Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским сказаниям

(Критические наброски)

Пахомий, основатель общежительной формы подвижничества, всегда привлекал к себе известную долю внимания не только в специальных исследованиях по истории монашества, но и в общих руководствах по истории церкви. До последнего времени весь материал, находившийся в распоряжении науки касательно Пахомия, ближайшаго ученика его Феодора и устроенной ими формы подвижничества исчерпывался лишь очень небольшим греческим житием, изданным Болландистами в Acta sanctorum¹, и разрозненными добавлениями к нему под именем „рагаlipomena“², так как две другие греческие редакции жизни Пахомия, так наз. Суриевская³ и Дионисия Малого⁴, представляют собой лишь позднейшую переделку жития, напечатанного у Болландистов. Неуклюжий, варварский язык греческого жития, отсутствие в его рассказе всякой логической и хронологической связи уже у Тильмона вызвали догадку⁵, что греческая Vita Болландистов есть не что иное, как перевод с коптского, и эта догадка казалась тем вероятнее, что, в самом деле, странно было бы думать, чтобы копты, среди которых Пахомий родился, действовал и наследовал память религиозного героя и идеала подвижничества, не оставили никакого письменного памятника о выдающейся личности его и всех связанных с ней событий. Вейнгартен в своем известном исследовании о происхождении монашества⁶ уже на основании одних имен подвижников, упоминаемых в греческом житии, считал вероятным коптское происхождение начальнаго киновитского монашества. Навстречу этим желаниям и явилось открытие Амелино, профессора высшей школы (desliautes etudes) в Париже, впервые познакомившего науку с коптскими текстами жития Пахомия и Феодора: неполным житием Пахомия и Феодора на мемфисском или богейрическом наречии коптского языка (pp. 1–294); фрагментами тех же житий, сохранившихся на фивском или саидском наречии (pp. 295–334) и более полным переводом их на арабский язык (pp. 337–701)⁷. В качестве дополнения к этим главным документам он опубликовал еще новый ряд фрагментов тех житий⁸, и в предисловии к первому своему изданию, а также в особо написанном им исследовании о Пахомии и основанном им киновитстве⁹, выступил с энергичной защитой подлинности и первоначальности новооткрытых им коптских документов. По развитой им теории, первое житие Пахомия появилось на свет на фивско-саидском наречии коптов, на котором говорил сам Пахомий и вся родная область его, и написано было, как говорят сами коптские источники, под диктовку знаменитейшего ученика его Феодора лет двадцать спустя после смерти Пахомия. Авторами этого перваго жития были копты, «братья переводчики», знавшие хорошо и местный коптский и греческий язык. Очень вероятно, что эти же самые братья около того же времени сделали и греческий перевод составленного ими жития для иностранцев, пребывавших в обители Пахомия, но эта древняя греческая редакияя жизни Пахомия совершенно погибла для нашего времени. Найденная на мемфисском наречии жизнь Пахомия и Феодора представляет собой перевод тоже первоначальной редакции жития Пахомия, но не точный, а сокращенный и предпринятый в тенденциозных целях, – составленный в первой половине 5-го века. Самым цельным и полным переводом начальной жизни Пахомия должен считаться арабский перевод ее, возникший с XIII-XV вв. В промежуток между этими хронологическими данными возникли отмеченные выше греческии редакции, авторы которых каждый, по своему вкусу, исправляли и дополняли первоначальную греческую жизнь подвижника. Что же касается до Paralipomena (совершенно отрывочных сказаний, дополняющих собою греческую жизнь Vita, изданную Болландистами), то они суть дело копииста, который, найдя более подробный разсказ о тех же событиях, на полях имевшейся у него рукописи полного жития поместил все те факты, какие не встречались в имевшемся у него списке¹⁰.

Первое впечатление, какое вызвали новые источники у читателя, говорило за их первоначальность и непосредственность. Переходя от греческого автора с его картавым языком, с наивными богословскими рассуждениями и поверхностными назиданиями, рассыпанными кстати и не кстати, читатель как бы из затхлой и покрытой плесенью комнаты, выходит в открытое поле на чистый воздух, знакомится с пропитанными жизненностью и полнотою чувства рассказами, видит действующих лиц, слышит слова их и речи и переживает вместе с ними все минуты подъема и падения, счастья и несчастья. Открытиe французского ученого прежде всего приветствовано было нашей церковно-исторической наукой, в статьях проф. А. П. Лебедева и главные результаты Амелино, за немногими исключениями, приняты и подтверждены новыми данными¹¹. На Западе Грюцмахер первый обратил внимание на новый материал, подверг его новому критическому обсуждению и, внеся существенные поправки в выводы Амелино касательно арабского перевода, в особой монографии, не потерявшей научной ценности и доселе, воспользовался ими для описания жизни Пахомия, Феодора и основанного ими киновитства, выдвинув на вид совершенно новые, незамеченные прежними исследователями характерные черты его¹². Появившийся затем русский труд о Пахомии архимандрита Палладия¹³, отличаясь вообще хорошим изучением источников, подробностью и картинностью изложения, в критической точке зрения отступает назад в сравнении с Грюцмахером¹⁴, помощью которого он, однако, пользовался в своем исследовании. Все означенные сейчас статьи и исследования основаны на полном доверии к коптским источникам и признании первоначальности их.

Первое сомнение в оригинальности открытых Амелино документах о коптском монашестве высказал Ладэз¹⁵ и обосновал его на научных данных. Выводы Амелино он подверг уничтожаюшей критике и ему впервые удалось утвердить зависимость арабскаго жития, считаемаго Амелино наиболее ценым источником для восстановления личности Пахомия и основаннаго им общежития, от позднейших греческих сказаний, на что указывал уже Грюцмахер, – тезис ставший общепризнанным во всех последующих исследованиях, хотя и требующий ограничения¹⁶. Самосвидетельство греческого источника,¹⁷ так решительно отвергнутого Амелино, лежит в основе его взгляда на происхождение и взаимоотношение житий Пахомия. По суждению Ладэза первая биография Пахомия написана на греческом языке; это vita, изданная Болландистами; под влияием (s’inspirant) этой жизни монахи обителей Пахомия, пользуясь устной традицией своих монастырей, редактировали на основании греческой свою фивскую рецензию, свободным изложением которой и явился мемфисский перевод. Оценивая с этой точки зрения научное значение источников, он, конечно, отдает полное предпочтение греческой редакции, как наиболее достоверному документу, но не отрицает совсем научных достоинств и за фивским текстом жития Пахомия, как сохранившим следы древней традиции; в самом меньшем случае это житие является наглядным памятником идей, господствовавших среди пахомиевских монахов несколько спустя после смерти их учителя¹⁸. Впечатление, произведенное работой Ладэза на последующих исследователей этого вопроса, Щивица¹⁹ и И. Троицкого было таково, что оба они, в общем примкнули к главнейшим ее результатам. Приняв все выводы Ладэза без всякой критики, Шивиц на основании их составил довольно подробный очерк жизни Пахомия и Феодора и дал характеристику основанного ими общежития²⁰. И. Троицкий в своем основательном исследовании подверг весь вопрос новому обсуждению и, опираясь на самостоятельное изучение всех дошедших до нашего времени греческих, латинских, коптских и арабской рецензии жития Пахомия и Феодора, по пути отрицания всякого научного значения за новооткрытыми Амелино документами, пошел еще дальше Ладэза. Правда, и он оставляет за коптскими источниками некоторую долю научной ценности²¹, но как миниатюрна эта доля, видно из следующего завершительного его суждения – «Счастливо киновитство, что произошло именно так, что в силу чисто только случайнаго обстоятельства история виновника рождения киновитства, его колыбели с первых шагов занесены в летописи истории не трудами какого нибудь коптского монаха, а явились под пером греческаго повествователя. В первом случае мы имели бы только странную смесь исторических фактов с вымыслами фантазии, где было бы трудно разобраться, провести граничную черту между истиной и ложью, вообще произвести сравнительную оценку и испытание различных повествований. Но осуществился второй случай, и мы имеем теперь истинную историю»²².

Но действительно ли этот отрицательный вывод в отношении коптских источников должен быть признан окончательно установленным и не нуждающимся ни в каком дальнейшем подтверждении? Правда ли, что будущий историк Пахомия и основанного им киновитства может вполне спокойно отложить коптские документы в сторону и удовольствоваться одним греческим произведением неизвестного автора? Как ни крепка стена аргументов, приведенных в настоящее время в защиту оригинальности греческого жития, все же при ближайшем рассмотрении в ней можно заметить немало брешей, которые в конце концов приводят к крушению всей стены...

