Фокин Алексей Русланович

Глава III. Развитие тринитарной доктрины в период расцвета латинской патристики: учение о «единосущии» и «греческая тринитарная парадигма» на Западе (325–397 гг.)

1. Арианские споры и Никейский Собор 325 года

1.1. Арий и его учение о Боге

Главными факторами, оказавшими непосредственное и мощное влияние на дальнейшее развитие тринитарной доктрины в латинской патристике в IV веке, были, во-первых, признание в 313 году христианства законной религией на территории всей Римской империи, давшее толчок к небывалому расцвету христианской письменности и интеллектуальной культуры, и, во-вторых, так называемые «арианские споры». Для того, чтобы ясно представлять основные направления и векторы развития тринитарной доктрины на Западе в IV веке, необходимо прежде всего обратиться к историческому возникновению и теоретическому содержанию «арианских споров», более полувека будораживших христианский мир и рассматривавшихся на двух Вселенских соборах.

В 318 году один священник из Александрии по имени Арий выступил с критикой своего епископа Александра Александрийского, обвинив его в савеллианстве, поскольку тот будто бы уравнивал Отца и Сына и сводил Троицу в Единицу (ἐν Τριάδι μονάδα εναι)1230. Этому представлению Арий противопоставил свое учение об Отце и Сыне, главные положения которого можно свести к следующему1231. В основе учения Ария о Боге лежит понятие Бога как единственного, нерожденного или несотворенного Первоначала (ἀγέννητος ἀρχή) всех сущих:

«Мы знаем единого Бога, единого нерожденного (ἀγέννητον), единого вечного, единого безначального, единого истинного, единого имеющего безсмертие, единого премудрого, единого благого, единого Властителя, всех Судию, правителя, домостроителя, непреложного, неизменного, праведного и благого»1232.

«Сам Бог, поскольку Он Бог, для всех неизречен. Один Он не имеет ни равного, ни подобного, ни подобославного Себе. Мы называем Его нерожденным (ἀγέννητον) по сравнению с тем, кто по природе рожден; воспеваем Его безначальным (ἄναρχον) по сравнению с тем, кто имеет начало; почитаем Его вечным (ΐδιον) по сравнению с тем, кто рожден во времени»1233.

Поскольку Бог единственен, неповторим и неделим, Его сущность (οὐσία) не может быть передана кому-то еще или допускать причастие себе. Ведь если Бог сообщит Свою сущность кому-то другому, это будет означать, что Он делим и подвержен изменению (διαιρετὸς καὶ τρεπτός), что немыслимо1234. Более того, если допустить, что кто-то еще, кроме Бога, причастен Божественной сущности, это приведет бы к признанию двух Богов, в то время как Бог по определению один единственный. Кроме того, все, что существует, кроме Бога, имеет начало бытия, поскольку только Бог безначален; оно возникло не благодаря сообщению ему Божественной сущности, а благодаря акту творения, т.е. произошло из небытия. Поэтому Сын Божий (существование Которого Арий и его последователи безусловно признают и рассматривают в качестве посредника в творении мира1235) как рожденный (γεννητός), т.е. имевший начало бытия, по необходимости должен быть неким творением (κτίσμα, ποίημα), которое Бог Отец, как и все остальное, создал из небытия, а потому было время, когда не было Сына и когда Бог не был Отцом:

«Бог не всегда был Отцом, но было время, когда Бог был один и не был еще Отцом, впоследствии же Он стал Отцом. Не всегда был Сын. Поскольку все произошло из небытия и все возникшее есть творение и произведение, то и само Божие Слово произошло из небытия (ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος ἐξ οὐκ ὄντων γέγονε) и было время, когда Его не было (καὶ ν ποτε, ὅτε οὐκ ν). Его не было, пока Оно не возникло, и Оно имело начало создания. Один был Бог, и не было еще Слова и Премудрости (ὁ Λόγος καὶ ἡ σοφία). Потом, захотев создать нас, Бог сотворил некое существо (ἕνα τινά) и назвал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Него создать нас»1236.

Для Ария, как и для Оригена, считать, что Сын есть «исхождение» (προβολή)1237 или «часть сущности» (μέρος ὁμοούσιον) Отца, как думали гностики и манихеи, означает подчинять Божество чувственно-материальным категориям1238. Арий признает Сына высшим и совершенным творением Отца, которое несравненно превосходит все остальные творения (κτίσμα τοῦ θεοῦ τέλειον); но Он все же творение, обязанное своим существованием воле Бога1239. Как и все остальное, Сын произошел из небытия, а значит, в отличие от Отца, Он имел начало своего бытия, хотя и появился прежде всех остальных творений и даже прежде всех времен и веков1240. Будучи рожденным (γεννητός), Сын непричастен сущности Отца. Хотя Он называется Словом и Премудростью, по мнению Ария, Он радикально отличен от того внутреннего слова и премудрости, которые, как существенные атрибуты, принадлежат самой сущности Бога Отца. Сын есть творение, хотя и совершенное, и потому Он носит эти имена постольку, поскольку причастен собственному внутреннему слову и премудрости Отца1241. Если Слово и называется Богом, то не истинным, но Богом лишь по благодати и по имени (ὀνόματι μόνον); на самом же деле Оно «чуждо и совершенно неподобно сущности и особенности Отца» (ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητος)1242. Будучи конечным творением, принадлежащим к тварному порядку бытия, Сын не обладает совершенным знанием бесконечного Бога; так что Отец остается непостижимым для Сына, и Сын познает Его в меру своих способностей, подобно тому, как мы познаем Бога в меру наших способностей1243. Наконец, как творение, Сын по природе подвержен изменениям (τρεπτός), а значит, и ошибкам, хотя Бог своей благодатью и предохраняет Его от них1244.

В подобное отношение к Богу Отцу Арий ставит и Святого Духа, считая его одним из творений Бога, чуждых Ему по сущности:

«Разделены по природе (μεμερισμέναι τφύσει), разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности Отца и Сына и Святого Духа и совершенно несходны между собой по сущности и славе (ἀνόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις)"1245.

Таким образом, хотя тринитарное учение Ария в согласии с идущей от Оригена александрийской традицией предполагает различие Отца, Сына и Духа как трех иерархически соподчиненных ипостасей (τρεῖς ὑποστάσεις), в нем отрицается какое-либо тождество, родство или хотя бы подобие Их по сущности1246. Троица Ария – это Троица трех неравных Начал, из которых только первое и нерожденное Начало (Отец) называется и является Богом в собственном смысле, остальные же два называются так лишь по имени, будучи первыми и высшими творениями нерожденного Бога. Можно сказать, что в учении Ария Сын – это как бы «полубог», который хотя и намного превосходит все остальные творения, сам является всего лишь творением по отношению к Отцу, как и Св. Дух – к Сыну. Такое учение весьма сходно с представлением об иерархии божественных существ, уже известным нам из среднего платонизма и неоплатонизма, а также из сочинений последних латинских апологетов. Неслучайно поэтому, что св. Афанасий Александрийский, один из ярых противников арианства, обвинял ариан в возрождении языческого политеизма:

«Против ариан гораздо справедливее может быть выставлено обвинение в многобожии (τὸ ἔγκλημα τῆς πολυθεότητος) или в безбожии, потому что они суесловят, будто Сын есть тварь, [произошедшая] извне (ἔξωθεν κτίσμα), и также Дух из небытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος). Ибо говорят, что Слово не Бог, или, называя Его Богом по причине того, что так написано, а не собственно принадлежащим Отчей сущности, по разнородности Отца и Сына вводят многих богов, если только не осмеливаются утверждать, что и Слово называется Богом по причастию, как и все остальное может быть так названо. Но и так думая, все равно они говорят нечестиво, что Слово есть одна из всех тварей»1247.

