Фокин Алексей Русланович

Глава II. Возникновение тринитарной доктрины в доникейский период латинской патристики (150–325 гг.)

1. Тринитарная доктрина Тертуллиана

1.1. Введение

Первым представителем латинской патристики, обратившимся к тринитарному вопросу, был выдающийся ранний латинский теолог и апологет – Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Он происходил из языческой патрицианской семьи774, проживавшей в столице проконсульской Африки – городе Карфагене. Тертуллиан получил прекрасное образование в области латинской словесности, философии, медицины и особенно права. Кроме латинского языка он хорошо владел греческим, на котором мог не только говорить, но и писать775. Получив профессию юриста и адвоката, Тертуллиан какое-то время работал в Риме776, а затем ок. 193–195 гг. вернулся в Карфаген. Вскоре в жизни Тертуллиана произошел коренной переворот – в возрасте ок. 30 лет он, в прошлом язычник, враждебно настроенный к христианству, вдруг принял крещение777. После обращения Тертуллиан направил всю свою энергию, знания и таланты на защиту христианства. Он написал несколько апологий, адресованных языческой аудитории, а также целый ряд догматико-полемических сочинений, посвященных в основном опровержению гностических и других неортодоксальных учений. Среди этих сочинений выделяется одно, специально посвященное тринитарному вопросу – трактат «Против Праксея» (Adversus Praxean)778. Он был написан ок. 213 г. и направлен против некоего Праксея, распространявшего в Риме учение о том, что Бог абсолютно един и что нет реального различия между Отцом и Сыном779. Такое учение впоследствии получило название монархианства780, поскольку, как заявлял Праксей и его последователи781, они придерживались такого представления о Боге, в котором главным было понятие Божественной «монархии» (от греч. μοναρχία, «единое начало», «единая власть»). Поскольку из учения Праксея также следовало, что на кресте пострадал Сам Бог Отец782, оно получило еще одно название – патрипассианство (т.е. «учение о страдании Отца»)783. Из Рима учение Праксея попало в Карфаген, после чего Тертуллиан и написал свой трактат, где подробно опроверг это учение, которое он считал разновидностью иудейского монотеизма, противоречащего христианской тринитарной доктрине. Попутно Тертуллиан изложил свои собственные взгляды на тринитарную проблему, причем сделал это столь успешно, что его учение о Божественной Троице (сам термин Trinitas впервые в латинской христианской литературе появляется именно здесь)784 стало образцовым для нескольких поколений христианских мыслителей на Западе. Помимо трактата «Против Праксея» наиболее важным сочинением для понимания тринитарной доктрины Тертуллиана является его «Апология» (Apologeticum), написанная в конце 197 г. и адресованная карфагенскому проконсулу и начальникам римских провинций. В ней Тертуллиан, оправдываясь, в частности, от обвинений в ненависти к языческим богам, впервые развивает учение о Логосе, ссылаясь при этом на стоических философов – Зенона и Клеанфа785. Помимо этих сочинений, тринитарная проблематика в определенной степени затрагивается и в других трудах Тертуллиана, таких как трактаты «Против Гермогена», «Против Маркиона» и «Против Валентиниан», направленные на опровержение гностических учений. На основании этих и других сочинений Тертуллиана, а также результатов работы современных исследователей ниже мы постараемся реконструировать целостное тринитарное учение Тертуллиана, попутно рассмотрев, какие философские и теологические источники и концепции в нем использованы, а затем попытаемся определить, какой вклад Тертуллиан внес в решение тринитарной проблемы в целом и какое влияние он оказал на последующую западную традицию. Как представляется, учение Тертуллиана о Троичности Бога можно рассмотреть с двух сторон: генетической и онтологической. Первая посвящена вопросу о происхождении Лиц Троицы и Их особых свойствах, а вторая – обоснованию соотношения в Боге единой сущности и трех Лиц.

1.2. Генетическая сторона: происхождение Лиц Троицы и Их особые свойства

Если говорить о тринитарном учении Тертуллиана в целом, то оно, как и учение греческих апологетов – Татиана, Иринея, Ипполита и др. – основывается на уже известном нам понятии οἰκονομία (oikonomia, oeconomia), которому у Тертуллиана соответствуют следующие латинские термины: divina dispositio, dispensatio, distributio («Божественное расположение», «распределение», «раздаяние»)786. Действительно, согласно Тертуллиану,

«Таинство икономии (oeconomiae sacramentum) располагает Единицу в Троицу (unitatem in trinitatem disponit), производя трех – Отца, Сына и Святого Духа»787.

В тринитарном учении Тертуллиана это ключевое понятие означает особую внутреннюю «организацию» Божественного бытия, внутреннее «распределение» единой Божественной сущности по трем Лицам, исключающее ее дробление и разделение (divisio, separatio)788. К теме Божественной «икономии» мы еще вернемся в следующем параграфе, где рассмотрим ее на основе категориального анализа. Теперь же обратимся к вопросу о генезисе Божественных Лиц.

Подобно большинству доникейских христианских писателей, Тертуллиан, как правило, называет единым Богом (unicus Deus, unus Deus, solus Deus) Бога Отца789, Который есть первое Лицо (prima persona) Троицы790. Это Бог невидимый (invisibilis), безначальный (non habens initium), нерожденный (innatus), ни от кого не происшедший (a nullo prolatus), в том числе и от Самого Себя791. Согласно Тертуллиану, одним из фундаментальных атрибутов единого Бога является Его разумность (rationalis, ratio, mens)792. Это дает ему ключ к формулировке христианской тринитарной доктрины. В самом деле, хотя изначально Бог был один, поскольку ничего не было кроме Него и вне Него793, но, по мнению Тертуллиана, даже тогда Он был не один:

«Он имел с Собою Свой Разум (ratio), Который имел в Самом Себе. Ведь Бог разумен (rationalis), и Разум был в Нем изначально, и именно таким образом от Него все [произошло]. Этот Разум есть Ум (sensus) Божий. По-гречески Он называется Λόγος. Мы же переводим этот термин как Слово (sermonem)... Хотя скорее следует считать Разум более древним, [нежели Слово], так как Бог еще прежде начала является разумным (rationalis), а не словесным (sermonalis). Да и само Слово, заключенное в Разуме, показывает, что Разум как сущность (substantia) Слова первее [Его]»794.

Таким образом, для объяснения существования Сына Божия наряду с Богом Отцом Тертуллиан использует уже известное нам через Филона, Иоанна Богослова и греческих апологетов учение о Логосе – Разуме (ratio) и Слове (sermo) Бога795. Правда, сам Тертуллиан ссылается при этом на учение стоиков796:

«Мы говорим, что Бог сотворил весь этот мир Словом, Разумом и Силой (verbo et ratione et virtute). Ведь и у ваших мудрецов Логос, то есть Слово и Разум (sermonem atque rationem), рассматривается как Творец всего. В самом деле, Зенон его определяет как Создателя, Который все образовал по определенному плану. Его же он называет Судьбой, Богом, душой Юпитера и Необходимостью всех вещей. Клеанф все это относит к Духу и утверждает, что Он проницает весь мир. И мы также приписываем Слову, Разуму и Силе, посредством которых Бог, как мы объявили, все сотворил, Дух как их собственную сущность (propriam substantiam spiritum), в Котором и Слово существует при произнесении, и Разум присутствует при распределении, и Сила наличиствуе при совершении. Мы говорим, что Логос произошел от Бога и рожден через произнесение (prolatione generatum), и потому Он назван Сыном Божиим и Богом по единству сущности (Filium Dei et Deum dictum ex unitate substantiae). Ведь и Бог – Дух»797.

Таким образом, по верному замечанию К. Морескини, «у Тертуллиана творческому логосу стоиков соответствует Логос-Творец, т.е. Сын»798. Для объяснения того, как Логос может быть одновременно внутренним Разумом Бога, и Его творческим Словом и Силой, Тертуллиан использует известную нам через Филона и греческих апологетов стоическую теорию «двойственного слова»799. По сравнению с ними у Тертуллиана эта теория в приложении к тринитарному вопросу сформулирована гораздо более ясно800. Для этого он, как ранее Иустин и Татиан, прибегает к методу «антропологической аналогии»801, которую он прочно связывает с библейским учением о сотворении человека «по образу и подобию» Божию (Быт.1:26):

«Чтобы ты легче это понял, прежде познай в самом себе как образе и подобии Божием (ex te ipso... ut ex imagine et similitudine Dei), что и ты имеешь в себе разум (rationem), будучи разумным животным (animal rationale), то есть не просто созданным разумным Создателем, но и одушевленным из самой Его сущности. Обрати внимание, когда ты молча в своем разуме беседуешь сам с собой. Это самое и происходит в тебе, когда разум у тебя вместе со словом сопровождает всякое движение твоего мышления (ad omnem cogitatus tui motum), всякое побуждение твоего чувства. И все, что бы ты ни подумал, есть слово, и все, что бы ты ни почувствовал, есть разум. Необходимо, чтобы ты проговаривал это в душе, и пока ты говоришь, чувствовал бы своего собеседника – слово (conlocutorem sermonem), в котором есть этот самый разум, благодаря которому ты говоришь, мысля вместе со словом, и благодаря которому ты мыслишь, высказывая [слово]. Итак, слово в тебе есть как бы то второе, через что ты говоришь, мысля, и через что мыслишь, говоря. Само же слово иное, [нежели разум]. [Подумай же], насколько полнее это происходит в Боге, Чьим образом и подобием ты считаешься, так как Он молча имеет в Себе Разум и в Разуме Слово»802.

Таким образом, по мысли Тертуллиана, подобно тому, как в наделенном разумом человеке есть мыслящий разум (ratio), содержание которого получает сначала внутреннее выражение в мыслях (cogitatus, sensus), а затем внешнее – в речи, или слове (sermo), так же и в Боге как Первообразе есть двойственный Логос. Используемые Тертуллианом при этом термины ratio («разум», «смысл») и sermo («слово», «речь») – это два латинских эквивалента одного греческого термина λόγος, точно передающие два его основных значения803. С их помощью Тертуллиан с легкостью характеризует те две стадии, которые Логос проходит в Своем бытии804. Действительно, на первой стадии Он вечно пребывает внутри Отца в качестве Божественного Разума, или Премудрости (ratio, sophia)805, заключавшей в себе полноту Божественных идей – прообразов вещей:

«Слово всегда было во Отце, как Само Оно говорит: Я во Отце (Ин.10:38), и всегда было у Бога, как написано: И Слово было у Бога (Ин.1:1), и никогда не существовало отдельно или отчужденно от Отца, поскольку [написано]: Я и Отец – одно (Ин.10:30)" 806.

Вторая стадия в бытии Логоса наступает в момент творения мира, когда Бог произносит Его807, тем самым посылая от Себя в мир:

«Когда Бог захотел произвести в качестве самостоятельных сущностей и форм то, что Он с помощью Премудрости, Разума и Слова ранее расположил в Самом Себе808, то сначала Он произнес Слово, нераздельно имеющее в себе Разум и Премудрость, так что через Него все возникло и через Него все было помыслено и расположено, а точнее, даже сотворено в Уме Бога. Ведь этому миру не доставало того, чтобы он познавался и пребывал самостоятельно в своих собственных формах и сущностях. Итак, само Слово получило Свою форму и красоту, звук и голос, когда сказал Бог: Да будет свет (Быт.1:3). Это и было совершенным рождением (nativitas perfecta) Слова809, когда Оно произошло от Бога. Ведь сначала Оно было создано (conditus)810 Богом для размышления (ad cogitatum) в качестве Премудрости... а затем было рождено (generatus) для действия (ad effectum)... Поэтому Оно имело Своим Отцом Того, произойдя от Кого стало Первородным Сыном, то есть рожденным прежде всего, и Единородным [Сыном], то есть единственным, рожденным от Бога, а именно из недр сердца Его»811.

При этом важно отметить, что на первой стадии Логос не обладал самостоятельным личным существованием во всей полноте, будучи внутренним Разумом и Премудростью Божией, в которой содержались идеальные основания творений, или прообразы вещей, поэтому Он еще не мог быть назван в собственном смысле Сыном, а Бог – Отцом, поскольку Бог еще не произнес Его в качестве Слова, что Тертуллиан рассматривает как реальное рождение Сына812. Этот пункт учения Тертуллиана, сходный с учением греческих апологетов, впоследствии был подвергнут критике со стороны Новациана (см. ниже)813.

Несмотря на столь ясное приложение Тертуллианом стоической теории «двойственного слова» к тринитарной проблематике, некоторые ученые, на основании Adv. Prax. 5–6 и Adv. Herm. 17–18; 45, вместо нее предложили более сложную теорию «трех последовательных фаз» происхождения Логоса у Тертуллиана: сначала Логос вечно пребывал в Боге в качестве Его внутреннего мышления, или Разума (ratio), неразличимого от Него; затем, когда Бог захотел с помощью своего Разума сотворить мир, Он произвел его идеальный план в форме Премудрости (sophia); наконец, в момент реального творения мира Бог произнес его как Свое Слово (sermo), получившее самостоятельное существование в качестве особого Лица – Сына Божия814. Вкратце, эту теорию можно изложить в виде следующей схемы815:


Бог
Разум (Ratio) размышление (cogitare)
Премудрость (Sophia) расположение (disponere)
Слово (Sermo) творение (facere)

Сходную теорию предложил также Раньеро Канталамесса, который, на основании Tert. Apol. 21 и Theoph. Послания к Автолику II 22, провел соответствие между тремя именами Логоса, тремя фазам Его происхождения и тремя видами Божественной творческой причинности816:


Слово (Sermo) пребывает (inesse) произношение (pronunciatio)
Разум (Ratio) присутствует (adesse) расположение (dispositio)
Сила (Virtus) предсуществует (praeesse) совершение (perfectio)

При всей оригинальности этих теорий они были подвергнуты основательной критике французскими учеными – Р. Брауном817 и Ж. Муэном818. Нам также они представляются весьма искусственными и надуманными, поскольку они не соответствуют основной тринитарной схеме Тертуллиана, построенной, как мы показали, на «антропологической аналогии»: ratio – sermo, rationalis – sermonalis. Поэтому мы придерживаемся традиционной интерпретации теории «двойственного слова» в тринитарной теологии Тертуллиана819. Против теории «двойственного слова» и за интерпретацию учения Тертуллиана в смысле «однофазовой теории», в которой, тем не менее, различаются внутреннее «начало» бытия Логоса и его «конец» во внешнем проявлении, выступали Э. Эванс и Ж. Муэн820. Согласно Р. Брауну, Тертуллиан был далек от того, чтобы признавать два различных Божественных Слова или даже два этапа одного Божественного Слова; его усилия были направлены на то, чтобы, «сохраняя естественное различие между ratio и sermo, показать, что Логос в христианской теологии представляет собой сложную реальность, в которой ratio и sermo являются, так сказать, двумя ликами, из которых один есть внутреннее основание, а другой – внешняя форма»821. Нам представляется, что и Эванс, и Муэн, и Браун другими словами описывают одну и ту же теорию «двойственного слова», которой мы и будем придерживаться.

Далее, Тертуллиан, вслед за Иустином и Татианом, настаивает, что Сын, родившись от Отца как Слово через «произнесение» (προβολή, prolatio)822, тем не менее, не отделился от Него, но сохранил с Ним существенное единство (unitas). В самом деле, согласно Тертуллиану,

«Бог произнес Слово (protulit sermonem)... так же как корень произвел побег, источник – реку, солнце – луч. Ведь эти образы есть προβολαί («истечения») тех сущностей, от которых они исходят. И я не сомневаюсь, когда называю Сына побегом корня, рекой источника и лучом солнца, так как всякое начало (origo) есть родитель (parens), и все, что из начала происходит, есть порождение (progenies), тем более Слово Божие, Которое в собственном смысле (proprie) получило имя Сына. И так же как ни побег не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, так и Слово не отделяется от Бога»823.

Остановимся на использованном здесь термине prolatio (греч. προβολή) – «произнесение», образованным от глагола proferre («произносить»). В греческих глагольных вариантах προβάλλοντες и προβαλλόμενος он встречается уже в тринитарном учении Иустина824 и Татиана825, когда они, развивая тему «двойственного слова», описывают процесс произнесения слова человеком как образа произнесения Слова Богом826. Данный термин использовали также гностики-валентинане для объяснения механизма эманации эонов плеромы, в результате которой единая Божественная сущность разделилась на множество самостоятельных и неравных друг другу божеств (эонов), слишком удалившихся от своего первоисточника827.Тертуллиан настаивает на возможности правильного понимания этого термина (προβολὴ veritatis), согласно которому такой способ происхождения означает распространение или передачу единой Божественной сущности без ее разделения или умаления:

«Это и будет истинным προβολή – стражем единства, на основании чего мы называем Сына произошедшим (prolatum) от Отца, но не отделенным (non separatum) [от Него]»828.

В результате такого способа происхождения, который, если воспользоваться выражением Дж. Престиджа, можно назвать «эманацией»829, Божественный Логос у Тертуллиана не только не отделяется от Отца, но и сохраняет с Ним существенное единство, поскольку в понимании Тертуллиана προβολή необходимо предполагает, что Сын происходит не откуда-то извне, а «из сущности Отца» (de substantia Patris)830 и называется Сыном Божиим и Богом «по единству сущности» (ex unitate substantiae)831. Вероятно, опираясь на известные ему символы веры (regulae fidei), отчасти сходные с принятым впоследствии в IV веке Никейским символом, Тертуллиан говорит, что Сын произошел от Отца как «Дух от Духа, Бог от Бога и Свет от Света»832, что также демонстрирует полное единство Их сущности.

Далее, хотя, как мы видели, Тертуллиан вслед за греческими апологетами использует в своем тринитарном учении стоическую теорию «двойственного слова», он вносит в нее существенные коррективы. А именно, он замечает, что, в отличие от наших слов, которые суть «голос и звук уст, и, как говорят грамматики, колеблющийся воздух, воспринимаемый слухом», Слово Божие есть нечто «самостоятельное» (substantivum), некая «самостоятельная сущность» (aliqua substantia), «вещь» (res), «самостоятельная реальность» (substantiva res) и даже «Лицо» (persona), точнее второе Лицо Троицы (secunda persona), отличающееся от Отца и Св. Духа833. Так же как и у Отца, Божественная сущность (substantia)834 Слова есть Дух835. По мнению А. Орбэ, воззрение Тертуллиана на субстанциацию или, точнее, персонализацию Логоса можно выразить с помощью следующей схемы, предполагающей «трехфазовую теорию» Его происхождения836:


Non subsistens Impersonalis Ratio = Sophia (materia interna divina)
Immanens Personalis Sophia nata et condita
Subsistens Personalis Sermo non aeternus (= Verbum = Filius)

Рожденный от Отца в качестве инструмента творения мира, Логос у Тертуллиана, так же как у Филона и греческих апологетов, выполняет различные творческие и управляющие функции в мире, соответствующие Его роли в Божественной «икономии». Действительно, Бог через Него (per ipsum) как через Свой Разум, Слово и Силу сотворил все837. Подобно Иринею Лионскому, Тертуллиан называет Сына и Св. Духа «двумя руками (manus ambae) Божиими, которыми Он совершил то, что создал»838, т. е. Его Силами, опираясь на Которые Он все сотворил839. Более того, поскольку, как мы видели, на второй стадии Логос становится самостоятельным существом (substantiva res, persona), Тертуллиан говорит, что Сам Логос является Творцом мира: Он Сам сотворил то, что было сотворено через Него840. Кроме того, так же как и у греческих апологетов, у Тертуллиана Сын является посредником в передаче людям Божественного Откровения и истинного знания о Боге. В отличие от Отца, Который всегда остается Богом сокрытым и невидимым, Сын являлся во многочисленных теофаниях Ветхого Завета и тем более в Новом Завете, когда Слово стало плотью841. По мнению Тертуллиана, Отец невидим по причине полноты и величия Своей сущности, а Сын видим как «некая отдельная часть» (pro modulo derivationis), так же как мы не можем видеть солнца во всей полноте его сущности, которая на небесах, но можем видеть нашими глазами его лучи по причине умеренности той его части (pro temperatura portionis), которая достигает оттуда до самой земли842. Сын носит все те Божественные имена, что и Отец: Всемогущий, Высочайший, Бог сил, Царь Израилев, Сущий и пр., поскольку все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну843.

Учение Тертуллиана о Святом Духе хотя и значительно более развитое, чем у греческих апологетов, но страдает меньшей определенностью, чем его же учение о Логосе. Заслуга Тертуллиана состоит в том, что он открыто причисляет Дух к Троице, называя Его ее третьим Лицом (persona tertia)844. Он также впервые ясно и определенно учит о Божественности Духа, называя Его Богом (Deus), поскольку Дух, так же как и Логос, исходит «от Бога» (ex Deo)845 . Однако способ происхождения Духа от Отца, в отличие от рождения Сына, остается у Тертуллиана до конца неосмысленным и терминологически неопределенным. По аналогии можно предположить, что Дух, так же как и Сын, вечно существовал в Отце и затем исшел от Него в определенное время, – вероятно, в то же, что и Сын846. Кроме того, Тертуллиан впервые нашел способ объяснить отношение Духа не только к Отцу, Который является Его источником, но и к Сыну. А именно, Сын рассматривается Тертуллианом в причинном отношении как посредник в исхождении Св. Духа от Отца, поскольку Дух исходит «от Отца через Сына» (a Patre per Filium) 847 , подобно тому как третий от корня плод из побега, третий от источника поток из реки и третье от солнца сияние от луча848. Этой концепции исхождения Св. Духа через Сына, начало которой положил именно Тертуллиан849, было уготовано большое будущее, поскольку именно в ней заключается один из возможных логических объяснений различия между рождением Сына и исхождением Духа850. Так же как Логос, Дух «происходит из сущности Самого Бога» (ex ipsius Dei substantia) и есть «самостоятельная вещь» (substantiva res)851 и Лицо (persona)852. При этом Он «пребывает в Слове» (sermoni inerat)853 и, подобно Ему, не отделяется от Отца854. В этом представлении можно видеть предвосхищение Тертуллианом будущей концепции «взаимопребывания» Лиц Троицы (περιχώρησις), характерной для греческой теологии IV-VIII вв.

Следует отметить, что в тринитарном учении Тертуллиана термин «Дух» (Spiritus) означает не только третье Лицо Троицы – Святой Дух, но и, как это будет ясно из следующего параграфа, саму сущность (substantia) Бога, общую для всех Лиц Троицы и по преимуществу и первично отождествляемую с Отцом (tota substantia). В связи с этим иногда бывает трудно определить, где у Тертуллиана речь идет о Духе как о Лице, а где – как о Божественной сущности, переданной Отцом Сыну855. Отсюда происходит смешение Тертуллианом представления о Сыне с представлением о Св. Духе, как, например, в следующем месте:

«Духом Божиим здесь будет то же самое, что и Слово. В самом деле, как у Иоанна, который говорит: Слово стало плотию (Ин.1:14), под Словом также понимается Дух, так и здесь в имени Духа мы также узнаем Слово. Ведь Дух есть сущность Слова (substantia sermonis), и Слово есть действие Духа (operatio spiritus), и Два суть одно (unum)»856.

Отчасти такое смешение связано с уже известной нам через греческих церковных писателей I-II вв. доктриной бинитаризма («учение о двоице»: Отце и Сыне-Духе). Однако у Тертуллиана оно не затемняет общей тринитарной концепции Бога, поскольку, как мы показали, у него оно тесно связано с представлением о «Духе» (spiritus) как общей Божественной сущности (substantia). Это представление, имеющее явные параллели с учением стоиков о мировой пневме как огненной первооснове мира857, как мы увидим далее, оказалась весьма перспективной для последующего развития латинского тринитаризма в IV-V веках.

Далее, у Тертуллиана, как и у греческих апологетов, Св. Дух разделяет с Логосом определенные функции по творению и управлению миром:

«Вместе с Ними Отец создал человека и создал подобного Им, а именно, вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека. [И с Ними], как со служителями и советниками (quasi cum ministris et arbitris), Он беседовал в единстве Троицы»858.

Св. Дух есть Божественный Дар (munus), Который Сын принял от Отца и излил на верующих после Своего Вознесения859. Посланный Сыном в качестве замещающей Его Силы (vicaria vis)860 и Утешителя (Paracletus), т.е. Защитника (advocatus)861, Он освящает верующих862, вдохновлял и продолжает вдохновлять пророков863; Он совершает церковные таинства864, руководит церковной дисциплиной и дает людям силу для постижения Священного Писания 865 . Как и у Иринея, у Тертуллиана Св. Дух приводит людей к познанию Христа, а Христос – к познанию Бога Отца:

«Кому истина открыта без Бога? Кем познан Бог без Христа? Кем исследован Христос без Духа Святого? Кем усвоен Дух Святой без таинства веры?» 866 .

В целом, роль как Логоса, так и Духа в творении и управлении миром у Тертуллиана тесно связана с Их местом в «таинстве икономии» – распределении Божественной сущности между Лицами Троицы, к чему мы теперь и переходим.

1.3. Онтологическая сторона: соотношение в Боге единой сущности и трех Лиц

После того, как мы рассмотрели тринитарное учение Тертуллиана с генетической стороны, т. е. выяснили, как Лица Троицы происходят друг от друга и какими особыми отличительными признаками и функциями каждое из Них обладает, необходимо рассмотреть вопрос о том, как Тертуллиан философски обосновывает, с одной стороны, единство Бога, а с другой – Его троичность. В самом деле, согласно Тертуллиану,

«и Отец Бог, и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них – Бог»867, и вместе с тем «один Бог, от Которого» вся Троица868, и вся «Троица – единого Божества»869.

По мнению Тертуллиана, который следует в этом за греческими христианскими писателями, на множественность Лиц в едином Божестве указывается и Ветхом Завете870, и в переданном от апостолов «правиле веры» (regula fidei):

«Мы же всегда, а теперь особенно, будучи научены Утешителем, то есть Наставником всякой Истины, верим в единственного Бога (unicum Deum) при сохранении того распределения (sub hac dispensatione), которое мы называем οἰκονομίαν. В соответствии с ним у единого Бога есть Его Слово, Которое произошло от Него, и через Которое все начало быть, и без Которого ничто не начало быть (Ин.1:3). Мы верим, что Оно было послано от Отца в Деву и родилось от Нее: Бог и человек, Сын Божий и Сын человеческий, называемый Иисусом Христом. Мы верим также, что Он пострадал, умер и был погребен по Писаниям, и воскрешен Отцом, и взят снова на Небо, и сидит одесную Отца, и грядет судить живых и мертвых. Потом Он послал, как и обещал, от Отца Святого Духа, Утешителя, Освятителя веры тех, кто верит в Отца и Сына и Святого Духа. Это правило [веры] (regula) происходит изначально из самого Евангелия прежде каких бы то ни было древних еретиков»871.

Для решения тринитарной проблемы Тертуллиан, во-первых, использует специальную логико-философскую терминологию (или категориальный подход)872, и, во-вторых, развивает политико-юридическое учение о Божественной монархии.

1.3.1. Категориальный подход

Прежде всего, обращает на себя внимание, что в своем тринитарном учении Тертуллиан проводит различие между двумя рядами терминов, или категорий873:


единство различие
substantia («сущность») forma («форма», «аспект»)
status («статус», «положение») gradus («степень», «порядок»)
potestas («могущество», «власть») species («образ», «вид»)

Термины первого ряда (substantia, status, potestas) в целом выражают момент Божественного единства (unitas, unum, unio) и означают реальную неизменную основу Божественного бытия, взятую в полноте своих сущностных свойств и сил. Рассмотрим эти термины по порядку.

