иеромонах Пантелеимон (Успенский)

Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина*

(Пример церковно-отеческой антропологии)

«Быть мудрым», говорит св. Григорий Богослов, значит – «иметь ведения о божественном и человеческом»1, потому что, по словам другого св. Отца, Иринея Лионского , Бог есть начало, а человек – конец2, и в этих рамках заключено понятие о существующем3. И в самом деле. Бог есть начало всего и в отношении наоборот: человек есть начало и источник всякого познания, а Бог – конечная цель и предел человеческого познания. Чтобы верить Богу и природе, по словам Тертуллина, надо верить душе своей4, т.е. познать себя самого и главным образом, конечно, душу свою, потому что душа, по выражению того же Тертуллина, «есть все, что составляет человека»5.

Но уже Иустин Философ от лица Трифона иудея заявляет, что нет такого знания, которое давало бы нам ведение о вещах как божеских, так и человеческих; ни Бога ни человека нельзя знать так, как мы знаем музыку, арифметику, астрономию и т.п., потому что познание их дается не посредством обучения или упражнения ( ἐχ μαθήσεως ῆ διατριβῆς), но через видение ( ἐχ τοῦ ἰδέσθαι), т.е. интуитивно6. А св. Василий Великий говорит, что для познания собственной природы нам «потребна некая высшая мудрость, посредством которой каждый из нас познает себя, каков он»7. Но у кого же иного мы найдем эту мудрость, как не у тех же богомудрых Отцов Церкви, изречениями которых мы начали свое изложение? Если же мы желаем вкратце ознакомиться со свято-отеческим учением о человеке – с антропологией Отцов, то в данном случае никто не может нам оказать такой услуги, как св. Иоанн Дамаскин, этот великий систематик, златоструйный ( χρυσοῤῥόας), как прозвали его8, песнописец церковный и многосторонний богослов9, который, как пчела10, собрал у св. Отцов все лучшее и важнейшее в их учении о Боге и человеке, и потому справедливо назван Макарием Анкирским «устами и толкователем всех богословов»11. «Его мысль», читаем мы у еп. Сильвестра, «есть мысль древней вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними Отцами и учителями Церкви»12. Да и вообще, надо сказать, личность преп. Иоанна так высоко поднимается над общим уровнем позднейшей свято-отеческой письменности, что невольно привлекает к себе внимание исследователя. Сочинения Дамаскина настолько значительны и ценны, заслуги его пред Церковью так необъятно велики, что ему по праву принадлежит почетное место между великими Отцами Церкви13.

С понятием антропологии в богословской литературе соединяется обыкновенно отвлеченное учение о природе человека: о душе и теле, их взаимоотношении, силах и способностях и пр. Это учение мы назвали бы формальной антропологией. Такую по преимуществу антропологию можно видеть в монографиях немецких богословов14. Однако, совершенно напрасно у них не затрагивается или очень мало затрагивается материальная сторона антропологии. Т.е. учение о тех живых, конкретных формах греховного и благодатного состояния человека, с которыми нераздельно слита и в которых только и может проявляться человеческая природа. Эту сторону антропологии, более интересную и живую, мы бы назвали материальной антропологией.

Обращаясь к Отцам Церкви, у одних из них мы видим более развитую формальную сторону антропологии; таково, например, единственное в своем роде сочинение Немезия «О природе человека», антропологические трактаты Григория Нисского15 и др. Отцов. Тогда как у Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, да и у всех почти аскетов преимущественное внимание уделено той стороне антропологии, которую мы назвали материальною. Между тем в св. Иоанна Дамаскина мы находим редкое и счастливое сочетание двух этих сторон. Вопросы формальной антропологии нашли у него видное место в его знаменитой системе догматики: «Точном изложении православной веры» (особенно во 2-й книге). Для материальной же антропологии обильное содержание можно черпать из его Октоиха, канонов и других песнопений.

Но как первое произведение соткано, по выражению Крумбахера, из отдельных изречений Отцов16, так и в отношении к канонам и Октоиху, значительная часть коего, несомненно, принадлежит Иоанну17, Дамаскин может быть назван автором не в строгом смысле: здесь также можно предположить пользование со стороны Дамаскина ранее существовавшим литургическим материалом. По крайней мере, для праздничных канонов Иоанн, несомненно, делал некоторые заимствования из отеческих слов и бесед18. Тем не менее для песнопений своих Дамаскин все же по преимуществу остается творцом, а не компилятором, как для Догматики. Таким образом, темой настоящего очерка будет не антропология собственно Иоанна Дамаскина, но скорее церковно-отеческая антропология по творениям последнего19. При изложении своего предмета мы будем держаться намеченного уже нами деления антропологии на формальную и материальную.

I.

Приступая к изложению формальной антропологии Дамаскина, надо наперед сознаться, что она не представляет собою особенно живого интереса. Давая краткое определение человека. Как животного разумного смертного, причастного уму и знанию20, Дамаскин говорит, что человек, как созданный по образу Божию, представляет собою малую, но драгоценнейшую из всех тварей Божиих21. У него же мы читаем прекрасные слова Григория Богослова о том. Что человек, будучи смешение из двух природ, есть образец высшей мудрости и великолепия, некоторая связь видимой и невидимой природы22, второй мир: малый в великом, другой Ангел, зритель видимой твари, таинник умосозерцаемого творения, царь всего находящегося на земле, подчиненный горнему Царю, земной и небесный, преходящий и безсмертный, видимый и умопостигаемый, средний между величием и ничтожеством23, в одно и то же время дух и плоть, однако вследствие своего тяготения к Богу делающийся богом24. Если же человек – другой Ангел, то и назначение его есть «дело Ангелов: неусыпно и непрестанного воспевать хвалы Творцу и наслаждаться Его созерцанием»25. По мысли Творца, человек посредством всех тварей должен был возвыситься к Нему и от всего собрать себе один плод: Бога, Который есть истинная жизнь26.

В учении о составе природы человека мы не встречает у Дамаскина колебаний. Везде он держится дихотомии: «человек двойной»27, он «создан с двоякою природою»28, душа и тело составляют всего человека29. Учение ап. Павла о духе, как третьей составной части человека, в I Сол. 5, 23 Иоанн, сходно отчасти с Иринеем Лионским, но главным образом следую Златоусту, объясняет в смысле дара Духа Святого, подаваемого в крещении30. Если же некоторые Отцов считали иногда ум самостоятельною частью31, то Дамаскин вместе с Максимом исповедником называет ум не иным по сравнению с душою, но чистейшею частию ея32. Насчитывая в одном месте целых 12 видов соединения, связь души и теля Дамаскин определяет термином χατὰ σύνθεσιν33, который, указывая на тесное сожитие души и тела, отмечает в природе человека параллелизм психо-физических явлений34. Говоря образно, что душа покрывает плотию, как завесою и покровом35, в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского, выражается так: «душа соединена с телом -вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь железо»36. Вследствие тесного соединения души и тела, им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном37. Так что душа, например, болезнует и страдает, когда тело бывает разрезываемо38; с другой стороны, и телу усвояется то, что принадлежит собственно душе, как, например, добродетели и пороки39. Однако активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе, которая, пользуясь органами тела, как орудием, управляя им и руководя40, животворит тело41 и сообщает ему разумно-свободное движение42.

Касаясь специально учения о теле человека, Дамаскин проявляет немало естественно-научных познаний, заимствованных им у Аристотеля, Немезия и других авторов, а также приобретенных через собственное наблюдение. Так Дамаскин излагает принятое в то время Эмпедокло-Гиппократовское учение о четырех стихиях или влагах, из которых сложено тело человека и на которые оно разлагается43. У него же мы находим старинное учение о темпераментах, основанное на предшествующем положении учение о строении мозга, о локализации влаг и душевных сил в теле человека и пр.44 Повторяя учение Аристотеля и Немезия, Дамаскин развивает ту теорию, по которой человек через посредство тела, состоящего из четырех стихий, примыкает к самым низшим формам земного бытия – неодушевленным предметам. Со стороны силы питающей, растительной и производительной он связан с растениями. С животными у него, кроме всего этого, общи еще низшие желания, чувствование и движение. Наконец, «через посредство разума человек соединяется с бестелесными и умопостигаемыми природами»45. Разум же всецело уже принадлежит другой высшей стороне человека -душе, которой Дамаскин уделяет гораздо более внимания нежели телу.