Источниками учения Ария, как считается, были испытавшая влияние Аристотеля рационалистическая теология антиохийской школы, основанной пресвитером Лукианом в конце III – начале IV века, чьим учеником был Арий1248, а также александрийская религиозно-философская традиция, представленная у Оригена, Дионисия Александрийского и Евсевия Кесарийского с их платоническим учением о трех иерархически соотнесенных ипостасях1249.

Так или иначе, рационалистическое учение Ария привлекло к себе множество сторонников в Египте и положило начало длительным догматическим спорам, названных по его имени «арианскими». Чтобы их прекратить, в 320 или 321 году епископ Александр созвал в Александрии большой церковный собор, на котором Арий вместе со своими единомышленниками был осужден, лишен сана и выслан из города1250. Однако он продолжил проповедь своего учения и приобрел много сторонников, в числе которых были влиятельные епископы, такие как Евсевий Никомидийский и Евсевий Кесарийский; так что, в конце концов, дело дошло до разбирательства на большом церковном соборе, созванном специально для этого по указу императора Константина в Никее в мае 325 года.

1.2. Никейский Собор 325 года и учение о «единосущии»

На этом важном церковном соборе, известном как первый Вселенский собор, учение Ария было рассмотрено и осуждено. В связи с этим собор принял один важный вероучительный документ – Никейский Символ веры , которому суждено было сыграть ключевую роль в дальнейшем развитии тринитарных споров и формулировке христианской тринитарной доктрины как на Востоке, так и на Западе. Приведем его текст и затем проанализируем его содержание 1251 :

«Веруем во единого Бога Отца (ἕνα θεὸν πατέρα), Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, рожденного от Отца (γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρός), то есть из сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного (γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα), единосущного Отцу (ὁμοούσιον τῷ πατρί), через Которого начало быть все, что на небе и на земле; ради нас людей и ради нашего спасения сшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и вновь грядущего судить живых и мертвых. И во Святого Духа. Говорящих же о Сыне Божием, что “было время, когда Его не было”, или что “Его не было, прежде чем Он родился”, или что “Он произошел из небытия”, или утверждающих, что Сын Божий существует из иной ипостаси или сущности (ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως οὐσίας εναι), или сотворен, или подвержен превращениями или изменениям (κτιστὸν τρεπτὸν ἀλλοιωτόν), таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь»1252.

Как видим, авторы этого документа отвергли основные тезисы арианской доктрины о том, что Сын есть творение и был сотворен из небытия, что Он начал существовать с определенного времени, прежде которого Его не было, и что Сын подвержен физическим или нравственным изменениям. Труднее определить позитивное философско-теологическое содержание Символа. По мнению его составителей, Сын, как и Отец, является не просто «Богом», но «истинным Богом» (θεὸν ἀληθινόν). Он рожден не просто от Отца, но «из сущности Отца» (γεννηθένταἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), вследствие чего Он «единосущен Отцу» (ὁμοούσιον τῷ πατρί). Как и Отец, Он является Творцом, через Которого мир был сотворен. Однако в Символе не дается четких определений тому, что здесь означают философские термины «сущность» (οὐσία) и «единосущный» (ὁμοούσιος)1253. В связи с этим исследователями были выдвинуты две разные интерпретации этих терминов1254. Согласной первой, «единосущный» означает «принадлежащий к одной и той же единичной сущности» (οὐσία), которая в данном случае означает «конкретную единичную вещь», т.е. первую сущность из аристотелевских Категорий, и фактически совпадает с понятием ὑπόστασις («ипостась», «индивид»)1255, как оно употреблялось в александрийской традиции, начиная с Оригена. Действительно, в самом тексте Символа термины «сущность» и «ипостась» прямо отождествляются, когда отвергается мнение ариан о том, что «Сын Божий существует из иной ипостаси или сущности» (ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως οὐσίας εναι), – помимо той, которая принадлежит Богу Отцу. Согласно второй интерпретации, «единосущный» здесь означает «принадлежащий / причастный единой (или: точно такой же) сущности», которая в данном случае означает «единую общую природу» нескольких вещей, или вторую сущность из аристотелевских Категорий1256. В пользу этой «универсальной»1257 интерпретации говорит употребление термина ὁμοούσιος как в светской, так и в теологической литературе III – начала IV вв., в частности, у гностиков, Оригена, Дионисия Александрийского и Евсевия Кесарийского1258. Хотя, как было упомянуто выше, термин ὁμοούσιος был осужден в 268 году на Антиохийском соборе в связи с учением Павла Самосатского, авторы Никейского Символа посчитали нужным включить его в текст документа. Существует предположение1259, основанное на свидетельстве Евсевия Кесарийского, что это было сделано по настоянию императора Константина1260, на которого, в свою очередь, могло повлиять мнение Осия, почтенного епископа Кордовы в Испании, приближенного к императору и председательствовавшего на Никейском соборе1261. Более того, Афанасий Александрийский прямо говорит, что именно Осий сформулировал Никейский Символ1262. Действительно, для Осия и возглавляемой им группы западных епископов было совершенно естественно утверждать в Боге единую сущность (una substantia), поскольку, как мы показали в главе II, в латинской тринитарной теологии, начиная с III века, преобладала тенденция к постулированию строгого «единства» Божества и связанная с этим концепция «Божественной монархии». Поэтому приехавшие на собор западные епископы должны были с большим воодушевлением принять термин ὁμοούσιος как релевантный перевод хорошо известной им формулы Тертуллиана unius substantiae («единой сущности»), или unitas substantiae («единство сущности», см. выше)1263. Так или иначе, используя формулы «из сущности Отца», «Бог истинный от Бога истинного» и «единосущный Отцу», составители Никейского Символа хотели подчеркнуть, что Сын является таким же истинным и совершенным Богом, как и Отец, поскольку Он обладает или причастен той же самой Божественной сущности, что и Отец. Однако далеко не все христианские теологи оказались готовыми принять это учение и утвержденный собором Символ веры с использованными в нем тринитарными формулами.