Сущность (substantia) в приложении к Богу у Тертуллиана означает неизменную основу, материальный субстрат, конституирующий Божественное бытие, который Тертуллиан вслед за стоиками и евангелистом Иоанном (Ин.4:24) называет Духом (spiritus)874. Помимо библейских истоков, учение Тертуллиана о Духе как сущности Бога также имеет явные параллели со стоическим учением о творческой огненной первооснове мира – пневме (πνεῦμα, spiritus)875. Более того, как было установлено, в значении первоосновы и материального субстрата термин substantia у Тертуллиана приближается к первой стоической категории – ὑποκείμενον («подлежащее»)876. Поэтому наш отечественный исследователь А. А. Спасский ошибочно связывал термин substantia у Тертуллиана со второй стоической категорией – τὸ κοινῶς ποιὸν ὑποκείμενον («подлежащее, обладающее общим качеством»)877. Еще прежде Спасского А. фон Гарнак выдвинул гипотезу о юридическом происхождении тринитарной терминологии Тертуллиана. В частности, он указывал, что термин substantia у Тертуллиана означает общую собственность, общее имущество, которым обладают несколько юридических лиц878, что также было убедительно опровергнуто современными учеными879. Кроме того, несмотря на устоявшееся мнение о Божественной сущности как материальном субстрате, Э. Эванс выдвинул гипотезу о том, что термин substantia у Тертуллиана в логико-философском (помимо юридического и обыденного) смысле всегда означает первую сущность Аристотеля, т. е. конкретную вещь, с чем, как мы увидим, не согласно большинство исследователей880.

Еще более явно стоические истоки термина substantia у Тертуллиана прослеживаются в упоминавшемся ранее его учении о телесности Бога, которое является характерной особенностью теологии Тертуллиана. Действительно, согласно Тертуллиану, хотя Бог есть Дух, Он есть «своего рода тело в своем образе»881. В этом утверждении Тертуллиан опирается на физику стоиков, согласно которым все существующее – телесно, бестелесны только время, пространство, пустота и смысл высказываний (λεκτόν)882. Нечто подобное утверждает и Тертуллиан:

«Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что вовсе не существует» 883 .

Следовательно, если Бог действительно существует, то Он должен быть в какой-то степени телесным или обладать телом. Ведь, согласно Тертуллиану, тело (corpus) есть «то, благодаря чему что-то существует» (aliquid per quod est)884. По существу, он отождествляет тело с понятием сущности (substantia) как субстрата, первоосновы вещи: «Сама сущность есть тело всякой вещи»885. И если Бог есть реально существующая, самостоятельная сущность, то, по логике Тертуллиана и стоиков, Он с необходимостью должен быть телом886. Таким образом, учение Тертуллиана о телесности Бога направлено на то, чтобы показать, что Бог обладает действительным, самостоятельным существованием, а не представляет собой плод нашего воображения или что-то несамостоятельное, подобно акциденциям887. По словам К. Морескини, здесь «библейский реализм соединился со стоическим материализмом»888.

Далее, согласно Тертуллиану, общее для всех Лиц Троицы имя «Бог» (Deus), так же как и имя «Дух» (Spiritus), – это имя самой сущности Божией, то есть Божественности (substantiae ipsius nomen, id est divinitatis), а все остальные имена Божии, такие как Господь (Dominus), Вседержитель и др., выражают присущие ей свойства или силы (accedentis rei mentio; nomen potestatis)889. Поэтому следует различать в Боге сущность (= тело) и ее свойства: «Одно – Бог, а другое – Божие»890. Основными сущностными свойствами Божиими Тертуллиан считает вечность, нерожденность, нетварность, безначальность, бесконечность и творческую мощь891. Согласно Тертуллиану, все свойства Бога образуют уникальный Божественный status, или совокупность сущностных свойств, характерных только для Божественного бытия892. Термин status у Тертуллиана можно соотнести со второй стоической категорией: τὸ ποιόν («качество»), которая вместе с сущностью (οὐσία = substantia, ὑποκείμενον) образует каждую конкретную, реально существующую вещь893. В связи с этим характерно выражение Тертуллиана status substantivus («сущностный статус»), т. е. совокупность характерных свойств, сказывающихся о субстрате894. По мнению Г. Вольфсона, термин status у Тертуллиана имеет скорее юридическо-социальное значение и означает общую substantia и potestas в Троице895. Однако это мнение кажется нам натянутым: оно не обосновано текстами Тертуллиана и не поддерживается специалистами.

Наконец, термин potestas означает силу или мощь, присущую какой-либо сущности, либо ее власть и авторитет896. Можно также сказать, что potestas есть substantia в действии897. Если мы приложим все эти термины к Богу, то получим следующее: Бог является особой сущностью (substantia), составляющей неизменную и непроявленную основу Его реального бытия; в соответствии со Своей сущностью Он обладает и Своим особым статусом (status), т.е. совокупностью сущностных свойств, а также присущим Ему могуществом и властью (potestas). Все эти три категории безразлично сказываются о каждом из Лиц Троицы и объединяются в понятии единого Бога.

Если мы обратимся теперь к категориям второго ряда (forma, gradus, species) из приведенной выше таблицы, то обнаружим, что в целом они выражают момент Божественного различия (distinctio) и показывают определенное внутреннее распределение (dispositio, dispensatio, οἰκονομία) единой и неделимой Божественной сущности, обуславливающее существование в Боге трех Лиц. Согласно А. А. Спасскому, эти понятия соответствуют стоической категории τὸ ἰδίως ποιόν («особое свойство», proprietas)898. Эта гипотеза представляется нам вполне вероятной, однако доказать стоическое, а не, например, аристотелевское происхождение понятия «особого свойства» (proprietas = ποιότης) у Тертуллиана не представляется возможным. Другой исследователь, Э. Осборн, не так давно выдвинул гипотезу о том, что различия между Лицами Троицы у Тертуллиана основываются на четвертой стоической категории – «состояние в отношении» (relative disposition), или просто «отношение», что соответствует западной средневековой доктрине «субстанциальных отношений» (substantial relations) в Троице899. Однако данную гипотезу нельзя признать убедительной не только по причине ее явно анахронистического характера (термин relativum в тринитарную теологию впервые ввел лишь Аврелий Августин, о чем речь пойдет ниже), но и по причине невозможности доказать стоические, а не аристотелевские истоки категории отношения, а также – и это главное – потому, что Тертуллиан никогда не употребляет соответствующие термины: relatio, relativum, ad aliquid в своей тринитарной доктрине. Действительно, для подтверждения свой гипотезы Осборн ссылается лишь на 10-ю главу трактата «Против Праксея». Однако в ней речь идет лишь о том, что понятие «Отец» предполагает наличие у него Сына, а «Сын» – Отца; ведь для того, чтобы Отец был Отцом, Ему необходимо иметь Сына, а чтобы Сын был Сыном, Ему необходимо иметь Отца. Другими словами, если Отец и Сын не могут так называться сами по себе, и тем более Они никоим образом не могли бы произойти от самих себя, чтобы Отец самого себя сделал себе Сыном, а Сын самого себя сделал бы себе Отцом, как учил модалист Праксей900. Не говоря о том, что именование Бога Отцом Тертуллиан считал не изначальным901, подобных рассуждений об относительности имен Отца и Сына мы найдем немало в патристике902, и из них никак не следует, что Тертуллиан в своем тринитарном учении опирался на стоическую категорию «состояния в отношении» или что он видел различия между Лицами Троицы только в одной этой категории, которую он к тому же никогда не использует explicite. Вместе с тем гипотеза Осборна представляется нам весьма оригинальной и приницательной в перспективе дальнейшего развития латинского тринитаризма. Она предполагает необходимо взаимообусловленное существование Лиц Троицы.

Если мы рассмотрим теперь по отдельности термины из левой колонки приведенной выше таблицы категорий, то обнаружим, что термин gradus («степень», «порядок», «определенная позиция») означает у Тертуллиана внутренний порядок передачи или распределения Божественной сущности, определенную последовательность, иерархичность Божественного бытия903, начинающегося от Бога Отца, Который есть высшая степень (summus gradus), или целая сущность (tota substantia, plenitudo)904, и далее распространяющегося на Сына и Духа, Которые суть ее ответвления и части (derivatio totius et portio)905. По мнению Г. Вольфсона, термин gradus у Тертуллиана соответствует греческому термину τάξις у Иустина и Афинагора и означает «причинностные отношения» (causal relations) между Лицами Троицы906. Однако такая интерпретация не может быть признана обоснованной. Что касается связанных с этим терминов portio и derivatio, приводивших исследователей тринитарной доктрины Тертуллиана в замешательство, то они, по справедливому замечанию Э. Осборна, на самом деле означают у Тертуллиана единство, а не разделение907, а Ж. Тиксерон и Дж. Келли связывают их со стоическими материалистическими представлениями Тертуллиана 908 . Так или иначе, по мнению большинства исследователей, термин species («образ», «вид», «проявление») у Тертуллиана означает проявленный вовне образ или частный способ существования единой Божественной сущности, а термин forma («форма», «вид», «аспект») – принцип ее индивидуации в какой-то конкретной форме, благодаря которой сущность становится явной и определенной909. Еще одним термином, с помощью которого Тертуллиан различает Лица Троицы, является термин modulus ("мера")910. По мнению Г. Вольфсона, этот термин тождественен терминам forma и gradus, означающим причинную зависимость Сына от Отца. В свою очередь, термин species Вольфсон предлагает понимать как «индивидуальный вид», т.е. как «индивид», а также как «внешнее проявление»911.

Теперь поясним эту сетку категорий примерами, взятыми Тертуллианом из физического мира и впоследствии ставшими классическими в христианской тринитарной теологии. Так, корень, побег и плод, или источник, река и поток, или солнце, луч и сияние суть три нераздельно связанные друг с другом последовательно в определенном порядке (gradus) раскрывающиеся индивидуальные образы существования или проявления (formae, species) одной и той же единой и неделимой сущности (unius et indivisae substantiae) – дерева, воды или света912. Подобным образом Тертуллиан представляет себе и соотношение в Боге единой сущности и трех Лиц, которые суть «три не по статусу, но по порядку, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по проявлению. Ведь Они имеют единую сущность, единый статус и единое могущество, ибо один Бог, от Которого происходят эти порядки, формы и проявления, известные под именем Отца, Сына и Святого Духа»913. «Троица спускается от Отца через соединенные и связанные порядки, ничем не нарушая монархии и поддерживая состояние икономии»914.

Такое «состояние икономии» (oekonomiae status) предполагает, что Божественная сущность по очереди передается каждому Лицу Троицы и как бы распределяется между Ними; причем это не просто распределение единой и неделимой сущности, но ее своего рода «систематическое расположение», «конструктивный порядок и система»915. По мнению М. Спаннё, эта «экономическая теория, не будучи напрямую зависимой от стоицизма или философии, тем не менее является объяснением Троицы, согласующимся со стоической теологией»916. Таким образом, по мысли Тертуллиана, в трех взаимосвязанных формах проявляется одна и та же сущность (una substantia in tribus cohaerentibus)917, и Лица Троицы единосущны друг другу (unius substantiae)918, будучи связаны единством сущности (per substantiae unitatem)919. Как представляется, эту замечательную по своей точности и весьма перспективную для христианской тринитарной теологии формулу: unitas substantiae («единство сущности»), эквивалентную знаменитому греческому термину ὁμοούσιος («единосущный»), принятому на Никейском Соборе в 325 г.920, Тертуллиан мог заимствовать как из огласительной практики своего времени921, так и из стоической физики. Действительно, единство Лиц Троицы мыслится им не как нумерическое тождество (numeri singularitas)922 одной и той же единичной субстанции, но как общность единого и неделимого материального субстрата, который Их образует923. Можно видеть в этом представлении определенное влияние стоического учения о мировой пневме, служащей объединяющим принципом всех вещей на разных уровнях мирового бытия924. Следует особенно подчеркнуть, что под несомненным влиянием стоической физики и тех физических аналогий, к которым прибегает Тертуллиан, он понимает единство Божественной сущности именно в материальном смысле, подобно единству сущности воды в источнике, потоке и реке или древесины в корне, стволе и побеге925. Так, сравнивая отношение между Богом и Логосом со стволом и ветвью, он замечает:

«Материальный источник (materia matrix)926 остается целостным и невредимым, даже если ты заимствуешь у него многие отростки свойств (plures traduces qualitatum)»927.

В связи с эти передачу Божественной сущности от Отца к Сыну, а через Него к Духу Тертуллиан рассматривает не как ее отделение или рассечение на части, но как непрерывное продолжение и распространение928. Как было упомянуто выше, по мнению Э. Эванса, у Тертуллиана Божественная сущность (substantia) тождественна не стоическому общему подлежащему разных вещей, но первой сущности Аристотеля, т.е. является конкретной, единичной реальностью, модусами и формами которой являются три Лица: «Три суть одно по единству субстанции, поскольку Они суть одна тождественная субстанция, одна единичная Вещь»929. Однако такое единично-конкретное понимание единства Божественной сущности, на наш взгляд, не подтверждается текстами самого Тертуллиана, в которых он ясно различает substantia как общий материальный субстрат и substantia как конкретный предмет, называемый более правильно res substantiva и persona (см. ниже). Без этого различия Тертуллиан просто не смог бы опровергнуть монархианское учение.

Наряду с указанными выше в таблице категориями, демонстрирующими совместимость в Боге различия между Отцом, Сыном и Духом с внутренним единством Их сущности, статуса и могущества, Тертуллиан использует ряд терминов, поясняющих, что Они являются не просто формами существования или проявлениями единой и неделимой Божественной сущности, но самостоятельными существами (res), частными сущностями (substantia propria) и даже Лицами (persona)930. Первый термин res означает «вещь», «предмет», «существо», нечто самостоятельное, в отличие от свойств, действий или состояний вещи931. Для более точной передачи самостоятельности и самобытности Божественных Лиц Тертуллиан соединяет с этим термином прилагательное substantivum («самостоятельный», «самобытный»)932: в результате получается термин res substantiva («самобытный предмет», «самостоятельное существо»)933. В таком же значении Тертуллиан иногда использует уже известный нам термин substantia934, который в данном случае означает не общий материальный субстрат вещи, а самостоятельно существующее, индивидуальное нечто (substantia propria, aliqua substantia)935, обладающее своими особыми свойствами (proprietates substantiae)936. То, что термин substantia у Тертуллиана иногда может иметь значение индивидуальной, конкретной сущности, или существа, ясно из следующего его разъяснения:

«Одно – субстанция (substantia), а другое – природа субстанции natura substantiae). Если субстанция у каждой вещи особенная, то природа может быть общей. Например, субстанция – это камень, железо, а твердость камня и железа – это природа субстанции. Твердость объединяет, а субстанция разделяет»937.

В этом значении термин substantia у Тертуллиана приближается к аристотелевской категории πρώτη οὐσία («первая сущность»)938 и к термину ὑπόστασις («ипостась», «конкретное существо») в последующей греческой теологии, в частности, у Оригена и Каппадокийцев939. Об этом говорит и сама его этимология: латинское слово substantia происходит от глагола substare («стоять под», «подстоять», «лежать в основе», отсюда – «существовать самостоятельно»), так же как и греческое слово ὑπόστασις происходит от глагола ὑφίστασθαι, ὑφεστηκέναι («стоять под», «лежать в основе»)940. Тем не менее, в конце I в. и во II в. слово substantia стало обычным переводом на латынь греческого термина οὐσία («сущность») у языческих философов и риторов941. Такая двузначность латинского термина substantia, вобравшего в себя смысл обоих греческих терминов942, в языке Тертуллиана и многих других латинских теологов впоследствии стала серьезным препятствием для согласия между западной и восточной тринитарной терминологиями, о чем пойдет речь ниже в Главах III и IV.

Помимо терминов res substantiva и substantia для описания различия в Боге между Отцом, Сыном и Св. Духом Тертуллиан часто использует уже неоднократно упоминавшийся термин persona ("лицо")943. Значение и происхождение этого важнейшего термина, который благодаря усилиям Тертуллиана прочно вошел в христианскую теологию, по крайней мере, на латинском Западе944, трудно определить с точностью. Еще в XIX веке А. фон Гарнак выдвинул тезис о юридическом происхождении термина persona в теологии Тертуллиана945, в римской юриспруденции означавшего «сторону», «индивида», наделенного определенными правами и обязанностями946. Однако впоследствии ученые подвергли этот тезис основательной критике, в результате чего он был отброшен947. Разные исследователи давали разные определения термину persona в теологии Тертуллиана, например: «конкретное существование индивида»948, «определенный вид конкретной реальности (res), которая осознает себя, свое существование и отношения»949, «индивидуальная, определенная форма, наделенная своим собственным существованием»950, «реальный индивид или индивидуальный вид»951, «индивид, существующий обособленно»952 и др. Так или иначе, этот термин оказался очень удачным выбором, поскольку у него отсутствует отмеченная выше двойственность, характерная для латинского термина substantia. Тертуллиан пользуется им гораздо чаще, чем термином substantia, для обозначения индивидуального существования, а в последующей латинской тринитарной теологии он становится практически единственным эквивалентом греческого термина ὑπόστασις (если не считать редкого термина subsistentia, введенного Марием Викторином). В целом, использование Тертуллианом таких специальных терминов, как substantia, res и persona, по мнению Дж. Престиджа, «достаточно свидетельствует о том, что мысль Тертуллиана, когда он говорит о трех Лицах, имеет реальное философское основание в традиции греческих мыслителей, и что его учение о Лице определенно не заимствовано из римского права»953.

Итак, в тринитарном учении Тертуллиана каждое Божественное Лицо (persona) имеет свое собственное имя (proprium nomen)954, являющееся его отличительным признаком955, а также свою proprietas («особенность»)956 и distinctio («различие»)957, которые подчеркивают частный, особый, неповторимый характер трех Божественных Лиц958. В свете этого Тертуллиан полагает, что инаковость Троицы следует понимать «в смысле лица, а не сущности, для различия, а не для разделения»959. Таким образом, термин persona в тринитарном учении Тертуллиана служит для обозначения различий и особенностей внутренней Божественной жизни, в то время как термин substantia, как правило, служит для обозначения ее тождества и единства960. В связи с этим можно вполне согласиться с мнением, высказанным еще Гарнаком, что тринитарная формула Тертуллиана, впоследствии получившая широкое распространение на Западе, выглядит так: una substantia – tres personae («одна сущность – три лица»)961.

Для обоснования этой важной формулы помимо рассмотренной выше логико-философской терминологии Тертуллиан прибегает также к политико-юридической теории – учению о монархии.

1.3.2. Учение о Божественной монархии

В данном случае Тертуллиан опирается на политико-юридическое понятие монархии, которая, по его определению, есть «единственная и единая власть» (singulare et unicum imperium)962. Тертуллиан замечает, что как таковая, монархия не препятствует тому, кому она принадлежит, осуществлять свою монархическую власть через тех, кого он хочет. И если у того, кому принадлежит монархия, есть, например, сын, то от этого она не разделяется и не перестает быть монархией только на том основании, что ее участником сделался также сын; ведь она все равно по преимуществу принадлежит тому, от кого она сообщается сыну. И поскольку она принадлежит ему, постольку и является монархией, которая содержится двумя связанными друг с другом лицами963. Таким же образом, согласно Тертуллиану, Отец, изначально обладая Божественной «монархией», т.е. всемогущей и единой властью над миром, делает ее «соучастниками» (participes) Сына и Духа, Которые, будучи «причастными владению Отца» (consortes substantiae Patris), суть Его «служители» (ministres) и «управляющие» (officiales), точнее, «члены, гаранты, инструменты, сама сила и целая система монархии»964. В данном контексте термин substantia у Тертуллиана означает «собственность», «имущество», «владение», принадлежащее какому-то одному или нескольким лицам965. На юридическом значении термина substantia как основном в тринитарном учении Тертуллиана настаивал А. фон Гарнак и следовшие за ним ученые966. Однако, как мы показали выше при разборе тринитарной терминологии Тертуллиана, это значение отнюдь не является основным, каковым следует признать единый материальный субстрат. Так или иначе, по мысли Тертуллиана, «Божественная монархия», неизменно сохраняя свой статус, от Отца передается Сыну и Духу, от Которых она вновь возвращается к Отцу967. Эта интересная теория хотя и предполагает определенное неравенство между Лицами Троицы и подчиняет Сына и Духа власти Отца («субординацию авторитета»), но вместе с тем в ней Божественная Троица предстает как система взаимосвязи и взаимозависимости трех самостоятельных Лиц, что предвосхищает появившуюся впоследствии на Востоке «социальную модель» Троицы, заимствованную также некоторыми западными христианскими мыслителями, о которых речь пойдет в соответствующих главах.

1.4. Выводы

Общепризнано, что тринитарное учение Тертуллиана является одной из самых успешных попыток решить тринитарную проблему в доникейский период христианской патристики968. В самом деле, Тертуллиан во многом предвосхитил последующие тринитарные определения (в частности, знаменитый Символ веры Никейского собора 325 года), а также ввел в оборот целый ряд специальных терминов и формул, таких как «Троица» (Trinitas), «сущность» (substantia), «лицо» (persona), «одна сущность – три Лица» (una substantia, tres personae), «единство сущности» (unitas substantiae), «рождение из сущности» (ex substantia), «произношение» (prolatio) и др., которые прочно вошли в западную философскую и теологическую традицию969. Главные положения тринитарного учения Тертуллиана можно свести к следующему. Для доказательства существования Сына Божия наряду с Богом Отцом Тертуллиан использует «антропологическую» или «психологическую аналогию» в форме восходящего к стоикам учения о двойственном Логосе как Разуме (ratio) и Слове (sermo) Бога, проходящем в своем бытии две стадии: внутреннюю (идеальную) и внешнюю (реальную), когда Логос становится самостоятельным действующим агентом творения мира. В качестве Его вспомогательного агента (заместителя, советника) у Тертуллиана выступает Святой Дух, Который происходит от Отца через посредство Сына. При этом по сравнению с греческими апологетами это учение Тертуллиана следует признать гораздо более рационально осмысленным и последовательно продуманным. В нем Сын и Дух выступают не просто как безличные силы или инструменты Бога Отца, но приобретают статус самостоятельных Лиц (personae, res substantivae). Более того, Тертуллиан признает Божественными все Лица Троицы, когда и Отец Бог, и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них – Бог, и все Они вместе составляют единую Божественную реальность, обладающую единой сущностью (substantia), статусом (status) и могуществом (potestas), но различающуюся по форме (forma), порядку (gradus) и проявлению (species). Основой Их единства является Божественная сущность (substantia), понимаемая Тертуллианом в духе стоицизма как неизменная основа, материальный субстрат Божественного бытия, именуемый у него «Духом» (spiritus = πνεῦμα). При этом особенностью пневматологии Тертуллиана, так же как и многих последующих латинских христианских авторов, является то, что термин Spiritus означает у него не только третье Лицо Троицы – Святой Дух, но и саму Божественную субстанцию, общую для всех трех Лиц, или Божественную природу Логоса. Отсюда в латинском тринитаризме возникает тенденция к бинитаризму – отождествлению второго и третьего Лица Троицы. Далее, ключевое для тринитарного учения Тертуллиана понятие «икономии» (ratio oeconomiae), заимствованное им у Иринея Лионского , имеет у него специфическое значение, предполагающее особую внутреннюю «организацию» Божественного бытия (divina dispositio), особое систематическое «распределение» единой Божественной сущности по трем Лицам, исключающее ее дробление или разделение. При этом используемая Тертуллианом специальная логико-философская терминология (категориальный аппарат), применяемая им для описания единства и различия в Боге, совершенно оригинальна и лишь отчасти напоминает стоические и аристотелевские категории. Все попытки вывести данную терминологию из какой-то одной школьной традиции оказались неудачными, равно как и попытки вывести ее целиком из юридической лексики. По всей вероятности, тринитарная терминология Тертуллиана отражает общие логико-философские схемы и концепции, имевшие распространение в его время, но сохранявшие у него определенную гибкость970. Таким образом, из тринитарного учения Тертуллиана в целом можно сделать вывод, что для решения тринитарной проблемы он, помимо библейского и патристического материала, в значительной степени опирается на современную ему философскую традицию, будь то стоическую, перипатетическую или даже среднеплатоническую971, а также использует общие логико-философские и политико-юридические теории, позволившие ему впервые в истории христианской религиозно-философской мысли сформулировать рационально осмысленное и логически состоятельное тринитарное учение. Несмотря на определенные недостатки этого учения с точки зрения последующей ортодоксальной традиции (такие как субординационизм, отмеченный еще Гарнаком972; теория двойственного слова, предполагающая стадиальность в бытии Сына973, существование которого как самостоятельного лица началось только с момента творения мира974; смешение икономии и теологии, приводящее к тесной зависимости бытия Сына и Духа от творения мира; бинитаристские выражения и др.), вклад Тертуллиана в решение тринитарной проблемы следует признать наиболее существенным за весь доникейский период латинской патристики. Как справедливо замечает К. Морескини, «столь глубокая и продуманная богословская мысль, каковой является мысль Тертуллиана, придала западному христианству довольно высокий уровень строгости в умозрительных концепциях»975. Действительно, разработанные им специальные термины и формулы, предложенные им оригинальные концепции и перспективные подходы в решение тринитарной проблемы оказались востребованными не только его ближайшими интеллектуальными последователями – Киприаном, Новацианом, Дионисием Римским, Лактанцием и др., – но и многими последующими поколениями западно-христианских мыслителей. Однако прежде, чем перейти к ним, следует выяснить вопрос о соотношении тринитарного учения Тертуллиана с аналогичным учением одного его современника, Ипполита Римского, между которыми исследователи находят очень много общего.

2. Соотношение тринитарного учения Тертуллиана и Ипполита Римского

Пресвитер Ипполит (ум. 235 г.), происходивший из Малой Азии, но живший в Риме в конце II – начале III века и известный своим спором с папой Каллистом за Римскую епископскую кафедру976, в одном из своих сочинений, Contra Noetum («Против Ноэта»), опровергал модалистическое учение некоего Ноэта из Смирны, весьма сходное с учением Праксея, с которым полемизировал Тертуллиан977. В трактате Ипполита встречается немало параллелей с трактатом Тертуллиана Adversus Praxean, в связи с чем учеными выдвигались различные гипотезы о зависимости одного автора от другого. Многие полагали, что трактат Ипполита послужил источником трактата Тертуллиана и был написан в самом начале III века, до 213 г., когда был написан трактат Тертуллиана978. Однако эта гипотеза была подвергнута основательной критике979; в результате чего прямого влияния Ипполита на Тертуллиана доказать так и не удалось, и некоторыми исследователями была выдвинута гипотеза о том, что у них мог быть какой-то один общий источник, содержавший основную антимонархианскую аргументацию980.