Следуя сочинению Максима Исповедника «О душе», Дамаскин говорит о последней, что она «есть сущность живая, простая и безтелесная… невидимая… безсмертная» и пр.46 Однако бестелесность может быть приписана душе, равно как и Ангелам и демонам, лишь в условном смысле не по природе, как Богу, но «по благодати и сообразно с грубостию материи»47. Что касается душевных сил и способностей, то здесь мы встречаем у Дамаскина довольно сложную и не везде последовательную и ясную классификацию. Это явление объясняется тем, что Иоанн, с одной стороны, старался следовать принятой Отцами Платоновской классификации, с другой стороны, личные симпатии отвлекали его к Аристотелю, из которого никто, кажется, из Отцов Церкви не заимствовал так много, как Дамаскин. Известно, что Платон признавал две души: разумную и неразумную, а Аристотель три: питающую или растительную, чувствующую или животную и разумную или человеческую. Различая в человеке вслед за Платоном разумную и неразумную не душу, впрочем, но силу души, Дамаскин учит о трехчастности души, которую составляют три способности: λογιστιχόν – разумная, θυμιχόν – раздражительная и ἐπιθυμητιχόν – желательная48 (две последние представляют у Платона разные стороны неразумной души). Желая же объединить с Платоном Аристотеля, Дамаскин к неразумной части души относит еще функции Аристотелевской растительной душе, называя их непослушными разуму, а функции животной души: гнев и похоть ( θυμός χαὶ, επιθυμία), равно как и движение, считая послушными разуму49. Тяготея к Аристотелю, Дамаскин в то же время предлагает и другую чисто уже Аристотелевскую классификацию душевных сил, разделяя из на познавательные и жизненные или желательные50. Из сказанного видно, что психология Дамаскина страдает, с одной стороны, смешением чисто физиологических процессов с психическими, а с другой стороны, не выделяет чувства, как особой самостоятельной стороны душевных явлений. Впрочем, этот последний недостаток является общим для всей старой психологии, начиная с Аристотеля и вплоть почти до Канта51.

Возвращаясь к учению Дамаскина о двухчастном делении душевных сил или способностей, следует отметить, что к первым – познавательным он относит ум ( νοῦς), мышление ( διἀυοια или διανοητιχόν), мнение ( δόξα), воображение и представление ( ϕαντασἰα или ϕανταστιχόν)52 и чувство ( αἴσθησις). Сюда же должна быть отнесена и память ( νευτιχόν). Ко вторым – желательным силам принадлежит по Дамаскину воля и свободный выбор ( βόυλησις χαὶ προαί ρεσις)53. В раскрытии учения об исчисленных способностях Дамаскин является наименее самостоятельным. Описывая последовательной развитие, начиная с низших форм, познавательно-мыслительных и свободно-волевых процессов, Иоанн следует Максиму Исповеднику54, а касаясь каждой из способностей, предлагает в сокращенном виде учение Немезия55. Преимущественное внимание Дамаскина привлекает к себе высшая из познавательных сил – ум, который называется у него, как мы упомянули уже, чистейшею частию души, а равно и прекраснейшею частию человека56. Являясь руководящим началом как души, так и плоти57, «ум», по учению Иоанна, «находится в средине между Богом и плотию: плотию, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его»58. Оставаясь верным Аристотелю, Дамаскин различает в уме две способности: созерцательную и деятельную59. Примыкая же к учению Григория Богослова, первую он называет умом ( νοῦς) в тесном смысле, в вторую словом или разумом ( λόγος)60. Наконец, Дамаскин дает здесь еще более частную классификацию, передавая по Немезию стоико-философское учение о делении слова на внутреннее слово ( ἐνδιάθετος λόγος) и произносимое ( προϕριχός)61.

С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея62, неразрывно связана у человека свобода воли, потому что «все разумное самовластно»63. Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора64. «По необходимости», говорит св. Отец, «свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым»65. В данном случае, равно как и говоря о том, что находится в зависимости от нас и что не в нашей власти, а также н­излагая своеобразное доказательство свободы воли66, Дамаскин главным образом пользуется все тем же Немезием67.

Как по обще-отеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех Каппадокийцев68, так и по учению Дамаскина, разум и свобода воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке69, потому что «по образу», говорит последний, «обозначает разумное ( τὸ νοερόν) и самовластное ( αὐτεξούσιον); выражение же: по подобию – обозначает возможное уподобление Богу чрез добродетель»70 и в особенности чрез любовь и милосердие71. Подобный же образом последнее выражение толкуется у Оригена, Исидора Пелусиота и мн. др.72 Учение об образе Божием в человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире. «Почел еси образом Твоим рук Твоих, Слове, создание», говорится в ней: «живописав в вещественном зраце умного существа подобие, его же и причастника мя поставил еси, положив на земли начальствовати тварем самовластием»73. Разъясняя, каким образом человек носит в себе подобие умного существа, св. песнописец пишет: «о всяком человеке говорится, что он по образу (Божию), в силу достоинства ума и души, (достоинства) действительно неуловимого, невидимого ( ἀθεώρτον), безсмертного, свободного, поистине владычественного и творчески-производящего и созидающего ( τεχνογονιχὸν χαὶ οἰχοδομιχόν)74. С другой стороны, уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно-желательною способностию75, человек подобного Богу управляющему вселенной, имеет власть над тем, что находится на земле76. И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято-отеческому пониманию образа Божия, представителем коего является Златоуст со своими учениками: Исидором и Феодоритом77. Но Дамаскин является, кажется, оригинальным в том случае, когда говорит, что человек, обладая естественною властию над своим телом, как над рабом, более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел, потому что последний, не имея тела по природе, лишен и соответствующей власти78.

Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что о трехчастностию душе своей изображает Св. Троицу79, ибо образ Троицы, по учению Иоанна, мы видим в уме, слове и находящемся в нас дыхании80. Высказанная мысль принадлежит бл. Феодориту81 и отчасти двум Григориям: Богослову и Нисскому82. Однако, аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно. «Как Отец, Который есть Ум», читаем мы у него, «И Сын, Который есть Слово, и Св. Дух суть един Бог, так и ум, и слово, и дух суть один человек»83. Ибо подобно тому, как лица Св. Троицы ипостасно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово, и дух, будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека, «ни чрез соединение не сливается, ни числом не разделяются»84. И еще: как слово по природе является вестником ума, дух же обнаружителем слова; так и в Св. Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца»85.

II

Переходя к материальной антропологии, по нашей условной терминологии, мы главным образом будет иметь дела с Дамаскиным, как христианским поэтом и церковным песнописцем. А в этом отношении св. Иоанн, по словам святителя Филарета, «более высок, чем во всех других отношениях; здесь он неподражаем»86. В литургических произведениях Дамаскина мы видим несравненно более творчества и самостоятельности, чем во всех других его сочинениях. В то же время богатство и разнообразие мыслей не уступают здесь и красоте формы.

О творении человека св. Иоанн в самогласне поет: «Начаток мне и составь зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо, от невидимого же и видимого жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, да же ми еси душу божественным Твоим и животворящим вдохновением"…87 Подчеркивая неправоту мнения Оригена, Дамаскин говорит об одновременном сотворении души и тела88. В частности о творении тела человеческого Дамаскин замечает, что Бог создал человека «руками невидимыми», а в другом месте, что Он вообразил его «персты»89. Говоря о созданной по образу Божию нашей красоте90, песнописец, подобно Тертуллиану, Августину91 и другим Отцам, предполагает некоторый отпечаток образа Божия даже и в гармонично сложенном теле человека. В отношении же к душе «Бог», по словам св. Отца, «сотворил человека непричастным злу, прямым нравственно добрым, безпечальным … весьма украшенным всякою добродетелию, цветущим всякими благами»92. Поставив человека царем и начальником всей земли93, Бог устроил для него как бы особый дворец – рай94. Невинное и блаженное состояние человека в раю Дамаскин описывает такими чертами: «телом пребывая… в месте божественном и прекрасном, душою» человек «жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и … славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел»95. «Поставив (первого) человека в общение с Собою96, Бог», говорит Иоанн, «чрез это возвысил его до нетления»97. Однако человеку надлежало еще чрез испытание непоколебимо утвердиться в добре. Поэтому и дана была ему заповедь; сохранив ее, человек добыл бы себе безсмертие и сделался бы сильнее смерти98.