Действительно, арианские споры не прекратились и после окончания Никейского собора. Хотя Арий и другие лидеры арианства были временно лишены своих постов и отправлены в ссылку, арианство продолжало распространяться подпольно. Вплоть до смерти императора Константина Великого в 337 году, повсеместно наблюдалась все нараставшая реакция против доктринальных решений Никейского собора. К концу 320-х – началу 330-х гг. многие сосланные арианские епископы были возвращены на свои кафедры, и во главе усилившейся антиникейской патрии встал влиятельный епископ Евсевий Никомедийский. Пока император Константин был жив, санкционированный им Никейский Символ оставался неприкосновенным. Однако ариане сумели под разными предлогами добиться низложения и ссылки главных защитников Никейской веры в «единосущие» – строгих «никейцев»: св. Афанасия Александрийского, св. Евстафия Антиохийского и Маркелла Анкирского. После смерти императора Константина его сын Констанций, правивший восточной частью империи, стал вести политику покровительствования арианам, в то время как западный император Констанс стоял на стороне никейцев. В 337–350 гг. противники Никейского собора провели целый ряд собственных церковных соборов (Антиохийские соборы 341 и 344 гг., собор в Филиппополе 343 г. и др.), на которых были приняты вероучительные документы, по сути подменявшие собой Никейский Символ веры и избегавшие употребления термина «единосущный», поскольку у многих он вызывал подозрения в савеллианстве. Затем, в 350–361 гг., когда Констанций стал единоличным правителем всей империи, он попытался искоренить приверженность Никейскому Символу и добиться церковного мира и согласия путем запрета на использование спорных терминов и формул и принятия обтекаемых «согласительных формул», которые были бы приемлемы для всех сторон. В этот период оформились четыре основные доктринальные партии: «никейцы» (или «омоусиане»), «василиане» (или «омиусиане»), «полуариане» (или «омии»), и «крайние ариане» (или «аномеи»). Для того, чтобы лучше представлять себе развитие латинского тринитаризма в указанную эпоху (350–360-е гг.), необходимо кратко остановиться на доктринальных позициях каждой из этих конкурирующих партий.

1.3. Основные доктринальные партии арианских споров в 350–360-е гг. и их тринитарное учение 1264

Начнем со строгих «никейцев» – непримиримых борцов и защитников Никейского Символа и учения о «единосущии», отчего они и получили название «омоусиан» (ὁμοουσιασταί, т.е. «единосущников», от греч. ὁμοούσιος «единосущный») 1265 . Как считается, главным выразителем их позиции был св. Афанасий, епископ Александрийский (295–373 гг.).

1.3.1 Тринитарная доктрина св. Афанасия Александрийского

Уже в своих ранних сочинениях, написанных до Никейского собора, Афанасий развивал хорошо известное нам от раннехристианских апологетов учение о Сыне как Божественном Логосе (Λόγος τοῦ Θεοῦ), посредством Которого Бог Отец творит мир и управляет им 1266 . Опираясь на ряд физических и антропологических аналогий, Афанасий сравнивал Бога Отца с умом (νοῦς) и светом (φῶς), Сына же – с рождающимся от него словом (λόγος) или сиянием (ἀπαύγασμα) 1267 . При этом Афанасий полагал, что Божественное Слово нельзя отождествлять со стоическими внутренними «семенными началами» вещей (σπερματικοὶ λόγοι), которые сами по себе бездушны и неразумны; Его также нельзя понимать строго по аналогии с человеческими словами, состоящими из слогов и кратковременно звучащими в воздухе. Слово Божие есть «собственное» (ἴδιος) и единственное Слово Отца, существующее Само по Себе как «Самослово» (αὐτολόγος), т.е. «как живой и деятельный Бог» (τὸν ζῶντα καὶ ἐνεργῆ Θεόν) 1268 . По мнению Афанасия, Его отношение к Богу Отцу можно отчасти уяснить методом «антропологической аналогии» из отношения нашего слова к нашему уму. Как наше слово, рождаясь из глубины нашего ума, адекватно выражает его мысль, так и Слово Божие, происходя от Отца, во всей полноте выражает Его и является Его «Истолкователем» (ἑρμενεύς), «Вестником» (ἄγγελος) и «неотличным Образом» (εἰκν ἀπαράλλακτος) 1269 . У Бога не множество слов, как у людей, но одно единственное Слово, в Котором Он разом все сотворил и промышляет обо всем 1270 . Это древнее учение о Логосе лежит в основании всей последующей полемики Афанасия с арианами и доказательства единосущия Отца и Сына. Так, в своем главном антиарианском сочинении «Три слова против ариан» Афанасий пишет:

«Сын есть ни что иное, как Рождаемое от Отца, а Рождаемое от Отца есть Его Слово, Премудрость и Сияние. Поэтому ложно заявление Ария о том, что было время, когда не было Слова, как будто Бог был некогда без Своего собственного Слова и Премудрости, Свет – без Сияния и Источник был безводный и сухой»1271.

Как вечен Отец, так вечно Его Слово и Премудрость1272. В самом деле, если бы Бог некогда существовал без своего Слова, Премудрости и Света, то Он был бы «бессловесный, непремудрый и несияющий» (ἄλογος, ἄσοφος, ἄφεγγης), что нелепо, ибо этим у Него была бы отнята полнота Божественной сущности1273. Поэтому Бог всегда есть Отец Сына (ἀεὶ εναι Πατήρ), иначе Он претерпел бы изменение, но Бог неизменен. Тем самым Афанасий показывает, что бытие Сына необходимо требуется внутренними законами Божественного бытия. Он делает важнейшее для христианской тринитарной доктрины различение: рождение Сына – это акт Божественной природы, а не воли. Сын Божий, говорит Афанасий, есть «Сын по природе (κατὰ φύσιν), а не по воле»1274, и «не по воле, но по природе сущий Бог имеет Свое собственное Слово»1275. Сын есть «истинный по природе и преискренний Сын Отца», «собственное Порождение Отчей сущности» (ἴδιον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας γέννημα)1276. При этом рождение Сына не имеет в Боге характера внешней необходимости или принудительности, ибо, согласно Афанасию, «как желанию противополагается несогласное с волей [т.е. необходимое], так то, что относится к природе, выше и первоначальнее свободного выбора»1277. Поэтому так же, как Бог по природе благ, по природе Он есть и Отец Сына1278. В рождении Сына Божественная сущность Отца не испытывает ни страдания, ни разделения1279.

Согласно Афанасию, Бог Сын есть «начертание ипостаси Отца, Свет от Света, Сила и истинный Образ сущности Отца» (ἀληθινὴ εἰκν τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας)1280, следовательно, в Нем как в «Образе сущности» есть все, что принадлежит Отцу по сущности, кроме нерожденности и безначальности, которые составляют личные свойства Отца1281. В самом деле, ни в чем не отличный Образ во всем должен быть таким же, каков и Тот, чей Он Образ1282. Именно в этом смысле Афанасий вслед за отцами Никейского собора говорит, что Сын «единосущен» (ὁμοούσιος) Отцу, то есть не сотворен из небытия, а рожден «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός)1283. Оба этих термина о у Афанасия означают тождество сущности Отца и Сына, понимаемое им, по-видимому, в общем, или родовом смысле:

«Кому мы подобны, с теми имеем тождество и бываем единосущны. Так, мы, люди, единосущны меж собой, ибо всем свойственно одно и то же... Как мы единосущны со своими отцами и суть сыны по природе, так и Сын [Божий] – с [Богом] Отцом»1284.

Вследствие этой общности сущности в Отце и Сыне заключается «один образ Божества» (ἓν εδος θεότητος) или «одно Божество» (μία θεότης)1285. По Афанасию, термин ὁμοούσιος следует понимать не в том смысле, как Павел Самосатский, отрицавший с его помощью реальное бытие Слова и сливавший Его с Отцом, но в ортодоксальном смысле, как это сделали отцы Никейского Собора, различавшие Лица Отца и Сына, но соединявшие Их по одной и той же сущности1286.