Главным основанием, на которое опираются защитники первоначальности греческого жития, являются несколько строчек его, заключающих в себе самосвидетельство его автора: «если кто-нибудь спросит: почему те (старцы, рассказывавшие автору о разных событиях из жизни Пахомия) сами не записали жизни его ( τόν βιου αύτοῦ), говорим: мы не слышали ( οὐκ ἠκόσαμευ), чтобы они часто говорили об этом, хотя были так же рассудительны, как и отец их, а может быть для этого не настало еще удобного времени. Когда же мы увидали, что это необходимо для того, чтобы не забыть нам все слышанное о совершенном иноке отце нашем, после всех святых, написали немногое из многого (σλίγα ἐκ πολλ ῶ υ)"²³. Без сомнения, эти слова ясно говорят о том, что автор греческого жития усвояет именно себе начальное сказание о житии Пахомия и Феодора. Но оцениваемое с научной точки зрения, это самосвидетельство еще не заключает в себе никакого обязательного авторитета. Древняя христианская литература (и еще ранее классическая) доставляет нам целую массу апокрифических и ложно-надписанных сочинений, авторы которых выдают себя свидетелями никогда не бывших событий, ставят себя в круг исторических отношений, случившихся ранее или позже их действительной жизни и все-таки говорят с ампломбом непосредственных очевидцев. Ничто не ручается за то, что и здесь, в самопризнании автора греческого жития, мы встречаемся с подлогом: его самосвидетельство должно подтвердиться другими, независимыми от него объективными данными, и только тогда оно получит надлежащий научный вес. Таких данных пока не представлено, и, если, как мы сейчас увидим, они действительно существуют, то они направляются прямо против заявления греческого автора. Но если мы на время и признаем правильность свидетельства его, то и тогда из собственных его заметок увидим, что его труд не был первым произведением, посвященным описанию деятельности Пахомия и основанного им общежнтия. Уже до того момента, когда греческий автор принялся за составление биографии Пахомия и Феодора, существовала обширная коптская литература о Пахомии, и он сам ссылается на нее. «А так как, – пишет он, – авва Пахомий часто толковал своим ученикам Слово Божие, то некоторые (τίυες) из его слушателей, по великой любви к нему, записали многое ( πολλ ἀ) из толкований его на писание, а равно и видения его и откровения ( ὀπτασίαυ), каких удостоил его Господь»²⁴. Πολλ ἀ толкований, видений и откровений – это что-нибудь да значит. Тот же автор далее сообщает, что «сам отец (Пахомий) еще при жизни своим собственным приказанием распорядился записать не только домостроительство, касавшееся киновии, но и многие письма ( πολλὰς ἐπιστολὰς) к отцам монастырей, и в том числе известное мистическое письмо, в котором все подвижники разделялись по греческому алфавиту»²⁵. «Книга экономов ( τὸ βίβλιου τῶυ οἰκουὸμωυ)», содержавшая в себе точные правила и предписания, какими они должны руководствоваться при управлении монастырями²⁶ и также и «книга поваров»²⁷ уже существовали на лицо. Итак, мы имеем пред собой довольно обширную коптскую литературу, появившуюся на свет раньше греческого жития, и, собственно говоря, заключавшую в себе все данные для характеристики Пахомия, как религиозного деятеля (толкования на св. Писание, видения и откровения, письма) и как организатора новой формы подвижничества (домостроительство касательно киновии, книга или регламент экономов и поварская книга). В какое же отношение автор греческой жизни ставит себя к этим ранее появившимся на свет коптским источникам? Он ясно выдает себя за компилятора. Он не берет на себя обязанности рассказать все, что он прочитал в этих источниках, и слышал из рассказов старцев²⁸, но только немногое из многого ( ὀ λ ί γα έ κ πολλ ῶ υ), не все, но только отчасти (ο ὐκ τ ὸ πλε ῖ στου, αλλ’ ἀ π ὸ μέ ρ ους)²⁹, да и то, что он передает на основании своего собственного источника (рассказы старцев), в общем, ничем не отличается от того, что мы читаем в коптских документах, за исключением лишь той тенденциозной окраски, какую он придает своему произведению.

Совершенно самостоятельное, проникнутое жизненностью и непосредственностью впечатления, описание происхождения первоначальной жизни Пахомия мы получаем из коптских источников. Феодор заболел и слег; в эти минуты телесных страданий, – быть может, в предчувствии близкой кончины, его сознанию ясно представились все неустройства и недостатки, резко обозначившиеся в киновитских обителях после смерти их основателя. Правила Пахомия уже не приносили пользы: монашество ожесточилось в своем пренебрежении и нерадении к ним, и большая часть их охладела в том рвении, с каким она ранее исполняла заслуги своего учителя. Ужас объял его сердце, и вот, чтобы положить конец наставшим беспорядкам, он решил в присутствии всех братьев, рассказать им всю жизнь Пахомия, напомянув им о всех подвигах и всех страданиях, какие он понес за них, о правилах и наставлениях его, и убедить их написать жизнь Пахомия. Обстоятельства благоприятствовали этому намерению; игумены всех монастырей сошлись к Феодору, как только услышали о болезни его, и в то же время настала Пасха, когда по давно принятому обычаю вся братия монастырей собиралась в Певоу, месте постоянного пребывания Пахомия и затем Феодора, чтобы в общем единодушии отпраздновать этот великий день. Феодор как нельзя лучше воспользовался этим стечением всех братьев, чтобы осуществить свое назревшее намерение. В вдохновенной речи он стал излагать пред братьями жизнь Пахомия от начала и до конца ее, картинно изображая все подвиги его, какие он понес для них с первого учреждения киновитства, его искушения от демонов, способы его привлекать к себе души, доверенные ему Спасителем, видения и откровения, каких он удостоен был от Бога, – словом все, что он слышал и видел, как ближайший и доверенный ученик Пахомия. Закончив речь восхвалениями Пахомия, поддержанными хором всех присутствующих, Феодор стал убеждать своих слушателей в необходимости и справедливости письменно изложить все земные подвиги Пахомия. Но на пути к этой цели стояло необыкновенное благочестие коптов³⁰: некоторые из них (ilya en parmi vous) думали, что написать земную жизнь человека, хотя бы и угодного Богу, значит прославить плоть и возложить надежду на человека, а не на Бога. Великая цель, какой хотел достигнуть Феодор, должна быть осуществлена по единодушному согласию, – и вот в энергичной речи и рядом библейских примеров и толкования различных мест св. Писания, он раскрыл несостоятельность этого недоумения, доказав, что описывать житие угодника не значит восхвалять плоть, взятую в отдельности, но Духа Божия, обитающаго в телах праведных, которые чрез это становятся храмами Божиими. Сомнения и этих «некоторых» были преодолены. Тогда братья, которые служили ему (Феодору) переводчиками для того, чтобы переводить его слова для иностранцев-греков, часто слушали рассказы Феодора о деятельности Пахомия, то сложили их в сердце своем и записали все слышанное у Феодора о Пахомии. Феодор с радостным вздохом приветствовал это самое желательное для него событие и, обращаясь к братьям, сказал: «запомните хорошо слова, какие я сказал, потому что скоро придет время, когда уже не будет никого, кто мог бы это сделать для вас»³¹.

Кто были эти «братья-переводчики», составившие, по словам коптского источника, первое житие Пахомия и притом под руководством самого Феодора? – вот вопрос, от которого зависит правильность понимания и всего изложенного сейчас свидетельства. Амелино и все его последователи, конечно, ни мало не сомневались в том, что братья-переводчики, послуживппе Феодору в исполнении его заветной мечты, были копты и, следовательно, первое житие Пахомия появилось на свет на фивско-богейрическом языке, на котором говорили Пахомий, Феодор и все туземные обитатели киновии. Ладэз первый попытался дать перетолкованиее этому свидетельству и доказать, что здесь разумеются греки – переводчики, жившие в доме Феодора александрийского, и, таким образом, заставить самые коптские источники свидетельствовать в пользу оригинальности жития. Его воображению представляется такая ситуация: после своей блестящей речи на Пасхе Феодор еще много раз возвращался к своему предложению написать жизнь Пахомия, но все было напрасно. Значительно позднее, переводчики, повторяя его слова, решились исполнить то, что давно рекомендовал им Феодор. По единогласному свидетельству арабской³², мемфисской и греческой³³ редакций, эту роль переводчиков при Пахомии, Орсисии и Феодоре играл Феодор александрийский, управлявший домом, который населяли пришельцы из Ракоти (Александрии). Здесь, между этими греками, и нужно искать переводчиков, составивших первую жизнь Пахомия. Как люди образованные, они скоро усвоили местный язык и оказались по своим умственным способностям вполне пригодными для того литературного дела, которое и предлежит нам в греческом житии, изданном Болландистами³⁴. Приблизительно также рассуждает и И. Троицкий: «коптские монахи, – пишет он, – держались других, совершенно не похожих на наши, воззренийй на жизнеописания святых; они видели в этом прославлении святых преступление против веры в Бога, именно упование на человека и плоть, прославление плоти, Федор заранее и хорошо знал об этих взглядах своих подчиненных. Несомненно (?) уже много раз ему приходилось полемизировать против таких странных убеждений, и быть может, сколько раз он рассказывал монахам жизнь Пахомия, столько же раз высказывал и свое заветное желание иметь писанную жизнь Паxoмия, и столько же раз встречал упорное сопротивление со стороны державшихся противоположных взглядов монахов, которых он никак не мог разубедить в этих взглядах. Из коптских источников мы совершенно не видим, чтобы Феодору удалось добиться своего. Мы видим, что и после последнего, так сказать, генерального сражения дело осталось в том же положении. Феодор, как передают коптские источники, распустил монахов, и только. Можно обратить внимание на то, что Феодор, заканчивая речь, уже не говорит о том, чтобы кто-нибудь записал жизнь Пахомия, а говорит только: «запомните слова мои³⁵», и говорит это со вздохом. Это выражение и этот вздох, нам кажется, лучше всего характеризуют истинное положение, т. е. безнадежность всех попыток Феодора, разбившихся об упорство монахов. Вздох этот мог быть только вздохом, если уже не отчаянияя, то, несомненно, сожаления и печали по поводу проиграннаго безусловно хорошего дела и ни в каком случае не вздохом радости и облегчения³⁶«. Согласно с Ладэзом, Троицкий понимает речь Феодора и написание жизни Пахомия, как два факта, хронологически раздельные, и автора греческого жития указывает в греческом монахе, жившем в доме александрийца Феодора³⁷.