Так или иначе, в своем трактате Contra Noetum Ипполит, так же как и Тертуллиан, сформулировал собственную тринитарную доктрину в качестве ортодоксального ответа на еретическое учение Ноэта. Многие черты этой доктрины действительно очень сходны с тринитарным учением Тертуллиана981. В самом деле, подобно Тертуллиану, Ипполит начинает изложение своего учения о Боге с утверждения Его единственности, в которой в то же время заключается и определенная множественность:

«Нам достаточно знать, что одновременно с Богом не существовало ничего, кроме Него Самого. Он же Сам, будучи одним, в то же время был и многим (αὐτὸς δὲ μόνος ν πολύς ν). В самом деле, Он не был лишен ни слова (οτε ἄλογος), ни мудрости (ἄσοφος), ни силы (οτε ἀδύνατος), ни совета (οτε ἀβούλευτος). Все было в Нем, и Он был всем. Когда Он пожелал (ὅτε θέλησεν) и как пожелал, Он в определенное Им Самим время проявил Свое Слово (ἔδειξεν τὸν Λόγον αὐτοῦ), Которым все сотворил... Ибо все возникшее Он устраивает Словом и Премудростью (διὰ Λόγου καὶ σοφίας τεχνάζεται), Словом созидая, а Премудростью украшая (Λόγμὲν κτίζων, σοφίδὲ κοσμῶν). Итак, Он сотворил так, как пожелал, ибо был Богом. Он родил Слово (ἐγέννα Λόγον) как Начальника над сотворенными вещами, как Советника и Работника. Имея в Самом Себе это Слово, Которое было невидимым для создаваемого мира, Он делает Его видимым. Произнося первый звук и рождая [Его как] Свет от Света, Он посылает в творение качестве его Господа Свой собственный Ум (τὸν ἴδιον νοῦν), Который прежде был видим только для Него одного. Так бывшего невидимым для сотворенного мира, Он делает видимым, чтобы через Его явление (διὰ τοῦ φανῆναι) мир увидел Его и мог быть спасен. И таким образом наряду с Богом возник иной (ἕτερος). Говоря «иной», я не имею в виду двух Богов, но [иной], как свет от света, или вода из источника, или луч от солнца. Ибо одна Сила, происходящая от Всего, а Всё – это Отец, от Которого происходит Сила – Слово (δύναμις Λόγος). Этот Ум (νοῦς), произойдя в мир, явился Сыном Божиим (ἐδείκνυτο παῖς Θεοῦ). Итак, все через Него, а Он один – от Отца»982.

В другом сочинении Ипполит развивает учение о «двойственном слове», используя стоические термины, характерные и для Тертуллиана:

«Этот единственный над всеми сущими Бог, замыслив, сначала порождает Слово (Λόγον πρῶτον ἐννοηθεὶς ἀπογεννᾷ). Однако Слово не как звук, но как Свое внутреннее размышление о вселенной (ἐνδιάθετον τοῦ παντὸς λογισμόν). Его одного Бог рождает из сущих, поскольку Сам Отец был Сущим, от Которого Родившееся [Слово]. И Оно было причиной создаваемых вещей, содержа в самом себе волю Родившего, не будучи в неведении о мысли Отца. В самом деле, вместе с происхождением (προελθεῖν) от Родителя став Его первородным [Сыном] (πρωτότοκος), Оно имело в себе самом, словно звук, идеи, замысленные в уме Отца (τὰς ἐν τῷ πατρικῷ <νῷ> ἐννοηθείσας ἰδέας). И поэтому, когда Отец повелел, чтобы возник мир, Слово исполнило одно за другим угодное Богу»983.

Из этих текстов ясно видны общие черты тринитарного учения Ипполита и Тертуллиана. Это касается прежде всего их концепции имплицитного наличия в Боге множества еще до творения мира и учения о самораскрытии Бога в Логосе, проходящем в своем развитии несколько стадий. На первой стадии Логос существовал в Боге идеально в качестве Его Размышления или Разумной Силы, содержавшей в себе замысленные Отцом идеи – прообразы вещей; на второй стадии, в момент творения мира, Бог произнес Его в качестве творческого Слова, Которое становится и Сыном Божиим – особым Лицом (πρόσωπον) и творческим агентом, отличным от Отца984. Наконец, на третьей стадии Логос воплощается и является людям в человеческом облике, с чем Ипполит связывает окончательное формирование Логоса как Сына Божия (τέλειος υἱὸς Θεοῦ)985. Также обращают на себя внимание те же физические аналогии (вода, солнце, свет), которые использовал Тертуллиан для доказательства единства сущности Лиц Троицы986.

Однако у Ипполита мы встречаем некоторые черты, характерные для тринитарного учения св. Иринея Лионского , учеником которого он традиционно считается987. Это видно из процитированного выше отрывка, в котором содержится определенный намек на характерное для Иринея различие в Боге между Сыном и Духом как Божественным Логосом и Премудростью, исполняющим особые функции в процессе творения мира: Логос наделяет вещи бытием, а Дух придает им красоту и порядок988. Такой ход мысли, впоследствии подхваченный Августином, совершенно не свойственен Тертуллиану, отождествлявшему Логос и Премудрость. Кроме того, подобно Иринею Лионскому, Ипполит подходит к тринитарному вопросу не только со стороны вечного существования Бога в самом себе, но и со стороны Его самооткровения в процессе творения и спасения, причем эта вторая сторона характеризуется уже известным нам термином οἰκονομία, затрагивающим все Лица Троицы989. Действительно, согласно Ипполиту,

«Кто не скажет, что Бог един (ἕνα Θεὸν εναι)? Но при этом нельзя устранять и домостроительство (τὴν οἰκονομίαν)"990 … «Необходимо исповедовать Бога Отца вседержителя и Христа Иисуса, Сына Божия, Бога, ставшего человеком; Ему Отец подчинил все, кроме Самого Себя и Духа Святого. И они поистине суть Три (ταῦτ᾿ εναι ὄντως τρία). Если же кто-то хочет знать, как доказывается, что Бог един, пусть узнает, что у Него одна сила (μία δύναμις). И насколько по силе (κατὰ τὴν δύναμιν) Бог един, настолько по домостроительству (κατὰ τὴν οἰκονομίαν) троякое [Его] явление (τριχὴς ἡ ἐπίδειξις)"991.

Такой «икономический тринитаризм», конечно, во многом свойственен и Тертуллиану, но у Ипполита он стоит в более тесной зависимости от мысли Иринея, поскольку понятие οἰκονομία у него указывает скорее не на внутреннее распределение единой Божественной сущности по трем Лицам, как было у Тертуллиана, а на Их внешние функции в «домостроительстве спасения» людей992. Кроме того, Ипполит, подобно ранним греческим апологетам, видит единство Лиц Троицы не в единстве Их сущности, но в единстве силы и власти:

«Я не говорю о двух Богах, но об одном, и о двух Лицах (πρόσωπα δύο), а также о третьем домостроительстве – благодати Святого Духа (οἰκονομίαν τε τρίτην τὴν χάριν τοῦ γίου πνεύματος). В самом деле, Отец один, Лица же два, поскольку и Сын – [Лицо], а третье [Лицо] (τὸ τρίτον) – Святой Дух993. Отец повелевает, Слово совершает, Сын является, Которым Отец удостоверяется. Благодаря домостроительству согласия (οἰκονομίσυμφωνίας) Он соединяется с единым Богом, ибо Бог един. Действительно, Отец повелевающий, Сын – покоряющийся, а наставляющий – Дух Святой. Отец – Сущий над всеми, Сын – через всех, а Дух Святой – во всех (ср. Ефес.4:6). Другим образом мы не можем постичь единого Бога, если только мы по-настоящему не поверим в Отца и Сына и Святого Духа... Ибо посредством этой Троицы (διὰ τῆς τριάδος ταύτης) прославляется Отец. В самом деле, Отец пожелал (ἠθέλησεν), Сын сотворил (ἐποίησεν), а Дух явил (ἐφανέρωσεν). Об этом проповедуют все Писания»994.

Таким образом, мы обнаруживаем как сходства, так и различия между тринитарным учением Ипполита и Тертуллиана995. При этом, хотя учение Ипполита ближе к учению Иринея и ранних греческих апологетов, оба они стремились показать, что различия трех Божественных Лиц, открывшихся в процессе «домостроительства», имеют основания во внутренней жизни единого Бога от вечности. Как считается, их концепция «икономии» оказалась уникальной для патристической теологии, хотя она и не получила впоследствии дальнейшего развития996. Однако, как это было показано в предыдущем параграфе, тринитарное учение Тертуллиана следует признать гораздо более развитым и философски фундированным, чем учение Ипполита. Поэтому неудивительно, что именно Тертуллиан оказал самое непосредственное и мощное влияние на последующее развитие тринитаризма на Западе, что хорошо видно уже на примере таких знаменитых латинских теологов III века, как Новациан, Дионисий Римский и Лактанций. Однако прежде, чем обратиться к ним, следует рассмотреть реакцию на тринитарную теологию Ипполита и Тертуллиана со стороны официальной Римской Церкви.

3. Римская тринитарная доктрина в III веке: пресвитер Новациан

3.1. Монархианские тенденции в римской теологии III века

В первой половине III века, когда происходило формирование основ западного тринитаризма, преобладающей тенденцией среди латинских христианских теологов было убеждение в единстве Бога, основанное на концепции «Божественной монархии»997. Как мы видели выше на примере оппонента Тертуллиана Праксея, жившего в Риме в начале III века, одной из разновидностей этой тенденции было монархианство998 – учение о Боге как «едином Начале», в котором нет никакого реального различия между Лицами (Отцом и Сыном), но это различие лишь временное и обусловленное нуждами «домостроительства». Вскоре после Праксея, ок. 217 г., в Рим приехал ливийский пресвитер Савеллий, который стал проповедовать там свое учение, впоследствии названное его именем (савеллианство) и представлявшее собой разновидность монархианства, известную как модализм (от лат. modus, «образ», «способ»), – учение, в котором Лица Троицы (πρόσωπα) рассматриваются как три временных модуса или способа проявления единого Бога 999 .

Вероятно, на начальной стадии формирования официальной церковной доктрины Римской Церкви монархианская тенденция в ней также была преобладающей. Это видно на примере тринитарного учения двух Римских пап – Зефирина (198–217 гг.) и Каллиста (217–222 гг.). Оба они, как считается, симпатизировали распространенной в народе реакции на тринитарные учения, подобные учениям Ипполита и Тертуллиана, которые многим казались противоречащими монотеизму и возрождающими языческий политеизм1000. По сообщению Ипполита, папа Зефирин, отличавшийся простотой и необразованностью, мыслил подобно модалистам Савеллию и Клеомену о том, что Сын и Отец – это один и тот же единый Бог1001. Еще более наглядно монархианская позиция представлена у папы Каллиста. Согласно тому же Ипполиту, Каллист учил, что Бог – это единый и неделимый Дух, наполняющий весь мир и имеющий лишь одно Лицо (ἓν πρόσωπον):

«Он говорит, что Логос сам есть и Сын, сам есть и Отец, называемый именем <Сына и Отца>, будучи единым и неделимым Духом (ἓν δὲ ὄντα τὸ πνεῦμα ἀδιαίρετον). Ибо не иной есть Отец, не иной Сын, но существует один и тот же <Дух>. И все наполнено Божественным Духом, все, что наверху и что внизу... Я не скажу о двух Богах, Отце и Сыне, но об одном, ибо происшедший от самого себя Отец (ὁ γὰρ ἐξ ἑαυτοῦ γενόμενος πατήρ), приняв плоть, обожествил <ее>, соединив с собой и сделав единой, так что Отец и Сын называются одним Богом. И Он, будучи одним Лицом (ἓν ν πρόσωπον), не может быть двумя, и таким образом Отец пострадал вместе с Сыном»1002.

Как видим, учение Каллиста в изложении Ипполита весьма сходно с учением патрипассианина Праксея. Таким образом, папы Зефирин и Каллист представляют консервативное направление в римском христианстве, строго придерживавшееся идеи «Божественной монархии» и избегавшее новой терминологии, предполагавшей наличие в Боге единой сущности и трех Лиц. Однако очень скоро среди римских христиан появился мыслитель, который смог, сохраняя основную монархианскую тенденцию, соединить с ней главные достижения тринитарной доктрины Тертуллиана и даже в чем-то углубить ее1003. Это был пресвитер Новациан (ум. ок. 258 г.).

3.2. Тринитарное учение Новациана

В середине III века в Риме пресвитер Новациан был известен как незаурядный христианский теолог. Он занимал одно из лидирующих мест в римском клире и претендовал на место римского папы 1004. Однако в марте 251 года на выборах нового папы вместо Новациана был избран Корнилий. Новациан отказался признать итоги выборов и с помощью верных ему епископов также был назначен римским папой 1005. Так Он стал «антипапой» и родоначальником «новацианского раскола» в римской Церкви1006 . Еще до этого, около 250 года, Новациан написал свой главный догматический трактат De Trinitate («О Троице»). Хотя, по свидетельству Иеронима, это был «как бы конспект труда Тертуллиана» (quasi ἐπιτομὴν operis Tertulliani)1007 , т. е., по-видимому, уже известного нам трактата Adversus Praxean, однако его содержание и источники следует считать гораздо более разнообразными1008 . Хотя в трактате Новациана не встречается термин Trinitas («Троица»), он посвящен главным образом тринитарному вопросу, который у Новациана представлен в более систематическом виде, чем у Тертуллиана, и по своей структуре точно воспроизводит три пункта символа веры (regula veritatis): учение о едином Боге Отце Вседержителе, о Сыне Божием и о Святом Духе. При изложении своей тринитарной доктрины Новациан использует уже введенные Тертуллианом термины, такие как persona, substantia, dispensatio, nativitas, proprietas и др.

3.2.1. Бог Отец, Божественная сущность и ее атрибуты

Если сравнить тринитарное учение Новациана с учением Тертуллиана на концептуальном уровне, прежде всего бросается в глаза положение о том, что для Новациана единый Бог (unus Deus), «Господь Вседержитель, совершеннейший Творец всех вещей», – это всегда и исключительно Бог Отец 1009 . Поэтому его учение о едином Боге и Божественной сущности по сути тождественно учению о Боге Отце, первом Лице Троицы. Согласно Новациану, Он обладает следующими существенными атрибутами: Бог не имеет ни начала, ни конца (sine origine, extra originem), т. е. Он бесконечен (immensus), ибо нет ничего более Него 1010 . Он вечен (aeternus), и нет ничего древнее Его, ибо то, у чего нет начала, существует вне времени 1011 . Он бессмертен 1012 , неразрушим 1013 и бесстрастен 1014 . Он – нерожденный (innatus) и поэтому не может изменяться 1015 . Бог невидимый (invisibilis) и непостижимый (incomprehensibilis) 1016 . Он «есть Тот, Кто есть» (Ego sum qui sum), то есть Сущий 1017 . Вслед за Тертуллианом Новациан определяет Бога как «Наивысшее» (summum) 1018 ; а «Наивысшее» – это то, что вне сравнения (extra comparem est). Поэтому Бог не имеет равного себе, а значит, Он единственный и единый (solum et unum), и ничто с Ним не сопоставимо. Ибо не может быть двух бесконечностей, как диктует сама природа вещей 1019. Бог прост и не составлен из телесных элементов; Он – Дух и всецело сознает Себя Самого 1020.

Как видим, в учении о Боге и Божественной сущности (substantia) Новациан отступает от стоического представления о ней как материальной в сторону платонического учения о ее бестелесности1021. Более того, Новациан, подобно Филону Александрийскому, говорит об абсолютной неопределенности и непостижимости Бога по сущности:

«Написано, что Бог есть Любовь (1Ин.4:8). Однако это не означает, что [словом] “любовь” выражена сама сущность Бога (Dei substantia). Бог также назван Светом (1Ин.1:5). Однако и в этом не заключается сущность Бога, но все это сказано о Боге настолько, насколько может быть сказано. Так что когда Бог называется Духом (Ин.4:24), то и этим выражается не все, что Он есть (non omne id quod est). Действительно, когда ум человека возвышается в познании до самого Духа, он сам, обратившись в дух, может предположить, что Бог есть нечто большее, чем дух. Ведь то, что есть Бог, согласно Его сути (id enim quod est secundum id quod est), не может быть ни человеческим словом выражено, ни человеческими ушами воспринято, ни человеческими чувствами объято»1022.

Таким образом, Новациан, в отличие от Тертуллиана, не отождествляет сущность Бога (id quod est = Dei substantia) с «Духом», т.е. с определенным телесным качеством, настаивая на ее совершенной неопределенности и непознаваемости. У него Бог Отец, Который, как мы сказали выше, и есть единый Бог, является таковым по своей сущности (substantia), которую Новациан понимает философски как «онтологическую сущность»1023.

3.2.2. Сын Божий и Его отношение к Богу Отцу

Наряду с единым Богом Новациан признает существование Сына Божия (Dei Filius) – «Сына того Бога, Который един и единствен и есть Создатель всего» 1024 . Для ответа на вопрос, кто же такой Сын Божий, Новациан вслед за Тертуллианом и греческими апологетами, развивает известное нам учение о Логосе как разумной и творческой Силе Бога:

«От Него, когда Он захотел (quando ipse voluit), родился Сын Слово (Sermo Filius natus est), Которое принимается не за звук сотрясающегося воздуха или напряжение исходящего изнутри голоса, но познается как существо происшедшей от Бога Силы (in substantia prolatae a Deo virtutis). И тайне Его святого и Божественного рождения (sacrae et divinae nativitatis) ни апостол не был научен, ни пророк не постиг, ни ангел не уразумел, и никакая тварь не познала. Она известна только одному Сыну, Который знает тайные глубины Отца»1025.

Таким образом, в отличие от Отца Сын является рожденным (natus, genitus), т.е. Он получил начало своего бытия от Отца благодаря акту рождения1026, обусловленного волей Бога Отца1027. Новациан замечает, что само имя «Сын Божий» указывает именно на то, что Он рожден от Бога1028. Поэтому все, что есть Сын – Слово, Сила, Премудрость, Свет и т.п. – Он обладает не Сам от Себя, но получит это от Отца1029. В этом отношении Сын меньше Отца, поскольку Он как рожденный имеет начало от Отца, Который один не имеет начала1030.

Следует особенно отметить, что Новациан, в отличие от Тертуллиана, не связывает рождение Сына с творением мира, но, подобно Иринею Лионскому1031, подчеркивает вневременный, вечный характер этого Божественного рождения1032. Действительно, согласно Новациану, «по Божеству Слово произошло от Бога Отца прежде всякой твари»1033. Он настаивает, что Сын всегда был в Отце, а Отец всегда был Отцом, поскольку жизнь Бога не подчиняется временным ограничениям:

«Итак, Сын, хотя и родился от Отца, всегда существует в Отце (semper est in Patre). Но я говорю «всегда» для того, чтобы показать, что Он не нерожденный, а рожденный. Ведь Тот, Кто существует прежде всякого времени, всегда был в Отце (semper in Patre fuisse), ибо никакое время не может быть приписано Тому, Кто прежде времени. Итак, Сын всегда в Отце (semper in Patre), чтобы не получилось так, что Отец не всегда есть Отец... Сын прежде всякого времени (ante omne tempus) получил начало рождения от Того, Кто не имеет начала»1034.

Некоторые исследователи видят в этих словах Новациана прямую критику рассмотренного выше положения Тертуллиана о том, что Бог не всегда был Отцом, но стал таковым только в момент рождения Сына1035. Так или иначе, в представлении Новациана о вечности Сына и о том, что отличие Сына от Отца более не является результатом «икономии»1036, но принадлежит к сверхвременной жизни Божества, ученые видят явный прогресс мысли Новациана по сравнению с тринитарным учением Тертуллиана и Ипполита1037. Тем не менее, следует отметить, что у Новациана Отец как Отец логически предшествует Сыну (prior sit qua Pater sit), поскольку необходимо, чтобы Тот, Кто не имеет начала, предшествовал Тому, Кто его имеет1038. Благодаря вечному рождению Сын является «близким» Отцу (vicinus in nativitate)1039. Он рожден от Отца для того, чтобы быть Богом и Господом всех творений1040.

Для объяснения последнего положения Новациан, основываясь на известном учении о двойственном слове, подобно греческим апологетам, Ипполиту и Тертуллиану, проводит различие между вечным Божественным рождением Сына (divina nativitas, generatio), когда Он вечно существовал в внутри Отца, независимо от происхождения мира («первая стадия»), и Его временным исхождением (processio) для творения мира, когда Он становится самостоятельным творческим агентом рядом с Отцом («вторая стадия»)1041.

«Итак, когда Отец захотел, Сын исшел от Отца (processit ex Patre)1042; и Тот, Кто был в Отце (in Patre), исшел от Отца; и Тот, Кто был в Отце, поскольку был от Отца, впоследствии был с Отцом (cum Patre), поскольку исшел от Отца, то есть то Божественное существо (substantia illa divina)1043, имя которого – Слово (Verbum), через Которое всё начало быть и без Которого ничто не начало быть (ср. Ин.1:3). Всё же остальное – после Сына, поскольку возникло через Него. И по справедливости Он – прежде всего, но после Отца; ведь все возникло через Того, Кто исшел от Того, по воле Кого все возникло. Итак, Бог исшел от Бога (Deus procedens ex Deo), став как Сын вторым Лицом после Отца (secunda persona post Patrem), но не лишая у Отца того [преимущества], что Тот есть единый Бог»1044.

Как видим, у Новациана, так же как и у Ипполита и Тертуллиана, существование Сына в качестве отдельного Божественного Лица наряду с Богом Отцом, с Которым Он составляет «два Лица» (duae personae)1045, связывается с моментом Его исхождения от Отца для творения мира («вторая стадия»). Этот пункт в учении Новациана вызвал различные интерпретации среди ученых. Так, Дж. Келли, на основании слов Новациана в De Tinit. 16: in substantia fuit Christus ante mundi institutionem, заключает, что Сын был самостоятельным Лицом еще до творения мира1046. То же мнение поддерживает и Джеймс Папандреа, который хотя и согласен с тем, что у Новациана Слово не называется Сыном в собственном смысле до воплощения, вместе с тем утверждает, что «Сын Божий вечно рождается как Слово, вечно отличное Божественное Лицо»1047. В свою очередь, Гарри Вольфсон выдвинул предположение о том, что поскольку Логос уже на первой стадии своего существования был внутри Бога Отца, то Бог может быть назван Отцом «в предвосхищении рождения Логоса как Сына»1048. С этим вполне согласен Рассел Де Саймон, который справедливо отмечает, что хотя Сын вечно существует в Отце и вечно рождается от Него, только «когда Отец пожелал, Он исшел от Отца, став в действительности Божественным Лицом»1049. Мы также склоняемся к этому мнению, поскольку противоположное мнение ясно опровергается приведенной выше цитатой из De Tinit. 31, особенно словами: Deus utique procedens ex Deo, secundam personam efficiens post Patrem qua Filius.

Так или иначе, Новациан, использует терминологию Тертуллиана, называя Сына «особым Божественным существом» (substantia illa divina) и «Лицом» (persona)1050, и говорит, что Сын имеет «особенность своего Лица» (proprietatem personae suae), отличающую Его от Отца1051. При этом Новациан полагает, что Сын отличается от Отца не только по имени и Лицу, но и по «авторитету» (auctoritas) и «порядку распределения власти» (de ordine dispositae potestatis)1052, о чем речь пойдет ниже. Как и большинство апологетов, Новациан также считает, что, в отличие от Отца, Сын становился видимым и постижимым, когда являлся людям в различных образах в Ветхом Завете и в человеческом образе – в Новом Завете1053. Как Образ Бога Отца (imago Dei Patris) Сын показывает в Себе невидимого Отца и всегда подражает Ему во всех делах1054. Познать Отца, непостижимого по своей сущности, можно только через Сына как Его явленный Образ1055. Получая освящение от Отца (ср. Ин.5:36), Сын является «меньшим Отца» (minor Patre)1056. Он ничего не делает по Своей воле и Своему решению, но всегда послушен всем повелениям и предписаниям Отца как «Служитель Отчей воли» (paternae voluntatis minister)1057.

Какое же логическое решение тринитарной проблемы, не считая рассмотренного выше учения о Логосе, предлагает Новациан? Его решение отчасти напоминает тертуллиановскую концепцию «Божественной монархии» как «единой власти», отчасти же предвосхищает неоплатонические построения последующих латинских теологов – Мария Викторина и Августина. Действительно, по мнению Новациана, вера в Сына как Бога и Господа, отличающегося от Отца как особое Лицо, не приводит к вере в двух Богов (двоебожию), так как все равно остается единое начало Божества – Бог Отец, Который является гарантом единой Божественной власти, уделяемой от Него Сыну, а Им вновь воздаваемой Отцу:

«Итак, после того, как Сыну подчинены Отцом все вещи, в то время как Он Сам вместе с тем, что ему подчинено, подчиняется Своему Отцу, доказывается, что Он – Сын Своего Отца, а для всего остального Он оказывается Господом и Богом. Отсюда, когда Тому, Кто есть Бог, предается покоренным все, и все, подчиненное себе, Сын, приняв, возвращает Отцу, Он вновь отсылает Отцу всю власть Божества (totam divinitatis auctoritatem), [так что] Отец оказывается единым истинным и вечным Богом, от Которого произошла та сила Божества (vis divinitatis), которая была передана и направлена Сыну и опять возвращается от Него к Отцу благодаря общности сущности (per substantiae communionem). Хотя Сын оказывается Богом, Которому Божество созерцается переданными направленным, и вместс тем ничуть не менее подтверждается [статус] Отца как единого Бога, поскольку постепенно, обратным движением это величие и Божество (illa majestas atque divinitas) возвращается и воздается от Самого Сына посланное к Отцу, Который его передал, так что по справедливости Бог Отец есть Бог всяческих и начало Самого Своего Сына, Которого Он родил Господом, а Сын есть Бог всего остального, поскольку Бог Отец поставил начальствовать над всем Того, Кого Он родил.Так Посредник Бога и человеков Христос Иисус, обладая от Своего Отца подчиненной себе властью над всем творением (omnis creaturae subjectam sibi habens a Patre proprio potestatem), – властью, благодаря которой Он есть Бог, – поскольку Ему было подчинено все творение и оказавшись в согласии со Своим Отцом Богом (concors Patri suo Deo), кракто удостоверил, что Его Отец есть единый и единственный и истинный Бог»1058.

Таким образом, мы видим, что Новациан представляет единство Божества Отца и Сына, во-первых, в общности Их сущности (communio substantiae), которая в данном случае, по всей вероятности, имеет юридическое значение «общего имущества», а не философское значение «онтологической сущности», а во-вторых, в единстве Их всемогущей силы и власти над миром (divina potestas, auctoritas divinitatis, vis divinitatis), передача которой от Отца к Сыну как Его Служителю и от Сына – обратно к Отцу обеспечивает ее неделимость и единство. Вместе с тем, поскольку, как мы видели выше, Новациан отказался от стоической физики в пользу платонического представления об абсолютной бестелесности и неопределенности Бога по сущности, он отказался и от свойственного Тертуллиану стоического понимания Божественной сущности как общего материального субстрата Божества, в результате чего он не смог выразить единство Лиц Отца и Сына перспективной тертуллиановской формулой unitas substantiae («единство сущности»), но заменил ее на формулу: communio substantiae («общность сущности» = «общность имущества»), которую он разъясняет с помощью еще нескольких формул, показывающих, как у ранних греческих апологетов и Ипполита, скорее морально-социальное, чем природное единство Отца и Сына: concordia («согласие»), eamdem sententia («единство суждения»), societatis concordia («союз согласия»)1059, caritatis societas («союз любви»), per concordiam et per amorem et per dilectionem («[единство] благодаря согласию, любви и приязни»)1060 и др. Нельзя не отметить, что данная концепция «морально-социального единства» Троицы1061 хотя и уступает тертуллиановской концепции «сущностного (природного) единства», но в некоторой степени предвосхищает «социальную тринитарную модель» и концепцию «взаимопроникновения Ипостасей» (περιχώρησις)1062, распространенные в греческой тринитарной теологии IV-VIII вв.