Доказательства Божественности Святого Духа имеют у Афанасия те же самые черты, что и доказательства Божественности Сына. Как Сын Божий, будучи неизменным Образом Бога Отца, отражает всю полноту природы Отца, так и Дух Святой, будучи Образом Сына, отражает всю полноту природы Сына, а через Него и Отца:

«Дух – это Образ Сына, а Образ таков, каков и Тот, чей Он Образ. Сын же – это Образ Отца и не есть тварь»1287. У Духа с Сыном «и сила, и природа таковы же, как у Сына со Отцом»1288.

Если в Библии Св. Дух называется «Духом Сына», но доказано, что Сын – Бог, то и Дух – Бог, ибо Он «имеет такое же единство (ἑνότης) с Сыном, какое Сын со Отцом»1289. Афанасий применяет те же физические аналогии при описании исхождения Св. Духа, что и рождения Сына:

«Где Свет [Отец], там и Сияние [Сын], а где Сияние, там и Его действие и световидная благодать (ἡ τούτου ἐνέργεια καὶ αὐγοειδὴς χάρις, [т.е. Св. Дух)»1290.

Если Отец есть источник, а Сын – река, то Св. Дух – это «вода живая»1291. Если Отец премудрый, а Сын Премудрость, то Св. Дух – это «Дух Премудрости»1292. Св. Дух непреложен и неизменен, а всякая тварь изменчива; Он един, а тварей множество; Он – Творец, ибо участвует в творении1293. Исходя от Отца (ὁ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται), Св. Дух, так же как и Сын, получает от Него всю полноту Божественной природы, за исключением нерожденности и безначальности1294. Так же как и Сын, Св. Дух составляет необходимый, собственный (ἴδιος) момент Божественного бытия Троицы:

«Дух Святой – не творение, но собственный (ἴδιον) Слову и Божеству Отца... Так учение Св. Писаний сводится к учению о Святой и нераздельной Троице»1295.

«Как одно есь крещение, преподаваемое во имя Отца и Сына и Св. Духа, и одна вера в Троицу, так и Святая Троица, Сама Себе тождественная и соединенная с Собой (οτως ἡ γία Τριὰς, ἡ αὐτὴ οσα ἑαυτῇ, καὶ ἡνωμένη πρὸς ἑαυτὴν), не содержит в Себе ничего сотворенного. И таково нераздельное единство Троицы (ατη τῆς Τριάδος ἡ ἀδιαίρετος ἑνότης), и такова единая вера в Нее»1296.

«Итак, есть Святая и совершенная Троица, богословски познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе (Τριὰς τοίνυν γία καὶ τελεία ἐστὶν, ἐν Πατρὶ καὶ Yἱῷ καὶ γίΠνεύματι θεολογουμένη), не имеющая ничего чуждого или примешанного извне, не составленная из Творца и творения, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по природе (ἀδιαίρετος τφύσει), и едино ее действие (μία ἐνέργεια). Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом . Троица же не по имени только или по образу выражения, но по истине и бытию есть Троица (ἀληθείκαὶ ὑπάρξει Τριάς). Ибо как Отец есть Сущий, так и Слово Его есть Сущий над всеми Бог, и Св. Дух не лишен бытия, но истинно существует (ὑφέστηκεν ἀληθῶς)"1297.

Согласно Афанасию, Божественная Троица «соединяется неслиянно и как единица делится несекомо»1298. Отец, Сын и Св. Дух «суть едино по особенности и сродственности природы (τἰδιότητι καὶ οἰκειότητι τῆς φύσεως) и по тождеству единого Божества (ταυτότητι τῆς μις θεότητος)"1299. При этом, по мнению св. Афанасия, в учении о Троице не признается много богов, ибо в нем не вводятся три начала, или три Отца: «Мы представляем образ не трех солнц, но солнца и сияния, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое Начало»1300. Это Бог Отец – «Начало и Родитель» (ἀρχὴ καὶ γεννήτωρ) Сына и Духа, Их «источник» (πηγή) и «корень» (ρίζα)1301. Афанасий полагает, что кроме общей сущности у всех Лиц Троицы единые свойства (вечность, святость, неизменность и др.)1302, единая воля, мысли и действия, поскольку природа у Них одна и нераздельная1303. Всякое действие Божие (творение, промышление, спасение, освящение, обожение) совершается всеми Лицами Троицы: начинаясь от Отца (παρὰ Πατρός), оно осуществляется Сыном (δι᾿ Yἱοῦ) и завершается в Духе Святом (ἐν Πνεύματι γίῳ)1304.

Что касается тринитарной терминологии Афанасия, то ей не достает четкости и последовательности. Так, термин «сущность» (οὐσία) у него может иметь значение как конкретной единичной вещи, так и общей природы. В связи с этим Афанасий долгое время не проводил строго различия между терминами οὐσία и ὑπόστασις, как хорошо видно из его следующего высказывания, содержащегося в его позднем «Послании к Африканским епископам» (369 г.):

«Ипостась есть сущность (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστί) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (αὐτὸ τὸ ὄν)... Ибо ипостась и сущность есть бытие (ὕπαρξις)"1305.

При этом, как было подтверждено на Александрийском соборе, проходившем в 362 г. под председательством Афанасия, он допускал возможность применять к Богу как выражение «одна ипостась» в смысле одна общая «сущность», так и выражение «три ипостаси» в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица1306. Сам же он редко использует оригеновское выражение «три ипостаси», как, например, в интерпретации Трисвятой песни Серафимов в видении пророка Исаии (Ис.6:2–3):

«Эти досточтимые живые существа, произнося три раза славословие: “Свят, Свят, Свят”, указывают на три совершенные ипостаси (τὰς τρεῖς ὑποστάσεις τελείας), а говоря: “Господь”, указывают на одну сущность (τὴν μίαν οὐσίαν)"1307.

Здесь под «сущностью» имеется ввиду общая природа Троицы, а под «совершенными ипостасями» – ее конкретные носители. Вместо термина «ипостась» Афанасий использует также ряд других терминов, обозначающих конкретно-индивидуальное бытие: ὑφεστναι («быть подлежащим», «существовать самостоятельно»), ἐνούσιος («наделенный сущностью»), οὐσιώδης («существенный»), ζών («живой») и др. В целом, вклад св. Афанасия в разработку тринитарной доктрины огромен. В 350–360-х гг. его влияние широко распространилось среди сторонников Никейского собора как на Востоке, так и на Западе, о чем мы еще скажем.