Читателю и без дальнейших объяснений видно, что в данном случае, в предположении Ладэза и г. Троицкого, мы имеем пред собой особый род исторического психологизирования, часто встречающегося в исторических исследованиях, но редко находящего для себя опору в источниках. Мемфисский перевод, на стр. 258–259, где содержится рассказ о заключительных событиях, сопровождавших собой речь Феодора, без сомнения, не точен, не имеет ни хронологической, ни логической последовательности и видимо перепутывает факты. Однако и при этих недостатках коптского известия, все же видно, что он не полагает ни малейшаго хронологического промежутка между произнесением торжественной речи и фактом написания ее. «Они (братья) написали ее, – точно выражается коптский автор, – после того, как (Феодор) окончил говорить им и прославлять все подвиги Пахомия³⁸. «Еще менее, вслед за Ладэзом и Троицким, можно утверждать, что Феодор несколько раз рассказывал всем монахам своих обителей жизнь Пахомия, предлагал записать ее, и каждый раз получал отказ. Коптский источник³⁹ говорит только о братьях-переводчиках; естественно, что долгое время служа Феодору посредниками в беседах с приходящими к нему иностранцами, они много раз имели случай слушать его рассказы о жизни Пахомия, так что сложили их в своем сердце, и упоминая об этом, коптский автор хочет только объяснить, почему именно эти братья-переводчики, а не другие копты взялись за написание жития, и доказать, что составленное ими житие имеет полную достоверность (avec certitude). Точно также и главный вывод, что первыми авторами жития Пахомия были греки-переводчики, жившие в доме Феодора-александрийца, не имеет для себя оснований в источниках. Только позднейший арабский перевод биографии Пахомия сообщает, что Феодор-александриец служил переводчиком для Пахомия, Орсисия и Феодора⁴⁰, ни греческая, ни мемфисская редакции не знают об этом. Греческий автор просто упоминает, что Пахомий поставил Феодора александрийского управляющим того дома, где селились приходящие греки⁴¹, а мемфисское житие указывает и цель этого учреждения; «когда отец наш Пахомий увидел, что Феодор (алекс.) успевает в познании Бога, он поставил его начальником над иностранцами (греками), приходившими для того, чтобы сделаться монахами⁴²». Таким образом, Феодор и греки, жившие с ним в одном доме и под его начальством, служили переводчиками лишь для тех пришельцев из Ракоти, которые являлись сюда с целью приготовиться посредством изучения местного языка к поступлению в разряд монахов. Ничто не говорит за то, чтобы именно эти греки, жившие под управлением Феодора, служили переводчиками для Пахомия и лиц, наследовавших после него управлениe монастырями, для сношешя с иностранцами: напротив многое свидетельствует против такого предположения. После прихода Феодора алекс. в тавеннисийские обители для Пахомия излишни стали, какие бы то ни было, переводчики, потому что, по единогласному свидетельству греческой⁴³ и мемфисской редакций⁴⁴, Пахомий сам научился говорить по-гречески. Но самые лучшие сведения о положении этих греческих пришельцев в пахомиевской обители дает письмо Аммона, впоследствии епископа антинойского. 17-ти-летним юношей он пришел в обитель тавенниситов и здесь провел три года, занимаясь изучением Св. Писания. Он помещен был в дом Феодора Александрийского, где обитали греческие монахи, числом 20. Сам начальник дома и ближайший помощник, некто Авзониий, вели с ним дело истолкования св. Писания, и лишь изредка Феодор, ученик Пахомия, являлся к ним и отвечал на разные недоумения и вопросы обучавшихся, при чем Феодор алекс. переводил его ответы Аммону⁴⁵. Отсюда следует, что: 1) все греческие монахи, находившиеся в пахомиевских обителях, жили только в одном доме, стоявшем под главенством Феодора александрийского; 2) что Феодор и его помощник Авзоний вовсе не были постоянными переводчиками для начальствующих над киновитскими монахами и в 3) что они сами обучали приходивших к ним греков и только по временам и по требованию обстоятельств⁴⁶ служили истолкователями их слов и разъяснений для лиц, не знавших коптского языка⁴⁷.

Данные, заключающиеся в известиях коптского жития о происхождении первой биографии Пахомия, приводят нас к совершенно другим заключениям. Уже самое название «братья» в устах коптов, всегда презрительно и недоверчиво относившихся к иностранцам⁴⁸, должно указывать на авторство коптов. Далее, Феодор свою речь о необходимости почтить память Пахомия держал в Певоу и здесь же, а не в доме иностранцев, находившемся в Тавенниси, появилось первое жиле Пахомия, как показывают слова его к братьям, сказанные в том же Певоу: «запомните и пр.». И, наконец, – самое важное, – авторы первого жития были постоянными переводчиками, прислуживавшими Феодору в его непрерывных сношениях с приходящими из чужих стран людьми. Разговоры Феодора с пришельцами, конечно, не могли ограничиваться одной передачей событий из жизни Пахомия; они, без сомнения, касались самых интимных сторон релипозной и нравственной жизни приходящих, затрагивали глубочайшие тайники человеческого сердца, и сопровождались со стороны Феодора соответствующими наставлениями, почерпнутыми из практики ежедневнаго обихода, обсуждением их мыслей, и дел, как это было обычным приемом Пахомия⁴⁹. Доверить эти интимные беседы чужестранцу-переводчику ни Пахомий, ни Феодор физически не могли и должны были, пользоваться для этих спеццфически-монашеских целей своими коптскими, братьями-переводчиками.

Никто не спорит, что изучать греческий язык тавеннисийские монахи не имели особых побуждений, но нельзя же представлять себе коптов людьми не способными ни к какому умственному развитию, – хотя бы в той мере, чтобы ознакомиться с иностранным языком. И, действительно, мы видим, что еще до прихода Феодора александрийского с греческой братией среди коптов находились люди, знавшие греческий язык⁵⁰. Уже пример самого основателя киновитства Пахомия, на старости лет изучившего греческий язык, необходимо должен был вызвать подражение среди наиболее даровитых коптов, особенно в виду все увеличивавшегося наплыва иностранцев, вызывавшего нужду в переводчиках. Эта нужда нигде так сильно не чувствовалось, как в Певоу, месте постоянного жительства Феодора, – в целях объяснения с иностранцами, – и потому неудивительно, что копты, братья-переводчики, изучившие греческий язык, постоянно жили здесь, в Певоу, при Феодоре, часто слушали расказы его о Пахомии и оказались способными написать такую жизнь его, которая заслужила одобрение самого Феодора. Таким образом, вся совокупность исторических обстоятельств свидетельствует в пользу коптских данных. Первое житие Пахомия написано было коптами, братьями-переводчиками, помогавшими Феодору в его сношениях с иностранцами, и под его непосредственным руководством, на том языке, на каком говорил Феодор и все пахомиевские обители.

Где же нужно искать этой первоначальной, написанной под руководством самого Феодора: «Жизни Пахомия»? Сохранившиеся до нашего времени и изданные Амелино отрывки из фивского жития слишком малочисленны, бедны и неопределенны по содержанию, чтобы на основании анализа их можно было придти к какому-нибудь определенному заключению о характере и содержании первоначальной жизни Пахомия. Что же касается до мемфисскаго Перевода, то уже Амелино и Грюцмахер⁵¹ достаточно показали, что и он не является точным воспроизведеним первой биографии Пахомия, в ней уже наблюдаются позднейшие наслоения к области рассказов о чудесах и пророчествах Пахомия. Мы увидим сейчас, что и греческая Vita, изданная Болландистами не может считаться первоначальным источником, исчерпывающим все доступные нам в настоящее время сведения о личности Пахомия и его деятельности. Положение исследователя о киновитском монашестве при таких условиях на первый взгляд может показаться совсем безнадежным; на самом же деле оно не совсем беспомощно. Важно уже одно то, что наука здесь, в отношении к данному вопросу, располагает двумя пространными изложениями жизни Пахомия, мемфисским и греческим, которые, при всех их недостатках и обоюдной тенденциозности, все-таки обладают большой научной ценностью.

Ладэз и за ним И. Троицкий формулируют взаимное отношение отмеченных сейчас документов таким образом: «взаимное отношение их не может быть характеризовано иначе, как только зависимостью одной от другой; на это указывает не только близость, но и зависимость их по содержанию и форме, а потому и вопрос можно ставить только таким образом: где в этих источниках нужно видеть родителей и детей, оригинал и подлинник, копию и переделку»⁵². Но такая дилемма не оправдывается ни логически, ни исторически. С логической точки зрения здесь, больше уместна трилемма, а не дилемма: из двух данных однородных документов каждый может быть оригиналом или копией, или оба вместе зависят от одного третьего источника. И история древней литературы знает не мало случаев, когда две (и больше) редакции известного сочинения сводятся на одну первоначальную редакцию⁵³. Наши критические наброски и имеют своею целью доказать, что и в данном случае мы имеем тоже соотношение дела. Сравнение греческого жития с мемфисской редакцией его показывает, что авторы их пользовались одним общим источником, но каждый передавал содержание его по своему, сообразно с принятым намерением. Мы, однако, не задаемся целью восстановить вполне этот первоначальный источник, хотя указанный сейчас метод, по нашему мнению и дает в себе полную возможность к осуществлению такого предприятия. Не говоря о многом другом, уже пределы журнальной статьи не позволяют войти в такое сложное и подробное исследование. Наше намерение гораздо проще: оно ограничивается желанием познакомить интересующуюся публику с некоторыми, сделанными по совершенно случайному поводу наблюдениями над взаимоотношением жития Пахомия, подтверждающими высказанный сейчас тезис.