Пьером Адо было также выдвинуто предположение1063, что рассмотренная здесь концепция единства Божества у Новациана основывается на неоплатонической трехступенчатой схеме эманации: μονή – πρόοδος ἐπιστροφή («пребывание – исхождение – возвращение»)1064, поскольку Новациан, будто бы, представляет себе рождение Сына-Логоса наподобие акта Божественного самосознания, отправной точкой которого является Бог Отец (Сущее), от Которого исходит Сын (Логос), Который вновь к Нему возвращается, тем самым завершая круг Божественного самопознания. Однако эта гипотеза нам кажется недостаточно обоснованной. Прежде всего, Новациан, в отличие от Тертуллиана не владевший греческим языком, вряд ли был знаком с греческими текстами Эннеад Плотина, хотя тот и жил в Риме в 50–60-х годах III века. Но главное, что Новациан, в отличие от Мария Викторина в TV веке, в своем рассуждении основывается главным образом на Библии и никогда не употребляет соответствующую неоплатоническую терминологию. Он не рассматривает Отца как аналог плотиновского Единого, хотя и мыслит Сына, как и все апологеты, в качестве Логоса. Его концепция взаимоотношений между Богом Отцом и Сыном – политико-юридическая, а не метафизическая. То же самое можно сказать и по поводу гипотезы Мишеля Спаннё о том, что концепция Новациана отражает стоическое учение о «тоническом движении» (τονικὴ κίνησις) пневмы в процессе ее разряжения и сгущения для образования мира и всех вещей1065.

Интересным, но малообоснованным представляется мнение А. фон Гарнака, который рассматривал концепцию Новациана в эсхатологической перспективе и видел в ней предвосхищение учения Маркелла Анкирского о конечном поглощении и растворении ипостаси Сына в ипостаси Отца (или динамический модализм)1066. Подобное мнение разделяли Манлио Симонетти1067 и Иоанн Квестен. Последний полагает, что у Новациана Логос – это лишь временная и преходящая форма личного явления Отца, Которому Он в конце концов возвратит всю власть и к Которому вернется, подобно «отступающей волне»1068. Однако и то, и другое мнение нам также не кажутся убедительными, так как Новациан в 31-ой главе своего трактата De Trinitate, во многом построенной на интерпретации 15-ой главы Послания апостола Павла к Коринфянам1069, не имеет в виду эсхатологическую перспективу в отношениях Отца и Сына (неслучайно он употребляет здесь все глаголы в настоящем времени, характеризуя неизменное положение дел)1070, но использует учение апостола Павла о подчинении всего творения Отцом Сыну и ответного подчинения Сына Отцу как доказательство единства Божества через единство Божественной власти и общности Их «имущества», которое он понимает в политико-юридическом смысле.

Как бы то ни было, в тринитарном учении Новациана лишь Бог Отец рассматривается как единый Бог и преимущественный носитель Божественной сущности, силы и власти, передаваемых Сыну как бы по наследству. С этим связан субординационизм Новациана, который у него выражен гораздо сильнее, нежели у Тертуллиана и греческих апологетов1071. Действительно, по мнению Новациана, Сын, получив от Отца Божественную власть (divina potestas) над всем творением, есть Бог лишь «по примеру Отца» (Deus est exemplo Patris), поскольку Он унаследовал от Своего Отца то, чтобы быть Богом и Господом всего – «Богом по образу Бога Отца, рожденным и происшедшим от Него» (et Deus ad formam Dei Patris ex ipso genitus atque prolatus)1072. Хотя Сам Сын в Евангелии говорит, что Он Бог от Бога Отца, по мнению Новациана, Он никогда не равнял Себя с Отцом1073. Таким образом, пытаясь избежать двоебожия, Новациан пришел к такому представлению о «субординации авторитета» между Отцом и Сыном1074, которое хотя и не вводит «субординацию сущности» (Сын – Бог и обладает Божеством), но предполагает, что хотя Сын и владеет той же Божественной властью и общей сущностью (= имуществом), что и Отец, но отнюдь не обладает тем же самым авторитетом и статусом единого Бога, что и Отец, будучи Богом, так сказать, второго порядка, или подчиненным Божеством1075.

3.2.3. Святой Дух

Хотя трактат Новациана в рукописной традиции носит название «О Троице» (De Trinitate), весьма характерно, что его автор, чрезмерно увлеченный доказательством единства Божества, ни разу не употребляет сам термин Trinitas, который до него использовали Тертуллиан, Феофил, Ипполит и Ориген (последние – в греческом варианте τριάς) 1076 . Его учение о Святом Духе представляется еще менее продуманным и ясным, чем учение о Сыне. В отличие от Тертуллиана, но в согласии с Ипполитом Новациан никогда не называет Дух «третьим Лицом» или вообще «Лицом» (persona) 1077 . Мы практически не находим у него и учения о предвечном бытии и Божестве Святого Духа 1078 . Его интерес сосредоточен на временном, «икономическом» аспекте действия Св. Духа в мире и особенно в христианской Церкви. Лишь однажды Новациан говорит о «Божественной вечности Святого Духа» (Spiritus Sancti divina aeternitas) 1079 . Он приписывает Духу единство и неизменность (unus et idem), а также «небесную силу» (caelestis virtus) и называет его «Просветителем небесных вещей» (illuminator rerum divinarum) 1080 . Характеризуя отношения Духа к Отцу и Сыну, Новациан говорит, что Он как Утешитель и Дух истины исходит от Отца (de Patre procedit, ср. Ин.15:26); хотя «источник всего Святого Духа содержится во Христе» (totius sancti Spiritus in Christo fonte remanente) 1081 . По мнению некоторых исследователей, последняя фраза может означать, что Христос является источником не только даров Св. Духа, но и Его Божественного бытия – мысль, которая впоследствии ляжет в основу западной доктрины Filioque, т.е. учения о «двойном исхождении» Духа от Отца и Сына 1082 . При этом, следуя своей субординационистской тенденции, Новациан ставит Дух в такое же подчиненное положение по отношению ко Христу, в каком Христос находится по отношению к Отцу 1083 . Действительно, если Св. Дух получает от Христа то, что Он возвещает апостолам, следовательно, Христос больше Его; ведь Он не мог бы получить это от Христа, если бы Сам не был меньше Христа (minor Christo) 1084 . Однако Дух у Новациана явно превосходит все остальные сотворенные существа. В частности, на это может косвенно указывать утверждение Новациана о том, что не Дух получает что-то от человека, но Сам дает человеку истинное знание о Боге; и не Дух узнает будущее от человека, но Сам наставляет человека о будущих событиях 1085 . В этом Новациан предвосхищает некоторые доказательства Божественности Духа, которые впоследствии будут использовать греческие и латинские авторы IV века, такие как Афанасий Александрийский, Василий Великий и Амвросий Медиоланский.

3.2.4. Выводы

Подводя итог нашему исследованию тринитарной теологии Новациана, следует, прежде всего, отметить, что хотя в ней встречается немало положений, характерных для учения греческих апологетов и Ипполита Римского, она явно зависит от тринитарного учения Тертуллиана, а значит, от тех философских источников, на которые опирался Тертуллиан 1086 . Это проявляется и в терминологии, и в основных подходах, таких как учение о «двойственном слове» или политико-юридическая теория «Божественной монархии». В чем-то Новациан углубляет и обогащает учение Тертуллиана (например, в учении о бестелесности Бога и вечности Сына), в чем-то делает шаг назад (например, в резком субординационизме, неразвитой пневматологии и концепции «морально-социального единства» Божества). При этом Новациан в гораздо меньшей степени, чем Тертуллиан, опирается на греческую философию (стоиков, перипатетиков, платоников) 1087 . Хотя учение Новациана о Троице в целом не выходит за пределы тринитарного учения апологетов, оно оказало заметное влияние на западную теологию в целом: его терминология и некоторые догматические формулировки позволили Западу выступать на равных с Востоком в тринитарных спорах IV столетия 1088 . Этого нельзя сказать о тринитарной доктрине двух последних латинских апологетов – Арнобия и Лактанция, которая во представляет собой определенное отклонение от магистральной линии развития тринитаризма на Западе. Но прежде, чем обратиться к этим авторам, следует рассмотреть один примечательный тринитарный спор, разгоревшийся во второй половине III века между двумя епископами: Дионисием Римским и Дионисием Александрийским.

4. Тринитарный спор между Дионисием Римским и Дионисием Александрийским

Как считается, тринитарное учение Дионисия, епископа Александрийского (247/248–265 гг.), несло на себе печать субординационизма, свойственного его учителю Оригену1089 и отчасти сходного с последующим учением ариан. В 257 г. в ливийском городе Пентаполе распространилось учение модалиста Савеллия, который, подобно Праксею и Ноэту, отрицал различие между лицами Отца, Сына и Духа1090. В одном из своих посланий, написанных по этому поводу1091, Дионисий, говоря о различии между Отцом и Сыном против их слияния в учении Савеллия, употребил не совсем удачные выражения, которые подали повод к обвинению его в отрицании Божества Сына и Его единства с Отцом по сущности1092. Изречения Дионисия показались еретическими некоторым александрийским христианам, склонным к савеллианству; не спросив разъяснений у самого Дионисия, они обвинили его перед Римским папой Дионисием (259–268 гг.)1093 в том, что он отделяет Сына от Отца; отрицает вечность Сына, утверждая, что Бог не всегда был Отцом, что не всегда был Сын, а напротив, Бог был без Слова, и Самого Сына не было, пока Он не получил бытия; что он, называя Отца, не называет вместе с Ним Сына, и называя Сына, не называет вместе с ним Отца, как будто Они отделимы друг от друга с Своем бытии; наконец, что он отвергает термин «единосущный» (ὁμοούσιος) в отношении к Сыну и называет Сына творением Отца (ποίημα), чуждым Ему по сущности (ξένον κατοὐσίαν)1094.

По этому поводу Дионисий Римский созвал в Риме церковный собор, осудивший как савеллианство, так и отделение Сына и Отца по сущности. Римский епископ написал александрийской Церкви послание, в котором, не называя Дионисия Александрийского по имени, критиковал приписываемое ему заблуждение и излагал свое тринитарное учение, из которого хорошо видно, во-первых, доминирование в Римской Церкви тринитарной доктрины Тертуллиана, и, во-вторых, нараставшее различие между христианским Западом и Востоком в употреблении тринитарной терминологии. Приведем содержание этого послания, латинский оригинал которого утрачен, но сохранился греческий перевод в одном из сочинений св. Афанасия Александрийского:

«По порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих достоуважаемую проповедь Церкви Божией, разделяя и рассекая Единоначалие (τὴν μοναρχίαν) на какие-то три силы (τρεῖς δυνάμεις τινάς), на три разделенные ипостаси и три божества (μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θεότητας τρεῖς). Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас Божественному слову распространяют это мудроствование, и в этом они, так сказать, совершенно противоположны мнению Савеллия. В самом деле, тот богохульствует, утверждая, что Сам Сын есть Отец, и наоборот; они же проповедуют некоторым образом трех богов (τρεῖς θεούς), святую Единицу разделяя на три ипостаси, чуждые одна другой и совершенно разделенные (εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασι κεχωρισμένας διαιροῦντες τὴν γίαν μονάδα). А Божественному Слову необходимо быть единым с Богом всяческих, и Святому Духу должно пребывать и находиться в Боге. И уж совершенно необходимо, чтобы Божественная Троица (τὴν θείαν τριάδα) возглавлялась и сосредоточивалась в единой как бы некоей главе (εἰς κορυφήν τινα), я имею в виду Бога всяческих – Вседержителя. Ибо учение суемудрого Маркиона, рассечение и разделение Единоначалия на три начала есть диавольское учение, а не учение истинных Христовых учеников, удовлетворяющихся учениями Спасителя, ибо эти последние хорошо знают, что Божественное Писание проповедует Троицу, – трех же богов не проповедует ни Ветхий, ни Новый Завет. Но не менее будет иной порицать и тех, которые думают, что Сын есть произведение (ποίημα), и полагают, что Господь получил бытие как нечто из действительно сотворенного, между тем как Божественные речения свидетельствуют о сообразном и приличном Ему рождении (γέννησιν), а не о каком-нибудь образовании и творении. Посему не маловажная, но весьма великая хула – утверждать, что Господь – некоторым образом рукотворен. Ибо, если Сын сотворен, то было время, когда Он не существовал. Но Он был всегда, если Он – во Отце, как Сам говорит, и если Христос есть Слово, и Премудрость, и Сила. А то, что Христос есть все это, – это, как вы знаете, утверждают Божественные Писания; Слово же, Премудрость и Сила суть собственные силы Божии. Поэтому, если Сын сотворен, то было время, когда этих сил не было; было время, когда Бог был без них. Но это всего нелепее... И скажет иной: какие безрассудные люди! Неужели является творением Рожденный прежде всякой твари (Кол.1:15), Рожденный из чрева прежде денницы (Пс.109:3), Кто как Премудрость [Божия] сказал: прежде всех холмов рождает Меня (Притч.8:25)? И во многих местах Божественных речений всякий обнаружит, что Сын называется рожденным, а не сотворенным; и этими местами ясно изобличаются составляющие ложные понятия о Господнем рождении и осмеливающиеся Божественное и неизреченное рождение Его (τὴν θείαν καὶ ἄρρητον γέννησιν) называть творением. Итак, не должно чудную и Божественную Единицу разделять на три божества, и словом «творение» устранять достоинство и превосходное величие Господа; напротив, надлежит веровать в Бога Отца Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, и в Духа Святого, – веровать, что Слово соединено с Богом всяческих, ибо Оно говорит: Я и Отец одно (Ин.10:30), и: Я во Отце и Отец во Мне (Ин.14:11). Таким образом сохранится и Божественная Троица, и святая проповедь Единоначалия (καὶ ἡ θεία τριὰς καὶ τὸ γιον κήρυγμα τῆς μοναρχίας διασώζοιτο)"1095.

В этом тексте обращают на себя внимание сразу несколько моментов. Во-первых, мы видим, что тринитарное учение Дионисия Римского основывается на уже известном нам через Тертуллиана и Новациана учении о «Божественной монархии», т.е. о представлении, что Лица Божественной Троицы возводятся к первому лицу – Богу Отцу, от Которого Они получают свою сущность и бытие. Во-вторых, хотя Дионисий и не использует здесь тертуллиановский термин «единая сущность» (una substantia), он легко угадывается в греческом термине «ипостась» (ὑπόστασις), когда Дионисий отрицает, что Отец, Сын и Дух – это «три разделенные ипостаси» (τρεῖς ὑποστάσεις κεχωρισμένας). Для Дионисия Александрийского как ученика Оригена, впервые использовавшего выражение «три ипостаси» (см. выше), как и для многих последующих поколений греческих отцов Церкви это было совершенно нормально, поскольку под термином «ипостась» они понимали приблизительно то же, что и Тертуллиан под термином persona («лицо»), т.е. индивидуальное бытие, причастное общей сущности. Но для Дионисия Римского выражение «три ипостаси» представляло собой «страшную ересь» – разделение единой Божественной сущности на три сущности и единого Божественного начала («святой Единицы») – на три начала, жестко субординированные по отношению друг ко другу1096. Такое несоответствие греческой и латинской тринитарной терминологии нам встретится еще не раз. Наконец, в-третьих, обращает на себя внимание воспроизведение и углубление Дионисием аргумента Новациана о вечном бытии Сына как результате Его вечного рождения от Отца в качестве Его Слова, Премудрости и Силы. Дионисий аргументирует здесь так же, как впоследствии и св. Афанасий Александрийский против ариан: если Сын – это персонифицированные Божественные атрибуты (Логос, Премудрость, Сила), необходимо присущие Богу Отцу как «Вседержителю» и «Богу всяческих», то невозможно помыслить какое-то время, когда Бог был бы лишен этих Своих атрибутов, т.е. был бы неразумным, немудрым и бессильным. Однако такая аргументация слишком напоминает антиарианскую аргументацию св. Афанасия и других теологов Никейской эпохи, что наводит на мысль о том, что св. Афанасий просто экстраполирует на учение Дионисия Римского свои собственные взгляды. Это предположение нам не кажется невероятным, ввиду того, что латинский оригинал послания Дионисия до нас не дошел, равно как у нас отсутствуют какие-либо иные труды римского епископа, посвященные тринитарной проблеме1097.

Получив послание из Рима, Дионисий Александрийский в свое оправдание написал и отправил в Рим «книги обличения о оправдания» (τὰ βιβλία ἐλέγχου καὶ ἀπολογίας)1098, в которых объяснял смысл употребляемых им в прежних посланиях выражений, образов и сравнений, доказывая свое согласие с церковным учением. Как передает тот же св. Афанасий, Дионисий отверг обвинения в тварности Сына как клевету, поскольку он, будто бы, никогда не называл Сына сотворенным1099. Он также отверг обвинения в разделении лиц Троицы и, подобно Оригену, указал, что само понятие Отца предполагает наличие у Него Сына, и наоборот1100. В связи с этим Бог всегда был Отцом, и Сын существовал вечно1101. Меньше доверия вызывает сообщение Афанасия о том, что Дионисий признавал Сына «единосущным» Отцу1102, поскольку Ориген не признавал этот термин, происходивший из гностических систем и предполагавший материальное дробление и разделение единой сущности Бога на множество неравных эонов1103. Да и сам Дионисий говорит, что это термин – небиблейский1104; вместе с тем он готов признать верной стоящую за ним идею «однородности» (ὁμογενής, ὁμοφυής) Отца и Сына, подобно родителю и рожденному, корню и растению, источнику и реке1105. Вслед за Оригеном он называет Сына «Логосом – истечением Ума» (ἀπόρροια νοῦ λόγος), т.е. Отца, и использует «теорию двойственного слова» (ὁ ἐν καρδίλόγος ὁ διὰ γλώσσης νοῦς) для доказательства того, что Сын одновременно и един с Отцом, и отличен от Него1106. В целом, Дионисий стремится показать, что его учение о трех Божественных ипостасях (τρεῖς ὑποστάσεις), заимствованное у Оригена, предполагает признание Бога как одновременно Троицы и Единицы, и не обязательно исключает природного единства между ипостасями1107.

Так или иначе, спор двух Дионисиев, изложенный устами св. Афанасия Александрийского, красноречиво свидетельствует о различии в тринитарных подходах, распространенных на Западе и на Востоке Римской империи в середине III века. Речь идет не только о разнице в терминологии, обусловленной естественным различием между двумя языками – латынью и греческим, но и о различии в типе мышления и философских парадигмах, стоящих за тринитарным учением: субстанциальным монизмом и субординационизмом. Действительно, как мы показали выше, латинский тринитаризм II-III вв. имел сильную монистическую тенденцию, в которой акцент ставился на понятии «Божественной монархии», т.е. «Божественного единства» и «единой сущности», понимаемой в стоическом смысле единого материального субстрата, внутри которого различались три Лица как три «формы», «образа» или «степени» его существования. Со своей стороны, греческий тринитаризм третьего века в лице Оригена и Дионисия имел ярко выраженную субординационистскую тенденцию, подчеркивающую различия между тремя ипостасями, доходящие до неравенства между Ними, что впоследствии нашло выражение в отрицании единства сущности Отца и Сына в различных арианских учениях IV века. По справедливому суждению Дж. Келли, «на Востоке, где интеллектуальный климат был пропитан неоплатоническими идеями об иерархии бытия, установился совершенно иной, откровенно плюралистический подход»1108. К этой теме мы вернемся в следующих главах, когда будем рассматривать различные направления тринитарной доктрины на Западе в IV веке. А сейчас завершим наш анализ латинского тринитаризма доникейского периода рассмотрением тринитарного учения двух последних латинских апологетов – Арнобия и Лактанция.

5. Тринитарная доктрина последних латинских апологетов: Арнобий и Лактанций

5.1. Арнобий и его иерархия божественных существ

Когда мы переходим от глубоко продуманных и развитых тринитарных доктрин Тертуллиана, Ипполита и Новациана к трудам Арнобия и Лактанция, тотчас складывается впечатление о некотором «откате» назад в истории христианской мысли. Действительно, по справедливому суждению К. Морескини, «Арнобий и Лактанций – это писатели, остававшиеся язычниками, уже достигнув зрелого возраста, и обоих покрывает очень тонкий слой патины христианства, которое не проницает их сколько-нибудь глубоко... Оба эти христианских писателя веруют в некое христианство, которое ближе к теизму язычников, чем к евангельской проповеди» 1109 . В самом деле, тринитарная доктрина Арнобия Старшего, или Африканского (ок. 240–327 гг.), автора обширной апологии Adversus nationes («Против язычников», ок. 297–311 гг.) 1110 , после специальных тринитарных трактатов Тертуллиана, Ипполита и Новациана, кажется совершенно неразвитой и отсталой. Вероятно, это связано с тем, что сочинение Арнобия, как сообщает Иероним, было написано им еще до принятия крещения, а значит, до глубокого проникновения в христианское вероучение 1111 . Вместе с тем, представление Арнобия о едином Боге испытало определенное влияние платонизма 1112 и отличается весьма возвышенным и спекулятивным характером. Действительно, согласно Арнобию, Бог есть «Верховный Владыка» (Deus princeps) и «высочайший Правитель» (summus rex), Который по своей природе невидим, бесконечен, нерожден, бессмертен, вечен, единственен, не ограничен никакой телесной формой, бестелесен, неописуем, не имеет ни качества, ни количества, прост, несложен, пребывает вне пространственного положения, движения и состояния, непостижим ни для какой тварной природы, неизречен словом 1113 .

Наряду с этим высшим, нерожденным и непостижимым Богом, с Которым Арнобий, очевидно, отождествляет библейского Бога Отца1114, он признает Богом Христа1115, Которого называет «Богом внутренних сил» (Deus interiorum potentiarum)1116, «Господом всех сил» (virtutum omnium Dominus)1117, «возвышенным Богом, Богом, [происшедшим] от внутреннего корня, Богом-Спасителем (Deus sospitator), посланным из неизвестных царств и от Владыки всех»1118. При этом в сочинении Арнобия Христос ни разу не называется Сыном Божиим. Неясно также, считал ли он Христа несотворенным и обладающим единой сущностью с Богом Отцом. Скорее всего, мыслил Бога-Спасителя в качестве некоего подчиненного Божества, посредствующего между Высшим Богом и людьми1119. Это тем более вероятно, что наряду с Богом Отцом и Богом-Спасителем Арнобий признает существование множества других богов (dii), сотворенных непосредственно Высшим Богом1120. Эти духовные существа, к которым Арнобий относит богов, ангелов и демонов1121, по сравнению с Высшим Богом, имеют некую «среднюю природу» (media qualitas) и находятся в двойственном состоянии (in ambiguae sortis condicione)1122. Они бессмертны, но не по своей природе, а по воле и дару Бога Отца (voluntate Dei Patris ac munere)1123. Им Арнобий также усваивает определенные творческие функции, в частности, творение человека1124. Признавая существование богов, Арнобий возражает лишь против поклонения им: вполне достаточно воздавать божественные почести «Высшему Богу» и «Главе Божественности» (divinitatis caput), так как вместе с Ним почитаются и все остальные божественные существа1125.

Таким образом, перед нами не столько христианское учение о библейской Троице, сколько восходящее к платонизму генотеистическое1126 учение об иерархии божественных существ, составляющих своего рода «пантеон» или «семейство богов», неравных по своему положению, могуществу и достоинству1127. Эту иерархию возглавляет высший и несотворенный Бог, своего рода pater familias. При этом Он является «высшим Демиургом невидимых вещей» (summus rerum invisibilium procreator)1128, поскольку непосредственно творит только то, что полно (plenum), целостно (integrum) и совершенно законченно (perfectione finitum)1129. Все же остальное творится Богом при посредстве сотворенных Им низших духовных существ (ангелов, демонов и богов). Вероятно, Христос рассматривается Арнобием в качестве одного из таких существ, наделенным Высшим Богом творческими и промыслительными функциями. Поэтому Он выше всех остальных подчиненных божеств, будучи «возвышенным Богом», «Богом внутренних сил» и «Господом всех сил». Кроме того, у Христа есть особая миссия – Он Бог-Спаситель, посланный на землю Высшим Богом для дарования душам людей бессмертия. Его чудесные деяния среди людей, совершенные ради их спасения, по мнению Арнобия, предоставляют достаточное свидетельство того, что Он был не просто человек, но «истинный Бог» (Deus verus)1130. Однако при всем этом субординационистская тенденция во взглядах Арнобия на отношение Христа к Отцу выражена совершенно ясно и отчетливо1131. При этом нам кажутся неубедительными доводы М. Симмонса в пользу того, что Христос в учении Арнобия «подчинен Высшему Богу скорее по своему положению в иерархии, чем по Божественной сущности»1132. Арнобий, в отличие, от Тертуллиана и Новациана, никогда не употребляет для характеристики отношений Христа и Высшего Бога термин «сущность» (substantia). Он вообще не использует какую-либо специальную тринитарную терминологию. Как мы показали выше, все, чем он характеризует Христа в отношении Высшего Бога, связано с понятием внутренней Божественной силы (potentia, virtus), которыми Христос наделен Высшим Богом. Поэтому мы решительно не можем принять тезис Симмонса о том, что именование Христа «истинным Богом» подразумевает, что «Христос как deus не рассматривается в качестве сколь-нибудь сущностно отличного (essentially different) от великого deus, пославшего Его на землю»1133. Мы не можем согласиться и с другим тезисом того же исследователя о том, что силы Христа «как преимущественно спасающего и исцеляющего божества» не ограничены этой спасающей и исцеляющей функцией1134, просто потому, что Арнобий ничего не говорит нам об этом.

Очевидно, в тринитарном учении Арнобия нет ничего общего с развитой тринитарной доктриной Тертуллиана, Ипполита или Новациана. Зато в нем много общего со учением платонизма1135. В самом деле, влияние таких диалогов Платона, как «Тимей», «Государство» и «Федон», на доктрину Арнобия о Боге и творении мира неоспоримо1136. Так, Платон в «Тимее» описывает Бога как благого Демиурга, творящего мир из хаотичной материи согласно вечному образцу – миру идей1137. При этом Демиург создает сначала Душу мира (не является ли Христос у Арнобия ее отдаленным аналогом?), а через нее – чувственный мир1138. Затем из части мировой Души и огня Демиург творит небесных богов, которым Он поручает дальнейшее творение человека и других живых существ, живущих в воздухе, на земле и в воде1139.

