ σεως παρα τν ν θ ρω π νην σἀρκα οτω συνανε ληφε τῷ σματι κα τὰ λγειν α το κα τὰ νι αρά, ὧν πρὸς τὸ μὴ πα θ ε ν κὐριος οὐκ ν, π τοῖς διατι θ ε σιν ντος προσἀγειν α τ κα τὰ νι αρά κα τὰ λγειν . C. Celc. 2, 23. M. 11, 842 c.

34

In Ierem. 1, 7. М. 14, 264 с. Предусматривая возражение, не является ли эта мысль о „неумении говорить” и действительномъ „преуспеянии“ Христа оскорбительною для „Единородного и Перворожденного всея твари”, Ориген с особенною настойчивостию подчеркивает факт именно уничижения Логоса на земле, и указывает на необходимость различать состояние Логоса на небе по Божеству и на земле по человечеству. Как „Бог Слово, сущее у Отца, Логос выше и ангельских языков”, но, снизойдя к людям, в условия их жизни, Он должен был „учиться (μανθάνειν) говорить” подобно тому, как взрослый человек, разговаривая с младенцами, должен приспособляться к их языку. „Таким же образом и Логос, будучи в великолепии славы Божией, не говорит по человечески и не знает говорить на языке низших; когда же является в человеческой плоти, говорит в начале: не вем глаголати, яко отрок аз есмь,-отрок по плотскому бытию, будучи старцем ( πρεσβύτιρος), как перворожденный всея твари”, ib. 8 n. М. 13, 265 с.

35

In. Luc. 20 horn. М. 13, 1853 с.

36

Hoc hominum natura non recipit, ut, ante duodecim annos sapientia compleatur. Non ambigimus ergo divinum aliquid in carne Jesu apparuisse. Humiliaverat enim se, formam servi accipiens et eadem virtute, qua se humiliaverat, crescit. Apparuerat infirmus: quia infirmum corpus assumpserat et ob id iterum confortatur. Evacuaverat se filius Deï et propterea rursum completur sapientia, et gratia Dei erat super cum. In. Luc. 19. M. 13, 1849 c.

37

Virtus addita est, quia conculcaverat draconem et tentatorem cominus vicerat. ib. 32 hom. M. 13, 1882 c.

38

ib. 29 hom. M. 13, 1854 c.

39

ib. 31 hom. M. 13, 1879 c.

40

ib. 29 hom. M. 13, 1876 c.

41

Omni tentatione, qua tentandi erant homines, primus secundum assumptionem carnis tentatus est Dominus. Tentatur autem ob id, ut nos quoque illo vincente vincamus. ib. M, 13, 1875 c.

42

Cp. De princ. 2, 8, 4: „Когда Спаситель хочет указать какое-нибудь страдание или смущение Свое, то указывает это под именем Души (­а не духа). Сн. Иоан. 12, 27. Mф. 26, 38. М. 11, 225 с. Р. п. 148 стр.