Но человек не сохранил данной ему заповеди и пал. И эта истина нашего вероучения также нашла себе прекрасную форму в самогласных великого песнописца. «По образу Твоему и по подобию создавай в начале человека», – слушаем мы его скорбную песнь, – «в раи поставил еси владети Тваими тварьми; завистию же диаволею прельстился, снеди причастился, заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю, от неяже взять бысть, осудил еси возвратитися"…99 Прельщенный началозлобным змием человекоубийцею, говоря выразительным языком песнопений Иоанна100, и оболганный надеждою обожения101, Адам волею соделал преслушание102. Чрез это он лишился благодати, совлекая дерзновения, получил в удел бедственную жизнь, облекся мертвенностию, стал изгнанником из рая и, осужденный на смерть, подчинился тлению103. Итак, грехопадение превратило светлый лик нашего родоначальника в мрачный104, сделало его перстным105, мыслию заблудшим106, нравом злым107 и низвело его ко «адове пропасти»108.

Говоря, что «согрешением первозданного» все мы «люте уязвихомся»109, или что в лице Адама диавол уязвил всемирный род110, песнописец отмечает наследственность первородного греха. «Чрез преступление», читаем мы еще у него, «мы из того, что согласно с природою, впали в то, что – противно природе»111, т.е., уклонившись от добродетели, очутились в грехе112. Это противоестественно-греховное состояние падшего человека в замечательно ярких чертах изображено у Дамаскина в его канонах и Октоихе.

Начавшись с первого нарушения заповеди в раю, грех многоразлично разлился в мире, произвел всякий вид порока и поработил себе человека113. Неудержимо усиливаясь в человеке, грех сделался от развращения мира как бы неистово бесящимся и превратился в мрачную бурю114. Работая греху115, человек поработился в то же время и работе чуждого116 или, как называет его песнописец в других местах, душетлеющего ( θνμοϕθόρον) и мучающего ( τνραννοῦντος) борителя диавола117. Чрез тот же грех в мире вошла смерть, подобно дикому и свирепому зверю, терзающему человеческую жизнь118; неудержимое стремление ее охватило всех людей119. Вследствие этого естество человеческое сделалось немощным, недугующим – больным ( νοσοῦσα ϕύσις), как бы долу поникшим, обветшавшим, истлевшим и мертвенным120.

Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни121 и впал в мрачное неведение122, или, говоря иначе, умное око человека покрылось тиною123. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумною душою124. Отягченное греховною праотчею печалию125 сердце человеческое стало безпрестанно обуреваться нестерпимою душетленною бурею страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море126. Вообще вся душа человека сделалась омраченною127, а тело его, воюемое законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху128.

Одним словом, весь человек, впавши во мрак прегрешений и погрузившись в тление129, пришел во глубину зол130, «приложися скотом несмысленным и уподобился им»,131 и поистине сделался врагом Богу132. Будучи покрыт глубокою ночью прелести133, он валялся в бездне греховной134 и сидел как бы «во тьме и сени смертней»135. При таком плачевном состоянии человека черты образа Божия помрачились в нем и изгладились136. Св. Отец называет уже человека образом падшим и сокрушенным137, или говори, что образ Божий истлел в человеке страстьми, как поется в догматике четвертого гласа. В том же догматике замечательно сравнение греховно-падшего человека с заблудшей в горах и похищенной овцой ( τὸ πλανηθὲν ὀρειάλωτον πρόβατον)138, а также другое еще уподобление, по которому человек изображается низу лежащим в гнищи и во адове твердыни139.

Такую яркую картину бедственного состояния падшего человека Дамаскину помогла нарисовать не столько сила поэтического таланта, сколько глубина и интенсивность аскетических переживаний его, как ревностного подвижника. Этот личный опыт св. песнописца слышится везде, где он говорит о душе, уязвленной змиевым угрызением140, об огне греховном опаляющем141, о разженных и пламеновидных стрелах врага142, сластьми палящего143, и пр. только непосредственное ощущение в своей собственной природе всей глубины греховного падения человеческого могло вложить в уста Иоанна такие выражения, как: «древле… прельсти мя змий и умори мя»144, «ядом исполнены в мя змий зубы вонзе»145 и т.п.

Но если так глубоко переживал в себе Дамаскин пагубные следствия прародительского падения, то еще глубже он чувствовал и сладкие плоды Боговоплощения и в особенности крестной смерти и воскресения Христа. Что это действительно так, – достаточно вспомнить составленные Дамаскиным песнопения одной пасхальной заутрени146. Быть может, сердце человеческое никогда не поднималось на такую высоту святого вдохновения и ликования, какими звучат эти дивные песнопения, поистине составляющие драгоценное сокровище Церкви147. Ими Церковь доныне услаждала и окрыляла верующие сердца и до скончания века будет услаждать. К пасхальному канону Дамаскина приближаются по своему радостно-торжественному тону все его воскресные каноны, а также и праздничные. Во всех этих литургических памятниках перо златоструйного песнописца параллельно первой рисует нам другую картину благодатно-возрожденного состояния человека, столь же яркую, как и первая, но совершенно противоположную по свойствам.

Если первый Адам чрез свое падение был причиною того ужасного состояния человека, которое мы нарисовали, то второй Адам – Христос чрез Свою крестную смерть и воскресение явился виновником возстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается во грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное148 и подав нам «решительное очищение грехов»,149 потопил150 и совершенно истребил ( ἐξήλειψεν) всезлобный грех151; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха152, и освободив человека «от работы вражия»153, даровал миру безконечную жизнь, воскресение и безсмертие154. Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и в тлении; то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления155, показал ему свет156 и облек его в благолепие нетления157. Воскресив же и обновив человека158, сделавшегося подобным негодному и разбитому сосуду159, Христос паки наздал ( ἀνωχοδόμησας) наше падшее естество и возвел его в первую доброту, явив паки его якоже царский образ160. Сделавшись, вместо немощного, сильным161, вместо ветхого, новым, нестареющимся162, естество человеческое, по выражению Иоанна, «новопременися» ( ἐχαίνοτόμησεν)163, для него рай паки отверзеся164, а вместе с ним и первое блаженство165, и мы, таким образом, снова возвратились «из того, что противно природе, в то, что согласно с природою»166.

У возстановленного и обновленного Христом человека и все силы душевные пришли в прежнее состояние. Прежде всего Христос возстановил в нас «бывшее по образу», т.е. ум наш:167 исцелив смыслы ( τὰς ϕρένας) от греха168 и озарив нас явлением истины169, Он, чрез тайно осеняющее свыше сияние Духа170, источил нам премудрость и боговедение171. Освободив же сердце и волю человека от страстей172 и успокоих их от гнева и похоти173, Господь первому подал мир, радость и веселие174, соделав его, таким образом, тихообразным ( γαληνόμορϕον)175, по выражению св. Отца, а желания второй направил к Богу176, и чрез волю человека воцарился в нем177. Также и плоть наша, успокоившись от рабства греху, сделалась послушною заповедям Божиим, как подъяремное животное178, и во Христе обезтленилась179. Вообще Христос, приняв душу и тело, «страсти» – говорит Дамаскин – «от обоюду отсече»,180 и источив обоим безстрастие181, всему человеку подал спасение182 и исцеление183.

Но мало того – подав нам Духа Святого184, или, как иначе выражается св. Отец, помазав нас общением Духа, Христос Спаситель соделал совершенным наше смертное существо, 185 принес нам богатство (ό λβον) обожения186, обоготворил, обожествил, 187 как бы облагоухал человека мνром Божества188. Показав нас в Церкви чадами светообразными189, Господь чрез второе рождение соделал нас сынами и наследниками Божиими190. Так что святые, соединившись с Богом и соделавшись одушевленными храмами и разумными жилищами Божиими191, поистине являются богами, царями и правителями192; богами не по природе, но по благодати, в смысле участия в божественном свете и естестве193, «подобно тому как раскаленное в огне железо называется огнем не по природе, но по положению и по участию в огне»194.

Итак, чрез воплощение Сына Божия, Его крест и воскресение наша падшая природа, изменившись странным изменением благолепнейшим195, «возвратилась из преисподних земли ( ἐχ τῶν χατωτάτω τῆς γῆς) превыше всякого начала и села на самом Отчем престоле196. Таким образом, умаленное малым чим по сравнению с Ангелами естество человеческое «по благоволению Бога… сделалось славнее Ангелов»197, и род Адамль сподобился блаженства, «еже паче ума»198. Изображая такое богатство славы199 благодатно-обновленного человека и воспевая такое дивное домостроительство Божие, вдохновенный песнописец говорит о том, как Христос «низу лежащее… естество человеческое, вознес, на Отчем посадил… престоле200 и высокопрестольною славою Родителя почел201, от созерцании чего «удивишая чини ангельстии, зряще на престоле Отчи отпадшее естество человеческое, затворенное (прежде) в преисподних земли»202.