Учение об иерархии божественных существ было широко представлено и в среднем платонизме II-III вв. (у Нумения, Плутарха, Апулея, Алкиноя и др.)1140. Обобщенно его можно выразить с помощью следующей схемы1141:

первый Бог = Ум = Благо

второй Бог = Ум = Демиург

(мировая Душа)

небесные боги

демоны стихий («промежуточные боги»)

Подобную идею иерархии мы встречаем и в современном Арнобию неоплатонизме Плотина1142:

Единое-Благо

Ум

мировая Душа

надкосмические боги

внутрикосмические боги = демоны

Весьма вероятно также, что Арнобий был непосредственно знаком с учением неоплатоника Порфирия, одним из последователей которого – так называемых «новых мужей» (viri novi), – как предполагают исследователи, Арнобий был до своего обращения в христианство1143. Так, у Порфирия он мог заимствовать представление о «великом Боге» (θεὸς μέγας) или «великом Отце», пребывающем в надкосмической сфере1144. М. Симмонс также выдвинул предположение1145, что учение Арнобия об иерархии божественных существ восходит к халдейской астральной системе, отраженной в корпусе текстов, приписываемых Юлиану Теургу1146 и известных под названием Халдейские Оракулы (II в. н. э.)1147. Описаная в них иерархия божеств может быть представлена следующим образом1148:

Отец = первый Ум = надкосмическая Бездна

Сила (женское начало)

второй Ум = Демиург

Геката = мировая Душа → астральные и небесные боги

Природа → подлунные боги

Даже если верно, что Арнобий знал Халдейские Оракулы (он нигде о них не упоминает), остается неясным, к какому из указанных выше божеств следует отнести Христа. Наиболее вероятно, что Он равен второму Уму, но о Его «демиургических» функциях Арнобий ничего не сообщает.

Из всего этого можно заключить, что тринитарное учение Арнобия, которое не может быть названо в собственном смысле тринитарным, так как в нем не упоминается ни Троица, ни Сын, ни Св. Дух, представляет собой шаг назад в развитии христианской тринитарной доктрины на Западе. Несколько иначе дело обстоит с другим латинским апологетом – Лактанцием, учение которого о Боге хотя и испытало определенное влияние со стороны языческой мысли, гораздо ближе к традиционно христианскому.

5.2. Лактанций и его бинитарное учение

Еще до своего обращения в христианство, которое произошло около 300 г., Лактанций учился у Арнобия в риторической школе 1149 и вскоре сам стал знаменитым оратором. Впоследствии он стал известен как христианский апологет и автор первого универсального компендиума христианского вероучения на латинском языке под названием «Божественные установления» (Divinae Institutiones, ок. 304–313 гг.) 1150 . Этот обширнейший трактат, состоящий из семи книг, был ответом на критику христианства со стороны одного современного Лактанцию языческого философа и правителя Вифинии – Гиерокла, написавшего «Правдолюбивое слово к христианам» (Λόγος φιλαλήθης πρὸς τούς χριστιανούς) 1151 . В трактате Лактанция мы находим подробное изложение учения о Боге и Сыне Божием, в котором хорошо заметно влияние мысли Тертуллиана, которую Лактанций популяризирует и упрощает 1152 . В связи с этим мы рассмотрим тринитарное учение Лактанция, как ранее Тертуллиана, с двух сторон: генетической, то есть со стороны происхождения Сына Божия от Бога Отца и различия между Ними, и онтологической, то есть со стороны Их взаимоотношения и единства.

5.2.1. Генетическая сторона: Бог, Логос, ангелы

Основное положение учения Лактанция о Боге – это утверждение монотеистического представления о единстве Божества, противопоставляемого языческому политеизму. С выяснения этого вопроса Лактанций начинает свой трактат Divinae Institutiones:

«Управляется ли мир властью единого Бога или многих?»1153

Ответ Лактанция таков: никакой разумный и здравомыслящий человек не сомневается, что Тот, Кто сотворил всё и всем управляет Своей силой, является единым1154. В самом деле, по самому определению, сила Бога должна быть столь совершенной и превосходной, что Ему нет необходимости в посторонней помощи для управления миром; поэтому Бог необходимо должен быть единым. Далее, как самый совершенный, Бог может быть только одним, чтобы в Его власти находилось всё без исключения1155. Кроме того, то, что может быть разделено, по необходимости должно погибнуть; но если гибель немыслима по отношению к Богу, поскольку Он неразрушим и вечен, следовательно, Божественная сила не может быть разделена, и Бог является единым1156. Наконец, Лактанций приводит еще один интересный аргумент, основывающийся на уже известном нам принципе «антропологической аналогии»: подобно тому как человеческим телом, состоящим из множества различных частей, управляет один ум (mens una), так и всем миром управляет один Бог1157. О существовании единого высшего Бога свидетельствуют как библейские пророки, так и языческие поэты, философы и оракулы1158.

Согласно Лактанцию, имя «Бог» (Deus) означает «высшее могущество» или «высшую власть» (nomen summae potestatis)1159, что напоминает политико-юридическую терминологию Тертуллиана и Новациана. Кроме того, Лактанций определяет Бога как «Божественный и вечный Ум, отрешенный и свободный от тела» (divina et aeterna mens a corpore soluta et libera)1160. Это означает, что Лактанций, подобно стоикам (Цицерон)1161, средним платоникам (Апулей1162, Алкиной1163) и ранним латинским апологетам (Тертуллиан, Минуций Феликс1164, Киприан1165), определяет Бога как высшее разумное и мыслящее начало, обладающее умом, разумом, промыслом, могуществом и силой (Deus... sensu, ratione, providentia, potestate, virtute praeditus est)1166; скорее же Бог Сам есть мышление, ум и разум (ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est)1167. Ему свойственно обдумывать, разуметь, мыслить, промышлять и осуществлять Свои замыслы1168. В то же время Бог Сам по Себе непостижим (inexcogitabilis), невыразим (ineffabilis) и в полной мере не известен никому, кроме Самого Себя1169. Согласно Лактанцию, который прямо следует в этом Платону1170, непознаваемость Бога основана на Его бесконечной силе и могуществе, непостижимой для человеческого ума и невыразимой в словах1171. Хотя, подобно стоикам, Лактанций утверждает, что сила и сущность Бога духовны (cui virtus ac substantia spiritalis est)1172, но, в отличие от стоиков и Тертуллиана, Лактанций считает Бога бестелесным (expers corporis), поскольку природа того, кто вечен, абсолютно проста (aeterni natura simplex); а то, что абсолютно просто, должно быть бестелесно и нематериально1173. Бог никогда не может отсутствовать в каком-либо месте, поскольку Его Дух и Божество разлито повсюду (Dei... spiritus ac numen ubique diffusum)1174. Он есть Высшее Благо (summum bonum)1175 и Источник благ (fons bonorum)1176.

В качестве одного из важнейших свойств Бога Лактанций рассматривает нерожденность, или нетварность (ἀγέννητος, non generatus = ἀποίητος, non factus), т.е. отсутствие у Бога начала или причины бытия (carens origine)1177. Под влиянием языческой религиозной философии, приписываемой мифическому пророку Гермесу Трисмегисту (Corpus Hermeticum)1178, а также оракулов Аполлона и Сивилл1179 Лактанций облекает это свойство нерожденности в необычную для христианской теологии форму выражения:

«Аполлон, которого считают лучшим из всех прорицателем и предсказателем... некоему вопрошавшему о том, кто есть или что вообще есть Бог, ответил в двадцати одном стихе, из которых начало такое: “Бог саморожденный (αὐτοφυής), не имеющий учителя, не имеющий матери (ἀμήτωρ), неколебимый, словом никоим не может Он названным быть, обитает в огне. Это Бог, а малая часть сего Бога – вестники, мы”. И Гермес, тот Триждывеличайший (Mercurius ille ter maximus), о котором я сказал ранее, не только называет Бога “не имеющим матери” (ἀμήτορα), но и “не имеющим отца” (ἀπάτορα), ибо у Него нет иного внешнего начала (origo illi non sit aliunde). И тот, кто Сам всё породил, не может быть рожден кем-то другим... Поскольку не может быть так, чтобы то, что существует, не получило когда-то начала бытия, следовательно, когда до Него не существовало ничего, Он Сам прежде всего родился из Самого Себя (ipse ante omnia ex se ipso sit procreatus). И потому Аполлон называет Его “саморожденным” (αὐτοφυής), Сивилла – “самопорожденным” (αὐτογενής), “нерожденным” (ἀγέννητος) и “несотворенным” (ἀποίητος). Это в Увещаниях видит и Сенека, человек проницательный: “Мы, – говорит он, – зависим от иного. Поэтому, мы обращаемся к кому-то иному, кому мы обязанны лучшим в нас; один нас произвел, другой наставил, а Бог произвел Сам Себя” (Deus ipse se fecit)»1180.

Так, под влиянием языческой поэзии, философии и оракулов Лактанций в отношении Бога фактически отождествляет свойство «нерожденности» и «самопорождения» (αὐτοφυής, αὐτογενής = ex se ipso procreatus)1181. Вероятно, этим Лактанций хочет сказать, что Бог обладает бытием Сам по Себе и не зависит ни от кого иного, кроме Самого Себя: ex seipso est1182. Впрочем, из контекста использования этих выражений следует признать, что у Лактанция понятие «самопорожденный» не связано с идеей какого-то необходимого природного процесса внутри Первоначала, как впоследствии у Мария Викторина, но просто равен термину «нерожденный» (ex se ipso procreatus = ex nullo procreatus)1183.

Как бы то ни было, Лактанций, подобно Арнобию, допускает, что этот единый нерожденный или самопорожденный Бог, Которого он называет также «высшим» или «верховным Богом» (unus maximus Deus, summus Deus), управляет миром посредством подчиненных Ему служителей, которых язычники называют «богами» (dii), но которые на самом деле не являются настоящими богами, ибо сотворены высшим Богом и подчиняются Ему (dii non erunt sed satellites ac ministri... et ipsi ejus imperio ac nutibus servient1184. По сути, Лактанцию свойствен тот же «генотеизм», отмеченный нами у Арнобия, но отличающийся от него более четким соотнесением представления о богах с библейским представлением об ангелах. В самом деле, в первой книге «Божественных установлений» Лактанций пишет:

«Возможно, кто-то спросит у нас то же, что спросил у Цицерона Гортензий: “Если Бог один, то какое может быть блаженство в одиночестве?” Будто бы мы, утверждая, что Он один, сказали, что Он одинок и не имеет никого. На самом деле у Него есть служители (ministros), которых мы называем ангелами (nuntios). И это истинно то же самое, что, как я сказал выше, сказал Сенека в Увещаниях: “Родил Бог служителей царства Своего”. Истинно, что они не боги (neque dii sunt) и не хотят, чтобы их называли богами или почитали [как богов] (neque deos se vocari, aut coli volunt), ибо они не исполняют ничего, кроме повелений и воли Бога. Но они не являются теми, которые почитаются публично, число которых и невелико, и определенно. Ибо если почитатели богов считают, что они почитают тех, кого мы называем служителями Высшего Бога (summi Dei ministros), то они, конечно, не стали бы навлекать ненависть на нас, утверждающих, что существует один Бог, и отрицающих многих»1185.

Таким образом, Лактанций наряду с единым Высшим Богом, Которого он отождествляет с библейским Богом Отцом1186, признает существование множества сотворенных Им духовных существ, или ангелов. Именно в этой перспективе Лактанций вводит свое учение о Сыне Божием. В самом деле, согласно Лактанцию, необходимость рождения Сына Божия прямо обусловлена творением мира, в том числе и ангелов:

«Бог, Изобретатель и Творец вещей... прежде чем начать творение этого мира, родил Святого и нетленного Духа (sanctum et incorruptibilem Spiritum), Которого назвал Сыном. И хотя после этого Бог сотворил через Него бесчисленных духов, которых мы называем ангелами, только Первородный (primogenitum) один был удостоен названия Божественного имени, обладая отчей силой и могуществом. Ибо Тот, Кто наделен высшей властью, является Сыном Высшего Бога (summi Dei Filium)»1187.

«Поскольку Бог был самый предусмотрительный в размышлении и самый умелый в созидании, прежде чем начать творение этого мира (ибо в Нем был источник полного и совершенного блага, как и всегда есть), для того чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далеко, Он произвел подобного Себе Духа (similem sui Spiritum), Который был наделен силами Бога Отца (virtutibus Dei Patris praeditus)... Итак, приступив к творению мира, Бог поставил над всем созданием этого первого и высшего Сына (illum primum et maximum Filium) и пользовался Им как Советником и Творцом (consiliatore et artifice) в размышлении, украшении и созидании вещей, поскольку Он был совершенен в промысле, разуме и могуществе»1188.

Мы видим, что Лактанций, подобно Тертуллиану и греческим апологетам, тесно связывает рождение Сына Божия с творением мира. Сын – это Посредник, которым Бог пользовался для творения ангелов и остальных вещей. Хотя иногда Лактанций утверждает, что само рождение Сына происходит еще до возникновения мира (ante ortum mundi)1189, у него нет следа учения о вечном рождении Сына, характерного для Оригена, Новациана и Дионисия Римского. Кроме того, Лактанций, в тесной зависимости от своих античных источников, часто смешивает понятия «рождения» и «творения», употребляя по отношению к Сыну безразлично то глаголы gignere, progignere («рождать»), nasci, generari («рождаться»), то producere («производить»), creari («быть сотворенным»), fieri («стать», «возникнуть»).

Более того, подобно Арнобию, Лактанций по сути ставит Сына Божия в один ряд с другими тварными духами, хотя и полагает, что Тот отличается от них могуществом, властью, именем и особой миссией в мире, о чем речь пойдет ниже1190. В некоторых рукописях «Божественных установлений», IV 14, встречается название Сына princeps angelorum («князь (начальник) ангелов»), что вряд ли можно считать позднейшей интерполяцией1191, поскольку Лактанций не проводит какого-либо существенного различия между рождением Сына Божия и сотворением ангелов как «духов Божиих»1192, о чем мы еще скажем в связи с учением Лактанция о Логосе.

Лактанций был убежден, что о существовании Сына Божия говорится как в Библии, например, в словах книги Притч о Премудрости Божией (Притч.8:22–30)1193, так и в языческих пророчествах и оракулах, таких как уже известные нам сочинения Гермеса Трисмегиста (Corpus Hermeticum) и Сивиллины оракулы. Конечно, Лактанций не подозревал о позднем происхождении этих текстов, испытавших сильное влияние Библии и христианской теологии. Поэтому свидетельства таких древних и уважаемых язычниками источников для него было особенно важно, и он приводит их в изобилии:

«О том, что существует Сын Высшего Бога (summi Dei Filium), Который наделен величайшей силой (potestate maxima), единогласно свидетельствуют не только пророки, но и провозвестие [Гермеса] Трисмегиста, и предсказания Сивилл (Trismegisti praedicatio et Sibyllarum vaticinia). Гермес в той книге, которая озаглавлена Совершенный Логос (ὁ λόγος τέλειος)1194, использует следующие слова:

“Господь и Творец всех вещей, Которого мы обычно называем Богом, когда произвел второго Бога (τὸν δεύτερον ἐποίησε θεόν), видимого и осязаемого (я называю его осязаемым не потому, что он осязает, – о том, осязает ли он, или нет, мы будем рассуждать позже, – а потому, что Он доступен чувству и зрению)1195. Поскольку [Бог] соделал Его первым, и единственным, и одним, и Тот явился пред Ним прекрасным и преисполненным всех благ, Он Его освятил и весьма возлюбил как Свое собственное Порождение”1196.

И Эритрейская Сивилла в начале своей песни, в котором она начала с Всевышнего Бога, такими словами предсказывает, что Сын Божий будет Вождем и Повелителем всех (filium Dei ducem et imperatorem omnium):

“Питающего все Создателя, Который Дух сладкий во всех Вложил и соделал Вождя всех Бога”1197.

И еще раз в конце той же песни:

“Его Бог дал верным людям для почитания”1198.

И другая Сивилла:

“Так признай же Его как твоего Бога и Божиего Сына”1199.

... Потому Трисмегист и называет Его “Демиургом Бога” (δημιουργὸν τοῦ θεοῦ)1200, а Сивилла зовет “Советником” (σύμβουλον), ибо Он наделен Богом Отцом столь великой мудростью и силой, что Тот пользовался Его советом и руками (et consilio ejus, et manibus) при творении мира»1201.

Подобное учение о «двух Богах» или «двух Причинах»1202 – Высшем Боге и подчиненном Ему Демиурге – уже встречалось нам у Филона Александрийского, средних платоников и, отчасти, у Арнобия. У Лактанция, который принимает его с оговорками (см. ниже), оно происходит из герметической теологии, которую он использует для того, чтобы обосновать древность христианского вероучения1203. Лактанций полагает, что рождение Сына Божия не следует понимать буквально, как понимали это греческие поэты, будто бы Он произошел от любовной связи Бога Отца с земной женщиной1204. Согласно Лактанцию, рождение Сына Божия имеет чисто духовный характер (prima nativitas spiritalis, in spiritu), ибо Он родился без участия матери от одного лишь Бога Отца (ἀμήτωρ sine officio matris a solo Deo Patre generatus est)1205. Для дальнейшего объяснения Его рождения Лактанций прибегает к хорошо известной нам «антропологической аналогии» и учению о Логосе, однако дает ему совершенно оригинальную интерпретацию, соединяя с ним представление об ангелах как вестниках воли Божией. Лактанций спрашивает:

«Каким же образом Бог породил (procreavit)? Прежде всего, Божественные деяния никому не могут быть известны и никем не могут быть объяснены. Тем не менее, Священные Писания учат и в них [ясно] определено, что этот Сын Божий есть Слово или даже Разум Божий (illum Dei Filium, Dei esse sermonem, sive etiam rationem), хотя и другие ангелы суть духи Божии (Dei spiritus). В самом деле, слово есть дыхание произнесенное вместе с голосом, что-либо обозначающим (spiritus cum voce aliquid significante prolatus). Но все же поскольку дыхание и слово (spiritus et sermo) происходят из разных органов, а именно, дыхание происходит из ноздрей, а слово – из уст, поэтому существует великое различие между Сыном Божиим и остальными ангелами. Ведь те произошли от Бога молчащими духами (taciti spiritus), поскольку они создавались не для передачи учения Божия, а только для служения Ему. А этот хотя и Сам был Духом (spiritus), произошел из уст Божиих вместе с голосом и звуком, как Слово (cum voce ac sono ex Dei ore processit, sicut verbum), на том основании, что Бог намеревался воспользоваться Его голосом для обращения к народу. То есть, поскольку Ему предстояло стать Наставником Божественного учения и небесных тайн для сообщения их людям, так что Бог сначала высказал Его [т.е. Свое Слово], чтобы через Него говорить с нами и чтобы Он открыл нам глас и волю Божию. Стало быть, справедливо Он называется Речью и Словом Божиим (Sermo et Verbum Dei), поскольку Бог непостижимой силой Своего могущества заключил в живущий своим собственным умом и мудростью облик (in effigiem, quae proprio sensu ac sapientia vigeat) Тот происшедший из Его уст звучащий Дух (procedentem de ore suo vocalem spiritum), Который Он зачал не в утробе, а в Своем уме (mente conceperat). А других Своих духов Он образовал в ангелов» (in angelos figuravit)1206.

Таким образом, мы видим, что Лактанций предложил свою интерпретацию учения о Логосе как Божественном Духе, происходящем от Бога особым образом для сообщения людям Его воли и учения1207. В этом случае он понимает под функцией Логоса скорее не творение мира (хотя об этом он также говорит, см. выше), а заботу о спасении людей. Но именно с этим происхождением Сына из «умственных глубин» Отца (где Он пребывал в качестве потенции) как произнесенного Им вместе с дыханием Слова Лактанций, подобно Тертуллиану, Ипполиту и Новациану, связывает обретение Логосом Своего собственного самостоятельного существования, вследствие чего он называет Логос отдельным Лицом (persona), которое вместе с Отцом составляет два Лица (duae personae, utraque persona)1208. Воспроизводя аргументацию Новациана, Лактанций говорит, что, в отличие от наших слов, Слово Божие не рассеивается, но пребывает вечно и наделено умом и силой, которую Оно получило непосредственно от Отца1209. В своем позднем сокращенном варианте «Божественных установлений» Лактанций говорит, что Бог Отец родил Сына «из источника Своей вечности, из Божественного и предвечного Своего Духа» (de aeternitatis suae fonte, deque divino ac perenni spiritu suo)1210. Однако мы видим, что здесь, как и в других местах, Сын Божий сближается Лактанцием с ангельскими духами, которых Он превосходит лишь объемом полученного от Высшего Бога могущества и особой миссией в мире.

Важно отметить, что Лактанций, развивая свое учение о Логосе, вслед за Тертуллианом опирается не только на Библию, но и на античную философию, главным образом на стоиков, о чем он говорит прямо:

«Греки лучше называют Его Λόγον, чем мы – Verbum или Sermo, ведь λόγος означает сразу и слово, и разум (et sermonem, et rationem), поскольку Он есть и Глас, и Премудрость Божия (et vox et sapientia Dei). Об этом Божественном Слове известно и философам. В самом деле, Зенон называет Λόγον Устроителем природы и Создателем вселенной, именуя Его Судьбой, и Необходимостью вещей, Богом и душой Юпитера1211, по тому, разумеется, обыкновению, по которому Юпитера признают в качестве бога. Но различие в словах ничего не значит, когда смысл соответствует истине. Ведь Он есть Дух Божий, Который Зенон назвал душой Юпитера. И Трисмегист, не знаю уж, каким образом изучивший почти всю истину и часто описывавший силу и могущество этого Слова, как показывает приведенный выше пример, признал, что есть некое невыразимое и святое Слово (ineffabilem quemdam sanctumque sermonem), объяснить которое превосходит человеческие силы»1212.

Хотя некоторые исследователи полагают, что в учении Лактанция о Логосе присутствуют следы различия между «словом внутренним» и «словом произнесенным»1213, однако Лактанций, в отличие от Тертуллиана, Ипполита и Новациана, никогда не применяет его для доказательства вечности Слова Божия.

5.2.2. Онтологическая сторона: Единство Отца и Сына

Раскрывая свое учение о Сыне Божием, Лактанций предупреждает недоуменный вопрос своих читателей:

«Возможно, кто-нибудь спросит, каким образом, когда мы говорим, что почитаем единого Бога, в то же время утверждаем, что существуют два – Бог Отец и Бог Сын (Deum Patrem et Deum Filium)? Это утверждение многих ввергло в великое заблуждение»1214.

В своем ответе Лактанций следует, в основном, тринитарному учению Тертуллиана и Новациана, и здесь его терминология, в целом не отличающаяся философской точностью1215, становится более определенной:

«Хотя мы говорим: “Бог Отец и Бог Сын”, тем не менее мы не разделяем и не разлучаем одного от другого, поскольку ни Отец не может быть без Сына, ни Сын – отделиться от Отца; ведь ни Отец не может называться Отцом без Сына, ни Сын не может родиться без Отца. Следовательно, поскольку и Отец предполагает Сына, и Сын – Отца, у них обоих один ум, один дух, одна сущность (una utrique mens, unus spiritus, una substantia est); но один есть словно изобильный источник, а другой – словно вытекающий из него поток; один подобен солнцу, а другой – лучу, исходящему от солнца. Ведь Тот, Кто верен и любезен высшему Отцу, не отделяется от Него, так же как ни поток не отделяется от источника, ни луч – от солнца, поскольку и вода источника есть в потоке, и свет солнца – в луче. Равным образом ни голос не может отделиться от уст, ни сила или руки – от тела. Итак, если пророки называют Сына Рукой, Силой и Словом Божиими, то между Ними нет никакого различия, ибо и язык как орудие слова, и рука, в которой сила, суть неотделимые части тела»1216.

Мы видим здесь не просто воспроизведение учений Тертуллиана и Новациана, но их интересное сочетание: тертуллиановский тезис о единстве Божественной сущности как единого материального субстрата (una substantia), демонстрируемый с помощью различных физических аналогий, Лактанций соединяет с представлением Оригена, Новациана и Дионисия Римского о взаимоотносительности понятий «Отец» и «Сын», ни одно из которых не может существовать без другого и одно обязательно предполагает другое. Более того, Лактанций использует для этого и политико-юридическую теорию «Божественной монарихии»1217, свойственную как Тертуллиану, так и Новациану, развивая представление последнего о взаимопроникновении Божественных Лиц:

«Можно воспользоваться и другим подходящим примером. Допустим, кто-нибудь имеет единственного сына, которого очень любит. И пока сын пребывает в доме и в руках отца, хотя бы отец и уступил ему имя и власть господина, но по гражданскому праву (civili jure) считается, что один дом и один господин. Так и этот мир есть один дом Божий; и Сын и Отец, Которые в единодушии населяют мир, суть один Бог, поскольку и один как бы два, и два как бы один. И неудивительно, что и Сын в Отце, поскольку Отец любит Сына; и Отец в Сыне, поскольку [Сын] верно подчиняется воле Отца и никогда не делал и не делает ничего иного, кроме того, что хочет или повелевает Отец... Ведь есть только один свободный Высший Бог, не имеющий начала, ибо Он Сам начало вещей; и в Нем одновременно содержится и Сын, и всё. Поскольку же ум и воля одного пребывают и в другом (mens et voluntas alterius in altero sit), скорее же – одна в обоих (una in utroque), то по справедливости оба называются одним Богом (unus Deus uterque appellatur), ибо все, что есть в Отце, переходит к Сыну, и все, что есть в Сыне, происходит от Отца. Стало быть, нельзя почитать Высшего и единственного Бога (summus ac singularis Deus) иначе, как через Его Сына (per Filium)»1218.

Таким образом, подобно Тертуллиану и Новациану, Лактанций понимает Божественное единство одновременно и как взаимное отношение двух связанных между собою Лиц (Отец – Сын), и как конкретное единство Божественной сущности (una substantia 1219 : вода, свет, тело с его органами), и как политико-юридическое единство власти и чести, и как внутреннюю, нравственно-духовную общность мышления, воли и любви 1220 . Хотя некоторые из этих положений логически не сочетаются друг с другом, сам факт попытки такого синтеза, пусть и не во всем последовательной и удачной, свидетельствует о постепенном прогрессе в формулировке тринитарной доктрины на христианском Западе. Однако можно поставить вопрос: вправе ли мы назвать доктрину Лактанция «тринитарной»? Есть ли у нас основания для этого? Чтобы ответить на эти вопросы, нам следует обратиться к той роли, которую Лактанций отводит Святому Духу, Который уже Тертуллиан рассматривал как «третье Лицо» Божественной Троицы.

5.2.3. Вопрос о Святом Духе. Бинитаризм

По свидетельству блаж. Иеронима, Лактанций, особенно в двух своих книгах Ad Demetrianum, ныне утраченных, отрицал личное бытие Святого Духа, отождествляя его то с Отцом, то с Сыном, то рассматривая Его как Их общую святость (sanctificatio) 1221 . В самом деле, нигде в сохранившихся сочинениях Лактанция о Святом Духе не говорится как о третьем Божественном Лице наряду с Отцом и Сыном 1222 . Как показало исследование Винченцо Лои, в применении к Богу Лактанций использует термин «Дух» (spiritus) в нескольких значениях: (1) как действенную силу Бога; (2) как Божественную субстанцию, общую для Отца и Сына; (3) как личное свойство или имя Сына Божия; (4) как Божественный дар освящения и пророческого вдохновения 1223 . Вероятно, именно с этой многозначностью связана бинитаристская тенденция Лактанция, которая, как мы видели, была свойственна не только ему, но и Тертуллиану, а также многим другим как греческим, так и латинским раннехристианским писателям 1224 . Однако, как представляется, эта склонность раннехристианских мыслителей к бинитаризму достигает у Лактанция высшей точки своего развития: лицо Св. Духа у него полностью растворяется лице Сына, Которого Лактанций прямо называет «Духом», «Божественным Духом» (divinus Spiritus), «Духом Божиим» (Dei Spiritus), «звучащим Духом» (Spiritus vocalis) и даже «Святым Духом» (Sanctus Spiritus) 1225. Единственным исключением, где Лактанций, как кажется, различает лица Сына и Св. Духа, является описание им крещения Христа, во время которого на Него снизошел «Дух Божий» в виде голубя 1226. Но это исключение никак не позволяет нам признать учение Лактанция о Боге «тринитарным», но лишь «бинитарным» 1227. Вместо Троицы он учит о Двоице – Отце и Сыне. К. Морескини не без основания связывает это отождествление Сына и Духа с влиянием на Лактанция со стороны стоицизма, в котором «логос и пневма являются двумя по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом реальностями» 1228. С другой стороны, поскольку Лактанций понимает рождение Сына Божия в свете стоической теории «двойственного слова» как «произнесение голоса и дыхания» (prolatio vocis ac spiritus), Сын является одновременно и Духом, и Словом Божиим 1229. Бинитарное учение Лактанция, как мы видели, осложняется у него характерным для Арнобия «генотеизмом», ставящим в тесную связь с Богом не только Сына, но и ангелов, субстанция которых также есть дух (spiritus) и которые отличаются от Сына лишь меньшим объемом могущества, власти и чести.