43

Восприняв „истинную природу человеческого тела“, Христос „мог спострадать немощам нашим. Посему видя предстоящую Ему борьбу против стольких царей земных и князей, собравшихся на Него вкупе, как никогда еще,-Он начал скорбеть п тужить.. И обрати внимание,-не сказал евангелист „скорбел и тужил“, но „начал скорбеть и тужить”. Ибо большое различие между „скорбел” и „начать скорбеть”. Он не скорбел самою страстию скорби, но оказался, по человеческой природе, лишь в самом начале (in ipso principio) скорби и страха”. In Matth. 90 n. М. 13, 1741 с. Христос как бы так говорил: „скорбь началась во Мне, дабы Мне не быть вовсе без чувства скорби,-скорбь (впрочем) во Мне не всегда, но лишь до времени смерти, так что когда Я буду мертв для греха (mortuus fuero peccato),-умру и для всякой скорби”, ib. М. 13, 1742 с. Во имя этой невозмутимости (в силу безгрешности) души Христа. Ориген слова Его: Отче, аще возможно есть... (Mф. 26, 39) объясняет даже как выражение Его беззаветной любви к человечеству. „Как Сын любви Божией”, Христос „по предведению” знал, что Его крестная смерть, хотя явится спасением для многих, но в то же время и причиной погибели некоторых. Отсюда Он молил: „если возможно, чтобы, без Моего страдания пришли все те блага, который имеют придти через него,-то пусть минует Меня чаша сия, чтобы и мир спасся и иудеи не погибли в страдании Моем. Такова-Моя воля, но так как Твоя воля гораздо возвышеннее Моей, как (воля) нерожденного Бога, как Отца всяческих, то посему Я более хочу осуществления Твоей воли, чем Моей”, ib. М. 13, 1743–4 с с. В виду настойчивого повторения Оригеном,-как непосредственно перед, так и после цитованных слов,-мысли, что та воля, которая выразилась в мольбе: Отче, аще возможно и д. non est secundum substantiam divinam et impassibilem, sed secundum naturam humanam ejus et infirmam,-можно утверждать, что слова Оригена „как Сын любви Бoжиeй” и „по предведению” обозначают Логоса в Его ипостасном соединении с человеческой природой. Впрочем В. В. Болотов находит возможных в цитованном комментарии Оригена видеть доказательство его учения об онтологнческом неравенстве (субординационизме) Сына Божия с Отцем („Учете Оригена о Св. Троице.” СПБ. 1879).

44

Ныне прославися Сын человеческий (Иоан. 13, 31). И Бог, я полагаю, превознес именно Его (Сына человеческого), бывшего послушным даже до смерти, смерти же крестной. Ибо Логос, будучи вначале, Богом у Бога, не приемлет этого превознесения. Превознесение же Сына человеческого, оказанное Ему за прославление Бога Своею смертию, состояло в том, что Он уже перестал быть отличным от Логоса, но сделался одно и тоже с Ним ( μηκ τ νερον α τ ν εναι τοῦ λὸγος λλ τὸν α τ )” In loh 32, 17 n. M. 14, 813 c. Ε κα ν ν θ ρω πος. λλ ν ν ο δ αμ ς στιν ν θ ρω πος. In lerem. 15, 6. M. 13, 436 c. Τ δε θ νητ ν α τ ν σῶμα κα τἡν ν θ ρω π νην ν α τ τπρὸς κε νον οὐ μὀνον κοινωνἱα λλ κα νώσει κα ν ακρσει, τμἐγιστα φαμεν προσειληφἐναι κα τῆς κε νου θ ε τητος κεκοινωνηκὀτα εἰς θ ε ν μεταβεβηκ ναι. C. Cels. 3, 41. M. 11, 973 c.С точки зрения этого понятия о возвышении человеческой природы Христа в божественное достоинство Ориген между прочим дает любопытное разъяснение относительно ведения Христа до и после, Его воскресения. Христос – пишет он,-хотя „преуспевая преуспевал пред (super) всеми знанием и мудростию, однако (не знал) о (Своем втором) пришествии, поскольку (это знание) было уже (слишком) совершенным (jam quod erat perfectum), прежде чем не исполнил собственного домостроительства”. Поэтому, на вопрос учеников о времени этого пришествия, Христос ответил, что о дне и часе том не знает никто, ни даже сам Сын, только Отец (Мф. 24, 36). „После же исполнения (Своего) домостроительства, после того, как Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякого имене (Филип. 2, 9), Он уже вовсе не сказал так. Ибо после сего и Сын, восприяв, познал ведение Отца,-(в частности) также и о дне и часе кончины, так что уже не только Отец знает о нем, но и Сын”. Доказательство, что ведение Христа по воскресении возвысилось на ступень равно-божеского ведения Ориген усматривает в ответе Спасителя на слова апостолов при вознесении: Господи, аще в лето сие устрояеши царствие Израилево (Деян. 1, 6). Словами: нест ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти, Христос, сделавшийся участником Отчего ведения, по Оригену, преподал апостолам определенное наставление о характере, времени кончины миpa,-именно, что этот день положен Отцем в Своей власти, т. е. что Отец „хотя определил произвести кончину миpa, однако не установил ни дня ни часа (этого акта), каковые день и час, положил во Своей власти, чтобы, если пожелает, отдалить их, а если (пожелает) ускорить, ускорить, при общем неведении (этого срока)”. In Matth XXIII, 55 п. М. 13, 1686 – 7 с. с.