1.3.2. Учение Маркелла Анкирского о Логосе

Сподвижником св. Афанасия и другим ярким представителем «староникейской» партии «омоусиан» был Маркелл, епископ Анкирский. Ок. 335 г. он написал трактат в защиту учения о «единосущии», в котором предложил несколько иную его интерпретацию, в результате чего его оппоненты получили повод выдвинуть против него обвинения в савеллианстве, и не без некоторых оснований. В самом деле, Маркелл учил, что Бог есть «неделимая Единица» (μονὰς ἀδιαίρετος) и «одно Лицо» (ἓν πρόσωπον) 1308 . Прежде всех веков в Боге существовал Его Логос как внутренний Разум, «единый и тождественный с Богом» (ἓν καὶ ταὐτὸνὁ λόγος εναι τῷ θεῷ) 1309 , подобно тому, как разум человека тождественен с ним самим и неотделим от него по ипостаси и потенции 1310 . В связи с этим Маркелл отвергал концепцию Логоса как отдельной ипостаси или сущности (οὐσία) в Боге, поскольку, по его мнению, это привело бы к разделению единства Божества и возрождению политеизма 1311 . Все, как можно называть Логос, предсуществующий в Боге, – это просто Логос 1312 ; в отличие от св. Афанасия, Маркелл не говорит о Его предвечном рождении в качестве «Сына» – титул, который он относит к Логосу только после воплощения 1313 . Однако если Логос вечно существовал в Боге Отце потенциально (δυνάμει ἐν τῷ πατρὶ εναι τὸν λόγον), Он также был проявлен вовне актуально (ἐνεργείπρὸς τὸν θεὸν εναι τὸν λόγον) как Божественная «творческая энергия» (ἐνέργεια δραστική) в творении и откровении, поскольку все, что Бог Отец говорит или делает, Он говорит и делает посредством Своего Слова 1314 . Однако, по мнению Маркелла, такое проявление Логоса в мире не привело к тому, что Он стал второй ипостасью: Его «исхождение» (ἐξελθεῖν, προελθεῖν) 1315 от Отца описывается Маркеллом как распространение или расширение Божественной Единицы, которая в творении и воплощении, не претерпевая разделения, становится Двоицей, а затем, после излияния дара Св. Духа – Троицей (ἡ μονὰς φαίνεται, πλατυνομένη μὲν εἰς τριάδα, διαιρεῖσθαι δὲ μηδαμῶς ὑπομένουσα) 1316 . Этот процесс расширения Единицы в Троицу в эсхатологической перспективе должен завершиться обратным процессом, когда Логос (а в Нем – и Св. Дух) вновь будет поглощен Божественной Единицей и станет существовать в Боге так же имманентно, как и в начале, до своего исхождения в мир 1317 .

В свете такого понимания Бога как одной единственной сущности и ипостаси, становится ясным, почему Маркелл особенно ревностно отстаивал термин «единосущный» и не принимал учения о «трех ипостасях» в Боге, означавших для него разделение единого Бога на трех богов1318. Однако, как полагают1319, учение Маркелла нельзя признать в собственном смысле савеллианством, поскольку многие его идеи напоминают «экономический тринитаризм» (т.е. учение об «экономической Троице», проявленной в мире), известный нам через Иринея, Ипполита и Тертуллиана. Так, его концепция «расширения Монады» напоминает учение Тертуллиана о том, что в рождении Сына Божественная сущность «распространятся, а не разделяется» (nec separatur substantia, sed extenditur)1320; или утверждение Дионисия Александрийского о том, что «нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу (εἴς τε τὴν τριάδα τὴν μονάδα πλατύνομεν ἀδιαίρετον), и неумаляемую Троицу вновь своим в Единицу»1321. Хотя к доктринальной позиции Маркелла более благосклонно отнеслись на Западе, его учение не нашло положительного отклика на Востоке, где большинство теологов, и так с подозрительностью относившееся к термину «единосущный», в результате получило новый повод отвергать его как подразумевающий савеллианское слияние и растворение Лиц Троицы. Но прежде, чем мы перейдем к анализу доктринальных позиций этого большинства, рассмотрим вероучительную формулу, принятую на церковном соборе 343 года в Сердике (ныне София), на котором большинство представляли западные епископы, что особенно важно для нашего исследования.

1.3.3. Догматическое послание Сердикского собора 343 года 1322

На этом соборе, председателем которого был уже известный нам западный епископ Осий Кордовский, были восстановлены в своих правах присутствовавшие там низложенные ранее «никейцы» – Афанасий Александрийский, Маркелл Анкирский и Асклепий Газский, а также было составлено догматическое послание ко всем церквям, близкое по духу к Никейскому Символу и служившее своего рода дополнением к нему 1323 . Поскольку его текст очень пространный 1324 , мы рассмотрим лишь главные доктринальные положения этого документа.

Прежде всего, участники собора отвергли арианское представление о том, что Сын хотя и есть Бог, но не есть истинный Бог, а также что Он как рожденный имел начало. Вслед за этим было также отвергнуто учение о том, что «ипостаси Отца, Сына и Св. Духа различны и разделены» (διαφόρους εναι τὰς ὑποστάσεις τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ γίου πνεύματος καὶ εναι κεχωρισμένας). Вместо него авторы документа провозгласили:

«Одна есть ипостась, которую и сами еретики называют сущностью Отца, Сына и Святого Духа (μίαν εναι ὑπόστασιν ν οὐσίαν προσαγορεύουσι τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ γίου πνεύματος). И если бы кто-нибудь спросил: “Какая ипостась Сына?” Мы бы исповедали, что та же самая, которая признается принадлежащей Отцу (ατη ν ἡ μόνη τοῦ πατρὸς ὁμολογουμένη), и что Отец никогда не был и не мог быть без Сына, равно как и Сын без Отца, Слово, Которое есть Дух (ὅ ἐστι λόγος πνεῦμα)1325, ибо нелепо говорить, будто Отца когда-то не было, [ведь] Отец не может ни быть, ни именоваться без Сына».

Как видим, здесь, так же как и в Никейском Символе, термины ὑπόστασις и οὐσία расцениваются как синонимы, что напоминает нам стоящую за этим представлением многозначность латинского термина substantia, которую мы уже встречали у Тертуллиана и Дионисия Римского. Кроме того, эта одна Божественная сущность и ипостась изначально принадлежит Отцу, и она же принадлежит Сыну и Духу. Вместе с тем, в Сердикском документе отвергается савеллианское слияние Лиц Отца и Сына: «Мы не говорим, что Отец есть Сын или что Сын есть Отец, но утверждаем, что Отец есть Отец, а Сын есть Сын Отца». Здесь же Сын называется «Силой Отца», «Словом Бога Отца, помимо которого нет другого», «истинным Богом, Премудростью и Силой»1326. Он есть «истинный Сын» Божий не по причине усыновления или достоинства, как люди, а «по причине одной ипостаси, которая принадлежит Отцу и Сыну» (διὰ τὴν μίαν ὑπόστασιν, ἥτις ἐστὶ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ). Единство Отца и Сына обусловлено не Их нравственным согласием или единомыслием, как в учении Оригена или ариан, а «единством Божества Отца и Сына» (μίαν πατρὸς καὶ υἱοῦ θεότητα), или, что то же самое, «единством ипостаси, которая одна и та же принадлежит Отцу, одна и та же Сыну» (διὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως ἑνότητα, ἥτις ἐστὶ μία τοῦ πατρὸς καὶ μία τοῦ υἱοῦ). Если в Евангелии говорится, что Отец больше Сына, то это «не по причине иной ипостаси, и не по причине различия, а потому что само имя Отца больше Сына». Наконец, против учения Маркелла о конечном поглощении Сына Отцом авторы документа утверждают, что «Сын царствует со Отцем всегда, безначально и бесконечно, что царство Его не определено никаким временем и никогда не прекратится, ибо что существует всегда, то не начиналось и не может окончиться». Интересно, что в этом документе, рассматривавшемся как дополнение к Никейскому Символу, ни разу не употребляется термин «единосущный», которому явно предпочитается западная по своему происхождению формула ἡ τῆς ὑποστάσεως ἑνότης = unitas substantiae, известная нам еще со времен Тертуллиана. Еще менее термин «единосущный» оказался приемлем для другой доктринальной партии – «омиусиан».