Сравнение греческой и мемфисской редакции жития Пахомия приводит, прежде всего, к тому заключению, что автор мемфисского жития во многих случаях обладал более подробными и всесторонними сведениями о разных событиях из жизни Пахомия и Феодора, которые греческий автор или обходит полным молчанием или переделывает по своему, искажая их первоначальный смысл. Историки, изучавшие биографию Пахомия, уже давно и много раз старались точно установить единственную хронологическую дату о начале его жизни, сохранившуюся до нашего времени, но до сих пор не достигали полного успеха. Главным местом, на котором основываются все хронологические расчеты по этому вопросу, является следующая цитата из греческого жития: «после преследования (на христиан) воцарился великий Константин, начало христианских римских царей»; вступив в войну против какого-то тирана, он приказал собрать многочисленных рекрутов ( πρὸς τίυα τύραυυου πολεμῶυ, ἐκέλευσευ λοιπὸυ πολλούς τίρωυας συυαλαξεῖυ); среди этих рекрутов оказался и Пахомий, имевший около 20 лет (πε ρὶ ιὰ ε ἴκ οσ ι ἔ τη ὤ υ). Здесь в походе он ознакомился с христанством, и, когда Константин победил тирана, отряд, в котором находился Пахомий, был распущен еще не вступая в битву. Пахомий возвратился домой и предался подвижнической жизни⁵⁴. Какому году соответствуют все эти событтия? Болландисты в свое время указывали на 296–297 гг., когда Константин еще в качестве полководца Диоклетиана усмирял военное восстание Ахилла в Египте, провозгласившего себя императором⁵⁵, но получаемый на основании этого расчета год рождения Пахомия (276) не согласуется с другими данными его жизни и противоречит прямому указанию греческой редакции, что война, к участию в которой призван был Пахомий, началась µ ετὰ διωγµὁυ – после преследования, под которым можно разуметь только гонение Диоклетиана. Латинская редакция Дионисия Малого вносит в известие греческого жития существенную поправку, утверждая, что война, разумеемая здесь, была знаменитым походом Константина на Максенция, окончившимся взятием Рима, – столицы империи, – и провозглашением равноправия христианской религии, и И. Троицкий берет это воззрение под свою защиту⁵⁶. Новейшие исследования по политической истории римской империи за время Константина Великого показали полнейшую несостоятельность предположения Дионисия Малого. К 312-му году во главе империи стояли четыре Августа; на западе Константин, унаследовавший от своего отца Констанция Хлора управление Галлией, Британией и Испанией и Максенций, узурпаторски захвативший себе Рим и Испанию: на Востоке – Лициний, обладавший Иллирией, и припонтийскими провинциями, и Максимин, правитель Малой Азии и Египта. Ближайшим поводом к походу Константина на Рим и явился план, задуманный Максенцием вместе с Максимином, план, безрассудство которого равнялось только его смелости. Максимин должен был неожиданно напасть на Лициния и отвлечь войска его из Иллирии; воспользовавшись уходом войск из Иллирии, Максенций неожиданно направляется с своими войсками в эту область. Сжатый с обеих сторон, с востока и запада, Лициний низлагается, а оба победителя, соединившись вместе низлагают Константина⁵⁷. Набирать солдат при походе на Максенция в Египте, подчиненном враждебному к нему Максимину, Константин не мог, не говоря уже о том, что по достоверным данным в походе на Максенция Константин пользовался только своими галльскими войсками, и то не всеми⁵⁸. Ладэз, вполне понимая историческую несообразность Дионисия Малого, указывает другой момент в жизни Константина, его первую борьбу с Лицинием⁵⁹. Максимина Дайии тогда уже не было в живых и Египет принадлежал Лицинию. Сознавая силу и храбрость своего противника, Лициний, инициатор войны, конечно должен был собрать наибольшие силы, а, потому, естественно, что и население Египта было притянуто сюда. Начатая осенью 314 года война окончилась уже к концу его полным поражением Лициния⁶⁰. Весьма возможно, что вследствие скорого завершения войны отряд, набранный в Египте, не успел достигнуть поля сражения, и Пахомий, когда Константин победил тирана, возвратился домой. Тогда годом рождения его будет 294 год, и виновником призыва на войну не Константин, а Лициний. И вообще имя Константина по какой-то странной случайности попало в греческий источник (и отчасти в мемфисский). Египет подчинился власти Константина только по окончании его последней борьбы с Лицинием уже с 323 года, когда вслед за гибелью последнего тирана Константин стал обладателем всей римской империи и более уже никаких войн не вел. Вероятнее думать, что первоначальный источник, лежавший в основе дошедших до нас житий, выражался на этот счет неточно, и что внесение имени Константина в житие Пахомия явилось следствием преднамеренной тенденции связать начало киновитства с таким замечательным событием всеобщей истории, как обращение Константина в христианство. Вопрос о войне, в какой участвовал Пахомий, может быть решен легко, если внимательно всмотреться в неясное на первый взгляд известие коптской редакции: здесь противником Константина, задумавшим похитить у него царство, представляется «un tyrann de perses» – «тиран персицкий»⁶¹. Источники, относящиеся к началу IV века, позволяют разгадать это странное выражение мемфисского автора. Вероятнее всего, здесь разумеется война с Арменией, предпринятая Максимином Дайя весной 312 года и окончившаяся необыкновенно быстро, благодаря мужеству и талантам его полководца Верина⁶². Набирать рекрутов в Египте Максимин имел полное право, так как эти области тогда находились в его подчинении, а быстрое окончание войны не дало египетскому отряду возможности добраться до сцены действия. Армения же в рассказах египетских рекрутов, мало осведомленных в политических делах своего времени, легко могла превратиться в Персию⁶³. Год рождения Пахомия, таким образом, должен падать приблизительно на 292 г.

О событиях, сопровождавших начальную жизнь Пахомия после ознакомления его с христианством мемфисский редактор оказывается гораздо более осведомлен, чем греческое житие, которое, прямо, по окончании войны заставляет Пахомия двинуться в верхнюю Фиваиду и здесь, в церкви, находящейся в деревне Хиновоския получить оглашение и крещение⁶⁴. «Получив свободу (по окончании войны), рассказывает автор мемфисского жития, – Пахомий отправился на юг и, найдя пустынное место Шенезит, сгоревшее от нестерпимой жары и при том никем необитаемое, решился поселиться здесь. На берегу реки он заметил храм, называемый древними храмом Сераписа и, войдя в него, помолился. Дух св. сказал ему: «борись и оставайся здесь». Пахомий пробыл в храме три года⁶⁵. Опущенное греком в тенденциозных целях, чтобы не запятнать память Пахомия, это известие мемфисского жития, без сомнения заимствованное из первоначального источника, приводит к чрезвычайно интересным историческим сопоставлениям. Благодаря недавно найденной возможности читать греческие папирусы, ведущие свое происхождение, главным образом, из мемфисского храмового округа и рассеянные по важнейшим библитотекам запада, за последнее десятилетие значительное число этих папирусов частью исследовано по содержанию, частью издано. Тщательное изучение этих папирусов с очевидностью установило тот факт, что в Египте служение Серапису, сделавшемуся здесь со времени Александра Македонского самым почитаемым богом, тесно связано было с прочно выработанной формой подвижничества, близко напоминавшее собой позднейшее монашество и строй монастырских обителей. Центром отшельничества во имя Сераписа (так назыв. κ ατόχο ι) служил Мемфис со своим знаменитым и обширным святилищем в честь этого великого бога Египта. В небольших помещениях (келлиях), окружавших храм сходились люди, искавшие себе уединения от мира и его треволнений и ждавшие спасения или исцеления у Сераписа. Отделенные от всего мира, они вели жизнь в полной замкнутости и сообщались иногда чрез окно. Отрекаясь при вступлении в число подвижников Сераписа от имений и всяких прочих земных благ, они оставались нищими (πτωχ ο ί) и получали содержание от посильных приношений со стороны своих родственников, и то далеко не всегда, как показывают дошедшие до нас письма их, а иногда кой-что зарабатывали и своими трудами. Все они стояли в таком или ином отношении к богослужению Сераписа, являлись в храм, получали откровения и видения, ждали от него помощи и покровительства в нуждах.

Внутри храмовых (монастырских) стен им, при необходимых случаях позволялось общение, но за пределы стен они выходить не могли. Определенного срока для времени подвижничества, по-видимому, не существовало. Он зависел от многих причин; от данного обещания, от исполнения желания, получения исцеления или откровения. Без сомнения для этой прочно выработанной организации существовал особый регламент, но из него до нашего времени не дошло ничего, кроме того, что посвящавшие себя Серапису получали пострижение власов на голове. Мемфис служил только центром подвижничества в честь Сераписа: ряд других папирусов свидетельствует, что институт отшельничества существовал и при других храмах Изиды и Сераписа, рассеянных по всему Египту. Тысячи паломников ежегодно сходились к святилищу Сераписа, приносили жертвы, ждали откровенний и исцелений и разносили славу об отшельниках по всем слоям египетского населения. Место рождения Антония, первого основателя отшельнической формы подвижничества, лежало близ Гераклеополиса в непосредственном соседстве с Мемфисом. Первая организация киновитского монашества возникла в верхней Фиваиде, в Тавенниси, вблизи которого находился храм Изиды в Фивах, где торжественное богослужение Озирису и Серапису продолжалось до времени Юстиниана (VI в.) и пророки которого в надписях на стенах храма прославлялись еще в V веке⁶⁶. – Было бы трудно доказать, чтобы Пахомий за те три года, когда он обитал в храме Сераписа, был монахом во имя Сераписа, а не Христа⁶⁷. Уже одно известие мемфисского жития, что этот храм был пуст, отвергает такое предположение. Не возможно, и даже весьма вероятно, что когда Пахомий обдумывал свои планы о будущем строе подвижнической жизни, какой он намерен был создать в своих киновиях, организация, осуществленная в храмах Сераписа, невольно предносилось его сознанию и, быть может, именно оттуда он заимствовал по крайней мере два пункта: пострижениe влас пред принятием монашества и известное мистическое разделение монахов на 24 класса по числу букв греческого алфавита, причем каждая буква характеризовала собой известный класс монахов со стороны направления их религиозной и нравственной жизни. Необразованному копту, каким был Пахомий, трудно приписать эти характеристики, хотя во многих случаях искусственные, но составленные художественно и с глубоким пониманием дела. Во всяком случае, несомненно то, что институт отшельников, существовавших при храмах Изиды и Сераписа, слава о которых распространена была по всему Египту, подготовил там почву для христианского монашества, и этим нужно объяснять тот быстрый успех, какой наследовало дело Пахомия. Великий Пахомий, основатель киновитского подвижничества, подвизающийся в храме Сераписа является наглядным знаменем этого исторического факта.

Такую же большую осведомленность обнаруживает мемфисский автор и в своих сообщениях по биографии Феодора, ученика Пахомия и только из его рассказа мы можем ознакомиться с той драмой, какая разыгралась в семействе Феодора по поводу его желания уйти в монашество и какие, несомненно, были обычными явлениями в кругу того общества, к которому принадлежал Феодор. Сын богатых и знатных родителей, он 8-ми лет отдан был в школу, чтобы научиться писать и, пройдя ее с успехом, получил большие познания. Уже в 14 лет у него проявилась склонност к аскетизму. Настал праздник Богоявления: по этому поводу родители его устроили роскошное торжество, приготовили прекрасные кушания. Придя из школы, юный сын, увидя всю торжественную обстановку дома и роскошный стол, крайне смутился и, сказав себе: «если ты будешь есть эти кушашя, то Бог не дарует тебе благ вечной жизни⁶⁸», ушел в уединенное место дома и оставался в глубоком раздумьи. Мать, которая из всех детей своих наиболее любила Феодора, узнав, что он пришел из школы и, нигде не видя его, долго искала его повсюду. Войдя в уединенное место, где находился Феодор, и увидя своего сына в слезах, сказала: «Кто виновник твоей печали? Скажи, чтобы я поразила его своим гневом; но пойдем кушать; сегодня большой праздник; с утра уже я, братья и все, находящиеся у нас ждут тебя». Феодор кротко ответил: «Идите и кушайте; я не буду есть никогда», и утром следующего дня убежал в монастырь, находившийся близ Эсне, из которого, по истечении шести лет, и пришел к Пахомию, будучи 20 лет⁶⁹.

Любопытно сопоставить известия греческой и мемфисской редакции, о другом Феодоре, – александрийском. «Некто чтец и аскет – рассказывает греческий автор, – соименный Феодору (?), услышав о Пахомии и братьях его и взошедши на корабль, прибыл в Фиваиду, как муж, выдающийся по благочестию и послушанию, подобно одной из овец Господа(?). И он преуспевал в аскетизме свыше меры. Что же касается до его правоверия, то он был близок к источнику, текущему в вечную жизнь, почерпая отсюда в свое плодоносие. Говорим об архиепископе, – не только о святейшем тогда Афанасии, который не всегда занимал престол александрийский, – но о том, кто сказал: где два или три собраны во имя Мое, там Я среди их, – говорим о Христе, Сыне Бога Живаго, основании истинной церкви, Богочеловеке. Его (т. е. Феодора, а не Богочеловека), пребывающего в хорошей жизни, Пахомий возлюбил так, что сам занялся изучением греческого языка ⁷⁰ )». Вместо этого безисторичного сумбура благочестия и назидательности мемфисский автор предлагает следующие интересные данные. Был один молодой человек, по имени Феодор, живший в Ракоти (Александрии), 27-ми лет от роду.