45

Уже Ириней, отстаивая против докетов истинность страданий Христовых, возражал: „если Сын не истинно пострадал,... Он оказывается обманывающим нас, увещевая терпеть удары и подставлять другую щеку, тогда как Сам Он не претерпел этого действительно”. С. haer. 3, 18. 6. М. 7, 936 с. Р. п. 307. Но сам Ириней, как мы видели, не отдавал должного внимания к полной нравственно-свободной активности человеческой природы Христа. Особенно яркую оппозицию церковная христология, не уделявшая полного внимания к истинной человеческой личности Христа, встретила в виде знаменитого рационалиста 3-го века-Павла Самосатского, который, в противовес церковной христологии, устанавливал взгляд на Христа лишь только как на „обожествленного человека” ( ν θ εος ν θ ρω πος), замечая, что Христос „подвигом и трудами соделался святым и праведным,-родившись человеком, соделался Богом, будучи обожествлен за преуспеяние”, а не будучи Богом по природе, ибо в таком случае Его подвиг ,,не имел бы похвалы”, так как „похваляется” лишь то, что осуществлено путем нравственного подвига-любви. Cfr. Harnack, 1, 591–3 ss. Насколько христологическая позиция Оригена, благодаря идее о предсуществующей и свободно развивающейся в борьбе с плотию душе Христа, была выгодна по отношению к проблеме о полноте человеческого начала во Христе,-это видно из сопоставления Оригеновской христологии не только со взглядами Иринея и Тертуллиана, но и с учением Климента Александрийского. Непосредственный учитель Оригена, несомненно оказавший значительное влияние на догматическую систему своего ученика,-подобно последнему проникнутый богословско-философской тенденцией указать в личности и жизни Христа оправдание нравственно-гностического идеала жизни, Климент, однако, в частнейшем раскрытии христологического вопроса, близко подошел к докетизму. Климент не был докетом в прямом значении этого термина. Утверждая, что Логос был θ ε ς ν ν θ ρω πκα ν θ ρω πος θ εος (Paedag. 3, 1. Migne 8, 557 с.). Климент прямо утверждал, что Господь имел и душу и тело, отличавшиеся подлинной красотой: ο ύ τὸ κἀλλος τῆς σαρκὀς τὸ φανταστικ ν. τὸ δὲ λη θ ιν ν κα τῆς ψυχῆς κα τοῦ σματος νεδε ξ ατο ( Κὐριος) κἀλλος τῆς μὲν τὸ ἀθ άν ατον σαρκὀς (ibidem). Но Климент был почти докетом в том смысле, что не признавал собственно функциональной самостоятельности (развития) человеческого начала во Христе, и отправления Его психо-физической природы ставил во всецелую зависимость от ее носителя-Логоса. Более моралист-философ, чем догматист-богослов, имея в виду высший идеал „гностика“, который силою самособранного, устремленного ввысь духа побеждает преходящие движения души и плоти, Климент не мог допустить, чтобы Христос, идеальный прототип истинного гностика, ипостасный носитель самого Логоса, источника всякого гносиса, имел хотя какие бы то ни было собственно душевно-телесные потребности и движения. Отсюда Христос у Климента-образец полного бесстрастия. Если всякий вообще гностик удовлетворяет только самые необходимые потребности тела, чтобы не допустить лишь полного его разрушения ( δι αλ σεως. Strom. 6, 9. М. 9, 296 с.),-то тело Христа, „содержавшееся святою силою” самого Логоса, по природе не нуждалось в такой поддержке. Христос вкушал пищу лишь для того, чтобы уверить окружавших Его людей в онтологической т. с. подлинности (не призрачности) Своего тела, в какое заблуждение впали позднейшие докеты: π μεν τοῦ Σωτῆρος το σῶμα παιτεῖν υις σῶμα τὰς ν αγκα ας πηρεσἱας εἱς δαιμονἡν, γἐλως ν εἴη ιρ αγε γἀρ οὐ δα τὸ σῶμα, δενἀμει συνεχὁμενον γ ν λλ᾿ ὠς μὴ τοὐς συνὁντας λλως περὶ α το φρονεῖν πεισἐλθοι, ὢσ περ μ λειστερον δοκσει τινἐς α ύ τ ν πεφανερ σαι πελαβον Strom. 6, 9. M. 9, 292 с. Разделяя традиционное у александрийцев брезгливое отношение к плоти, Климент, допуская реальность вкушения Христом пищи, однако склоняется к отрицанию процессов ее выделения. Π ντ α-пишет Климент, цитируя письмо Валентина к Агафоподу,– πομεἰνας, γκρ ατ ς ν, θ ε τητ α ησο ς ιργξετοσ θ ιε κα πινεν δ ως, οὐκ ποδιδοὐς τἀ βρματα. Τοσα τη ν α τ γκρ ατε ας δὐναμις στε κα μὴ φθαρ ναι τν τροφὴν ν α τ πεἱ τὸ φθεἱρεσθαι α τος οὐκ εἴχεν. ib. 3, 7. M. 8, 1161 с. Признавая, что Христос имел тело, наделенное пятью чувствами (αἱσθσεως πεντἀδι. ib, 5, 6. М. 9, 57 с.), Климент учит, что это тело, в силу его единения с Логосом, получило свойство бесстрастия (Strom. 7, 2: τ ν σρκα τὴν μ πα θὴ φὐσει γενομἐνην ν αλαβν εις ξιν πα θ ε ας πα δευσε. M. 9, 412 с.), так что в одном месте прямо выражается: νέστη μετὰ τὴν κηδεἰαν ησο ς μὴ πα θν (Paedag. 1, 5. М. 8, 277 с.). Подобным образом Климент решительно отрицал всякую самостоятельность и психических функций Спасителя. Если уже апостолы, как истинные гностики, по воскресении Христа возвышались над великими движениями гнева, страха, радости и т. п. (Strom. 6, 9. М. 9, 292 с. Ср. наше цит. сочинение... 131 стр.), το α τ ύ ς (Ἰησο ς) παξαπλῶς πα θςν εις ν οὐδἐν παρεισδὐεται κἰνημα πα θ ητικ ν οὐτε ησονοτε λὐπη . ib.