Таким религиозно-философским синкретизмом, который представлен в учениях Арнобия и Лактанция, заканчивается первый, доникейский, этап развития тринитарной доктрины в латинской патристике, чтобы затем выйти на новый качественный уровень у великих западно-христианских мыслителей IV – V веков в эпоху арианских споров. Однако прежде чем обратиться к ним, подведем краткие итоги нашего исследования латинского тринитаризма в доникейский период.

6. Общие выводы

Как мы выяснили, первый этап развития тринитарной доктрины на Западе (150–325 гг.) прошел под мощным влиянием Тертуллиана, тринитарное учение которого оказалось одной из самых успешных попыток решить тринитарную проблему в ранний период христианской патристики в целом. Тертуллиан во многом предвосхитил основные тенденции развития христианского тринитаризма в IV веке, а также ввел в оборот целый ряд специальных терминов и формул, таких как «Троица», «сущность», «лицо», «одна сущность – три лица», «единство сущности», «рождение из сущности», «произношение» и др., которые прочно вошли в западную философскую и теологическую традицию. В качестве основных логических методов Тертуллиан использовал доказательство по аналогии, или «антропологическую аналогию» в форме восходящего к стоикам учения о двойственном Логосе как Разуме (ratio) и Слове (sermo) Бога, проходящем в своем бытии две стадии: внутреннюю (идеальную) и внешнюю (реальную), когда Логос становится самостоятельным действующим агентом творения мира. Кроме того, использованная Тертуллианом специальная логико-философская терминология (категориальный аппарат) для описания единства и различия в Боге оригинальна и лишь отчасти напоминает стоические и аристотелевские категории. Разработанные Тертуллианом специальные термины и формулы, предложенные им оригинальные концепции и перспективные подходы к решению тринитарной проблемы оказались востребованными прежде всего его ближайшими интеллектуальными последователями – Киприаном, Новацианом и Дионисием Римским.

После Тетруллиана существенный вклад в развитие латинского тринитаризма внес римский пресвитер Новациан. Хотя его тринитарная доктрина стоит в сильной зависимости от учения Тертуллиана, которое он углубил и обогатил представлением о бестелесности Бога и вечном рождении Сына, он сделал шаг назад в своем резком субординационизме (подчинении Сына Отцу), неразвитой пневматологии и концепции «морально-социального единства» Божества. При этом Новациан в гораздо меньшей степени, чем Тертуллиан, опирался на греческую философию. Вместе с тем учение Новациана о Троице оказало заметное влияние на западную теологию в целом: его терминология и некоторые догматические формулировки позволили Западу выступать на равных с Востоком в тринитарных спорах IV столетия.

Этого нельзя сказать о тринитарной доктрине двух последних латинских апологетов – Арнобия и Лактанция, которая представляет собой определенное отклонение в развитии тринитаризма на Западе. Прежде всего, это выражается в их генотеистическом представлении об иерархии божественных существ, составляющих своего рода «семейство богов», во главе которого стоит Высший Бог, Отец, производящий все остальные божественные существа посредством порожденной им духовной Силы – Сына, или Христа, Который находится в подчиненном положении к Отцу и исполняет Его волю в мире. При этом, в отличие от Арнобия, учение Лактанция гораздо ближе к учению Тертуллиана и Новациана, поскольку он использует разработанные ими термины («субстанция», «лицо») и концепции (теория «двойственного слова» и разные типы единства Божества, от субстанциального единства до единства власти и общей интеллектуально-волевой деятельности). Однако его невнимание к третьему Лицу Троицы, Св. Духу, привело его к бинитаризму, т. е. полному отождествлению Сына с Духом, согласно ранней латинской пневматологической тенденции, достигшей у него высшей точки своего развития.

Таким образом, из проведенного нами исследования можно сделать однозначный вывод о том, что для решения тринитарной проблемы латинские христианские мыслители III – начала IV вв., помимо библейского и патристического материала, в значительной степени опирались на современную им философскую традицию, будь то стоическую, перипатетическую, среднеплатоническую или герметическую, а также использовали различные логико-философские методы и политико-юридические теории, позволившие им сформулировать рационально осмысленное и логически состоятельное тринитарное учение, которое оказалось широко востребованным уже в следующий период – эпоху тринитарных споров и двух Вселенских соборов 325 и 381 гг.

* * *

774

Как предполагают, его отец был центурионом проконсульской когорты, см. Tert. Apol. 9; Hieron. De vir. ill. 53; Eus. Chron. 208.

775

См. Tert. De bapt. 15; De corona 6; De virg. vel. 1; Adv. Prax. 3.

776

Eus. Hist. eccl. II 2.

777

Tert. De resurr. 59; De spect. 19; De patien. 12; De cultu fem. I 7; Apol. 1, 18.

778

Подробнее об обстоятельствах написания, структуре, содержании и характерных особенностях этого важного трактата см. Evans. 1948. P. 18–31.

779

Adv. Prax. 1.

780

О монархианстве см. Болотов. 1994. Т. 2. С. 305–320; Bethune-Baker. 1903. P. 96; Evans. 1948. P. 6–18; Harnack. 1961. Vol. 3. P. 13–14.

781

Adv. Prax. 3.

782

Pater passus est (Adv. Prax. 2).

783

См. Болотов. 1994. Т. 2. С. 311; Bethune-Baker. 1903. P. 97; 103; Harnack. 1961. Vol. 3. P. 52.

784

См. Adv. Prax. 2; 3; 4; 8; 11; 12; см. также Kelly. 1968. P. 113; Prestige. 1969. P. 93; Морескини. 2011. С. 234.

785

Apol. 21.

786

См. Adv. Prax. 2–6; 8–9; 13; 16; 19; 21; 23 и др. Как было указано выше, в тринитарном смысле понятие οἰκονομία впервые использовал Татиан (Oratio adv. Graec. 5.1), а затем Ипполит Римский (Contra Noet. 3.4; 4.5; 4.7–8; 8.2 и др.), в трактате которого встречается немало параллелей с трактатом Тертуллиана Adversus Praxean, о чем речь пойдет ниже.

787

Adv. Prax. 2; ср. Adv. Prax. 13: duos quidem definimus, Patrem et Filium, et jam tres cum Spiritu sancto, secundum rationem oeconomiae, quae facit numerum. Adv. Prax. 3: unitas, ex semetipsa derivans trinitatem, non destruatur ab illa sed administretur. Все цитаты из сочинений Тертуллиана и остальных латинских апологетов мы приводим в нашем собственном переводе.

788

См. Braun. 1977. P. 163; Kelly. 1968. P. 110–111; Prestige. 1969. P. 99–100; 105; Spanneut. 1957. P. 308. Ср. Tatian. Orat. ad Graec. 5.1. Еще одно значение понятия οἰκονομία в тринитарном учении Тертуллиана – это «устройство / состояние Божественного Ума» (divini sensus dispositio), соответствующее Премудрости (Sophia, Adv. Prax. 6; подробнее см. ниже). Помимо этого и указанного в тексте чисто тринитарного употребления данного понятия, в теологии Тертуллиана оно нередко имеет более широкий характер и означает различные проявления воли Божией по отношению к миру и человеку, особенно в процессе спасения людей (икономия в традиционном церковном смысле), которое изначально осуществлялось по воле Бога Отца, всегда остававшегося Богом сокрытым (см. Adv. Prax. 4; 11; 13; 23), через явление Сына (Adv. Prax. 16) и вдохновение Параклета, «Толкователя икономии» (oikonomiae interpretator, Adv. Prax. 30). См. Braun. 1977. P. 164–165. Возможно, понятие «таинство домостроительства» (sacramentum oikonomiae, μυστήριον οἰκονομίας), необходимо предполагающее различие Лиц Отца, Сына и Св. Духа и известное христианам из церковного оглашения, могло служить хорошим основанием для опровержения монархианского учения, что мы и видим на примере Тертуллиана и Ипполита. Но впоследствии, когда совершился переход от «икономического тринитаризма» к «тринитаризму имманентному», оно оказалось неприемлемым и было отброшено (см. Braun. 1977. P. 161; 165–167).

789

Adv. Prax. 2; 5; 11; 16; 18; Adv. Herm. 45 и др.

790

Adv. Prax. 18: sine Filio autem nominatur, cum principaliter determinatur ut prima persona, quae ante Filii nomen erat proponenda; quia Pater ante cognoscitur, et post Patrem Filius nominatur. О термине persona подробнее см. ниже.

791

См. Adv. Prax. 11; 19; Adv. Herm., 18.

792

См. Adv. Marc. I 23–24; Adv. Prax. 5; 17; De paenit. I 2; II 1 и др. См. также Stier. 1899. S. 56–58; Spanneut. 1957. P. 293–294.

793

Adv. Prax. 5: Ante omnia enim Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia. Solus autem, quia nihil aliud extrinsecus praeter illum. Cp. Tatian. Orat. ad Graec. 5.1; Theoph. Ad Autol. II 10; Hippol. Contra Noet. 10.

794

Adv. Prax. 5: Caeterum, ne tunc quidem solus; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet. Rationalis etiam Deus, et ratio in ipso prius; et ita, ab ipso omnia. Quae ratio, sensus ipsius est. Hanc Graeci Λόγον dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. Ideoque jam in usu est nostrorum, per simplicitatem interpretationis, Sermonem dicere in primordio apud Deum fuisse; cum magis rationem competat antiquiorem haberi; quia non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium; et quia ipse quoque sermo ratione consistens, priorem eam ut substantiam suam ostendat.

795

Детальное сопоставление учения о Логосе у Тертуллиана и греческих апологетов см. D ’Aids. 1905. Р. 86–93.

796

О Логосе как Божественном творческом начале (τὸ ποιοῦν, τοῦ παντὸς λόγος, ὁ λόγος ὁ θέος) у стоиков, в частности, Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, см. SVF. I 87; I 171; 530; II 299–300; 549; 937; III 337; Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 134; Posidonius. Fr. 5; 102; Seneca. Ep. 65.12–13 и др.

797

Apol. 21.

798

Морескини. 2011. С. 240. Правда, в другом месте Морескини, как кажется, соглашается с мнением И. Важинка (Waszink. 1955. P. 129–147) о том, что рассуждения Тертуллиана о Сыне Божием как Божественном Логосе и Премудрости проистекают из среднеплатонического источника, поскольку у него Премудрость есть ни что иное, как «совокупность мыслей Бога» – доктрина, встречающаяся у Алкиноя (Морескини. 2011. С. 242). Однако такое предположение кажется нам маловероятным, если учесть, что сам Тертуллиан определенно указывает на стоиков.

799

См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195; Spanneut. 1957. P. 312–311; Braun. 1977. P. 259–261; Schindler. 1965. S. 104–106; Edwards. 2000. P. 161. К. Морескини оспаривает принадлежность теории «двойственного слова» стоикам, у которых она, по его мнению, не играла никакой существенной роли, но, подобно И. Важинку, связывает ее со средним платонизмом, под влиянием которого находились греческие апологеты, а через их посредство – и Тертуллиан (см. Морескини. 2011. С. 241–247). Несмотря на это, мы придерживаемся традиционной теории стоического происхождения этой концепции.

800

Spanneut. 1957. P. 312; Kelly. 1968. P. 111.

801

Раньеро Канталамесса предлагает называть используемую Тертуллианом аналогию «психологической» (см. Cantalamessa. 1962. P. 24), что, по нашему мнению, не совсем точно (хотя и весьма перспективно), поскольку речь идет не о внутренней структуре души, как впоследствии у Августина, а лишь о соответствии человеческой рациональности и речевого механизма.

802

Adv. Prax. 5.

803

См. Braun. 1977. P. 259–260; 264–265; cp. Aug. De div. quaest. 63. Можно сказать, что Тертуллиан воспользовался фигурой гендиадиса для передачи греческого термина λόγος по-латыни (см. Морескини. 2011. С. 240). Но это не просто фигура речи: за ней стоит особая метафизическая концепция (см. ниже).

804

См. Adv. Prax. 8; Adv. Herm. 45; De orat. 1.

805

См. Adv. Prax. 5–7; Adv. Herm. 18–20. Хотя, как мы покажем ниже, некоторыми учеными было выдвинуто предположение, что ratio ("разум") и sophia («премудрость») у Тертуллиана составляют две разные стадии происхождения Логоса: cogitatio («размышление») и disposition («распределение»), которые завершаются третьей стадией – pronuntiatio («произнесение») Слова для творения мира, мы считаем эти два понятия синонимами: разум (философское понятие) = мудрость (библейское понятие), указывающими на одно и то же «расположение Божественного ума» (divini sensus pispositio), на антропологическом уровне соответствующее у Тертуллиана стоическому понятию λόγος ἐνδιάθετος («внутреннее слово» = понятие). См. Adv. Prax. 6: Haec vis et haec divini sensus dispositio apud scripturas etiam in sophiae nomine ostenditur. Quid enim sapientius ratione Dei sive sermone? См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 299. По мнению К. Морескини, в своем учении о Божественной Премудрости Тертуллиан опирается на среднеплатоническую доктрину об умопостигаемом мире как «совокупности мыслей Бога» (ср. Alcin. Epit. 10–14), да и само различие между «логосом внутренним» и «логосом произнесенным» он также относит скорее к среднему платонизму (Морескини. 2011. С. 242; ср. Alcin. Epit. 4.5). Однако в другом месте он сам соглашается с тем, что «различение-объединение двух аспектов Божественного Логоса может быть отнесено к стоицизму» (Там же. С. 244).

806

Adv. Prax. 8: Sermo ergo et in Patre semper, sicut dicit: Ego in Patre (Jn 14:11). Et apud Deum semper, sicut scriptum est: Et Sermo erat apud Deum (Jn 1:1). Et nunquam separatus a Patre, aut alius a Patre, quia, Ego et Pater unum sumus (Jn 10:30). Ссылки на пролог Евангелия от Иоанна для объяснения двух стадий существования Логоса уже встречались нам у Феофила, см. Ad Autol. II 22.

807

Понятие sermo prolatus («произнесенное слово») у Тертуллиана (Adv. Prax. 8; 19; Apol. 21) точно соответствует уже известному нам понятию λόγος προφορικός («произнесенное слово»).

808

Здесь, безусловно, мы имеем параллель с филоновским ученим о содержании Логоса как первоначальном идеальном плане мира, содержащем в себе идеи всех вещей. См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 265–266.

809

Nativitas («рождение», «рождество») – это еще один термин для описания образа происхождения Сына от Отца. Кроме термина nativitas для обозначения рождения Сына Тертуллиан использует подобный ему термин – generatio («рождение», Adv. Prax. 5), который впоследствии в латинской тринитарной теологии стал традиционным обозначением Божественного рождения Сына. Следует отметить, что термин nativitas у Тертуллиана гораздо чаще применяется к земному рождению Сына Божия. Об этих терминах см. Braun. 1977. P. 291–293.

810

Употребленное здесь слово conditus («созданный») происходит из Септуагинты (Притч 8:22), где еврейский глагол hn'q' («приобретать», «стяжать») в отношении Премудрости Божией переведен греческим глаголом κτίζειν («созидать», «творить»), которому в древнем латинском переводе и соответствует глагол condere («созидать», «творить»). Интересно, что уже в конце IV века Иероним перевел еврейский глагол более точным латинским глаголом possedere («владеть», «обладать»). В данном случае глагол condere у Тертуллиана употреблен в более широком смысле и означает «образовывать», «учреждать», «устраивать» (см. Braun. 1977. P. 292). Кроме того, Тертуллиан дополняет глагол condere другими глаголами: generare («рождать») и nasci («рождаться»), разделяя таким образом две уже известные нам стадии в бытии Сына Божия: conditus (ratio, sophia) – generatus (sermo). Ср. Adv. Herm. 18: sophia Dei nata et condita.

811

Adv. Prax. 6–7. Ср. Adv. Prax. 12. То же различение двух моментов в бытии Сына (Премудрость и Слово произнесенное) см. Adv. Herm. 45.

812

Adv. Herm. 3; см. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195; Spanneut. 1957. P. 313; Cantalamessa. 1962. P. 23; Kelly. 1968. P. 112.

813

Странным образом этот пункт тринитарной доктрины Тертуллиана, столь ясно указанный им самим и признаваемый абсолютным большинством ученых, ускользнул от К. Морескини, который (видимо, смешивая первую и вторую стадию Логоса) полагал, что Тертуллиан учил о рождении Сына ab aeterno (Морескини. 2011. С. 244).

814

См. Stier. 1899. S. 65–103; D’Alès. 1905. Р. 88–96; Orbe. 1958a. P. 706–746; 1958b. P. 351–362.

815

См. Orbe. 1958a. P. 706–746.

816

См. Cantalamessa. 1962. P. 18–19; 22–23.

817

См. Braun. 1977. P. 261–263.

818

См. Moingt. 1966–1969. Vol. 3. P. 1023–1061.

819

См., например, Болотов. 1994. Т. 2. С. 304–305; Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 394; Verhoeven. 1948. S. 160–61; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195; 299; Kelly. 1968. P. 111.

820

См. Evans. 1948. P. 213–214; Moingt. 1966–1969. Vol. 3. P. 1060–1061.

821

Braun. 1977. P. 259–261. Это же мнение Брауна воспроизводит, соглашаясь с ним, и К. Морескини (см. Морескини. 2011. С. 240).

822

Adv. Prax. 8; Apol. 21 и др. См. Braun. 1977. P. 295.

823

Adv. Prax. 8. Ср. Adv. Prax. 19: Pater et Filius duo, et hoc non ex separatione substantiae sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum Filium a Patre pronuntiamus. Ту же идею и те же образы находим и в «Апологии» (Apol. 21).

824

Iustin. Dial. 61.2–3.

825

Tatian. Orat. ad Graec. 5.1–3.

826

Об этом см. выше в Главе I.

827

См. Iren. Adv. haer. I 1.1; I 1.2; I 11.3; Tert. Adv. Valent. 7; 9; 11–12; 27; 36–38; Adv. Prax. 8; Hippol. Philosophum. VI 31. Об этом термине и его значении у гностиков см. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 295–296. Следует отметить, что Ириней в своей полемике с гностиками был склонен отвергать термин προβολή / prolatio на том основании, что рождение Слова Богом не похоже на произнесение слова человеком (см. Iren. Adv. haer. II 42.3).

828

Adv. Prax. 8. Подробнее о термине προβολή и его эквивалентах у Тертуллиана см. Braun. 1977. P. 294–297. Дальнейшее тринитарное использование данного термина связано с уточнением различия между рождением Сына и исхождением Духа во время тринитарных споров IV века. Так, св. Григорий Богослов называл Бога Отца προβολεύς («Произносителем», «Изводителем») Св. Духа, а Св. Дух – πρόβλημα («Произнесением», «Изведением») Отца (см. Greg. Naz. Or. 29.2).

829

Prestige. 1969. P. 104; тот же термин «эманация» использует и Э. Осборн (Osborn. 1997. Р. 123). Помимо термина prolatio Тертуллиан реже употребляет по отношению к Логосу термин derivatio («ответвление», «истечение», см. Adv. Prax. 9; 14), который может рассматриваться в качестве эквивалента уже извесного нам из библейской книги Премудрости (Прем 7:25) греческого термина ἀπόρροια («истечение», «эманация»), который использовался в похожем значении Афинагором (Athenag. Supplic. 10.4), Климентом Александрийским (Clem. Alex. Protr. 68.2), Плотином (Plotin. Enn. II 1.7) и гностиками (Clem. Alex. Exc. Theod. 2.1–2). Синонимом термина prolatio в тринитарном учении Тертуллиана также может выступать термин (e)missio («испослание», «эманация», см. Adv. Prax. 5; De praescr. 13.2).

830

Adv. Prax. 4; 7; 26.

831

Apol. 21: Filium Dei et Deum dictum ex unitate substantiae. Или «по единству с Отцом»: Deus ex unitate Patris vocari habeat (Adv. Prax. 19). О понятии unitas substantiae см. ниже § 1.3.1.

832

Apol. 21: Ita de Spiritu Spiritus, et de Deo Deus, ut lumen de lumine accensum. Ср. Adv. Prax. 15, а также Iustin. Dial. 61.2–3; 128.3; Tatian. Orat. ad. Graec. 5.2; 7.1; Athenag. Supplic. 24.2; Hippol. Contra Noet. 11.

833

Adv. Prax. 6; 7; 8; 12; 13; 26. Похожее рассуждение впоследствии мы находми у св. Григория Нисского (см. Greg. Nyss. Or. cat. 1). Подробнее о перечисленных здесь терминах см. ниже § 1.3.1.

834

О термине substantia у Тертуллиана и его коннотациях в физике стоиков подробнее см. ниже § 1.3.1.

835

Adv. Prax. 8: Sermo autem spiritu structus est, et ut ita dixerim, sermonis corpus est spiritus. Adv. Prax. 26: Nam et spiritus substantia est sermonis, et sermo operatio spiritus, et duo unum sunt.

836

См. Orbe. 1958a. P. 732.

837

Adv. Prax. 6; 7; 12; Apol. 21; Adv. Herm. 18; 45 и др.

838

Adv. Herm. 45: Hic est Dei dextera et manus ambae per quas operatus est ea quae molitus est; ср. Ис 48:13.

839

Adv. Herm. 45: Hae sunt vires ejus, quibus enixus, totum hoc condidit.

840

Adv. Prax. 7: fecit enim et ipse quae facta sunt per illum. В другом месте Тертуллиан различает Отца как повелевающего (dicens) чему-то возникнуть, а Сына как непосредственно исполняющего (faciens) это повеление (Adv. Prax. 12).

841

Adv. Prax. 14–15; De praescr. 13 и др.

842

Adv. Prax. 14. См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 331–332. С другой стороны, Тертуллиан утверждает, что Сын также «невидим, поскольку Он является Словом и Духом Божиим по свойству Своей сущности (ex substantiae condicione), ибо Он – Бог, будучи Словом и Духом Божиим» (Ibid. 14). Это напоминает учение Филона Александрийского о непостижимости не только Бога, но и Божественных сил по сущности (см. выше).

843

Adv. Prax. 17.

844

Adv. Prax. 11–12.

845

Adv. Prax. 26: Et ideo Spiritus Dei Deus, et Sermo Dei Deus, quia ex Deo, non tamen ipse ex quo est. Ср. Adv. Prax. 2; 8 (a Patre decurrens). См. Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 400; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 322. В аспекте Божественного «домостроительства» Св. Дух, согласно Тертуллиану, тоже исходит от Отца (a Patre descendit), как, например, в момент крещения на новообращенных христиан, подобно тому как Он сошел на Христа во время Его крещения во Иордане (De bapt. 8; De carn. Chr. 3).

846

См. Moingt. 1966–1969. T. 3. P. 1062–1063. См. Tert. Adv. Prax. 12; De bapt. 3 и др.

847

Adv. Prax. 4: Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit, quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium.

848

Adv. Prax. 8: Tertius enim est spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice. Et tertius a fonte rivus ex flumine. Et tertius a sole apex ex radio. В своей икономической деятельности Дух также связан не только с Отцом, но и с Сыном, поскольку, согласно Тертуллиану, как Сын взял от Отца то, что Ему принадлежит, так и Св. Дух возьмет это от Сына (Adv. Prax. 25; ср. Ин 16:14–15). В целом, в тринитарном учении Тертуллиана «связь Отца с Сыном и Сына с Утешителем предполагает Трех связанных, Одного с Другим» (Ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes, alterum ex altero, Adv. Prax. 25).

849

См. Moingt. 1966–1969. T. 3. P. 1067. Впрочем, в указанном месте Муэн склонен отрицать посредническую роль Сына в вечном исхождении Св. Духа от Отца, связывая ее лишь с Его временными функциями.

850

Эту концепцию впоследствии можно встретить, например, у Оригена (Com. Ioann. II 6 // PG 14. 128A-129A), Илария Пиктавийского (De Trinit. XII 55), Григория Нисского (Ad Abl. // GNO. III 1. P. 55.24–56.10; Contr. Eun. I 1.690.5–691.10), Максима Исповедника (Quaest. ad Thal. 63.167–173) и Иоанна Дамаскина (De fide orth. 12b. 47–49; 13. 77–78) и др.

851

Adv. Prax. 26.

852

Adv. Prax. 9; 11–12.

853

Adv. Prax. 6; ср. Adv. Prax. 12: spiritus in sermone.

854

Adv. Prax. 8.

855

См. Cantalamessa. 1962. P. 49–50; Moingt. 1966–1969. T. 3. P. 1066.

856

Adv. Prax. 26; ср. Apol. 21; 23; Adv. Prax. 7; 27; 29; De orat. 1; Adv. Marc. V 14.

857

Spanneut. 1957. P. 332. Подробнее см. ниже, п. 1.3.1.

858

Adv. Prax. 12.

859

Adv. Prax. 30: Hic interim acceptum a Patre munus effudit, Spiritum Sanctum, tertium nomen divinitatis, et tertium gradum majestatis, unius praedicatorem monarchiae, sed et oeconomiae interpretatorem.

860

De praescr. 13. Сам Сын, исполняя «домостроительство спасения», в свою очередь является «заместителем Отца» (vicarius Patris, Adv. Prax. 24).

861

Adv. Prax. 1–2; 25.

862

Adv. Prax. 2; 12.

863

Apol., 18; Adv. Prax. 1. По мнению Тертуллиана, в ветхозаветные и новозаветные времена сам Логос был источником пророческого вдохновения, являвшись патриархам, пророкам и апостолам (см. Adv. Prax. 14–16; De praescr. 13 и др.). После же вознесения Христа Его пророческое служение продолжает Св. Дух (см. De anima 11; 21; Adv. Marc. IV 22; V 8).

864

De bapt., 4; 8.

865

De virg. vel. 1.

866

De anima 1.

867

Adv. Prax. 13: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus sanctus Deus, et Deus unusquisque.

868

Adv. Prax. 2: unus Deus ex quo… (полностью цитату см. ниже).

869

De pudic. 21: Trinitas unius divinitatis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus. О термине trinitas и его греческом эквиваленте τριάς см. Braun. 1977. P. 151–157.

870

Adv. Prax. 12.

871

Adv. Prax. 2. См. также De praescr. 13.2.

872

На философском происхождении данной терминологии настаивает К. Морескини, см. Морескини. 2011. С. 231.