Заключительным отделом антропологии естественно должно быть слово о смерти и воскресении, из коих первая есть частный конец каждого человека, а второе – общий конец203. Называя смерть хищником и тлителем204 и говоря о ней, как о чуде «паче ума»205, наш песнописец определяет ее, как отделение души от тела, а воскресение, как вторичное соединение души и тела206. По воскресении и тело и душа человека, как одинаково причастные и добродетели и пороку, по справедливости вместе получат и воздаяние207, которое будет или вечною жизнию или вечным наказанием208. Будущую безконечную жизнь Дамаскин, подобно другим Отцам, называет восьмым веком209. О теле воскресшем св. Отец замечает, что оно будет превосходнее настоящего, явится более легким и тонким210. Тогда только оно собственно и будет нетленным и тонким211. Тела святых, оставаясь и по смерти их исполненными благодати Св. Духа212, по воскресении сделаются духовными, ибо тогда будет вечное пребывание в Духе213. Тогда же человек получит и ту высокую славу, которая потенциально уже дарована нам в воскресении Христа214. Все эти мысли, не представляя собою ничего особенно оригинального, устами Иоанна выражают только обще-отеческое учение. Но весьма примечательны и прекрасны слова Дамаскина, как церковного песнописца, когда он с такой силой таланта выражает свои чувства при мысли о неизбежном для всех конце, говоря: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти? – воистину Бога повелением, якоже писано есть"…215 Эту стихиру мы и берем, как последний хотя и минорный, но все же прекрасный аккорд для антропологии Дамаскина.

Бросая ретроспективный взгляд на эту антропологию, мы видим, что Дамаскин, как и все почти Отцы, заимствуя, посредственно или непосредственно, формы языческой научно-философской антропологии и приспособляя их к христианской догматике, заполняет их совершенно новым, живым христианским содержанием. Поэтому, разделив антропологию Дамаскина на две части: формальную и материальную, мы и видим между ними такое громадное различие. Если первую часть отличают главным образом несамостоятельность; то для второй наиболее характерны творчество, оригинальность, конкретность, живость и глубина чувства и при всем том красота и выразительность формы. Рассматривая формальную сторону антропологии Дамаскина, нельзя не отдать чести его широкой любознательности, значительной начитанности и наблюдательности. Что же касается материальной стороны, то в ней нельзя не подивиться глубине и интенсивности, с какою он выражает свои переживания.

Такова антропология Иоанна Дамаскина. Но такова же в общем почти и вся церковно-отеческая антропология, поскольку формальная сторона антропологии Дамаскина, преимущественно как систематика-догматиста, отражает в себе воззрения свято-отеческие; а материальная сторона, как изложенная главным образом по принятым Церковию песнопениям Иоанна, несомненно и выражать собою должна самой Церкви216.

В начале своего очерка мы сказали о том, что антропология, являясь началом всякого познания, естественно должна приводить к концу, каковым является богопознание. И действительно так. Но если формально-теоретическое познание природы человека, какое мы видим здесь в первой части, не может не указывать на премудрого и всесовершенного Виновника его; то глубокое опытно-практическое опознание нашей природы, какое, например, предложено здесь в виде материальной антропологии Дамаскина, заставляет нас всем существом своим познать и почувствовать Бога. Такое начало действительно самым непосредственным образом ведет к своему концу, тому концу, который есть абсолютное Начало.

Иеромонах Пантелеймон.

* * *

1

Слово 3, твор. Ч.1, стр.37 по 3-му изд.

2

Пять книг против ересей, кн.IV, перевод Преображенского, стр. 370 по изд. 1900 г. С-Пб. Примечательны слова Иринея, в которых он изображает непосредственную связь между Богом и человеком. «Слава человека есть Бог» – говорит он – «а приятелище деятельности Божией и всей премудрости и силы Его есть человек». Ibid.кн.III, стр. 296. Или еще: «слава Божия есть живущий человек, а жизнь человека есть видение Бога». Ibid. кн. IV, стр. 373.

3

Ibid. кн. V, стр.450.

4

О свидетельстве души, гл. 6. Твор. Т. I, Киев 1910, стр. 214.

5

Ibid. гл. I, стр.450.

6

Разговор с Трифоном иудеем. §3. Migne P. ser. gr. t. 6, col 481 C. Русск. перевод Преображенского, М. 1982, стр. 138–139.

7

Беседа к юношам… Твор. ч. IV, стр. 308 по 4-му изд.

8

Migne P. ser. gr. t. 94, coll 11–12; см. еще Архиеп. Филарета: Историч. Учение об Отцах Церкви, С.-П. 1859, т.III, стр. 268–269.

9

«Дамаскин в своих сочинениях», скажем слова словами святителя Филарета, «догматист и полемик, историк и философ, оратор и поэт церковный». Цит. соч. т. т.III, стр. 258.

10

Ср. Migne P. gr. t. 94, col. 524 С.

11

«Когда я говорю о Дамаскине», пишет Макарий, «то им обозначаю всех учителей и богословов, вместе взятых. Он – великия уста и толкователь всех богословов». Macarius Ancyranus, contra Barlaamum, cap. 35. Migne ibid. coll. 129–130.

12

Опыт догматич. Богословия, т. I, стр. 117 по 2-му изд.

13

См. цит. соч. Архиеп. Филарета, т.III, стр. 258. Проф. Царевский в своей брошюре о Дамаскине пишет: «Св. Иоанн Дамаскин составляет истинное украшение и славу нашей христианской церкви, на ряду с великими святителями – Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Николаем Чудотворцем и др. Он был один из величайших христианских богословов и в то же время это самый великий, несравненный наш христианский церковный поэт-песнописец». Св. Иоанн Д., как православный богослов и церковный песнописец. Казань 1901, стр. 5.

14

См., например, Klebbä Die Antropologie des hl: Irenaus. Münster 1894; Feuerstein: Die Antropologie Tatians. Münster 1906. В таком же почти роде написана чуть ли не единственная в русской богословской литературе монография Мартынова: Учение св. Григория, еп. Нисского, о природе человека. М. 1886. Исследование О.Владимирского: Антропология и космология Немезия, Житомир 1912, появившееся уже по написании настоящей статьи, представляет собою такой же тип работы в области формальной антропологии.

15

Об устроении человека, о душе и воскресении и пр.

16

Geschichte der Bzyantin. Litteretur. Münschen 1897, s. 70.

17

Рассматривая вопрос о принадлежности Дамаскину Октоиха, Архиеп. Филарет заключает, что ему принадлежат службы на воскресные дни, и те неполные, а именно: стихиры на вечерни и на утрени (исключая стихир восточных, т.е. Анатолиевых, и Павла Аморрейского), седальны, антифоны, каноны: воскресный, крестовоскресный и Богородичный и блаженны. Историч. Обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви. Чернигов 1864, стр. 259–260. Кроме того, Дамаскиным написано весьма много канонов на дни двунадесятых праздников и святых, а также немало отдельных тропарей и песнопений. Ibid. стр. 247–255.

18

Например, в словах Григория Богослова на Пасху, Пятидесятницу, Рождество Христово есть мысли и выражения, впрочем, весьма немногие, буквально заимствованные Дамаскиным и помещенные им в канонах на те же праздники. «Для многих древних песней» Иоанн, по словам святителя Филарета, «составил только свои мелодии, в тексте же сделал не более, как поправки"… «Итак», читаем мы у него далее, «св. Дамаскин…когда писал свои каноны и Октоих, не все писал вновь, а держал многое из прежнего». Историч. Обзор песнопевцев… стр. 277. Крумбахер же говорит, что «Иоанна должно считать не сочинителем, но только реформатором» Октоиха. Цит. соч., s. 674. Однако с этим едва ли можно согласиться, потому что до Иоанна Дамаскина никакого Октоиха не существовало. И если Иоанн и мог для него делать некоторые незначительные заимствования, как он делал для своих праздничных канонов, то эти заимствования, несомненно, еще более оживали под творческим поэтически-вдохновенным пером великого песнописца. Вообще песнопения Октоиха носят на себе несомненные следы индивидуального творчества и оригинальности, проистекающих из непосредственного, глубокого религиозного чувства.

19

У него мы также находим свидетельство о важности антропологических познаний. «из всех размышлений и созерцаний», говорит Дамаскин, «более возвышенное – то, которое есть о нас; я говорю о том, которое касается нашего устройства». De fide orthodoxa lib. II, cap. 11. Minge P. gr. t. 94, col. 917. В. Русск. перевод Бронзова, С.-П. 1894, стр. 77.