46

Baur. Die christiiche Lehre v. d. Dreieinigkeit und Menschwerdung Cottens. Tübingen. 1892. 1, 228 s. Redepenning. Origenes. Bonn. 1841. 1, 387 s.

47

“Интеллектуальную (духовную) природу чувствует в Себе Бог,.. чувствуют и ангелы и внутренний человек, созданный по образу и подобию Божию. Отсюда вытекает, что Бог и эти существа некоторым образом – одной сущности”. De princ. 4, 36. M. 11, 411 c. Р. п. 383 стр. Если “душа названа душою ( ψυχή) потому, что охладела к ревности праведных (духов) и к участию в Божественном огне”, то путем устремления к “божественным и духовным вещам” душа человека “может возвратиться к тому, чем она была в начале”, т.е. “сделается умом” ib. 2, 8. 3. M. 11, 223 c. Р. п. 146–7 стр. Ср. θ ειοτέρ αι ψυχαί, In Ioh. 13, 3. M. 14, 404 c. λογικψυχἠ. Ad. mart. 47. M. 11, 629 c. Cfr. Doraer… 682 s.

48

См. стр. 389, прим. 3.

49

Ὁ Ἰησοῦς ες ν, πλεἰονα τἐπινοἰς ῆν καὶ τοῖς βλἐπουσιν οὐχ ομοἱως πάσιν ὀρμενος . С. Cels. 2, 64. М. 11, 895 с.