1.3.4. Учение «омиусиан»

Партия «омиусиан» оформилась на соборе 358 года в Анкире. Ее лидером стал епископ этого города Василий, вследствие чего «омиусиане» также были известны как «василиане». Собор принял пространную вероучительную формулу 1327 , основные положения которой можно свести к следующему. Прежде всего, в ней против арианского учения о тварности Сына утверждается вера в Отца, Сына и Св. Духа, не как в Творца и творение; ведь одно есть Творец и творение, другое – Отец и Сын, что ясно из самих этих понятий (τἐννοίᾳ). В самом деле, Отец называется Отцом Единородного Сына не как Творец, а как родивший Его Отец. Он есть «в собственном смысле Отец в собственном смысле Сына» (τοῦ ἰδίως πατρὸς καὶ τοῦ ἰδίως υἱοῦ); поскольку Богу присуща не только «творческая энергия» (τὴν κτιστικὴν ἐνέργειαν), согласно которой Он называется Творцом, но «собственно и единородно рождающая энергия» (ἰδίως καὶ μονογενῶς γεννητικήν), согласно которой Он называется Отцом Своего Единородного Сына. При этом, по мнению омиусиан, Сам Сын не есть просто «энергия» Отца, как полагал Маркелл Анкирский, но некоторая «сущность, подобная Отцу» (ὁμοία ἑαυτῷ οὐσία). Очевидно, здесь термин «сущность» означает «определенное нечто», т.е. «первую сущность» из аристотелевских Категорий. В отличие от св. Афанасия и других «омоусиан», единство Сына и Отца «омиусиане» понимают не как Их «тождество» (ταυτότης), а как подобие, ведь «подобное никогда не может быть тождественным тому, чему оно подобно. Поэтому Сын лишь подобен Отцу (ὅμοιος τῷ πατρὶ), а не тождественен Ему (οὐ ταὐτὸν δὲ τῷ θεῷ καὶ πατρί). Будучи «подобен Отцу по Божеству, бестелесности и энергиям» (ὅμοιος τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα καὶ ἀσωματότητα καὶ τὰς ἐνεργείας), Сын имеет и «подобие Отцу по сущности» (τὴν κατ᾿ οὐσίαν ὁμοιότητα τοῦ υἱοῦ πρὸς πατέρα). Поэтому неверно утверждать, что Сын «единосущен» (ὁμοούσιον) или «тождесущен» (ταὐτοούσιον) Отцу, но лишь «подобосущен» (ὁμοιούσιον) Ему.

Вслед за Василием Анкирским в 359 году новый вероучительный документ был составлен другим лидером «омиусиан» Георгием Лаодикийским. Его текст также сохранился у Епифания1328. В нем к описанной выше терминологии добавляется термин ὑπόστασις, который, по мнению Георгия, означает реальное самостоятельное существование и многими приравнивается к термину οὐσία, понимаемому конкретно. Кроме того, ипостась означает «собственные свойства Лиц, действительные и реально существующие» (τὰς ἰδιότητας τῶν προσώπων ὑφεστώσας καὶ ὑπαρχούσας). В свете этого утверждается, что выражение «три ипостаси» не означает «три начала» или «три Бога» (τρεῖς ἀρχὰς τρεῖς θεούς), так же как Отец и Сын, будучи двумя ипостасями, не являются двумя Богами. Они сохраняют свои особые личные свойства, при том что между ними существует «подобие по сущности» (ἡ κατ᾿ οὐσίαν ὁμοιότης) и даже «тождество» (τὸ πνεῦμα ἐκ πνεύματος εναι τὸ αὐτό ἐστιν τῷ πατρί). Из этого видно, что со временем расстояние, отделявшее «омиусиан» от «омоусиан», постепенно сокращалось. Однако помимо этих двух партий оставались еще две группы противников Никейского Символа – «омии» и «аномеи», которых также называли «умеренными» и «крайними» арианами соответственно. Рассмотрим кратко особенности их учения.

1.3.5. Учение «омиев» и «аномеев»

Партия «омиев», во главе которой стоял Акакий, епископ Кесарийский, среди восточных епископов была партией умеренного большинства. Акакий и его сторонники хотя и не принимали учения о «единосущии», но и не считали Сына «творением как одно из творений» (οτε ὁμοούσιον μολόγουν οτε κτίσμα ς ν τῶν κτισμάτων)1329. Вместо спорных выражений, таких как «сущность», «единосущный», «подобосущный» и т.п., они предложили наиболее общую формулу: «Сын подобен Отцу» (ὅμοιος τῷ πατρί), которая, обладая широкими возможностями интерпретации, подходила большинству восточного епископата. В конце концов, она восторжествовала над остальными, будучи включенной в доктринальные документы Селевкийского (359 г.), Никского (359 г.) и Константинопольского (360 г.) соборов1330. Сторонниками учения о «подобии» Сына Отцу «во всем» (κατὰ πάντα μοιον) одно время были такие известные церковные деятели, как св. Мелетий Антиохийский и св. Кирилл Иерусалимский1331.

Помимо «омиев» существовала и немногочисленная группа «крайних ариан» – «аномеев». Они добились определенного успеха в 357 году на соборе в Сирмии, где под давлением их западных лидеров – Урсакия Сингидунского, Валента Мурсийского и Герминия Сирмийского – была принята так называема «вторая Сирмийская формула», подписать которую силой были вынуждены даже такие стойкие западные «никейцы», как Осий Кордовский и Потамий Лиссабонский. В ней запрещалось употреблять термины «единосущный» и «подобосущный» как небиблейские и вместо этого вводилось по сути арианское учение подчинении Сына Отцу по чести и достоинству:

«Следует ясно признавать только то, что Отец родил Своего Сына и что Сын был рожден от Отца. Нет сомнения, что Отец больше [Сына]. Никто не может сомневаться, что Отец честью, достоинством, славой, величием и самим Своим именем Отца больше Сына (honore, dignitate, claritate, majestate, et ipso nomine patris majorem esse Filio)... Общепризнано, что Отец и Сын суть два Лица (duas personas), Отец больший, Сын же подчинен Ему (subjectum) вместе со всем тем, что подчинил Ему Отец. Отец не имеет начала, Он невидимый, бессмертный и бесстрастный. Сын же рожден от Отца, Бог от Бога, Свет от Света»1332.