20

Epistola de hoc: quid est como? M.P. gr. t. 95, col. 224A; cp. t. 94; col. 556 A.

21

De virtutibus et vitiis. M.P. gr. t. 95, col. 97 A.

22

De fide orth. I. II, c. 12. M.P. t. 94, col. 920 A. Русск. перев. стр. 79; cp. t. 95; col.144 B; t. 96, col. 573 A. Ср. Григория Богослова слово 38, твор. ч. III, стр. 199–200.

23

В другом месте Дамаскин говорит, что человек занимает «середину между Богом и материею». Di Fide orth. I. II. c. 30. M.P. t.94, col. 977 C. Русск. перев. стр. 118; cp. t. 95; col. 144 В.

24

De fide orth. I. II, c. 12. M.P. t. 94, col. 921 A. Русск. перев. стр. 80. Ср. Григория Богослова слово 38б творч. ч. III, стр. 200.

25

De fide orth. I. II, c. 11. M.P. t. 94, col. 916 A. Русск. перев. стр. 76.

26

Ibid. col. 917 C. Русск. перев. стр. 78.

27

De fide orth. I. IV, c. 9. M.P. t. 94, col. 1121 A. Русск. перев. стр. 209; cp. t. 94. coll. 660 B, 1336 A.

28

De imaginibus oratio I. M.P. t. 94, col. 1164 C. Русск. перев. Бронзова. С.-П. 1893, стр. 27.

29

De fide orth. I. I, c. 11. M.P. t. 94, col. 884 B. Русск. перев. стр. 32.

30

Expositio in. epist. ad. Thessalonicenses. M.P. t. 95, col. 917 B. Ср. цит. соч. Иринея Лионского , кн. V, стр. 456–457; Иоанна Златоуста беседа 11 на I посл. К Сол., твор. Т. XI, стр. 566.

32

De fide orth. I. II, с. 12. M.P. t. 94, col. 924 B. Русск. перев. стр. 81; ср. стр. 134б Ср. Максима Исповедника De anima. M.P. gr. t. 91, coll. 360 D – 361 A.

33

Fragmenta. M.P. t. 95, col. 233 A.

34

Термин σύνθεσις означает такое соединение, в котором, при относительной самостоятельности слагаемых членов, между ними мыслится согласное, дружное взаимодействие и общение.

35

De imagin. or. III. M.P. t. 94, col. 1336 A. Русск. перев. стр. 98; cp. t. 94, col. 529 B.

36

De fide orth. I. I, с. 13. M.P. t. 94, col. 853 A. Русск. перев. стр. 38. Ср. Немезия о природе человека. гл.3, перев. Владимирского, Почаев 1904, стр. 67–77, в особенности стр. 71; Григория Нисского об устроении человека, гл. 12, твор. ч. I, в особенности стр. 115–116, 119; его же Большое огласительное слово, гл. 10, твор. ч. IV стр. 37–38.

37

De duabus voluntatibus. M.P. t. 95, col. 145 AB.

38

De fide orth. I. III, с.26. M.P. t. 94, col. 1093 C. Русск. перев. стр. 193.

39

De fide orth. I. II, с.12. M.P. t. 94, col. 928 B. Русск. перев. стр. 83; ibid. I.IV, с. 27, col. 1220 C. Русск. перев. стр. 268.

40

De fide orth. I. III, с.15. M.P. t. 94, col. 1049 A. Русск. перев. стр. 163.

41

Fragmenta. M.P. t. 95, col. 232 A; cp. t. 94, col. 924 B.

42

De duabus voluntatibus. M.P. t. 95, col. 145 A.

43

De fide orth. I. II, с.12. M.P. t. 94, col. 925 В. Русск. перев. стр. 81–82; cp. t. 94, col. 672 С.

44

Epistola de hoc: quid. est homo? M.P. t. 95, col. 244 ABCD.

45

De fide orth. I. II, с.12. M.P. t. 94, coll. 925 С, 928 А. Русск. перев. стр. 82–83; cp. t. 95, col. 144 BС. Cр. Немезия цит. соч. гл. 1, стр. 21.

46

De fide orth. I. II, с.12. M.P. t. 94, col. 924 В. Русск. перев. стр. 81. Ср. Максима Исповедника De anima. M.P. gr. t. 91, col. 353 С и след.

47

De fide orth. I. II, с.12. M.P. t. 94, col. 925 А. Русск. перев. стр. 81.

48

De virtutibus et vitiis. M.P. t. 95, col. 92 B: Fragmenta, ibid. coll. 229 D, 232 A и др. Ср. Климента Алекс. Педагог, кн. III, гл. 1, перев. Корсунского столб. 242–243; Афанасия Вел. Послание к Маркеллину… твор. ч. IV, стр. 30; Григория Богосл. Слово 28, о богословии второе, твор. ч. III, стр. 31 и др.

49

De fide orth. I. II, с.12. M.P. t. 94, col. 928 BC. Русск. перев. стр. 83–84.

50

De fide orth. I. II, с.22. M.P. t. 94, col. 941 C. Русск. перев. стр. 95. Почему волевые акты Дамаскин называет жизненными, для нас станет ясным из даваемого им определения желания ( θέλησις), которое по Дамаскину «есть как разумное, так и жизненное стремление». Ibid. col. 944 B. Русск. перев. стр. 96; cp. t. 95, col. 156 CD. Ср. Максима Исп. Ad Marinum. M.P. gr. t. 91, col. 13 A.

51

О классификации душевных способностей см., например, у Геффдинга: Очерки психологии, 5-е русск. изд. стр. 89.

52

Относя вслед за Немезием ϕανταστιχὸν – способность представления (и воображения, как свободной комбинации представлений), функционирующую чрез посредство пяти органов чувств, к неразумной части души (De fide orth. I. II, с.17. M.P. t. 94, col. 933 B – русск. перев. стр. 88; ср. Немезия цит. соч. гл. 6, стр. 90 и след.), Дамаскин является не вполне последовательным. Непоследовательность же эта есть результат эклектизма Немезия и Дамаскина, пытающихся соединить учение Платона о неразумной душе с Аристотелевским учением о чувствовании, как свойстве животной души.

53

De fide orth. I. II, с.22. M.P. t. 94, col. 941 С. Русск. перев. стр. 95; cp. t. 95, col. 232 В.

54

Ibid. col. 941–949. Русск. перев. стр. 95–100. Ср. Максима Исп. Ad Marinum. M.P. t. 91, coll. 12–21.

55

De fide orth. I. II, с.17–20. M.P. t. 94, coll. 933–940 С. Русск. перев. стр. 88–93; Ср. Немезия цит. соч. гл. 6–13, стр. 90–113.

56

De fide orth. I. III, с. 18. M.P. t. 94, col.1072 С. Русск. перев. стр. 179.

57

De fide orth. I. III, с. 6. M.P. t. 94, col.1005 B. Русск. перев. стр. 134.

58

De fide orth. I. III, с. 18. M.P. t. 94, col. 1073 A. Русск. перев. стр. 179. Ср. Григория Богосл. Послание I к Кледонию против Аполинария, твор. ч. IV, стр. 164; его же слово 28, о богословии второе, твор. ч. III, стр. 26.

59

Не без влияния на Дамаскина осталось и учение Аристотеля об энергии. Определяя понятие энергии, Иоанн энергиями называет между прочим исчисленные познавательные и волевые способности (De fide orth. I. II, с. 23. M.P. t. 94, col. 949 A. Русск. перев. стр. 101); а страсть определяет, как энергию, направленную несогласно с природою (Ibid. c. 22, col. 941 A. Русск. перев. стр. 94–95). Энергией называет он и «первую вечно движущую силу разумной души, т.е… ея разум, естественным образом постоянно из нея изливающийся». Ibid. c. 23, col. 949 В. Русск. перев. стр. 101.

60

De fide orth. I. II, с.27. M.P. t. 94, col. 960 С. Русск. перев. стр. 109. Ср. Григоря Богосл. Слово 29, о богословии третье, твор. ч. III, стр. 48; его же послание I и II к Кледонию против Аполлинария, твор. ч. IV, стр. 162, 170 и др. Желая выразить ту истину, что Христос имел полную природу человеческую, Дамаскин неоднократно повторяет, что Он воспринял нашу «плоть, одушевленную душею, одаренною как разумом (словом), так и умом (… υλογιχῆ τε χαὶ νοερᾶ)». De fide orth. I. III, с.2. M.P. t. 94, col. 985 В. Русск. перев. стр. 122–123; см. еще стр. 134, 137, 150, 152, 180 и др.