50

In Luc. hom. 14. М. 13, 1835 с. Τ μετ αμορφο μενον σ μ ασ᾿ βοὑλετο κα το ς βοὑλετο. C. Cels. 2, 64. M. 11, 897 с. Примером такого чрезвычайного изменения плоти Христовой являются преображение на Фaворе, и событие в саду Гефсиманском, когда толпа, пришедшая с Иудой, не могла узнать Христа, несмотря на Его слова: Аз есмь (loan. 18, 6),-факты, на которые Ориген ссылается непосредственно пред цитованными сейчас словами: Τ μεταμορφο μενον etc. Что плоть (материя) вообще была способна к таким изменениям, не теряя своей субстанциальной сущности,-это логически вытекает из оригеновского взгляда на нее, как на бескачественное μ ν-субстанцию, т. е., по природе способную ко всякого рода метаморфозам: ο θ αυμαστ ν τἡν φὑσει τρεπτ ν κα λλοιωτ ν κα εις π ντ α βοὑλεναι ο δημιονργὁσ λην μεταβλητ ν. С. Cels. 6, 77. М. 11, 1413 с.

51

In loh. 1, 34. М. 11, 81 с.

52

С. Cels. 2, 67. М. 11, 901 с.

53

ib. 2, 61, М. 11, 896 с.

54

С. Cels. 2, 64, 67. М. 11, 897, 901 с.с.

55

О Пиерии, напр., из сообщений Фотия известно, что он разделял оригеновское учение о предсуществовании душ,-наиболее характерную предпосылку оригеновской христологии. Но уже Петр еп. Александрийский († 311 г.) писал специальное сочинение περἰ τοῦ μηδἑ προπ ρχειν τἡν ψυχἡν etc.,-в котором, оригеновское учение о домирном творении и падении душ называл μ ἀθ ημ α τῆς λληνικ ς φιλοσοφἱας ξἐνης κα λλοτρ ας οσης τῶν ν Χριστῷ εὐσεβ ς θ ελόντων ξν. Из неалександрийских богословов в 3-м в. особенно сильно нападал на оригеновское учение о предсуществовании душ, и о материи, как отрицательном принципе-Мефодий Тирский.

56

Orat. 1, 41 n. Migne 26. 96 с. Р. п. 2. 230.

57

„Человечество (во Xpисте) преспевало премудростию, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния” (Or. 3. 53 п. Р. п. 2, 435). „С преспеянием тела преспевало во Христе для видящих н явление Божества. А в какой мере открывалось Божество, в такой более и более для всех людей возрастала благодать, как в человеке. Будучи младенцем, был Он носим; став отроком, остался в храме и вопрошал священников о законе; а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в нем Слово, исповедуют уже сперва Петр, а потом и все, что воистину Божий Он Сын“ (Or. 3, 52. Р. п. 2, 434 стр.). В духе оригенизма Aфанасий дает разъяснение и известным евангельским текстам о дне и часе кончины Mиpa. Сперва, „Слово, поелику облеклось в неведущую плоть, то в ней пребывая, в отношении к плоти сказало: не знаю” (Or. 3, 45. Р. п. 2, 425) о временя кончины миpa (Ср. Марк. 13, 22). Но при Своем вознесении на вопрос учеников: „скоро ли будет конец и скоро ли приидет, Христос (уже) сказал им яснее: несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи в Своей власти (Деян. 1, 7). Не сказал тогда ни Сын, как говорил прежде сего по человечеству, но: несть ваше разумети; потому что плоть Его была уже воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная, и Ему, восходящему на небеса, прилично уже было отвечать не по плоти, но научить наконец по Божеству” Or. 3, 48. Р. п. 2, 429.

58

Ср. М. М. Тареев. Уничижение Господа нашего И. Христа. Москва. 1901 г. 70 стр.



Источник: Орлов А. П. К характеристике христологии Оригена / Богословский вестник 1909. Т. 2. № 7/8. С. 370-394 (3-я пагин.).