873

См. Adv. Prax. 2; 8; 12; 13; 19; 27; Apol. 21 и др. Об этих категориях в целом см. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 328–332; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 299–550; Braun. 1977. P. 167–241; Daniélou. 1978. P. 280–290.

874

Adv. Prax. 5; 7; 8; 26; Apol. 21; Adv. Marc. II 9; De pudic. 21. На сегодняшний день считается общепризнанным, что Тертуллиан понимает Божественную сущность (substantia) в смысле материального субстрата. Cм. Schlossmann. 1906b. S. 408; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 326; Cantalamessa. 1962. P. 49; Stead. 1963. P. 62; Braun. 1977. P. 182; 189–194; Danielou. 1978. P. 281; Osborn. 1997. Р. 131; Морескини. 2011. С. 237–238.

875

См. SVF. I 533; II 310; 413; 422; 786; 841; 1009; Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 137; 139; Seneca. Dial. XII 8.3; Ep. 41.1–2; см. также Spanneut. 1957. P. 332; Cantalamessa. 1962. P. 12–13; 26–27; Braun. 1977. P. 189. Впервые термин «сущность» (οὐσία) в тринитарном контексте употребил Иустин Философ (см. Iustin. Dial. 128.4), у которого она также имеет вполне материальный характер и сравнивается с огнем. См. Kriebel. 1932. S. 94.

876

См. SVF. II 369–374; Braun. 1977. P. 182; 194. В целом о четырех стоических категориях (субстрат, качество, состояние, отношение) см. SVF. II 369; Столяров. 1995. С. 98–102.

877

Спасский. 1914. С. 74. Об этой категории см. ниже, наше определение термина status.

878

Harnack. 1887. Bd. 2. S. 288; 307; 1961. Vol. 4. P. 122; 144; см. также Bethune-Baker. 1903. P. 138; Bigg. 1913. P. 205, подробнее об этом значении см. ниже, п. 1.3.2.

879

См. ниже, п. 1.3.2.

880

Evans. 1948. P. 41–44. Наше мнение по этому вопросу мы приведем ниже в этом параграфе.

881

Adv. Prax. 7: Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. О стоических истоках этого учения см. SVF. I 153; II 310; 1028; Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 147–148. См. также Spanneut. 1957. P. 288–290; Stead. 1963. P. 62; Braun. 1977. P. 189.

882

См. SVF. II 329; 359; 361; 363; Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 140–141; Sext. Emp. Adv. Math. VIII 263; X 218; Seneca. Ep. 58.15. Тертуллиан добавляет к этому также движение, действие, страдание, стремление, обязанности и др.; см. Adv. Herm. 36.

883

De carn. Chr. 11: Omne quod est, corpus est sui generis: nihil est incorporale, nisi quod non est.

884

De carn. Chr. 11: Sed ne esse quidem potest, nisi habens per quod sit. Cum autem sit, habeat necesse est aliquid, per quod est. Si habet aliquid per quod est, hoc erit corpus ejus.

885

Adv. Herm. 35: ipsa substantia corpus sit rei cujusque. Ср. Adv. Herm., 36: unam omnibus formam solius corporalitatis, quae substantiae res est. См. также Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 394; Danielou. 1978. P. 181; 282.

886

Именно так предлагает понимать мысль Тертуллиана блаж. Августин: ipsam naturam substantiamque divinam corpus vocare (De haeres. 86).

887

Точно так же понимает это учение Августин: sed potuit, ut dixi, propterea putari corpus Deum dicere, quia non est nihil, non est inanitas, non est corporis vel animae qualitas, sed ubique totus, et per locorum spatia nulla partitus, in sua tamen natura atque substantia immutabiliter permanet (Ibid. 86). См. также Spanneut. 1957. P. 290.

888

Морескини. 2011. С. 237.

889

Adv. Herm. 3.

890

Adv. Marc. I 4: aliud enim Deus, aliud quae Dei.

891

Adv. Marc. I 3: Deum, summum esse magnum, in aeternitate constitutum, innatum, infectum, sine initio, sine fine. Ibid. 7: Hanc (sc. substantiam) solam innatam, infectam, solam aeternam et universitatis conditricem.

892

Apol. 21; Adv. Marc. I 3; Adv. Prax. 2; 19. См. Braun. 1977. P. 201–205; Evans. 1948. P. 52. Этот Божественный статус Тертуллиан иногда называет также «образом Божиим» (effigies Dei, forma Dei, см. Adv. Prax. 7; Adv. Marc. I 3; 11; V 20) и «Божественной природой» (divina natura, De praescr. 7; De test. anim. 2; Adv. Marc. II 6; 11; De pudic. 2).

893

См. SVF. II 369–398; Braun. 1977. P. 201–202; 206–207.

894

De anima 32.

895

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 329.

896

Evans. 1948. P. 55–56.

897

Evans. 1948. P. 57.

898

Спасский. 1914. С. 74–75; об этой категории см. SVF. II 374; III Diog. Bab. Fr. 22; Столяров. 1995. С. 100.

899

Osborn. 1997. Р. 125–127.

900

Adv. Prax. 10.

901

См. выше, п. 1.3.1.

902

См., например, Greg. Naz. Orat. 29.16 и др.

903

См. Evans. 1948. P. 52; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 448–454; Kelly. 1968. P. 114; Danielou. 1978. P. 290; 293.

904

В связи с этим Вольфсон полагает, что именно Отец как tota substantia является «общим субстратом» Лиц Троицы (Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 326).

905

Apol. 21: Et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa; sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur. Adv. Prax. 9: Pater enim tota substantia est, filius vero derivatio totius et portio sicut ipse profitetur: quia pater maior me est. Ср. Adv. Prax. 14; 26; Adv. Marc. III 6 (о термине derivatio, близком к греческому ἀπόρροια, см. выше, п. 1.2). Вместе с тем Тертуллиан считает, что по единству сущности можно назвать солнцем и отдельный луч солнца: «Однако, – говорит он, – если бы я сначала назвал солнцем то, чему принадлежит луч, я не стал бы тотчас называть луч солнцем. Ведь тогда я сделал бы два солнца. Но я посчитал бы и солнце, и его луч двумя самостоятельными вещами и двумя видами единой и нераздельной сущности, так же как Бога и Его Слово, как Отца и Сына» (Adv. Prax. 13).

906

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 330.

907

Osborn. 1997. P. 133; ср. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 326.

908

Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 398–399; Kelly. 1968. P. 114.

909

Evans. 1948. P. 54–55; 57; Kelly. 1968. P. 114; Daniélou. 1978. P. 290; 293; Braun. 1977. P. 204. Впрочем, у Тертуллиана, как и у Цицерона (см. Cicero. Topica 7), термины forma и species часто являются синонимами (см. Evans. 1948. P. 57).

910

См. Apol. 21; Adv. Prax. 14.

911

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 330–332.

912

См. Adv. Prax. 8; 13; 19; 29; Apol. 21.

913

Adv. Prax. 2: Tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur. Ср. Adv. Prax. 7; 8; 19.

914

Adv. Prax. 8: Ita Trinitas per consertos et connexos gradus a Patre decurrens et monarchiae nihil obstrepit et oekonomiae statum protegit.

915

Prestige. 1969. P. 102.

916

Spanneut. 1957. P. 310.

917

Adv. Prax. 12. Тертуллиан в отношении Лиц Троицы часто использует восходящие к стоикам философские термины, выражающие различные способы единства предметов: conjunctio (Adv. Prax. 24; 27), cohaerens (Adv. Prax. 12; 25), conexus (Adv. Prax. 8; 25), consertus (Adv. Prax. 8) и др. См. Schlossmann. 1906b. S. 413–416; Spanneut. 1957. P. 308–309.

918

Adv. Prax. 2; 13.

919

Adv. Prax. 2; 25; Apol. 21.

920

Prestige G. L. 1969. P. 219–220. После Тертуллиана формула unius substantiae (букв. «единой сущности») использовалась многими латинскими богословами IV-V вв. как аналог греческого термина ὁμοούσιος («единосущный»), хотя впоследствии она была вытеснена термином consubstantialis («единосущный»), который встречается в этом значении уже у Тертуллиана (Adv. Herm. 44), правда, не в отношении Лиц Троицы. (В тринитарное богословие его впервые ввел в середине IV века Марий Викторин, о чем речь пойдет ниже). Греческий термин ὁμοούσιος в тринитарную теологию впервые был введен Оригеном (см. Origen. In Ep. ad Hebr. // PG 14, 1308D). См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 327.

921

Braun. 1977. P. 151.

922

Adv. Prax. 25.

923

Spanneut. 1957. P. 300; Cantalamessa. 1962. P. 16; Kelly. 1968. P. 115; Braun. 1977. P. 148–150; 189; Морескини. 2011. С. 237.

924

См. Seneca. Ep. 102.6; Pomponius. Dig. 41.3.30; см. также Cantalamessa. 1962. P. 26–27; Braun. 1977. P. 149.

925

О материальном характере терминов substantia и unitas substantiae у Тертуллиана см. Schlossmann. 1906b. S. 407–416; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 326–327; Braun. 1977. P. 151; 182–183; 190; 194.

926

Букв. «материнский ствол».

927

Apol. 21; ср. Adv. Prax. 8: Nihil tamen a matrice alienatur a qua proprietates suas ducit.

928

Apol. 21: nec separatur substantia, sed extenditur... a matrice non recessit sed excessit. Ср. Adv. Prax. 11; 12.

929

Evans. 1948. P. 44.

930

См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 323–324.

931

Adv. Prax. 7–8; 13; 26. Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 354–356. Латинское слово res соответствует греческому πργμα («вещь», «предмет»), которое применялось в тринитарном учении сначала современником ТертуллианаОригеном (см. Origen. Contra Cels. VIII 12), а затем в ходе полемики с савеллианством и в тринитарной теологии IV века, в частности, у Илария Пиктавийского и Великих Каппадокийцев.

932

Adv. Prax. 7.

933

Adv. Prax. 26. Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 356–367; Морескини. 2011. С. 238. Греческий эквивалент res substantiva – это πργμα ὑφεστώς («самобытная вещь»). Об этом термине см. Braun. 1977. P. 193; 195–196.

934

См. Adv. Prax. 7; 8; 26.

935

См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 323–325; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 313–316; 348–353; Морескини. 2011. С. 238.

936

Adv. Prax. 7; см. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 324; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 316–318.

937

De anima 32: Aliud est autem substantia, aliud natura substantiae. Siquidem substantia propria est rei cujusque, natura vero potest esse communis. Suscipe exemplum. Substantia est lapis, ferrum; duritia lapidis et ferri, natura substantiae est. Duritia communicat, substantia discordat.

938

См. Evans. 1948. P. 41–44; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 325; Braun. 1977. P. 182.

939

Braun. 1977. P. 192–192; Evans. 1948. P. 39–44; Морескини. 2011. С. 238.

940

Braun. 1977. P. 170–172.

941

Braun. 1977. P. 176; 193–194; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 368–377; Морескини. 2011. С. 235. Согласно Э. Эвансу, латинский термин substantia изначально (не ранее Квинтиллиана) появился в качестве кальки греческого термина ὑπόστασις, означавшего нечто реально существующее и тождественного термину οὐσία (см. Evans. 1948. P. 39). Как указывает Г. Вольфсон, термин substantia мог соответствовать обоим греческим терминам – как ὑπόστασις, так и οὐσία (Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 325). Следует также иметь в виду, что во время Тертуллиана четкого различия между самими греческими терминами ὑπόστασις и οὐσία в христианской теологии еще не существовало. Хотя считается, что впервые такое различие ввел Ориген, учивший о «трех Ипостасях» (τρεῖς ὑποστάσεις) в Боге (Origen. Com. Ioann. II 10.75; ср. Contra Cels. VIII 12), различия между οὐσία и ὑπόστασις не знал даже в середине IV века Афанасий Александрийский (см. Athan. Magn. Tom. ad Antioch. 5–6), и только Великим Каппадокийцам принадлежит заслуга окончательного разграничения этих двух терминов (см. Braun. 1977. P. 192; подробнее см. ниже в Главе III).

942

См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 325.

943

Adv. Prax. 6; 7; 9; 11–12; 18; 21–22; 24 и др. См. Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 551–646; Braun. 1977. P. 207–242.

944

Braun. 1977. P. 227–228. Из греческих теологов первым, кто использовал аналогичный греческий термин πρόσωπον в тринитарном контексте, был Ипполит Римский (см. Hippol. Contra Noet. 7.1; 14.2–3).

945

Harnack. 1887. Bd. 2. S. 288–289; 307; 1961. Vol. 4. P. 122–123; 144. Этот тезис поддержали и некоторые другие исследователи, см. Bethune-Baker. 1903. P. 138–139; Schlossmann. 1906. S. 118–128; Bigg. 1913. P. 205; D’Ales. 1905. Р. 82–83 и др.

946

См. Cicero. De oratore I 138; III 53; Pro Milone 32; Digestae I 5.1.

947

См. Stier. 1899. S. 78; Prestige. 1969. P. 159, 221; Evans. 1948. P. 47; Braun. 1977. P. 228 и др.

948

Prestige. 1969. P. 159: the concrete presentation of an individual.

949

Evans. 1948. P. 47.

950

Braun. 1977. P. 237.

951

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 327; Морескини. 2011. С. 239.

952

Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 616. Cp. Ayres. 2010. P. 80. Ж. Муэн в своей книге прослеживает, как у Тертуллиана понимание термина persona прошло длительную эволюцию от значения «репрезентирующего персонажа» («представительного лица») до «индивида, существующего обособленно» (Ibid. P. 597–616; cp. Kelly. 1968. P. 115). По мнению некоторых исследователей, термин persona у Тертуллиана предполагает сочетание индивидуальности и относительности, т. е. необходимого отношения к какой-то другой индивидуальности (см. Osborn. 1997. P. 138).

953

Prestige. 1969. P. 221.

954

Adv. Prax. 28; 31; cp. Adv. Prax. 7; 18; Adv. Marc. IV 14.

955

Evans. 1948. P. 48–49.

956

Adv. Prax. 8; 11; 24–25.

957

Adv. Prax. 11; 12; 21; 27.

958

Braun. 1977. P. 238. Кроме того, Тертуллиан, подобно Иустину, выражает различие между общей сущностью и индивидуальными лицами через различие грамматического рода: unus («единый», «один») соотносится у него с понятием лица, а unum («единое», «одно») – с понятием сущности: «И эти Три суть одно (ср. 1Ин 5:7), а не один, так же как сказано: Я и Отец – одно (Ин 10:30), по единству сущности, а не по численной единичности» (Adv. Prax. 25: Qui tres unum sunt, non unus, quomodo dictum est: ego et pater unum sumus, ad substantiae unitatem, non ad numeri singularitatem; ср. Adv. Prax. 22). Точно так же с понятием лица соотносится слово alius («иной», «другой»): «Иной есть Отец, иной – Сын и иной – Дух Святой» (Adv. Prax. 9: Ecce enim dico alium esse patrem et alium filium et alium spiritum). См. Kelly. 1968. P. 113–114.

959

Adv. Prax. 12: personae, non substantiae nomine, ad distinctionem, non ad divisionem.

960

Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 669; Braun. 1977. P. 237–238; Osborn. 1997. Р. 133.

961

Harnack. 1887. Bd. 2. S. 307; 1961. Vol. 4. P. 144; ср. Bethune-Baker. 1903. P. 139; Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 402; Evans. 1948. P. 38; 49; Cantalamessa. 1962. P. 16; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 673; Морескини. 2011. С. 231.

962

Adv. Prax. 3.

963

Adv. Prax. 3: Si vero et filius fuerit ei, cujus monarchia sit, non statim dividi eam, et monarchiam esse desinere, si particeps ejus assumatur et filius; sed proinde illius esse principaliter a quo communicatur in filium; et dum illius est, proinde monarchiam esse, quae a duobus tam unitis continetur.

964

Adv. Prax. 3: membra, et pignora, et instrumenta, et ipsam vim, ac totum censum monarchiae. Ср. Adv. Prax. 7; 12.

965

См. Adv. Herm. 5; Apol. 39; De cultu fem. I 9; De exhort. cast. 10; Adv. Marc. IV 15 и др.; а также Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 306–313; Braun. 1977–178; Морескини. 2011. С. 237.

966

Harnack. 1887. Bd. 2. S. 288; 307; 1961. Vol. 4. P. 122; 144; см. также Bethune-Baker. 1903. P. 138; Bigg. 1913. P. 205.

967

Adv. Prax. 8: Ita Trinitas per consertos et connexos gradus a Patre decurrens et monarchiae nihil obstrepit et oekonomiae statum protegit. Ср. Adv. Prax. 4. О единстве власти и могущества Лиц Троицы речь также шла выше при разборе такой категории, как potestas. См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 327–329; Osborn. 1997. Р. 124.

968

См. Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 402–403; Bethune-Baker. 1903. P. 138; Osborn. 1997. Р. 133.

969

Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 399; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 673; Морескини. 2011. С. 231.

970

Braun. 1977. P. 178–179; Danielou. 1978. P. 280–281.

971

Согласно К. Морескини, Тертуллиан «концептуально назодится на полпути между стоицизмом и платонизмом» (Морескини. 2011. С. 243). В его лице «западное богословие усваивает себе, через посредство греческой апологетики, некоторые принципы спекуляции платонического происхождения. Это обращение Тертуллиана к современному ему платонизму будет плодотворным и приведет к серьезным результатам, пролагая путь к тому, как именно следует понимать рождение Сына» (Там же. С. 247).

972

Harnack. 1887. Bd. 1. S. 532; см. также D’Ales. 1905. Р. 100–101; Cantalamessa. 1962. P. 25–27; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 338; Osborn. 1997. Р. 132.

973

См. Stier. 1899. S. 79; D’Ales. 1905. P. 103.

974

См. D’Alès. 1905. Р. 90–95; Cantalamessa. 1962. P. 26.

975

Морескини. 2011. С. 247.

976

В нашей работе мы для удобства исходим из традиционного представления о личности Ипполита Римского и его литературной деятельности (см., например, Altaner. 1978. S. 164–165; Quasten. 1986. Vol. 2. P. 163–165; LACL. 1998. S. 336). В настоящее время в западной науке популярна гипотиза о существовании двух Ипполитов: Римского и Восточного, которым принадлежат разные сочинения, ранее приписывавшиеся одному и тому же лицу (см. Moreschini, Norelli. 2005. Vol. 1. P. 232–237; NDPAC. Vol. 2. P. 2584–2599).

977

См. Hippol. Contra Noet. 1.1–2; 3.2; Philosophum. I 7; X 27; Epiph. Adv. haer. 57.

978

См. Verhoeven. 1948. S. 55; Prestige. 1969. P. 106; Moreschini, Norelli. 2005. Vol. 1. P. 237. Обратной концепции влияния Тертуллиана на Ипполита придерживался, в частности, Э. Эванс (Evans. 1948. P. 23–24).

979

См. Kroymann E. Introduction // Tertulliani Opera. II.2. CSEL. Vol. 47). Vienne, 1906. P. xvii-xix.

980

См. Braun. 1977. P. 158, n. 1.

981

См. Warfield. 1930. Р. 27–28.

982

Hippol. Contra Noet. 10.1–11.3.

983

Philosophum. X 33.1–2.

984

Contra Noet. 7.1; 14.2; Philosophum. X 33.1–2. По мнению Дж. Престиджа, термин πρόσωπον у Ипполита означает внешнее «проявление» или «представление» (Prestige. 1969. P. 107). Если это действительно так, здесь мы имеем еще одно отличие доктрины Ипполита от Тертуллиана, у которого термин persona означает «конкретное индивидуальное существо» (см. выше). Напротив, Э. Эванс полагает, что термин πρόσωπον у Ипполита является ничем иным, как переводом тертуллиановского термина persona, что делало уже ненужным описательные выражения апологетов, типа «иной и иной» (Evans. 1948. P. 24).

985

Contra Noet. 4.10; 15.6; см. также Quasten. 1986. Vol. 2. P. 199–200.

986

Правда, Ипполит, как ранние греческие апологеты, ограничиывается Лицами Отца и Сына, и, в отличие от Тертуллиана, не использует для этого термин «сущность».

987

См. Phot. Bibl. Cod. 121.

988

Kelly. 1968. P. 111. Ссылки на Иренея см. выше, в Главе I.

989

Kelly. 1968. P. 110.

990

Hippol. Contra Noet. 3.4.

991

Contra Noet. 8.1–2. Ср. Iren. Dem. 47.

992

По мнению Дж. Престиджа, хотя в понятии «икономия» у Ипполита присутствует идея «функциональной активности» Лиц Троицы; однако, по его мнению, первичный смысл этого понятия заключается в «скоординированном различии в бытии Божества» (Prestige. 1969. P. 107). Он также приводит ряд примеров из трактата Ипполита (см. Ibid. P. 108–111), показывающих (на наш взгляд, не без натяжки), что «таинство икономии» (μυστήριον οἰκονομίας, Hippol. Contra Noet. 4.5–7) у него, как и у Тертуллиана, означает вечное отношение между Отцом и Логосом.

993

Отметим, что Ипполит прямо нигде не называет Дух «лицом». Это же будет характерной чертой пневматологии римского теолога Новациана (см. ниже).

994

Contra Noet. 14.2–8.

995

О других отличиях тринитарного учения Ипполита от Тертуллиана см. Evans. 1948. P. 24–25.

996

Prestige. 1969. P. 111.

997

Kelly. 1968. P. 123.

998

О монархианстве см. Болотов. 1994. Т. 2. С. 305–320; Bethune-Baker. 1903. P. 96; Evans. 1948. P. 6–18; Harnack. 1961. Vol. 3. P. 13–14.

999

См. Болотов. 1994. Т. 2. С. 309–320; Bethune-Baker. 1903. P. 97–98; 102–106; Harnack. 1961. Vol. 3. P. 51–73. Другим примером монархианской тенденции в латинской патристике III века может служить практически неразвитое тринитарное учение Коммодиана, латинского христианского поэта, жившего, предположительно, в Карфагене в середине III в. (см. Commod. Carm. 91–94, 277–278; 363–366; подробнее см. Jacobi J. L. Kommodianus und die altkirchliche Trinitätslehre // Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christlichen Leben, 4 (1853). S. 203–209; Daniélou. 1978. P. 101–102; Patrology. Vol. IV. 1986. P. 263; Фокин. 2005. С. 242–243).

1000

См. Tert. Adv. Prax. 3; Hippol. Philosophum. IX 12.16; Kelly. 1968. P. 123.

1001

Hippol. Philosophum. IX 11.3.

1002

Philosophum. IX 12.16–19; ср. X 27.3–4.

1003

К. Морескини характеризует Новациана как мыслителя, который «повторял слишком схематично и с рабской подражательностью некоторые фундаментальные положения мысли Тертуллиана» (Морескини. 2011. С. 247). Как мы увидим ниже, это суждение слишком преувеличено.

1004

Eus. Hist. eccl. VI 43.5. Подробнее о жизни и учено-литературной деятельности Новациана см. Фокин. 2005. С. 207–237.

1005

Eus. Hist. eccl. VI 43.8–9; Cyprian. Ep. 76.3.

1006

Подробнее о жизни, литературной деятельности и учении Новациана см. Фокин. 2005. С. 207–237.

1007

Hieron. De vir. ill. 70.

1008

DeSimone. 1970. P. 42.

1009

Novation. De Trinit. 1, 31 и др.

1010

Ibid. 2, 31.

1011

Ibid. 2.

1012

Ibid. 2.

1013

Ibid. 4.

1014

Impassibilis substantia, Ibid. 5.

1015

Ibid. 4, 31.

1016

Ibid. 31.

1017

Ibid. 4.

1018

См. Tert. Adv. Marc. I 3; 7; Adv. Herm. 4.

1019

Novatian. De Trinit. 4, 31.

1020

Ibid. 5: Est enim simplex, et sine ulla corporea concretione, quidquid illud est totus, quod se solus scit esse; quandoquidem Spiritus sit dictus. Ср. Ibid. 6.

1021

Ср. Papandrea. 2008. P. 79.

1022

De Trinit. 7.

1023

Papandrea. 2008. P. 78, 80. Это значение особенно хорошо видно из параллельного рассмотрения Новацианом Божественной и человеческой сущности Христа (см. De Trinit. 10, 11, 19, 21, 22, 24, 25). О других значениях термина substantia у Новациана см. ниже.

1024

Ibid. 9: Eadem regula veritatis docet nos credere, post Patrem, etiam in Filium Dei, Christum Jesum Dominum Deum nostrum, sed Dei Filium; hujus Dei qui et unus et solus est, conditor scilicet rerum omnium, ut jam et superius expressum est.

1025

Ibid. 31.

1026

originem nascendo contraxit, Ibid. 31. Ср. Ibid. 18: Merito igitur Christus, et Dominus et Deus est, qui non aliter Abrahae visus est, nisi quia ante ipsum Abraham, ex Patre Deo Deus Sermo generatus est.

1027

В этом представлении о рождении Сына по воле Отца Новациан следует за Ипполитом и ранними греческими апологетами (см., например, Iustin. Dial. 128.4 и др.). Впрочем, хотя Новациан понимает этот акт воли не как природный, а как личный, тем не менее, он говорит о вечном характере этого акта (см. ниже). То же самое выражение quando ipse voluit («когда Он захотел») применяется Новацианом и для характеристики исхождения Сына от Отца для творения мира («вторая стадия», см. ниже, De Trinit. 31). Вероятно, подчеркивание Новацианом желания или воли Отца в рождении Сына необходимо ему для противостояния гностическим представлениям о неудержимом природном характере этого рождения или для подчеркивания дистанции между Отцом как единым безначальным Богом и Сыном как вторичным Богом (см. ниже).

1028

Ibid. 24: Hic est enim legitimus Dei Filius qui ex ipso Deo est.

1029

Ibid. 31.

1030

Ibid. 31. Сходным образом понимали подчиненность Сына Отцу и последующие греческие теологи, см., например, Greg. Naz. Orat. 29.3; 39.12.

1031

Iren. Adv. haer. IV 6.7.

1032

Kelly. 1968. P. 125.

1033

Ibid. 21. Ср. Ibid. 16: in substantia fuit Christus ante mundi institutionem.

1034

Ibid. 31.

1035

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195–196.

1036

Сам тертуллиановский термин divina dispositio («Божественная икономия») в трактате Новациана встречается всего пять раз и характеризует как различие между Отцом и Сыном, так и отношение Бога к сотворенному миру.

1037

Kelly. 1968. P. 126.

1038

De Trinit. 31: et Pater illum etiam praecedit, quod necesse est prior sit qua Pater sit; quoniam antecedat necesse est eum qui habet originem, ille qui originem nescit.

1039

Ibid. 31.

1040

Ibid. 31: Est ergo Deus, sed in hoc ipsum genitus, ut esset Deus. Est et Dominus, sed in hoc ipsum natus ex Patre, ut esset Dominus.

1041

См. Harnack. 1961. Vol. 2. P. 314, n. 2; DeSimone. 1970. P. 173; Papandrea. 2008. P. 336–342.

1042

Термин procedere («исходить»), наряду с уже известным нам термином prolatio («произнесение», см. De Trinit. 22; 31) у Новациана отличается от термина generatio («рождение») и означает вторую стадию существования Логоса, когда Он произносится Отцом («Слово произнесенное») и исходит от Него для творения мира (ср. Ibid. 22: ex ipso genitus atque prolatus). См. Papandrea. 2008. P. 84–85. Впоследствии данный термин в латинской тринитарной теологии станет техническим термином для обозначения особого способа происхождения Святого Духа, отличного от рождения Сына.