Он был язычником, и родители его держали в девстве. Ему пришла мысль сделаться христианином, и он уведомил о своем желании Афанасия, тогдашнего архиепископа Александрии. Афанасий крестил Феодора и сделал его чтецом в своей церкви. 12-лет он пробыл чтецом, продолжая предаваться аскетическим подвигам. Когда же он увидел, что александрийские клирики жили в постоянной ссоре между собой⁷¹,в стремлении к ложному блеску, пышности и гордости, он, воздыхая, говорил Господу: «Господи, укажи мне хоть одного человека, который во всем следовал бы святой Твоей воле!» – За эти одни слова Феодора, сохраненные мемфисским автором, можно продать все греческое житие. То, что высказал здесь Феодор, – то чувствовали сотни людей IV века. Обращение Константина Великого в христнство и провозглашение христнства религией государственной не осуществило царства Божия на земле, как того ожидали лучшие люди христианства. Напротив, уничтожив грань, резко отделявшую ранее языческий мир от христианства, реформа, произведенная Константином, открыла свободный путь для еще болышего омирщения христианских нравов. Не только простой народ, но и клирики ничем не отличались по своему поведению от соседних им язычников: они спорили между собой, стремились к роскоши и выше всего ставили интересы своей личности. К каким позорным поступкам прибегали иногда и сами епископы, чтобы устранить и опорочить своих противников, о том свидетельствует история арианских споров⁷². Среди такого полуязыческого, полухристианского общества люди с серьезными нравственными стремлениями чувствовали себя на каждом шагу опутанными паутиной греховного мира и не один из них, вероятно, подобно Феодору, восклицал: «Господи, укажи мне такого человека, который во всем следовал бы твоей воле», и, не находя его в мире, бежал искать в пустыню. – Желание Феодора скоро осуществилось. Прибыли из Тавенниси братья, посланные Пахомием для посещения архиепископа и для исполнения некоторых монастырских нужд. Феодор чрез переводчика⁷³ обратился к ним с просьбой взять его с собой и доставить к Пахомию. Получив дозволение архиепископа, он прибыл в Тавениси и принят Пахомием с радостью, – тем более что он доставил Пахомию письмо от архиепископа с лестной рекомендацией⁷⁴. Греческому автору, очевидно, показалась крайне неприятной та характеристика александрийского клира, какую он прочитал в своем источнике из слов Феодора, и он не только опустил эти слова его, но и переделал все сведения о нем так, что от Феодора не осталось ничего живого.

Bcе рассмотренные сейчас пункты дают возможность наглядно видеть, что автор мемфисской редакции обладал в отношении к ним более точными и всесторонними сведениями, чем греческое житие. Объяснять этот излишек, наблюдаемый в мемфисской редакции по сравнению с греческой, одною наклонностью коптов к фантазии, необыкновенной способностью их к созиданию новых фактов без всякой действительной почвы невозможно уже потому, что с точки зрения исторической критики против этого излишка возразить ничего нельзя. Напротив, мы видели, что даже мелкие сообщения коптского источника, как un tyran des perses, пребывание Пахомия в храме Сераписа, суждение Феодора о нравственном состоянии современного ему александрийского клира находят себе подтверждение и обяснение из совокупности обстоятельств того времени. Тезис, выставленный Ладэзом и поддержанный И. Троицким, что мемфисская редакция представляет собой только перевод первоначального греческого жития, изданного Болландистами, поэтому, должен быть прямо отвергнут, как «несоответствующий взаимному отношению этих редакций, и высказанное нами предположение, что оба авторы, греческий и мемфисский, пользуясь одним, болee древним источником, переработывали находившийся там материал по своему усмотрению, получает значительное подтверждение, при чем наибольшая историческая верность и полнота, по крайней мере в рассмотренных случаях, падает на долю мемфисской редакции.

Тенденция, какой руководствуется греческий автор при переработке предлежавшего ему в первоначальном источнике материала, отчасти намечена уже в последнем сопоставлении его рассказа о Феодоре Александрийском с соответствующим повествованием мемфисской редакции. Для грека, выросшего в атмосфере иных представлений о благочестии и религиозности, в первоначальной коптской жизни Пахомия и Феодора многое казалось непонятным, странным и даже соблазнительным. Пахомий и Феодор, как они изображались коптами, были на его взгляд слишком уж обыкновенными людьми, даже не чуждыми обычных человеческих увлечений и совсем не обладавшими тем бесстрастием ( ἀ παθε ί αυ), – качеством которое необходимо соединялось в греческом сознании с мыслью о святом человеке⁷⁵. И вот под пером его копты – Пахомий н Феодор невольно грецизируются: в их изображении он устраняет все человеческое и страстное, и они, действительно, начинают у него поучать каждым своим словом и каждым действием. Коптская жизненная историчность и картинность рассказа понижаются, зато всякий соблазн изчезает; Пахомий и Феодор становятся идеалами святости и бесстрастия. Следуюший ряд немногих сопоставлений должен выяснить читателю, как греческий автор осуществляет на деле эту свою тенденцию.

А., Иоанн, старший брат Пахомия, узнав о подвигах его, пришел к нему и поселился вместе с ним. Братья жили мирно, предаваясь одинаковым подвигам. Но в виду все вновь прибывающих лиц, желавших вступить в монашескую жизнь, помещение, какое занимал ранее Пахомий, стало тесным, – и вот что произошло далее по рассказу греческого жития. «Основываясь на обещании», полученном Пахомием от Бога, он начал вместе с братом расширять пределы монастыря, чтобы дать возможность поселиться большему числу лиц, желающих принять монашескую жизнь. Когда они начали строить, Пахомий, имея в виду обетование Божие, старался сделать место будущего монастыря обширнее, Иоанн же, любитель отшельничества суживал место ( ἐ στέυοι ι ὸ υ πόπου?). Сильно вознегодовавший на брата и притом превосходивший его по возрасту, Иоанн сказал Пахомию: «перестань, довольно безумия». Ни мало не смущенный порицанием брата, св. муж ничего ему не возразил, но, будучи благородным смирителем своих страстей, низойдя один в низшую часть строения, долго и много стал скорбеть, и так молился Богу: «Доселе, Боже, благоразумие плоти изощряет на мне свое господство, доселе я следую всвоей жизни законам плоти. Я, который столько времени упражнялся в этой (воздержной) жизни и так приготовил душу к добродетели, доселе чувствую движения гнева. Сжалься, Господи, прошу, помилуй, чтобы я не погиб! Ибо если враг обретет во мне хотя бы самую малую часть владения, а Ты милость свою не подаешь из связанных с ним, то я буду доступен для всех его козней; так как если кто исполнит и весь закон, но поступится в одном, оказывается виновным во всем. Верю, поэтому, Господи, если Твое милосердие и многие и обильные милости будут готовы на помощь мою, то я тверже пойду по пути Святых твоих, будучи направлем Тобой к подражанию примерами предков, ибо те, всегда полные помощи твоей благодати, уничтожили бесславные дела врага. Как же иначе, спрашиваю, я предложу законы жизни тем, которых ты удостоишь призвать к устроенному мною образу жизни, если я раньше не приобрету победы над врагом⁷⁶». Эта молитва, изложенная в стиле греческой риторики, очень характерна: она одновременно обрисовывает в Пахомии и идеал бесстрастия и смирения и призванника Божия, заключившего с Богом особый договор и, потому, требующего Его помощи.

Ничего подобного не знал первоначальный источник. В мемфисском переводе этот рассказ не сохранился; он передан на арабском языке и в самом кратком виде. «В один день братья приступили к расширению места своего жительства. Пахомий желал по возможности распространить его границы по причине большого числа приходящих к нему людей, Иоанн же питал намерение остаться в одиночестве. Когда же Пахомий увидел, что Иоанн разрушал стену, которую он строил (gr. суживал место!), сказал ему: «довольно безумия»⁷⁷! Иоанн разгневался и опечалился. Пахомий попросил у него прощения, и братья помирились⁷⁸ и только.

Б. Десять лет прошло после бегства Феодора из родительского дома, когда его мать, давно желавшая повидаться с ним, явилась в обитель, запасшись предварительно письмом от епископа области Эсне, в котором тот просил Пахомия разрешить Феодору свидание с матерью. Прочитав письмо, Пахомий и предложил своему любимому ученику исполнить содержащуюся в письме просьбу. Этот случай и дал собой повод к особому разговору между Феодором и его учителем. По греческой редакции он состоял в следующем: «Скажи мне, отец, – возразил Феодор, – если я, после познания стольких вещей, выйду с приветствием к матери, то не подвергнет ли меня порицанию по справедливости и заслуге Господь в день последнего суда? И как я могу послужить примером для назидания другим, если сделаю такой великий скандал в присутствии многих братьев. Сыновья Левитов не усумнились нанести смерть родителям и братьям своим, чтобы угодить Господу... И я также ни матери, ничего другого своего не имею в этом мире; преходит бо». Пахомий отвечает: «Коль скоро ты любишь Бога более, чем мать, буду ли я противостоять мыслям твоим, разве не скорее я буду убеждать тебя, чтобы ты поступил мужественно. Ибо и кто возлюбит отца или мать более, недостоин меня – это высшая степень совершенства»⁷⁹. Феодор по коптским известиям, выражается в форме более решительной и энергичной, далеко не соответствующей той степени совершенства, на какую ставит его греческий автор и разговор его с Пахомием происходит на простом языке, чуждом всякой окраски греческого ригоризма и показного благочестия. «Я скажу тебе об одном, Пахомий, – отвечает здесь Феодор на предложение учителя повидаться с матерью, – если я пойду на свидание с матерью, то не окажусь ли я согрешившим пред Господом, как не оказавший повиновения заповедям Его, написанным в Евангелии; если нет, то пойду. Но если же, чрез это должен обрестись во мне грех, то я не только не пойду, но если бы этого потребовало от меня повеление Божие, то я убил бы ее без всякого сострадания»⁸⁰. Греческому автору эта чисто коптская религиозная пылкость Феодора показалась слишком экстравагантной, и он все событие излагает так, что в нем исчезают всякие исторические черты, и оно служит только к назиданию читателя⁸¹.