61

De fide orth. I. II, с.21. M.P. t. 94, col. 940 ВС. Русск. перев. стр. 93. В одном месте св. Отец, независимо от иностранного Бога-Слова, различает у человека даже три слова, как три силы души. Кроме внутреннего и произносимого слова, он на первом месте ставит еще слово, как «естественное движение (и порождение) ума, согласно с которым он движется и мыслит и разсуждает; оно есть как бы свет его и сияние» (Ibid. I. I, c. 13, col. 857 A – русск. перев. стр. 40–41), т.е. это есть слово-разум, являющийся источником второго и третьего слова.

62

Иустина; I Апология; § 28, в русск. Перев. стр. 58; его же Разговор с Трифоном иудеем, § 141, стр. 356 и др. Иринея выше цит. соч. кн. IV, стр. 325, 432.

63

De fide orth. I. II, с.7. M.P. t. 94, col. 893 В. Русск. перев. стр. 61; ср. стр. 108, 155, 181. «Познавательные и жизненные (волевые) способности», говорит Дамаскин, «соединены в нем (т.е. человеке). Поэтому он свободно стремится, и свободно желает, и свободно изследует и разсматривает, и свободно совещается, и свободно решает, и свободно настраивается» и пр. Ibid. c. 22, col. 945 C. Русск. перев. стр. 98–99.

64

De fide orth. I. II, с.7. M.P. t. 94, col. 893 В. Русск. перев. стр. 61; ср. стр. 107.

65

Ibid. c. 27, col. 960 D. Русск. перев. стр. 109.

66

Ibid. c. 24–27, coll. 952–961. Русск. перев. стр. 102–110.

67

См. цит. его соч., гл. 29–35, 39–41, в особенности гл. 29, 39–41, стр. 146–7, 172–186.

68

Кирилла Иерус. 4– е оглас. слово, твор. изд. 2-е, стр. 53; Василия Вел. Беседа на 48 псал. твор. ч. I, стр. 314; Григория Богосл. Слово 28, о богословии второе, твор. ч. III, стр. 26; его же Послание к Кледонию I., твор. ч. IV, стр. 164 и др.; Григория Нисского об устроении человека, гл. 16, твор. ч. I, стр. 144, 144.

69

De duabus voluntatibus. M.P. t. 95, col. 165 D.

70

De fide orth. I, II, c.12. M.P. t. 94, col. 920 B. Русск .перев. стр. 79; ср. стр. 201.

71

De viritibus et vitiis. M.P. t.95, col. 97 AB.

72

Оригена: о началах, кн. III, гл. 6, Казань 1899, стр.291: Исидора Пелус. письмо диакону Исидору… твор. ч. II, стр. 150–151.

73

2-я стихира 6-го гласа самогласных на погребение священников. В том, что эти стихиры, надписываемые именем Дамаскина или Иоанна монаха, действительно принадлежат ему, – не может быть никакого сомнения. Из жития преп. Иоанна уже известно, что он писал некие надгробные стихи, т.е. эти самые самогласные стихиры. О принадлежности их Дамаскину см. еще у Архиеп. Филарета: Историч. обзор песнопевцев… стр. 253.

74

De virtutibus et vitiis. M.P. t. 94. Col. 1037 C. Русск. перев. стр. 156.

75

De fide orth. I, III, c.14. M.P. t. 94, col. 1037 С. Русск. перев. стр. 156.

76

De imaginibus oratio III. M.P. t. 94, col. 1340 D – 1341 A. Русск. перев. стр. 102; De fide orth. I, II, c.30. M.P. t. 94, col. 976 В. Русск. перев. стр. 116.

77

Св. Иоанн златоуст говорит, что образ Божий, данный человеку, состоит «в господстве, а не в другом чем». Беседа 8 на кн. Бытия. Твор. т. IV, стр. 62–63; также стр. 190 и др. Исидора Пелус. цит. письмо. твор. ч.II, стр. 149. Бл. Феодорита толкование не кн. Бытия, вопрос 21. Твор. ч. I, стр. 25–26.

78

De duabus voluntatibus. M.P. t. 95, col. 145 А.

79

Fragmenta. M.P. t. 95, col. 232 A.

80

De imag. or. III. M.P. t. 95, col. 1341 B. Русск. перев. стр. 103.

81

В выше цит. толковании на кн. Бытия (вопр. 21) Феодорит говорит между прочим и о «более точном подобии» души человеческой Богу, которое, по его слова, состоит в том, что «ум рождает слово, с словом же исходит дух, не рождаемый подобно слову, но всегда сопровождающий слово, исходящий вместе с рождаемым словом». Твор. ч. I, стр. 27.

82

См. Григория Богосл. слово 22, о мире, твор. ч. II, стр. 182; ср. послание к монаху Евагрию о Божестве, ч. IV, стр. 152–153. Григория Нисск. Большое оглас. слово, гл. 1–2, твор. ч. IV, стр. 5–10.

83

De imagn. or. III. M.P. t. 94, col. 1340 D. Русск. перев. стр. 102.

84

Fragmenta. M.P. t. 95, col. 228 CD.

85

De imagn. or. III. M.P. t. 94, col. 1340 В. Русск. перев. стр. 101.

86

Историч. Учение об Отцах Церкви, т. III, стр. 267.

87

Самогласен на погребение 6-го гласа: ср. De fide orth. I, II, c.12. M.P. t. 94, col. 920 В. Русск. перев. стр. 79.

88

De fide orth. ibid., col. 921 A. Русск. перев. стр. 79–80.

89

Канон на Преобразение господне: 2-й тропарь 5-й песни: канон на Богоявление: та же песнь и тропарь. Для праздничных канонов Дамаскина мы пользовались синодальными изданиями Анеологиона (праздничной Минеи) М. 1848 г. и Пентикостариона (цветной Триоди) М. 1905 г. Подлинный же текст почти всех этих канонов мы находили в 96 томе греческ. серии Патрологии Миня, coll. 817–853, 1364–1368.

90

Самогласен на погребение 8-го гласа.

91

См. Тертуллиана: о воскресении плоти, гл. 8. Твор. перев. Корнеева ч. III, стр. 69. Бл. Августина: о книге Бытия, кн. 6, гл. 12. Твор. ч. VIII стр. 53.

92

De fide orth. I, II, c.12. M.P. t. 94, col. 921 A. Русск. перев. стр. 80.

93

«Прежде нарушения (заповеди) все было послушно человеку», говорит Дамаскин: тогда «и змий был дружественен к человеку… приходя к нему и своими приятными движениями беседуя с ним». De fide orth. I, III, c.10. M.P. t. 94, col. 909 А. Русск. перев. стр. 73.

94

Ibid. c. II, col. 912 A. Русский перев. стр. 74. В понимании рая св. отец старается соединить аллегорическое и буквалистическое толкование Отцов. «Некоторые», говорит он, … представляли себе рай чувственным, другие же духовным. Однако мне … кажется, то … как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священный его храм был чувственным месте и духовным и имевшим двоякий вид». Ibid. coll. 916 D, 917 C. Русский перев. стр. 77–78.

95

De fide orth. Ibid. col. 916 BC. Русск. перев. стр. 79; ср. стр. 116–117.

96

«Человек, произойдя разумным и свободным», пишет Дамаскин, «получил возможность при содействии собственной своей воли непрестанно соединяться с Богом». De fide orth. I, IV, c.13. M.P. t. 94, col. 1108 B. Русск. перев. стр. 116.

97

Ibid. c.4, col. 1108 B. Русск. перев. стр. 201; ср. стр. 116.

98

De fide orth. I, II, c.30. M.P. t. 94, col. 977 ABD. Русск. перев. стр. 117–118.

99

Самогласен на погребение 7-го гласа.

100

Канон на Богоявление: 2-й тропарь 6-й песни: канон воскресный 8-го гласа: 2-й троп. Той же песни. В воскресных канонах счет тропарей везде ведется, начиная с ирмоса включительно. Обращаясь к воскресным стихирам и канонам, мы пользовалсь синодальным изд. Октоиха М. 1906. Для справок же с подлинным текстом у нас был χτώηχος τοῡᵞ Ιωάννου τοΔαμασχηνοῡ, ἐν Βενέτια 1852.

101

Канон крестовоскресный 1-го гласа: 2-й троп. 6-й песни; ср. De imagin. or. II M.P. t. 94, col. 1285 A. Русск. перев. стр.44.