Хотя эта формула впоследствии была заменена упомянутыми выше более умеренными формулами «омиев», она была повторена на Антиохийском соборе 358 г. и сыграла свою роль в становлении движения «крайних ариан» – «аномеев», получивших свое название от их лозунгов: «Сын неподобен Отцу» (ἀνόμοιον τῷ πατρὶ τὸν υἱόν)1333 и «Сын неподобен Отцу по сущности» (κατ᾿ οὐσίαν ἀνόμοιος)1334. Наиболее развитую форму учение «аномеев» приобрело благодаря усилиям двух выдающихся ариан – Аэция и Евномия Кизического1335. Оба они увлекались аристотелевской логикой («диалектикой»)1336, выстраивая хитросплетенные силлогизмы по сложным теологическим вопросам, отчего их учение в науке стали называть «диалектическим арианством». Согласно Аэцию и Евномию1337, Бог есть единственная и простая сущность (οὐσία), образуемая одним лишь атрибутом «нерожденности» (τὸ ἀγέννητον), который означает, что Бог не имеет начала бытия: Он не получил его ни от какой-то иной природы, ни от Самого себя. Если же признано, что Сын Божий рожден (γεννητός), то Он не может принадлежать одной и той же сущности, что и Отец, т.е. не может быть ни «единосущным», ни «подобосущным» Ему, поскольку логически невозможно, чтобы одна и та же сущность была одновременно и рожденной, и нерожденной. Следовательно, Сын – «от иной сущности» (ἐξ ἑτέρας οὐσίας), чем Отец, и потому «неподобен» (ἀνόμοιον) Ему. Учение Аэция и Евномия отличается от учения Ария в двух отношениях. Во-первых, они проводили различие между неделимой и несообщимой Божественной сущностью (οὐσία) и Божественным действием (ἐνέργεια), которое может быть сообщено кому-то другому. Поэтому они были готовы признать, что Сын обладает Божественностью в том смысле, что Ему позволено приобщиться к энергии и творческой силе Отца1338. Во-вторых, если Арий считал Бога непостижимым, то «аномеи», напротив, считали Его совершенно постижимым по причине Его абсолютной простоты. Это дало право Евномию утверждать, что «Бог знает о Своей сущности (οὐσία) не более, чем мы; Его сущность известна Ему не более, чем нам; но все, что можем знать о ней мы, знает, конечно, и Он, и наоборот»1339.

На этом мы заканчиваем обзор доктринальных позиций основных конкурировавших партий арианских споров 340–360-х гг., на фоне борьбы которых формировалась христианская тринитарная доктрина на Востоке и Западе Римской империи. При этом, как мы видели, многие участники арианских споров как из сторонников Никейского учения о «единосущии», так и из его противников для формулирования своей позиции в той или иной мере использовали известный им логико-философский аппарат, а следовательно, испытали определенную зависимость от античной философской традиции, несмотря на то, что главным предметом спора было библейское учение о Сыне Божием и Его отношении с Богом Отцом. В основном это сказывалось в вопросах терминологии («сущность», «ипостась», «единосущный», «подобосущный», «тождественный», «подобный», «неподобный» и т.п.), которая была заимствована отнюдь не из Библии, а из античной философии. Далее в нашем исследовании мы обратимся к анализу учения западных «никейцев» как основной партии, определившей развитие тринитарной доктрины на Западе в рассматриваемый период. При этом главной целью нашего исследования будет выявление философских элементов их учения о Троице.

2. Тринитарная доктрина западных «никейцев»

2.1.Общая характеристика западных «никейцев»

К западным «никейцам» относится целая группа живших на Западе между 325 и 381 гг. церковных деятелей и писателей. В нее входят уже известные нам Осий Кордовский и Потамий Лиссабонский, а также епископы Евсевий Верцелльский, Лукифер Каларийский, Иларий Пиктавийский, Фебадий Агенский, Григорий Эльвирский, римский пресвитер Фаустин, ритор и философ Марий Викторин, римский папа Дамас, епископы Зинон Веронский и Амвросий Миланский, пресвитеры Иероним Стридонский и Руфин Аквилейский и некоторые другие менее известные личности. В связи с тем, что самыми выдающимися представителями этой группы считаются Иларий Пиктавийский, Марий Викторин и Амвросий Миланский (в науке их принято называть «латинскими» или «западными новоникейцами») 1340 , учение которых требует отдельного анализа, в данном параграфе мы рассмотрим лишь основные положения тринитарной доктрины остальных представителей этой группы, между которыми существует много общего.

Позиции «никейцев», или «омоусиан» на Западе были чрезвычайно сильны1341. Как мы уже отмечали, у западных «никейцев» мы обнаруживаем доминирующую тенденцию к утверждению строго единства Божества с помощью концепции «единой сущности» (una substantia) или «единства сущности» (unitas substantiae), воспринятой ими из учения Тертуллиана. Вследствие этого западным епископам, в целом, было легко принять учение Никейского собора о «единосущии» Отца и Сына, поскольку оно совпадало с уже присутствовавшей в западной тринитарной доктрине «монистической» тенденцией. Это стало очевидно на Римском соборе 340 года под председательством папы Юлия, где были оправданы Афанасий Александрийский и Маркелл Анкирский, а также на уже известном нам Сердикском соборе 343 года.

2.2. Фебадий Агенский и Потамий Лиссабонский

Тесную связь между ранним западным тринитаризмом и доктриной Никейского собора, св. Афанасия и Маркелла мы находим у Фебадия Агенского, в 357–358 гг. для опровержения «второй Сирмийской формулы» написавшего специальный трактат Contra Arianos, который, как считается, был «первым сочинением на Западе, направленном против догматики арианства» 1342 . Вместе с тем, в нем встречаются прямые заимствования из трактата Тертуллиана «Против Праксея» 1343 ; при этом Фебадию пришлось несколько трансформировать антимонархианскую аргументацию Тертуллиана, добавив к ней антиарианские аргументы из вероопределения Сердикского собора 343 г. 1344 Действительно, Фебадий широко использует введенную Тертуллианом основную терминоголическую оппозицию: substantia – persona для описания единства и различия между Отцом и Сыном. В связи с этим он дает такое определение термину substantia:

«Сущностью (substantia) называется то, что всегда существует само по себе, то есть, что существует благодаря своей особой внутренней силе, которая подобает одному лишь Богу»1345.

Это интересное представление о том, что сущностью (substantia) в собственном смысле может быть назван один лишь Бог (что весьма напоминает последующее пантеистическое учение Баруха Спинозы о субстанции и ее атрибутах), нам еще не раз встретится в латинской патристике IV века. При этом Фебадий, в отличие от Спинозы, понимает Божественную сущность в смысле общего материального субстрата Отца и Сына, который он вслед за Тертуллианом называет «Духом» (Spiritus), ведь, согласно стоической физике, Божественный Дух (пневма) обладает определенной материальностью (corpus enim spiritus), будучи «своего рода телом» (corpus sui generis)1346. Хотя Фебадий не дает определения термину persona, под ним он, вероятно, как и Тертуллиан, понимает особую индивидуальную форму существования (res substantiva) общей Божественной сущности, ее особое «распределение» (dispositio divinitatis) в трех Лицах1347. В своей антиарианской аргументации Фебадий ставит акцент на защите единства Божественной сущности (una substantia, divinitas), общей для трех Лиц, хотя различия Лиц (distinctio personarum) также подчеркивается им в антисавеллианском смысле. В конце своего трактат он приводит следующее «правило веры» (regula):

«Итак, как мы сказали, будем придерживаться того правила, которое исповедует Сына в Отце и Отца в Сыне (ср. Ин.14:20), которое сохраняет одну сущность в двух Лицах (unam in duabus personis substantiam) и признает [особое] распределение Божества (dispositionem divinitatis). Таким образом, Отец – Бог, и Сын – Бог, поскольку в Боге Отце Бог Сын. Если это является для кого-то соблазном, пусть послушает нас, что Дух существует от Бога, поскольку у Того, у Кого в Сыне есть второе Лицо (secunda persona), есть и третье в Духе Святом (tertia in Spiritu sancto). Потому Господь говорит: “Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя” (Ин.14:16). Этот другой по отношению к Сыну есть Дух, как и Сын – [другой] по отношению к Отцу. Так в Духе есть третье Лицо, как в Сыне – второе, но при этом один Бог – все, и три суть одно. Так веруем и этого придерживаемся»1348.