В. Отсюда и характеристика Феодора, какую дают греческая и мемфисская редакция диаметрально противоположны. По греческому житию, Феодор, будучи молодым, всегда обращался своими сердечными мыслями к Богу и укреплялся духом, следуя во всем за руководящим его отцом Пахомием и повинуясь ему, как Богу. Если же иногда случалось, что исполняя поручения Пахомия, он что-нибудь изменял и делал не то, что приказано, и Пахомий, порицая его, говорил: «зачем сделал ты это, юноша?» – Феодор не удивлялся и не оправдывался в защиту своего понимания, но молчал и так говорил себе: «Человек не изменяет слов своих, но быть может, как бы в экстазе захваченный Духом Св., приказывает сделать что-нибудь против своей воли, чтобы испытать меня, неопытного. Если же не так, то почему он порицает меня, исполняющего его приказания. Подобное сему нахожу у пророка Иеремии, где Господь порицает народ за жертвоприношения, совершаемые не в истине: «поскольку не так заповедал я отцам вашим (Иер. 72, 2)», хотя именно чрез Моисея именно это повелел»⁸². Но этот смиренник, во всем повиновавшийся Пахомию, как Богу, по коптским рассказам, в некоторых случаях проявлял по отношению к своему учителю замечательную дерзость. Братьям, работавшим в пекарне в Тавенниси, предписывалось полное молчание; если один брат нуждался в помощи другого, напр., для того, чтобы подать воды, он ударяет рукой по квашне, врытой в землю, но вот один брат, вместо того, чтобы воспользоваться этим молчаливым знаком, сказал словами: дай мне немного воды. Пахомий призвал с Певоу Феодора, на обязанности которого и лежало заведывание пекарней, и сказал: «пойди, узнай, как они нарушили вчера правило в пекарне», Феодор поспешно пошел и, узнавши, что в нарушении правила виноваты 18 человек, возвратился к Пахомию возмущенный и поднял руку, чтобы ударить его. Пахомий обратил все это дело в шутку⁸³).

Г. Еще один случай. В начале пребывания Пахомия в Тавенниси, явились к нему жители из местечка, называемого Табак, в числе 80-ти человек с целью стать монахами. Пахомий принял их, но когда узнал плотские мысли их, то отправил их обратно в свои места⁸⁴. Посмотрим теперь, как перефразирует это место греческий автор: «Несколько ранее того, как число киновитов разрослось до множества, среди учеников Пахомия были некоторые люди с душой склонной иметь плотское мудрованиe, так как не все питали страх Господень. Много раз увещевал их Пахомий, но напрасно: они не хотели слушать его и не имели охоты следовать указанному им пути. Объятый не малой скорбью, он удалился в тайное место, пал на лицо и начал молиться, говоря: «Боже, ты заповедал, чтобы ближнего своего мы любили так же, как и самих себя; и так, призри на души их, умилостивись и вдохни им страх пред Тобой и познание о том, что есть такое жизнь монашеская, чтобы они имели надежду на Тебя». Но и эта молитва была тщетна. «После молитвы он увидел, что они не желают подчиняться ему и остаются упорными. Тогда он дал им правила жития и порядки поведения. Понимая, что он не позволит поступить им по собственному желанию, они со страхом удалились от него и, благодаря их уходу, остальные умножились, как умножается пшеница»⁸⁵. Совершенно понятный и естественный факт, что Пахомий прогнал 80-ть человек, не желавших подчиниться его порядкам, показался греку уж слишком простым, обычно человеческим. Как это такой приближенный к Богу человек, как Пахомий, образец всех добродетелей, мог поступить столь грубо, прогнавши сразу 80-ть человек, не сделав, вопреки христаанской любви, никакой попытки наставить их на путь истины. И вот он придумывает целую поучительную сцену молитвы, которая должна показать читателю, что отнюдь не Пахомий был виновником оставления ими монастыря, а они сами со страхом ушли от него, причем их уход не только не нанес никакого ущерба численности монахов, но повлек еще большее увеличение их.

Мы могли бы привести еще целый ряд подобных переделок, каким подвергает греческий автор известия, вычитанных им в первоначальном коптском источнике, если бы не боялись утомить читателя. Но уже и из рассмотренных сейчас сопоставлений с достаточною ясностью открывается та цель, к какой стремится греческий автор, и общий характер его жития. Отстраняя в изображении Пахомия и Феодора все человеческое обычное и естественное, он хочет поднять их на недосягаемую для простого человечества высоту, обрисовывая их, как идеал бесстрастия, благочестия, преданности Богу и смирения, которому можно только подражать, но сравняться с которым трудно. Под давлением этого воззрения и основанное Пахомием киновитство теряет у него свой естественно-исторический характер: оно является Божественным учреждением, и Пахомий служит лишь орудием Божией воли, проявляющейся в мире и в истории человечества. Эта точка зрения ясно выражается в следующих рассуждетях греческого автора по поводу дара чудотворений, проявленного Пахомием «Господь имел немаловажную заботу о таковом своем рабе, чрез которого Он постановил научить людей совершению таких дел. Моисей, увидев свой жезл, превратившийся в змея, поражен был страхом, пока, по приказанию Господа, змей опять не сделался жезлом. Так и святые, пока они не получат от Бога добродетели и власти страшаться того, чего должно страшиться, и невозможное для остальных, невозможно и для других. Поэтому и Пахомий, сознавая свое бессилие, так молился Господу: «Господи, руководитель слепых, благодарю Тебя, что Ты и в этом не оставляешь меня в заблуждении, но снисходишь к моему неведению, пока не научишь меня исполнению Твоей воли святой». И потом много боролся против демонов, как атлет истины, и как подражатель св. Антония, просил у Бога отнять у него сон, чтобы целый день и ночь бодрственно бороться против врагов, как написано: не убегу пока не ослабнут, потому что слабыми становятся наши враги, пока мы твердо держим христнскую веру. И была просьба его облагодатствована у Бога, и он созерцал Бога в чистоте своего сердца, как в зерцале»⁸⁶, и таким образом сравнялся с Моисеем и другими посланниками Божиими⁸⁷.

Религозный облик Пахомия, его догматические воззрения и религиозные чаяния, мы можем узнать тоже только из коптских источников. Впрочем, собственная личность Пахомия здесь отступает на задний план; он является только выразителем и представителем того общего религозного миросозерцания, которое тогда было свойственно более или менее всем простым верующим, стоящим на уровне умственного развития Пахомия. Пахомий везде выступает, как ортодоксальный член церкви. Но эта ортодоксальность основывается не столько на личном убеждении его в правильности того или другого догматическаго учения, сколько на доверии к определенному авторитету. Пахомий жил в замечательнейшую эпоху в истории догматических движений, в период радикальной постановки вопроса о Божестве Иисуса Христа, когда ряд ученейших людей тогдашнего времени вступил в горячие споры между собой и в погоне за окончательным решением распался на разные партии. Ни откуда не видно, чтобы Пахомий питал какое-нибудь желание разобраться в этих сложных вопросах своего времени⁸⁸. Для него, как и для большинства тогдашних мирян, все сводилось к авторитету той личности, какая стояла во главе того или другого направления богословской мысли, и специально для Пахомия Афанасий являлся той опорой, которая дала ему возможность устоять твердо на почве ортодоксии. Только три вещи считал он благоугодными Богу в его время: Афанасия, Антония и основанное им киновитское монашество⁸⁹. И преемник его Феодор продолжал точно также строго держаться на почве ортодоксии Афанасия, дорожа постоянным общением с ним. Как ортодоксальный член церкви, Пахомий отвергал и все те ереси, какие осуждали Афанасий и церковь его времени. Он решительно отверг Ария и Мелетия, еще в начале отшельничества пытавшихся привлечь его в свою партию⁹⁰. Но с особой ненавистью Пахомий преследовал Оригена, этого архивиновника всех последующих ересей. В своих монастырях он наистрожайше запретил читать сочинения Оригена, в которых слова Св. Духа смешиваются с диавольскими размышлениями их автора, и когда он не смотря на строгое запрещение, отыскал у одного монаха сочинение Оригена, он бросил его в воду с наивным замечанием, что раз имя Божие не встречается в книге, она достойна того, чтобы быть сожженной в огне⁹¹. Его фанатическая ревность в отношении к еретикам нашла свое наглядное выражение в том, что он узнавал еретиков по запаху, издаваемому ими⁹². Но этими чисто внешними фактами и исчерпывались все отношения Пахомия к современным ему тринитарным и христологическим спорам. Ни об учении Ария, ни о догматике Афанасия он нигде не рассуждает; и для него, как для большинства простых христн IV века, теологичесие движения, основанные на философских предпосылках и выражавшиеся в отвлеченной терминологии были непонятны. В его религиозном миросозерцании Христос вовсе не занимает центрального места. Правда, он верит во Христа, как судию и искупителя мира, но эта вера не сопровождается у него никакими попытками теологического объяснения. В видениях ему чаще является Бог, то в виде страха Божия, которого он не может перенести и чувствует себя близким к смерти, то в виде милосердия оживляющего его силы⁹³. Только один раз он созерцает Христа, увенчанного тернием Искупителя, явившегося ему для того, чтобы уверить его в вечном пребывании устроенного им монашеского жития. Учение о св. Троице, повидимому, со всем было недоступно ему, и только о Феодоре Аммон извещает, что когда пришли к нему монахи из Александрии и рассказали ему о том, как apиaнe учат о Единородном Сыне Божием, три равных колонны, явившиеся ему в видении, утвердили его в единосущии св. Троицы⁹⁴. Как Христос, так и святые занимали лишь небольшой уголок в душевной жизни Пахомия и Феодора. О деве Марии, матери Христа, и помину нет. Апостол Павел лишь один раз является Пахомию и возвещает ему, что он должен будет претерпеть небольшое мученичество прежде, чем исполнит свой долг пред Господом⁹⁵. И Феодор однажды созерцал в видении Христа и Его апостолов, отдельные имена которых называл ему ангел Господень⁹⁶. Только одного святого знало и чтило пахомиевское общежитие – это самого Пахомия; после своей смерти он открылся Феодору в царском пурпуровом одеянии, какое носят все святые⁹⁷; к его заступничеству Феодор взывает во всех своих молитвах⁹⁸, и сам Бог сообщил ему, что основатель монастырей всех членов своего общежития приведет к Богу, как отец и учитель их⁹⁹.