102

Канон воскресный 7-го гласа: 2-й троп. 7-й песни.

103

De fide orth. I, III, c. 1. M. P. t. 94, col. 981 A. Русск. перев. стр. 119. По словам Дамаскина, Бог «осудил (человека) на тление смерти для того, чтобы зло не было бессмертным». Ibid.I, IV, c.9, col. 1120 C. Русск. перев. стр. 209. Таким образом это осуждение было делом человеколюбия Божия. Ср. Григория Богосл. слово на Богоявление или на Рождество Спасителя, твор. ч. III, стр. 201.

104

Канон на Богоявление: 2-й троп. 1-й песни.

105

Канон Богородич. (в воскресенье, конечно0 1-го гласа: 1-й троп. 4-й песни.

106

Канон крестовоскр. 7-го гласа: 3-й тропарь 4-й песни.

107

Канон на Богоявл.: 2-й троп. 5-й песни.

108

Канон воскресн. 8-го гл.: 3-й троп. 6-й песни. Дамаскин разделяет мнение Григория Нисского о том, что брак изобретен был после грехопадения, дабы не уничтожился чрез смерть человеческий род. «Бог мог умножить род людей», говорит св. Отец, «и другим способом, если бы они сохранили заповедь». De fide orth. I, IV, c. 24. M. P. t. 94, col. 1208 AB. Русск. перев. стр. 260–261. Ср. Григория Нисск. Об устроении человека, гл. 17 твор. ч. I, стр. 145–148.

109

Канон воскрес. 1 гласа: 2-й троп. 6-й песни.

110

Канон на Богоявлен.: 4-й троп. 4-й песни.

111

De fide orth. I, III, c. 14. M. P. t. 94, col. 1045 A. Русск. перев. стр. 161.

112

Ibid.I, II, c.30, col. 976 A. Русск. перев. стр. 115–116.

113

Ibid.I, III, c.1, col. 981 B. Русск. перев. стр. 119–120.

114

Канон на Рожд. Хр.: 4-й троп. 7-й песни: канон на Рожд. Богородицы: 2-й тр. 1-й песни.

115

Канон Богородич. 2-го гласа: 1-й троп. 6-й песни.

116

1-я стихира (воскресная, конечно) на хвалитех 8-го гласа; ср. канон крестовоскр. 3-го гласа: 1-й троп. 1-й песни.

117

Канон на Рожд. Хр.: 2-й троп. 5-й песни и 1-й троп. 6 песни; канон крестовоскр. 6-го гласа: 3-й троп. 9-й песни.

118

De fide orth. I, III, c. 1. M. P. t. 94, col. 981 B. Русск. перев. стр. 120.

119

Канон Богородич. 5-го гласа: 2-й троп.9-й песни.

120

Канон на Р.Х.: 2-й и3-й троп. 6-й песни; канон на Пятидесят.: 2-й троп. 9-й песни; ср. канон Богородич. 3-го гласа: 2-й троп. 4-й песни; канон Богородич. 1-го гласа: 3-й троп. 7-й песни; 1-я стихира на, Господи, воззвах 4-го гласа; ср. канон Богородич. 5-го гласа: 1-й троп. 3-й песни; такой же канон 7-го гласа: 3-й троп. 1-й песни и др.

121

De fide orth. I, II, c. 30. M. P. t. 94, col. 977 CD. Русск. перев. стр. 118; ibid. I. III, с.18, col. 1072 C. Русск. перев. стр. 179.

122

Канон в неделю Фомину: 3-й троп. 7-й песни; ср. канон Богородич. 8-го гласа: 3-й тропарь 4-й песни. О принадлежности Дамаскину первого из этих канонов, надписываемого именем Иоанна монаха, см. у Архиеп. Филарета: Историч. обзор песнопевцев… стр. 249.

123

Канон на Пятидесят.: 1-й троп., или ирмос, 1-й песни.

124

De fide orth. I, II, c. 10. M. P. t. 94, col. 909 А. Русск. перев. стр. 73.

125

Канон Богородич. 5 гласа: 1-й троп. 8-й песни; канон Богородич. 7 гласа: 2-й троп. 3-й песни.

126

Канон Богородич. 1 гласа: 3-й троп. 6-й песни: канон воскресн. 5 гласа: 1– й троп. 6 песни; канон Богородич. 8-го гласа: 1-й троп. 5-й песни.

127

Канон воскресн. 5 гласа: 1-й троп. 5-й песни.

128

De fide orth. I, IV, c. 22. M. P. t. 94, col. 1200 A. Русск. перев. стр. 255.

129

Канон на Р.Х.: 3-й троп. 4-й песни и 6-й песни.

130

Канон воскресн.8-го гласа: 1-й троп. 6-й песни.

131

De fide orth. I, II, c. 10. M. P. t. 94, col. 909 А. Русск. перев. стр. 73.

132

Канон воскресн. 8-го гласа: 1-й троп. 6-й песни.

133

Канон на Р.Х.: 1-й троп. 5-й песни; канон на Пятидесятн.: 2-й троп. 3-й песни.

134

Канон воскресн. 2 гласа: 1-й троп. 6-й песни.

135

Канон крестовоскр. 2 гласа: 4-й троп. 7-й песни: канон воскресн. 8 гласа: 3-й троп.: 3-й песни.

136

De fide orth. I, IV, c. 4. M. P. t. 94, col. 1108 B. Русск. перев. стр. 201.

137

Канон крестовоскр. 1 гласа: 1-й троп. 3-й песни.

138

Ср. канон крестовоскр. 1 гласа: 1-й троп. 3-й песни.

139

Канон воскресн. 6 гласа: 3-й троп. 8-й песни; такой же канон 2 гласа: 3-й троп. 9-й песни.

140

Канон воскресн. 7 гласа: 3-й троп. 3-й песни.

141

Второй антифон 1 гласа.

142

Канон Богородич. 8 гласа: 1-й троп. 8-й песни.

143

Первый антифон 8 гласа.

144

Канон Богородич. 4 гласа: 1-й троп. 6-й песни

145

Канон крестовоскр. 4 гласа: 1-й троп. 3-й песни

146

По свидетельству святителя Филарета, Дамаскину принадлежит не только канон пасхальный, но и часы пасхальные и утреня и служба на всю светлую седмицу – весь вообще чин службы пасхальной. Историч. обзор песнопевцев … стр. 257.

147

«Пасхальные песни св. Иоанна Дамаскина», пишет проф. Царевский, «это – неисчерпаемое, необъятное богатство мыслей и чувств, это величайшее создание христианского вдохновения». Цит. брош. стр. 34.

148

1-я стихира 5 гласа на, Господи, воззвах.

149

Канон на Пятидесят.: 1-й троп. 5-й песни; ср. канон крестовоскр. 6 гласа: 1-й троп. 7-й песни. Пресветло омывшись, естество человеческое, по словам Дамаскина, «прегрешений прежних рубеже». Канон на Богоявл.: 3-й троп. 8-й песни.

150

Канон на Богоявл.: 4-й троп. 7-й песни. В том же каноне находим такое выражение, что Христос омыл человека от темного и оскверненного яда врага, т.е. от греха. 1-й троп. 5-й песни.

151

Канон воскрес. 2 гласа: 1-й троп. 1-й песни.

152

2-я стихира 2 гласа на, Господи, воззвах и на стиховие; ср. канон крестовоскресный 7 гласа: 2-й троп. 8-й песни. Образный язык церковного поэта рисует нам смерть как бы лежащею без дыхания. Канон воскр. 6 гл.: 3-й троп. 3-й песни.

153

Тропарь: «Пречистому Твоему образу поклоняемся, Благий"… О принадлежности его Дамаскину см. Архиеп. Филарета: историч. Обзор песнопевцев… стр. 253.

154

4-й стихира 4 гласа на стиховне: 2-я стихира 5 гласа на, Господи, воззвах; 2-я стихира 3 гласа на стиховне: канон воскресн. 8 гласа; 2-й тр. 1-й песни.

155

Канон воскресн. 8 гласа; 2-й троп. 5-й песни.

156

Канон воскресн. 7 гласа: 3-й троп. 3-й песни.

157

Канон пасхальный: 1-й троп. 7-й песни; ср. канон воскресн. 5 гласа: 3-й троп. 5-й песни

158

Канон воскресн. 8 гласа: 2-й троп. 6 песни: того же гласа канон крестовоскр.: 3-й троп. 8 песни.

159

De fide orth. I, IV, c. 4. M. P. t. 94, col. 1108 B. Русск. перев. стр. 201.