1043

В данном месте латинский термин substantia у Новациана, как и в некоторых других местах у него и Тертуллиана (см. выше), равнозначен греческому термину ὑπόστασις, поскольку означает здесь не Божественную сущность, но особое, самостоятельное существо. См. Amann. 1931. P. 824–825; Papandrea. 2008. P. 79.

1044

Ibid. 31.

1045

Ibid. 27.

1046

Kelly. 1968. P. 126.

1047

Papandrea. 2008. P. 339.

1048

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 196.

1049

DeSimone. 1970. P. 173.

1050

Согласно Дж. Папандреа, термин persona у Новацана означает «индивидульную личность» (Papandrea. 2008. P. 98).

1051

Ibid. 27.

1052

Ibid. 27.

1053

См. Ibid. 18–20; 28; 31.

1054

Ibid. 18; 22; 28.

1055

Ibid. 28.

1056

Ibid. 27.

1057

Ibid. 31; 18. Термин minister («служитель») уже встречался нам у Тертуллиана в его политико-юридической теории «Божественной монархии», которую Новацан также разделяет (см. ниже).

1058

Ibid. 31.

1059

Ср. с выражением Ипполита οἰκονομία συμφωνίας «икономия согласия» (см. выше), а также с выражением Оригена: ἓν δὲ τὁμονοίκαὶ τσυμφωνίκαὶ τταυτότητι τοῦ βουλήματος «едины по единомыслию, согласию и тождеству воли» (Contr. Cels. VIII 12).

1060

Ibid. 27. См. также DeSimone. 1970. P. 133–135. В связи с этим нам кажется бездоказательным утверждение Дж. Престиджа о том, что у Новациана термин communio substantiae будто бы равнозначен термину unitas substantiae у Тертуллиана (Prestige. 1969. P. 221). Помимо Престижда и некоторые другие исследователи полагали, что у Новациана, как и у Тертуллиана, единство Бога сводится к единству онтологической сущности, общей для Отца и Сына (см. D’Ales. 1925. P. 129; Weyer. 1962. S. 25; Papandrea. 2008. P. 329–330). Однако это мнение также представляется нам неубедительным ввиду отсутствия у Новациана соответствующей терминологии и использования им различных формул «морально-социального единства».

1061

См. Simonetti. 1959. P. 772–775; DeSimone. 1970. P. 133–135.

1062

См. Fausset. 1909. P. 122, n. 12; Evans. 1948. P. 28; DeSimone. 1970. P. 176; Papandrea. 2008. P. 348–349.

1063

Hadot. 1960a. P. 136; Idem. Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité / Trad. par P. Hadot // SC 69. Paris, 1960. P. 1070, n. 76.

1064

См. Plotin. Enn. III 9.5; V 1.6; V 2.1; V 4.2; V 6.5; VI 7.16; Procl. Elem. theol. 35 и др. Сходное учение впоследствии было развито латинскими теологами Марием Викторином и Августином, о чем речь пойдет ниже в главе IV.

1065

Spanneut. 1957. P. 302–303.

1066

Harnack. 1961. Vol. 2. P. 314, n. 2.

1067

Simonetti. 1959. P. 777–779.

1068

Quasten. 1986. Vol. 2. P. 229.

1070

DeSimone. 1970. P. 176–178. Не так давно Дж. Папандреа попытался вернуть концепцию Новациана в эсхатологическую перспективу, утверждая, будто Новациан следует Тертуллиану в мнении о том, что Сын, после своего воплощения, не прекращает существовать как отдельное Лицо, но просто возвращается к своему «довоплощенному состоянию», когда «Слово было Богом» (Papandrea. 2008. P. 348). Однако его доводы не кажутся нам убедительными.

1071

См. Fausset. 1909. P. 33; D’Alès. 1924. P. 117; Amann. 1931. P. 823; 827; DeSimone. 1970. P. 108–113; Papandrea. 2008. P. 349–359.

1072

Ibid. 22. Ср. Ibid. 26: qui obedierit semper Patri et obediat, semper habentem rerum omnium potestatem, sed qua traditam, sed qua concessam, sed qua a Patre proprio sibi indultam.

1073

Ibid. 22.

1074

Papandrea. 2008. P. 353.

1075

См. Amann. 1931. P. 827; DeSimone. 1970. P. 103; 113. В последнем месте Де Саймон сравнивает учение Новациана о неравенстве Сына как подчиненного Бога с Отцом как высшим Богом с неоплатоническим представлением, согласно которому «умаленное Божество все равно является истинным божеством; и низшие существа, которые произошли непосредственно от [высшего] Бога, все равно суть божества, хотя и подчиненные».

1076

Quasten. 1986. Vol. 2. P. 228.

1077

Simonetti. 1959. P. 779–780; Kelly. 1968. P. 126; Quasten. 1986. Vol. 2. P. 230. Вместе с тем, те характеристики и функции, которые Новациан приписывает Духу, могут косвенно указывать на то, что Он является Божественным Лицом. См. DeSimone. 1970. P. 154–157.

1078

Как предполагают, его молчание о Божестве Св. Духа вызвано желанием избежать монтанизма, характерного для Тертуллиана. См. Papandrea. 2008. P. 333, n. 171.

1079

De Trinit. 29.

1080

Ibid. 29.

1081

Ibid. 29.

1082

См. DeSimone. 1970. P. 153–154.

1083

Quasten. 1986. Vol. 2. P. 230; DeSimone. 1970. P. 153.

1084

De Trinit. 29. Ср. 18.

1085

Ibid. 16.

1086

Evans. 1948. P. 25–27; ср. Морескини. 2011. С. 247.

1087

Хотя А. фон Гарнак полагал, что в учении Новациана «не может быть обнаружено никакого следа платонизма; напротив, он использует силлогистику и диалектический метод стоиков и Аристотеля» (Harnack. 1961. Vol. 2. P. 314), мы видели, что в учении о бестелесности Божественной сущности (не говоря уже о триаде: пребывание – исхождение – возвращение) Новациан, безусловно, зависит от платонизма.

1088

DeSimone. 1970. P. 41.

1089

Kelly. 1968. P. 133.

1090

Eus. Hist. eccl. VII 6; Athan. Magn. De sent. Dionys. 5.

1091

Athan. Magn. De sent. Dionys. 9–10.

1092

De sent. Dionys. 4.

1093

Ibid. 13.

1094

Ibid. 4, 14, 16, 18. Ср. Basil. Magn. Ep. 9.2.

1095

De decret. 26.

1096

См. Bethune-Baker. 1903. P. 116–118. Интересно отметить, что у Дионисия Римского нет и следа рассмотренного выше субординационизма Новациана.

1097

Некоторые исследователи не без оснований полагают, что приводимые св. Афанасием тексты двух Дионисиев относятся не к середине III века, а к 40-м годам IV века. См. Abramowski. 1982. S. 240–272; Ulrich. 1997. P. 12.

1098

De sent. Dionys. 13; Basil. Magn. De Sp. St. 29.72.

1099

De decret. 25.

1100

De sent. Dionys. 17. Cp. Origen. De princ. I 2.9–10.

1101

Ibid. 15.

1102

Ibid. 18; De decret. 25.

1103

См. Origen. De princ. I 2.6; IV 28.1; Com. Ioann. XIII 25; XX 20, 24. Ayres. 2004. P. 24. Один лишь раз Ориген называет Христа «единосущным Царем, носящим образ раба» (Fragm. in Ps. 54. 3–4); однако смысл этого термина тут не разъясняется, да и само сочинение принадлежит к разряду спорных. То же сомнение есть и относительно Schol. in Matth. (PG 17, 309), а также фрагмента из комментария на послание к Евреям, воспроизведенного в «Апологии за Оригена» (Apologia pro Origene 5 // PG 17, 581 = Fragm. in Hebr. // PG 14, 1308), приписываемой мученику Памфилу, но на самом деле написанной в IV веке Евсевием Кесарийским и сохранившейся в латинском переводе Руфина. Интресно отметить, что термин «единосущный» (ὁμοούσιος) вскоре был отвергнут Антиохийским собором 268 года, где был осужден Павел, епископ Самосатский, который, подобно Савеллию, отрицал различие между Отцом и Сыном и мыслил Их как одну и ту же сущность. См. Hilar. Pict. De synod. 81–82; Athan. Magn. De synod. 43–45; Basil. Magn. Ep. 52.1. Впоследствии этот термин был вновь использован в Символе веры, принятом на Никейском соборе 325 года, о чем речь пойдет в следующей главе.

1104

Athan. Magn. De sent. Dionys. 18.

1105

Ibid. 18; De decret. 25.

1106

De sent. Dionys. 23. Э. Эванс предполагает здесь влияние Тертуллиана и западного тринитаризма (Evans. 1948. P. 29). Однако Дионисий, очевидно, опирается на Оригена (см. Origen. De princ. I 2.6; I 2.9).

1107

Athan. Magn. De sent. Dionys. 17–18; Basil. Magn. De Sp. St. 29.72.

1108

Kelly. 1968. P. 136. Отчасти уже в этом противостоянии двух Дионисиев можно усмотреть происхождение так называемой «парадигмы Де Реньона», о которой речь также пойдет в последующих главах.

1109

Морескини. 2011. С. 277.

1110

Подробнее об Арнобии и его апологии см. Фокин. 2005. С. 271–281.

1111

Hieron. De vir. ill. 79; Chron., PL 27, 675.

1112

Арнобий называет Платона apex philosophorum et columen («вершиной философов и их столпом», Adv. nat. II 8), divinus, multa de Deo digna nec communia sentiens miltitudini («божественным, считавшим о Боге много достойного и непохожего на [мнение] толпы», Ibid. II 36). См. также Морескини. 2011. С. 330.

1113

Arnob. Adv. nat. I 31: O, maxime, o summe rerum invisibilium procreator! O, ipse invisus, et nullis umquam comprehense naturis!… Prima enim tu causa es, locus rerum, ac spatium, fundamentorum cunctorum quaecumque sunt infinitus, ingenitus, immortalis, perpetuus, solus, quem nulla deliniat forma corporalis nulla determinat circumscriptio, qualitatis expers, quantitatis, sine situ, motu, et habitu, de quo nihil dici et exprimi mortalium potis est significatione verborum: qui ut intelligaris, tacendum est, atque, ut per umbram te possit errans investigare suspicio, nihil est omnino mutiendum. Cp. Ibid. I 34; 62.

1114

Ibid. II 35; 74 и др.

1115

Ibid. I 36; 42; 44; 47; 53; II 60.

1116

Ibid. I 42.

1117

Ibid. I 65.

1118

Ibid. I 53: Deus ille sublimis fuit, Deus radice ab intima, Deus ab incognitis regnis, et ab omnium principe Deus sospitator est missus.

1119

Ibid. I 60; II 60; II 75; Simmons. 1995. P. 166–167.

1120

Arnob. Adv. nat. II 36. Обзор мнений современных исследователей по проблеме соотношения Высшего Бога и богов греко-римского пантеона у Арнобия приводит М. Симмонс (Simmons. 1995. P. 174). При этом в качестве наиболее релевантной интерпретации он приводит мнение Г. МакДональда, согласно которому Высший Бог Арнобия находится на вершине «иерархического пантеона» (McDonald. 1966. P. 79).

1121

dii, angeli, daemones, Arnob. Adv. nat. II 35. Примечательно, что это перечисление соотносится с учением Порфирия в его утраченом трактате De regressu animae, как это передает Августин (Aug. De civ. Dei X 9).

1122

Arnob. Adv. nat. II 35.

1123

Ibid. II 36. В подтверждение Арнобий приводит ссылку на «Тимей» Платона (см. Plato. Tim. 41bd).

1124

Ibid. II 36; II 48.

1125

Ibid. III 2–3.

1126

Об античном «генотеизме», т.е. учении о «ступенчатой иерархии божеств, которая увенчивается Высшим Богом (и потому “единым”)», см. Морескини. 2011. С. 30–43.

1127

См. Arnob. Adv. nat. I 38; I 53.

1128

Ibid. I 31; II 45.

1129

Ibid. II 48.

1130

Ibid. I 47; cp. I 38; I 44.

1131

Simmons. 1995. P. 172.

1132

Ibid.

1133

Ibid.

1134

Ibid.

1135

Морескини. 2011. С. 335, 342.

1136

Simmons. 1995. P. 176–177; Морескини. 2011. С. 330–331; 334–337.

1137

Plato. Tim. 28c-31a.

1138

Plato. Tim. 30b; 34c-37c.

1139

Plato. Tim. 39e-42e.

1140

Особенно интересно представление средних платоников о «двух Богах»: высшем Боге и подчиненном ему Демиурге. Как полагает Дж. Диллон, место «теории Логоса» (у Филона и раннехристианских апологетов) в среднем платонизме заняла «алтернативная концепция, заключавшаяся в противопоставлении первого и второго Бога, причем второй произошел из более буквальной интерпретации платоновского Тимея; он напрямую связан с творением мира, в то время как первый Бог оставался отстраненным и замкнутым на своем собственном мышлении, подобно аристотелевскому неподвижному Перводвигателю» (Dillon. 1989. P. 5).

1141

Numen. Fr. 11–13, 16, 18, 21; Apul. De Plat. Т 11; Alcin. Epit. 10.1–8; 14.1–15.2.

1142

Plotin. Enn. II 9; III 4–5; IV 4; IV 9; V 1–2 и др.; см. также: Саллюстий. Книга о богах и мире, 5–6 // Учебники платоновской философии / Сост. Ю. А. Шичалин. М.-томск, 1995. С. 108–109; Анонимные пролегомены к платоновской философии, 2 // Там же. С. 131.

1143

Courcelle. 1953. P. 257–271; Simmons. 1995. P. 216–263; Морескини. 2011. С. 343–346.

1144

Porph. De philos. ex orac. // Ed. G. Wolff. Berlin, 1856. P. 131; Arnob. Adv. nat. I 25; Simmons. 1995. P. 171.

1145

Simmons. 1995. P. 168–171.

1146

Упоминается Арнобием в Adv. nat. I 52.

1147

Dillon. 1977. P. 392. На Халдейские Оракулы составил свой комментарий (Περὶ τῆς ἐκ λογίων ϕιλοσοϕίας) Порфирий. Следы влияния этого комментария исследователи находят у Арнобия.

1148

См. Orac. Chald. 3–8; 13; 18; 32; 37; 50–51; Porph. De philos. ex orac. P. 131–133; Dillon. 1977. P. 393–395; Simmons. 1995. P. 170. Подробнее о триаде πατήρ, δύναμις, νοῦς речь пойдет в главе о Марие Викторине. Гекату Арнобий упоминает в Adv. nat. II 71 (правда, лишь в мифологическом контексте), а его выражение «двойные умы» (mentes geminae) в Adv. nat. II 25 и II 54 предположительно могут указывать на две силы Отца – Ум (νοῦς) и Волю (βουλή). См. Simmons. 1995. P. 170.

1149

Hieron. De vir. ill. 80; Ep. 70.5.

1150

Подробнее о Лактанции, его литературной деятельности и учении см. Фокин. 2005. С. 282–338.

1151

См. Lact. Div. inst. V 2–4; De mort. persec. 16.4.

1152

Морескини. 2011. С. 362.

1153

Div. inst. I 3. Здесь и далее при цитировании «Божественных установлений» мы опираемся на русский перевод М. В. Тюленева (Лактанций. Божественные установления. СПб., 2007), внося в него необходимые поправки.

1154

Div. inst. I 3.

1155

Ibid.

1156

Ibid.

1157

Ibid.

1158

Ibid. I 4–7.

1159

Ibid. I 7.

1160

Ibid. VII 3; cp. I 3; III 10; VII 9; De ira 7; 20. Это определение восходит к Цицерону: nec vero deus ipse, qui intellegitur a nobis, alio modo intellegi potest nisi mens soluta quaedam et libera, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et movens ipsaque praedita motu sempiterno (Cicero. Tusc. Disp. I 66 = Lact. Div. inst. I 5).

1161

Cicero. Tusc. Disp. I 66; De nat. deor. II 4.

1162

Apul. De Plat. II 1.

1163

Alcin. Epit. 10.2–3.

1164

Min. Fel. Octav. 17: aliquod numen praestantissimae mentis, quo omnis natura inspiretur, moveatur, alatur, gubernetur. Это определение также восходит к Цицерону (см. выше). В нашей работе мы не рассматриваем отдельно тринитарное учение Минуция Феликса, так как у него есть лишь смутные намеки на это учение. Так, Минуций Феликс говорит, что Бог «все сущее приводит в бытие Своим Словом (verbo jubet), упорядочивает Своим Разумом (ratione dispensat) и совершает Своей Силой (virtute consummat, Octav. 18; cp. Tert. Apol. 17). Первые два определения – слово и разум – могут указывать на Логос Божий, как мы видели это у Тертуллиана и Новациана, а третье – сила – на Св. Дух; Сам же Бог, имеющий Их – это Бог Отец. Впрочем, это всего лишь наше предположение. Согласно Ж. Даниелу, триада verbum, ratio, virtus хотя и относится к христианской терминологии, но означает раскрытие Божественного действия в творении, с акцентом на творческое слово (verbum) и силу (virtus); а ratio является стоическим понятием (Daniélou. 1978. P. 162).

1165

Cyprian. De idol. vanit. 11.

1166

Div. inst. II 9. См. Морескини. 2011. С. 41–43; 357–358.

1167

De opif. Dei, 2.

1168

De ira 18: Deo subjacet cogitare, sapere, intelligere, providere, praestare.

1169

Ibid. I 7–8.

1170

Ср. Plato. Tim. 28c.

1171

Div. inst. I 8: Unius Dei... cujus vim majestatemque tantam esse dicit in “Timaeo” Plato, ut eam neque mente concipere, neque verbis enarrare quisquam possit, ob nimiam ejus et inaestimabilem potestatem. Ср. De ira 11.

1172

Ibid. VII 21.

1173

Ibid. II 9; VI 25; VII 3; 9; 21; De ira 11. По мнению К. Морескини, «когда Лактанций определяет Бога как бестелесного, он исповедует нематериальность Бога согласно платоническому учению, пришедшему к нему от Цицерона» (Морескини. 2011. С. 357).

1174

Ibid. II 2. Существует мнение, что Лактанций, вслед за Тертуллианом, рассматривает Бога в качестве «Духа» (spiritus) согласно традиции стоического материализма, которую он воспринял через Цицерона и Сенеку (см. Verbeke. 1945. P. 469–485). Однако влияние платонизма на учение Лактанция о Боге не подлежит сомнению (см. Perrin. 1978. P. 209; Loi. 1970. P. 156–160).

1175

Ibid. III 12.

1176

Ibid. VI 6; cp. II 9: pleni et consummati boni fons.

1177

Ibid. I 7; IV 29.

1178

Хотя, как установил еще в конце XVI века швейцарский филолог Исаак Казобон, собрание входящих в этот корпус 18-и трактатов (изд.: Fetugiere A.-J. Corpus Hermeticum. T. 1–4. Paris, 1945–1954), авторство которых долгое время приписывалось мифическому мудрецу Гермесу Трисмегисту, появилось не ранее II-III века н. э., в трактате De ira Dei (гл. 11) Лактанций высказывает мнение, разделявшееся многими христианскими авторами (Климентом Александрийским, Августином и др.), что Гермес Трисмегист гораздо древнее греческих «семи мудрецов», Пифагора и Платона. Он считает его одним из величайших языческих пророков, предсказавших пришествие Христа (см. ниже).

1179

Сивиллины оракулы», или «Книги Сивилл» – сборник из ок. 4000 стихов в 14-и песенях, написанных гексаметром на древнегреческом языке в период со II в. до н. э. по IV век н. э. Их свидетельства Лактанций также рассматривает как доказательство истинности христианства.

1180

Ibid. I 7; ср. IV 13.

1181

Ibid. I 7. Следует отметить, что это представление о самопорождении было совершенно чуждо Тертуллиану, который в отличие от Лактанция отрицательно относился к языческой культуре и философии. Однако впоследствии оно будет подхвачено и развито Марием Викторином.

1182

Ibid. II 9.

1183

В связи с этим Лактанций до конца не принимает герметическое учение о самопорождении Бога, поскольку в таком случае Бог в Библии долже был бы называться как Отцом, так и Матерью (Ibid. IV 8).

1184

Ibid. I 3.

1185

Ibid. I 7.

1186

Ср. Div. inst. IV 13: Ille (sc. Christus) vero exhibuit Deo fidem. Docuit enim quod Deus unus sit, eumque solum coli oportere; nec umquam se ipse Deum dixit, quia non servasset fidem, si missus ut deos tolleret, et unum assereret, induceret alium, praeter unum. Hoc erat, non de uno Deo facere praeconium, nec ejus qui miserat, sed suum proprium negotium gerere, ac se ab eo quem illustraturus venerat, separare.

1187

Ibid. IV 6.

1188

Ibid. II 9.

1189

Lact. Epit. 43. Ср. Div. inst. IV 7: cujus prima nativitas non modo antecesserit mundum, verum etiam prudentia disposuerit, virtute construxerit.

1190

Ср. Div. inst. II 8–9 о сравнении Сына и Денницы – высшего ангела, но второго, после Сына, по зависти к которому он отпал от Бога и стал диаволом и виновником зла в мире; см. IV 6 о соотношении Сына и остальных ангелов (подробнее см. ниже).

1191

В критическом издании текста в SC. 377 это чтение внесено в основной текст (IV 14.17.72–73. P. 128).

1192

Studer. 1978. P. 259.

1193

Цитату см. выше в Главе I.

1194

Трактат известен в латинском переводе Апулея под названием «Асклепий».

1195

Хотя в «Асклепии» под вторым «видимым и чувственно воспринимаемым» Богом, скорее всего, понимается мир, Лактанций интерпретирует это место по-своему как указание на Сына Божия. См. Морескини. 2011. С. 374.

1196

Asclep. VIII 1.

1197

Orac. Sybill. Fragm. I 5–6.

1198

Orac. Sybill. III 775.

1199

Orac. Sybill. VIII 329.

1200

В данном случае Лактанций вновь предлагает свою интерпретацию: вместо того, чтобы понимать это выражение в смысле того, что первый Бог является Творцом («Демиургом») второго Бога, т.е. мира, Лактанций, подобно христианским апологетам, понимает под «Демиургом» Сына Божия, Которым Бог Отец пользуется для творения мира. См. Морескини. 2011. С. 374.

1201

Ibid. IV 6.

1202

Ibid. IV 7.

1203

Морескини. 2011. С. 369, 372.

1204

Ibid. IV 8.

1205

Ibid. IV 13.

1206

Ibid. IV 8. Ср. Epit. 37: ex omnibus angelis, quos idem Deus de suis spiritibus figuravit, solus in consortium summae potestatis adscitus est.

1207

Ср. Ibid. IV 29: legatus, et nuntius, et sacerdos summi Patris.

1208

Ibid. IV 29. Впрочем, мы склонны полагать, что для Лактанция, в отличие от Тертуллиана и Новациана, persona – это понятие скорее грамматическое, чем философское или теологическое, и использует он его крайне редко.

1209

Ibid. IV 8: Dei vocem credendum est, et manere in aeternum, et sensu ac virtute comitari, quam de Deo patre, tamquam rivus de fonte traduxerit.

1210

Epit. 42.

1211

Ср. Tert. Apol. 21 (цитату см. выше).

1212

Lact. Div. inst. IV 9. Cp. Epit. 42: Hic est virtus, hic ratio, hic sermo Dei, hic sapientia.

1213

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 197 (ссылка на Div. inst. II 9).

1214

Lact. Div. inst. IV 29.

1215

См. Pichon. 1901. Р. 17.

1216

Ibid. IV 29.

1217

Рене Пишон возводит ее к римскому праву, см. Pichon. 1901. P. 117.

1218

Div. inst. IV 29. Ср. Ibid. I 3: Quid, quod summa illa rerum potestas ac divina vis ne semel quidem dividi potest? Quidquid enim capit divisionem, et interitum capiat necesse est. Si autem interims procul est a Deo, quia incorruptibilis est et aeternus, consequens est ut dividi potestas divina non possit. Deus ergo unus est, si nihil esse aliud potest, quod tantumdem capiat potestatis.

1219

В отличие от Тертуллиана, термин substantia («сущность») не свойственен философскому языку Лактанция, равно как и термин natura («природа»), который он производит от nascendo («рождение»), а значит, всякая природа рождена (nata est, Div. inst. II 9). Кроме того, представление о «единстве сущности» Отца и Сына (una substantia, unus spiritus) у Лактанция плохо сочетается с его утверждением о том, что единый Высший Бог – это только Отец, а Сын – это лишь «подобный Ему Дух» (similis sui spiritus, см. выше).

1220

В связи с этим нам кажется неубедительным утверждение Базила Штудера о том, что Лактанций «понимал единство Отца и Сына исключительно в моральном смысле» (Studer. 1978. P. 259).

1221

Ep. 84.7: Lactantius in libris suis, et maxime in epistolis ad Demetrianum, Spiritus sancti omnino negat substantiam, et errore Judaico dicit eum vel ad Patrem referri, vel Filium, et sanctificationem utriusque personae sub ejus nomine demonstrari. Com. in Gal. 4:6: multi per imperitiam Scripturarum (quod et Firmianus in octavo ad Demetrianum Epistolarum libro facit) asserunt Spiritum sanctum saepe Patrem, saepe Filium nominari. Et cum perspicue in Trinitate credamus, tertiam personam auferentes, non substantiam ejus volunt esse, sed nomen. Следует отметить, что Ориген, а впоследствии свт. Василий Великий также считали Св. Дух святостью Божией, но в отличие от Лактанция рассматривали Его как отдельную ипостась (см. Origen. De princ. I 3; Basil. Magn. Contr. Eunom. III 3).

1222

Loi. 1970. P. 172.

1223

Loi. 1970. P. 161–176.

1224

См. выше: Clem. Rom. 2Cor. 9.5; Barnab. Ep. 7.3; 11.9; Hermas. Pastor. Simil. 5.5; 9.1.1; Tert. Adv. Prax. 26; ср. Apol. 21; 23; Adv. Prax. 7; 27; 29; De orat. 1; Adv. Marc. V 14; Victorin. Poetav. Schol. in Apoc. 12.1–2; 12.1–2 // CSEL 49. P. 75; 106. Подробнее латинский бинитаризм рассматривается в монографии В. Махольца (см. Macholz. 1902. S. 16–20 (Викторин Петавский); 24–32 (Лактанций); 35–57 (Тертуллиан)).

1225

Div. inst. IV 5; 6; 12; 14; 15; VI 1 и др. Loi. 1970. P. 172.

1226

Ibid. IV 15.

1227

Macholz. 1902. S. 30; Orbe. 1958b. P. 553; Loi. 1970. P. 172.

1228

Морескини. 2011. С. 363.

1229

Div. inst. IV 8; см. Loi. 1970. P. 172. Интересно отметить, что впоследствии св. Григорий Нисский будет развивать похожую «антропологическую аналогию» для доказательства необходимости наличия у Бога собственного Слова и Дыхания; однако у него эти два понятия соотносятся с различными ипостасями Троицы – Сыном и Св. Духом (см. Greg. Nyss. Or. cat. 1–2).

Комментарии для сайта Cackle