Насколько малый уголок в религозном сознании Пахомия занимали Христос и святые, настолько большую роль играли в нем ангелы и демоны. Египетская религия с ее бесчисленными добрыми и злыми духами оказала здесь существенное влияние на коптскую голову первого основателя киновитства, и он весь мир населил всевозможными духами. Ангелы телесны, обладают вещественными крыльями и различаются, как ангелы и архангелы. Их бесконечное множество: есть даже ангелы семи дней недели. Так при смерти одного долго постившегося монаха Пахомий созерцает двух ангелов – среды и пятницы, сопровождавших душу умершего на небо¹⁰⁰. Функции ангелов также разнообразны: они уносят душу праведных на небо, присутствуют при смерти грешника и отводят душу его в место мучений. Столь же бесчисленны и демоны во главе с их вождем сатаной. Пахомию сатана являлся очень часто, то в виде седого старика, то в виде Бога¹⁰¹. Однажды он был окружен большим числом демонов в виде собак, которые все-таки не нанесли ему никакого вреда¹⁰². Даже дочь сатаны являлась ему и Феодору, хвалилась тем, что отвратила Иуду от апостолов и жаловалась на опустошениe ее владений вследствие постройки монастырей Пахомием¹⁰³. Демоны в представлении Пахомия раcсеяны везде: в воздухе, в пустынях, во всех обитаемых и необитаемых местах: они находятся даже в пальцах бесноватого человека¹⁰⁴. Но любопытно, что по коптским понятиям, их нет там, где им всего приличнее быть; их нет в аду, где их обычную роль исполняют тоже ангелы, но ангелы, созданные Богом без всякого чувства сострадания¹⁰⁵.

Полный интерес вызывают в себе эсхатологические представления коптского хритианства, как они выразились в видениях Пахомия и Феодора. Экстатико-энтузиастический элемент, имевший такое великое значение в строе древнего христианства, с постепенным омирщением христианской жизни незаметно исчез из широких кружков церкви и свой последний приют в монашеских колониях и пещерах отшельников, где он долго еще сохранялся. В какой форме он обнаружился у коптов? в форме очень простой и естественной: в стремлении раскрыть тайны загробного бытия, указать все различие в будущей судьбе праведника и грешника, чтобы успеть здесь же на земле приготовиться к ожидающей там участи¹⁰⁶. Видения Пахомия и Феодора почти исключительно посвящены этой цели. Уже кончина праведника резко отличается от смерти грешника. В момент наступления смерти добродетельного человека, к его постели являются, три добрых ангела: один становится у головы его, другой у ног, а третий держит духовную одежду, – блестящей плащ, чтобы в нее облачить душу, исшедшую из тела. Как скоро душа праведника выйдет из тела и облачится в предложенную одежду, ангелы, держа ее за голову и ноги, как птицы отлетают в воздух, оглашая его песнями на нечеловеческом языке. Они показывают ей оба конца мира, – место покоя и место мучений, – последнее для того, чтобы и душа праведнаго знала о тех мучениях, от которых освободил ее Христос. Тогда душа благочестивого мужа, который научил ее закону, берет душу праведного под свое покровительство и приносит ее к Богу, как свой чистый дар. Она отводится в место покоя, прославляет Бога и созерцает Христа. Но и здесь, в мире покоя, существуют различные степени блаженства, более или менее близкие или отдаленные от Бога, и различный порядок встречи душ. Более добродетельным душам предшествуют святые и праведные на барках и духовных конях, к душам же, выдающимся по своему благочестию, они выходят на встречу ко вратам жизни – одетые в царственные короны, и приветствуют ее. В тот момент, когда душа праведника подходит к врагам жизни, она возглашает (Пс. 177, 19): «откройте двери правды и я взойду и исповедую Господа», и ангелы отвечают: «здесь врата Господа, чрез которые входят праведные». Смерть грешника обрисовывается совершенно в других чертах. При кончине к нему приходят только два ангела, и притом лишенные всякаго чувства сожаления; один стоит в голове, а другой в ногах, и оба бичуют его до тех пор, пока душа его не двинется; тогда при помощи особой удочки они вытягивают ее из тела. Черная душа грешника садится на черного коня и отправляется в место мучений¹⁰⁷.

Само собой понятно, что рай и ад в сознании Пахомия обрисовываются, как две несоизмеримых противоположности. Рай прекрасен; деревья и виноград произрастают там, гораздо лучшие, чем на земле; они доставляют духовное питание и распространяют около себя приятное благоухание. Рай имеет обширное пространство; ни солнца, ни луна не восходят в нем; сам Господь освещает его (Ис. 60, 19). Рай находится на земле, но выше фермамента, созданнаго из воды. Он занимает самое возвышенное место мира и от земли отделен непроницаемой темнотой, наполненной дикими и ужасными зверями, так что войти в рай можно только под охраной Ангела Господня. Ад находится на западе от рая, тоже выше материального мира и фермамента. Он наполнен потоками, каналами и ямами с пылающим огнем. Страшные ангелы, не ведающие никакого сожаления, имеют в своих руках огненные плети и каждый раз ударяют ими, как только голова грешника покажется из огня; мучения так страшны, что грешники не могут даже кричать. Но как в раю существуют различные роды блаженства, так и в аду даны различные места мучений. Другие души с расставленными ногами помещались над ямами, и пламя, извергаемое ямами, опаляло те члены их тела, какими они погрешили. Среди мучимых здесь душ Пахомий признал и некоторых монахов из своей братии. На западе ада устроены ворота, ведущие в самую глубокую и темнейшую часть его, где помещались лишь немногие души, из которых каждая неустанно кричала: «горе мне, что я не познала Бога, сотворившего меня!» От духоты и нестерпимой жары они ничего другого произносить не могли. Существует в аду еще огромной высоты и ширины каменный дом, весь наполненный огнем и специально назначенный для тех, кто без ведома родителей запятнал свое тело прелюбодеянием¹⁰⁸.

Эсхатологические воззрения Пахомия и Феодора, как видим, просты и не сложны; они покоятся на общей религиозной психике вульгарных представлений подобного рода и имеют для себя близкие аналогии в памятниках христианской¹⁰⁹ и языческой литературы¹¹⁰, а частию даже основаны на св. Писании. Ближе и естественнее всего на Пахомия, как копта, должна была воздействовать египетская эсхатология, и действительно, здесь, в этой области, можно указать любопытные сопоставления. Как и у Пахомия, рай по книге Am-Duat наполнен городами и полями; поля украшены прекрасными благоухающими деревьями и несравненно плодоноснее, чем на земле; неурожая никогда не бывает на ниве блаженных¹¹¹. Рай окружен непроницаемой тьмой и страшные, дикие звери обитают в ней. И как у Пахомия душа праведных нуждается в проводнике – Ангеле Господнем, так и по египетским представлениям, Бог Анубис сопровождает души умерших в низшую часть мира, причем благочестивые, произнося целый ряд мистических формул, проходят место, наполненное страшными зверями и демонами. Также и египетский ад, при всем несогласии египетского учения о судьбе злых, заключает в себе много аналогий, сходных с Пахомиевским адом. В нем тоже находятся огненные потоки и озера и карающие ангелы, разрывающие и уничтожающие злых, вооруженные длинными ножами и копьями и даже тати, которые, подобно ангелам Пахомия, имеют в своем распоряжении огненные плетки¹¹².

Кто бы и как ни судил о характере изложенных сейчас воззрений Пахомия на судьбу праведников и грешников, во всяком случае, они представляют собой любопытный эпизод в истории христианской эсхатологии, и знакомством с ним историческая наука исключительно обязана коптским источникам.

Монашество вступило в историю, как революционное явление не только в области культуры, социально-экономических и семейных отношений, но и в сфере тех устоев, на какие опиралась тогдашняя христианская церковь, достигшая торжества в государстве. Отвергая все давно сложившиеся порядки жизни, отказываясь и от всяких государственных и общественных обязанностей и отрицая семью, монашество в то же время заключало в себе внутренний протест и против того подавления индивидуальной личности в религии, которое сказывалось в господстве клира над мирянами, обнаружившемся к IV веку. Монашество не удовлетворялось наличным положением церкви; в ней оно видело омирщение христианства, падение нравов и, убегая от мира и государственной церкви, оно в пустынях и пещерах хотело создать новое общество людей, осуществляющее вполне высшие религиозно-нравственные идеалы христианства. В самой идее монашества заключалось, таким образом, некоторое принципиальное отрицание церкви, как единственного института, обеспечивающаго спасение, и противопоставление себя церкви, как высшего порядка жизни, а реализация этой идеи грозила оторвать от церкви лучших членов ее. Источники, знакомящие нас с жизнью Пахомия и Феодора и основанным ими киновитством, ставят нас при самом начальном возникновении этого института, получившего впоследствии огромное значение в истории восточной церкви. Спрашивается: насколько эта принципиальная противоположность между господствующей церковью и монашеством отразилась в этих источниках?

Было бы напрасно обращаться с этим вопросом к греческому житию. Оно или замалчивает факты или искажает их, но мемфисская и арабская редакции дают в себе хотя и не особенно обильный, но достаточный материал для ответа на него. Личныя намерения Пахомия заключаются в том, чтобы по возможности удержать эти два института, – церковь и монашество, – в мирном, но независимом друг от друга существовании, но, не смотря на все его старания, он не может избежать конфликтов с клиром, которые постепенно обостряются и в конце жизни его принимают уже очень резкую форму. Он всей душой желает, чтобы монахи его обителей подчинялись церкви Божией, как простые миряне¹¹³. Он молится за священников церкви, чтобы они сделались сынами апостолов и их истинными преемниками, чтобы ходили в правде, во всей чистоте и благочестии, украшались познанием истины и не уклонялись от апостольской веры¹¹⁴. В особенности усердно он молится за православнаго архиепископа и христоносца Афанасия¹¹⁵. Но при всем том, епископы для него вовсе не были непогрешимыми авторитетами: он присоединяется к суждению их, но лишь при том условии, когда они оправдываются св. писанием. В известном нам случае, когда мать Феодора пришла на свидание с ним, испросив рекомендательное письмо епископа, и Феодор на основании заповеди евангелия отказался исполнить его просьбу, Пахомий не видит в его решении никакого противоречия воле епископа: «что касается, до епископа, – утешает он Феодора, – то он будет рад, узнав, что ты не видел ее, потому что есть епископы, которые учат нас тому, что находится в св. писании»¹¹⁶ Свой идеал монашества он ставит выше обязанностей клириков. Когда он подвизался еще в храме Сераписа, в соседней деревне открылась заразная болезнь. Пахомий употребил все средства, чтобы помочь несчастным, но убедился в нецелесообразности подобных подвигов для монаха: «это не дело монаха, – сказал он себе – спасать больных, но дело клира и пресвитеров»¹¹⁷. Клир должен заботиться о телесном благополучии членов церкви, задача же монаха спасать свою и чужие души. И при всем своем уважении к Афанасию александрийскому, он ни мало не стесняется порицать находившийся в его ведении клир. Когда он ближе ознакомился с Феодором алесксандрийским, поселившимся в его обители, он раз спросил его о пресвитерах александрийских, их вере и поведении. Феодор отвечал, что их вера тверда, согласна с заповедями апостолов, и их знание писания замечательное, но что касается до пищи их, то они кушают все прекрасные вещи. Пахомий ударил два раза палкой по земле: «вот эта земля, если она будет орошена и унавожена, она не произрастит ничего кроме паразитных трав; так и в отношении к телу: если кто допустит себе изобилие в питии и пище, тот не может сохранить себя в чистоте; ибо сказано: кто предал себя Христу, тот распял свою плоть со страстьми и похотьми»¹¹⁸.