160

Канон воскресн. 8 гласа: 3-й троп. 5-й песни: канон крестовоскр. 6 гласа: 1-й троп. 5 песни.

161

Канон Богородич. 8 гласа: 3-й троп. 7-й песни. Естество человеческое стало сильным потому, что в нас, по словам Дамаскина, боголепно возсияла пребожественная сила Иисусова Божества. Канон воскр. 8 гласа: 2-й троп. 8 песни.

162

Канон воскресн. 8 гласа: 3-й троп. 6-й и 5-й песни.

163

1-й глас: слава и ныне воскресных стихир на стиховне.

164

2-я стихира 3 гласа на, Господи, воззвах.

165

De fide orth. I, IV, c. 9. M. P. t. 94, col. 1121 B. Русск. перев. стр. 210.

166

Ibid. I, III, c.14, col. 1045 A. Русск. перев. стр. 161.

167

Ibid. I, III, c.18, coll. 1072 D – 1073 A. Русск. перев. стр. 179.

168

Канон на Пятидесят.: 3-й троп. 5-й песни.

169

Канон на Р.Х.: 1-й троп. 5-й песни.

170

Только при чистоте души и помощию Духа Святого «прозрится всякая святыня» (2-й антифон 3 гласа) и постигается великое таинство домостроительства Божия, непостижимого никакою силою ума, Homilia in Sabbatum sanctum. M.P. t. 96, col. 601 B.

171

Канон воскресный 5 гласа: 3-й троп. 3-й песни: 3-й антиф. 2 гласа: канон Богородич. 7 гласа: 3-й троп. 7 песни. По другому выражению церковного песнописца, Христос привел нас «от нощи неведения» к Светоначальнику – Отцу Своему. Канон воскрес. 2 гласа: 1-й троп. 5-й песни.

172

1-я стихира 1 гласа на стиховне.

173

De fide orth. I, IV, c. 23 M. P. t. 94, col. 1204 С. Русск. перев. стр. 258.

174

2-й антиф. 6 гласа: канон Богородич. 7 гласа: 2-й и 3-й троп. 3-й песни.

175

Канон на Пятидесят.: 3-й троп. 6-й песни.

176

De fide orth. I, IV, c. 23. M. P. t. 94, col. 1204 D. Русск. перев. стр. 258.

177

Канон воскресн. 8 гласа: 3-й троп. 6-й песни

178

De fide orth. Выше цит. место.

179

Канон Богородич. 6 гласа: 1-й троп. 3-й песни; ср. канон воскресн. 7 гласа: 3-й троп. 8 песни.

180

2-я стихира на стиховне 8 гласа. По учению Дамаскина, страсти разделяются на телесные и душевные. De fide orth. I, II, c. 22. M. P. t. 94, col. 940 CD. Русск. перев. стр. 94.

181

4-я стихира на стиховне 5 гласа; такая же стихира 8 гласа и др.

182

Канон воскресный 4 гласа: 2-й троп. 9-й песни.

183

Канон Богородич. 3 гласа: 2-й троп. 4 песни.

184

Канон Богородич. 3 гласа: 2-й троп. 1 песни.

185

Канон на Богоявл.: 3-й троп. 9 песни.

186

Канон на Р.Х.: 3-й троп. 7 песни: ср. 2 антифон 6 гласа.

187

De fide orth. I, I, c. 12. M. P. t. 94, col. 845 А. Русск. перев. стр. 23: канон Богородич. 7 гласа: 1-й троп. 3 песни: канон крестовоскр. 3-го гласа: 1-й троп. 1-й песни.

188

Канон воскресн. 5 гласа: 3 троп. 1 песни.

189

Канон на Пятидесят.: 1-й троп. 5-й песни: ср. Expositio in epist. ad. Corinth. II. M.P. t. 95, col. 724 B.

190

De fide orth. I, IV, c. 13. M. P. t. 94, col. 1137 BC. Русск. перев. стр. 219: ср. De imagin. or. III. ibid. col. 1348 C. Русск. перев. стр. 109.

191

De imagin. or. I. M.P. t. 94, col. 1252 B. Русск. перев. стр. 17.

192

De fide orth. I, IV, c. 15. M. P. t. 94, col. 1164 B. Русск. перев. стр. 232.

193

Ibid. I. II. c. 12, col. 924 A. Русск. перев. стр. 80; De imagin. or. III, ibid. col. 1348 A. Русск. перев. стр. 108.

194

De imagin. or. III, ibid. col. 1352 AB. Русск. перев. стр. III.

195

Канон на Пятидесятницу: 3 троп. 9 песни.

196

De imagin. or. I. M.P. t. 94, col. 1249 А. Русск. перев. стр. 15. Поистине Дамаскин является златоструйным песнописцем, когда, изображая это превознесение Христом человека, говорит: «Христос обожает мя, воплощаяся, Христос мя возносит, смиряяся, Христос безстрастна мя соделовает, стражда». Канон крестовоскр. 1 гласа: 1 тр. 1 песни.

197

De imagin. or. III. M. P. t. 94, col. 1348 B. Русск. перев. стр. 108. «Ибо Ангелы», пишет в объяснение совей мысли св. Отец, «со страхом и трепетом предстоят ему (т.е. человеку), во Христе возседающему на престоле славы, и будут в страхе предстоять на суде» (ср. Ефес. 2, 6: I Кор. 6, 2–3 и др.). Ангелы не названы в Писании возседающими вместе (с Богом) и общниками божественной славы. Ибо «вси они суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение» (Евр. 1, 14). Ibid. col. 1348 BC.

198

Канон Богородич. 8 гласа: 3 тр. 1 песни.

199

3 антиф. 7-го гласа.

200

Канон воскрес. 2 гласа: 3 троп. 9 песни: ср. канон на Богоявл.: 3 тр. 8 песни: канон на Вознесение: 2 тр. 1 песни и др.

201

Канон крестовоскресный 8 гласа: 2 тр. 8 песни.

202

Тот же канон: 2 тр. 1 песни.

203

De fide orth. I, II, c. 1. M. P. t. 94, col. 864 А. Русск. перев. стр. 43–44.

204

2-я стихира 4 гласа самогласных на погребение священников.

205

2-я стихира 2 гласа тех же самогласных.

206

De fide orth. I, IV, c. 27. M. P. t. 94, col. 1220 А. Русск. перев. стр. 267; cp. t. 95, col. 145 B и др.

207

De fide orth. ibid., col. 1220 C. Русск. перев. стр. 268

208

De fide orth. I, II, c. 1. M. P. t. 94, col. 864 B. Русск. перев. стр. 44.

209

Ibid., col. 864 А. Ср. толкование Пс. 6, 1 у Златоуста, твор. т. I, стр. 156; т. V, стр. 611 и Феодорита твор. ч. II, стр. 33.

210

Expositio in epist. ad. Corinth. I. M. P. t. 94, coll. 697 D – 700 A.

211

De fide orth. I, IV, c. 27. M. P. t. 94, col. 1228 A. Русск. перев. стр. 272.

212

De imagin. or. I. M. P. t. 94, col. 1249 CD. Русск. перев. стр. 16.

213

Expositio in epist. ad. Corinth. I. M. P. t. 95, coll. 697 D – 700 A.

214

Ср. канон воскресн. 7-го гласа: 3 троп. 9 песни.

215

Самогласен 8 гласа на погребение.

216

В виду того, что и все богословие Дамаскина наилучшим образом выражает церковно-отеческое мировоззрение, он в преимущественном смысле может быть назван Отцом именно Церкви.

*

Предлагаемый очерк представляет собою пробную лекцию, читанную в заседании Совета профессоров М.Д. Академии 19 сентября 1912 г.

Вам может быть интересно:

1. Антропология свт. Григория Паламы – ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКАЯ архимандрит Киприан (Керн)

2. Антропология преподобного Симеона Нового Богослова митрополит Иларион (Алфеев)

3. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы профессор Георгий Мандзаридис

4. Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга 2 профессор Сергей Михайлович Зарин

5. О природе человека блаженный Феодорит Кирский

6. Дискретное время в антропологии: исихастский опыт диакон Павел Сержантов

7. О природе человека епископ Немесий Емесский

8. Песнопения таинственные (сборник избранных стихотворений) святитель Григорий Богослов

9. Антропология и первородный грех протоиерей Иоанн Мейендорф

10. Учение св. Григория Нисского о достоинстве природы человеческой профессор Константин Иванович Скворцов

Комментарии для сайта Cackle