В области отношений между тавеннисийскими обителями и господствующей церковью самой характерной чертой может служить тот факт, что основатель киновитства стремился всеми средствами поставить население своих монастырей вне всяких связей с клиром. Он строжайшим образом запретил своим монахам принимать посвящение в какое-то бы ни было церковное звание, чтобы вместе с ним не привтекла гордость в монастырскую братию, где все имели одинаковые права и одинаковые обязанности¹¹⁹. Со своими монахами он посещал церковь, которую построил в Тавенниси для местных обитателей и исполнял обязанности чтеца без церковного посвящения. Позднее, когда число монахов умножилось, он вынужден был построить церковь и в монастыре, однако так, что его община по прежнему, по крайней мере, в субботу вечером, присутствовала за богослужением в соседней церкви вместе с мирскими людьми, утром же в воскресение приходил оттуда священник и здесь в монастырском храме совершал литургию¹²⁰. Внутрь обители на постоянное жительство он не допускался. Тот же принцип Пахомий выдерживал и в отношениии к приходящим в обители пресвитерам с целью отдаться подвижничеству. Он принимал их, так как они само собой отказывались от пресвитерских обязанностей, вступая в число братии, но требовал, чтобы они во всем подчинялись монастырским порядкам и клерикальную роскошь сменяли простой монашеской одеждой¹²¹. Настойчивый протест Пахомия против всякой попытки со стороны господствующей церкви клеризировать монашество самое наглядное выражение нашел в следующем событии его жизни. Вскоре после своего поставления на кафедру Афанасий отправился обозревать округи своей обширной епархии и, между прочим, посетил верхнюю Фиваиду. Пахомий со всей своей братгей вышел навстречу, чтобы приветствовать нового архипастыря. Сопровождавший Афанасия, епископ Дендеры Серапион предложил ему посвятить Пахомия в пресвитеры, чтобы он управлял всеми монахами его диоцеза. Пахомий, услышав это, скрылся в толпе и удалился от Афанасия. Афанасий похвалил его смирение и поручил ему передать свое приветствие¹²². Факт этот очень ярко характеризует взаимное отношение между клиром и монашеством. Предложение Серапиона посвятить Пахомия в пресвитеры его диоцеза, т. е. сделать его подчиненным лицом епископу представляет собой первую попытку со стороны господствующей церкви задержать свободное развитие монашества, подчинить его своему контролю и этим прекратить дальнейшее отторжение от церкви большинства ее членов. Пахомий понял опасность, грозившую гибелью его институту, и отказался от пресвитерства не только по своему смирению, но и по сознанию необходимости этого отказа для сохранения независимости и самостоятельности основанного им подвижничества.

Но по мере все болыпего развития и умножения Пахомиевских обителей отношение представителей господствующей церкви к нарождающемуся монашеству стало выражаться резче и перешло, наконец, в решительную вражду. Инициативу в этом деле принял на себя епископ Эсне (Латополя), вблизи округа которого и находилась Тавенниси. Вражда ко пахомиевым монахам началась по следующему поводу. Аполлоний, один из выдающихся деятелей тавеннисийского общества, в видении получил приказание пойти на юг (в область Латополя, лежавшую на юге от Тавенниси) и построить там монастырь. Когда он вместе с братьями начал постройку, то епископ Эсне, собрав толпу народа, разрушил постройку и прогнал строивших¹²³. Смысл этого события ясен. Монах, считавший для себя обязательным только один Божественный авторитет, основываясь на видении, вторгается в чужую территорию, входящую в ведение епископа и, рассматривая ее, как свою собственность, начинает строить здесь монастырь. Епископ встает на защиту предоставленных ему государством прав и грубым насилием прогоняет монахов из своих владений, разрушив самую постройку. Противоречие двух точек зрения, сказавшееся в этомъ грубом натиске епископа на Аполлония и братию его строившую монастырь, не могло ограничиться только этим случайным фактом. Оно требовало принципиального решения, и такое решение произошло на соборе епископов в Эсне, состоявшемся незадолго до кончины Пахомия. Основателя киновитства обвинили в том, что он говорил слова, которые никогда не произносились монахом (=мирянином). Иноки, жившие в пределах Латопольскаго округа, сообщили об этом Пахомию. Собрав братий из всех своих монастырей, к которым присоединилась еще масса жителей из ближайших селений, Пахомий, сопровождаемый этой огромной толпой, двинулся в Эсне. Епископы испугались, пригласили с своей стороны на собор множество мирян и солдат. Пахомий прибыл больной, но получив предложение обсудить вопрос мирным путем, на носилках внесен был в собрание. Епископы тотчас же открыли формальный допрос: «правда ли, что ты восходил на небо и знаешь все, совершающееся в душе человека?» Один монах, некогда находившийся при Пахомии, робко засвидетельствовал последний пункт обвинения. «Почему же ты боишься сказать откровенно, – заметил Пахомий, – ты говоришь истину». Обратившись к некоторым епископам, прежде подвизавшимся с ним в тавеннисийских общежитиях и теперь заседавших в рядах судей, он спросил: «правда ли, что вы не знаете, каково было мое поведение в те дни, когда вы были со мной??» Четверо из них ответили: «мы знаем тебя за человека благочестивого и праведного и никогда не слышали, чтобы ты говорил: «я восходил на небо» и: «знал, что совершается в душах человеческих». «Это правда, – заявил во всеуслышание собора Пахомий, – я не говорил, что знаю все, совершающееся в сердцах человеческих, но когда братия умножилась в монастыре, я утверждал, что Господь дал мне благодать различать добрых от злых, когда они приходят ко мне, чтобы сделаться монахами. Что же касается ваших слов, будто бы я восходил на небо, то я этого никогда не говорил; но я сказал: я был восхищен в рай, по повелению Господню: я сказал истину и не стал бы лгать даже в присутствии царей». При последних словах Пахомия епископы закричали толпе: «слышали ли вы что-нибудь подобное от человека?» Толпа стала неистовствовать; в церкви началось кровопролитие; послышались крики: «никого не убивать, кроме Пахомия». С большим трудом два сильных брата вынесли его на постели из храма, но лишь только он появился на улице мужчины и женщины с терасс и крыш начали бросать в него камнями. Городские беспорядки могли бы зайти далеко, если бы не вмешалось одно влиятельное лицо в городе – Сабин, пригрозивший гражданам строгим наказанием со стороны римских властей. Тавеннисийские монахи, пользуясь общим шумом, незаметно спасли его от бушующей черни и вместе с ним возвратились в монастыри¹²⁴.

Изложенный сейчас процесс епископского суда над главой и основателем нарождающегося монашества важен, прежде всего, в том отношении, что в нем монашество выступает в своих высших идеальных стремлениях, определенно высказывается на счет того, в чем состоит религиозная сущность его и самый смысл бытия. Пахомий открыто заявляет, что он стоит в совершенно особенных, исключительных отношениях к Богу и что, если он сам не восходил на небо, то, по повелению Божию, был восхищен в рай. Он, правда, не знает всего совершающегося в сердцах человеческих, – это равнялось бы всеведению Божию, – но обладает даром читать в сердцах всех людей, приходящих к нему, чтобы сделаться монахами, и отличать добрых от злых. Оба эти заявления подрывали собой существенные права иерархии; для таких людей, как Пахомий, иерархия, – эта посредница между Богом и людьми, – была совершенно излишня; она не нужна была и для всего монашества, имевшего свои органы непосредственного Богооткровения. Излишня была иерархия, как руководительница и учительница в деле спасения. Бог открывает монахам такие тайны, как рай, и дает им благодать читать в сердце всех приходящих к ним. Такие притязания мирянина, какими были и остаются монахи для IV века были неслыханными. Они в корне подрывали понятие о церкви, как единственном институте спасения, и о епископах, как главных представителей и руководителей этого института. Епископы, собравшиеся в Эсне, не хотят даже входить ни в какие рассуждения по поводу заявлений Пахомия. Притязания мирянина на какие-то преимущества в церкви кажутся им слишком неожиданными, слишком режущими ухо, чтобы стоило их опровергать, и они просто обращаются к защите присутствующей публики, вызывают бунт и кровопролитие.

Другой интересной чертой всего процесса является то наблюдение, что монашество во главе с Пахомием вовсе не желает подчиниться епископату и признать его компетентным судьей в своем деле. Пахомий идет на собор окруженный толпой монахов и сопровождаемый массой окрестных жителей; на соборе он держится свободно, ничем не напоминая обвиняемаго. Он открыто признается в своих убеждениях и, не смотря на наставшее кровопролитие, уходит победителем. И это понятно; монашество здесь впервые выступает в связи с той великой силой, которая обеспечила ему будущее торжество в церкви, – с массой религиозно фантазированной толпы. Скандал, разыгравшийся на соборе Эсне, был лишь небольшим прецедентом тех скандалов, которые в более грандиозных размерах церковный историк наблюдает в эпоху ефесского и разбойнического соборов и в период после халкидонских смут, когда монашество, опираясь на массу народа, диктует свои догматы церкви, поставляет и низлагает епископов. Последовавшая затем в Византии постепенная клеризация монашества и монахизация клира уничтожила эту рознь и примирила монашество с церковью, но примирила большой жертвой со стороны церкви... Не остается ли монашество и доселе господствующим классом в церкви, упорно старающимся удержать всю полноту власти в своих руках? Первые прецеденты этого явления наблюдаются, таким образом, уже в самой начальной истории монашества.