Как видим, Фебадий, вслед за Тертуллианом, под единым Богом понимает не столько Бога Отца, как это утверждается в Никейском Символе, сколько сразу всю Троицу: единую сущность, проявляющуюся в трех Лицах. Впоследствии это станет характерной чертой «латинской тринитарной парадигмы».

Другой западный «никеец», епископ Потамий Лиссабонский, который вместе с Осием Кордовским представляет испанскую школу, находившуюся под влиянием неоплатоника Халкидия, архидиакона Осия1349, также ставит сильный акцент на единстве Божественной сущности1350. В своем «Послании о сущности Отца, Сына и Святого Духа» (Epistola de substantia Patris et Filii et Spiritus Sancti), написанном ок. 360 г., Потамий прямо утверждает, что сущность Отца, Сына и Св. Духа одна, и дает такое определение термину substantia:

«Сущность вещи есть все то, благодаря чему вещь существует. Ведь сущность либо находится под чем-то, либо учит, что сама обладает неким статусом. Итак, по справедливости сущность есть та, благодаря которой устраняется неясность веры и связывается единство Троицы»1351.

Как представляется, Потамий указывает здесь два разных значения термина substantia: (1) то, что существует в качестве независимого субъекта различных предикатов («первая сущность» Категорий Аристотеля); (2) определенный набор отличительных характеристик («статус субстанции» в терминологии Тертуллиана). Оба этих значения, уже знакомые нам через Тертуллиана, вполне соответствуют тому, что в греческой тринитарной доктрине второй половины IV века означают термины «ипостась» и «сущность», о чем речь пойдет ниже.

2.3. Григорий Эльвирский

Еще один представитель испанской школы, епископ Григорий Эльвирский, также развивает тертуллиановскую концепцию «одна сущность – три лица» в своем трактате De fide orthodoxa contra Arianos («О православной вере против ариан», ок. 360 г.), ранее приписывавшемся Фебадию Агенскому и направленному против доктринальных решений Ариминского и Селевкийского соборов 359 г. Помимо Тертуллиана, в этом трактате также чувствуется влияние вероопределения Сердикского собора 343 года с его сильным акцентом на единстве Божества1352. В самом деле, Григорий приводит сходные аргументы против ариан, говорит о различии между Богом Отцом и Сыном «по именам» (nominibus)1353, подчеркивает «единство Их сущности» (unitas substantiae)1354, в том числе с помощью Никейского термина «единосущный» (ὁμοούσιος), который он передает по-латыни как unius substantiae («единой сущности»)1355. Григорий равным образом выступает как против учения Ария, отвергавшего единосущие Отца и Сына, так и против учения Савеллия и Фотина, отвергавших различия Лиц Троицы1356. Он учит не только о «единстве сущности» (unitas substantiae) или «неделимом единстве природы» (naturae individua unitas) Отца и Сына1357, но и о совершенном единстве и единосущии всех Лиц Троицы:

«Кто из кафолических христиан не знает, что Отец поистине есть Отец, Сын поистине есть Сын и Святой Дух поистине есть Святой Дух? Как Сам Господь говорит Своим апостолам: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа” (Мф.28:19). Это и есть совершенная Троица, пребывающая в единстве (perfecta Trinitas in unitate consistens), которую мы исповедуем единосущной (unius substantiae). При этом мы не производим разделение в Боге, как это имеет место в телах, но веруем, что, в соответствии с силой Божественной природы (secundum divinae naturae potentiam), которая не заключается в материи, поистине существуют Лица [соответствующих] имен (nominum personas), и свидетельствуем о единстве Божества. Мы не называем Сына Божия распространением какой-либо части от Отца (extensionem partis alicujus ex Patre), как полагали некоторые1358, и не понимаем Его как Слово, лишенное реальности, подобно звуку голоса, но веруем, что существуют три имени и три Лица одной сущности (tria nomina, et tres personas unius essentiae), одной власти и могущества (unius majestatis atque potentiae). И потому мы признаем единого Бога, что единство власти (unitas majestatis) запрещает Им именоваться богами по имени множества»1359.

Мы видим здесь то же представление о единстве сущности, власти и могущества, которое нам уже встречалось у Тертуллиана, Новациана и Лактанция. Источником этого единства является Бог Отец, что вполне соответствует известной нам теории «Божественной монархии». При этом, в отличие от Тертуллиана и Фебадия, Григорий понимает единство Божественной сущности не в смысле общего материального субстрата, а в универсально-родовом смысле:

«И опять, хотя Отец и Сын по имени называются двумя, по смыслу и сущности они “суть одно”; и когда я утверждаю Отца и Сына, то приписываю [Им] единство рода (unitatem generis)... Ведь никто не может сказать “суть одно” по причине одного Лица, или приписать единство рода кому-либо еще, кроме Лиц»1360.

Такое универсально-родовое понимание термина «сущность», восходящее к Категориям Аристотеля, было свойственно греческим «омиусианам» и «новоникейцам» (Великим Каппадокийцам), а также св. Иларию Пиктавийскому и св. Амвросию Миланскому, о чем речь пойдет ниже. Разъясняя свою позицию, Григорий утверждает, что каждая сущность принадлежит к какому-то определенному роду (sui cujusque generis substantia)1361. Поэтому у трех Божественных Лиц есть своя особая сущность, или общая природа, включающая определенный набор Божественных атрибутов:

«Что же есть сущность Бога (substantia Dei)? То самое, что Бог есть [нечто] целиком простое, единственное, чистое, несмешанное из какого-либо состава, светлое, благое, совершенное, цельное, святое»1362.

Поскольку же Бог называется в Библии Сущим (qui est) и Ему свойственно вечное существование, Его сущность (substantia) может быть названа также essentia, т.е. «то, что существует» (ipsum quod est, esse)1363. Впоследствии термин essentia, представляющий собой кальку греческого οὐσία, будет рассматриваться как более подходящий Богу, чем термин substantia, о чем подробнее мы скажем ниже.

Что касается различия между Лицами Троицы, то, согласно Григорию Эльвирскому, оно соответствует различию Их имен (personarum distinctio secundum vocabulum), которое, в свою очередь, основывается не на нашем субъективном представлении о Них, но на объективном различии Их «личных свойств» (proprietas personarum), отражающем глубинные «тайны Божественных распределений» (divinarum dispositionum mysteria)1364. В качестве «личных свойств» Григорий указывает на нерожденность (ingenitus) Отца и рожденность (genitus, unigenitus) Сына1365. В своем учении о Сыне Божием Григорий опирается на хорошо известную нам «теорию Логоса»: Сын есть Слово Божие (Verbum, Sermo); притом не то слово, которое не имеет самостоятельной реальности (verbum sine re), подобно звуку голоса, но такое, которое есть Разум (Ratio, Λόγος) и Премудрость Божия (Sapientia Dei), вечно сущая со Отцом (semper cum Patre est)1366. Против арианского представления о происхождении Сына во времени из небытия, Григорий учит о том, что Сын рожден в вечности «из сущности Отца» (de Patris substantia, de eo ipso quod Deus est), и исшел (processit) от Него в определенное время для творения мира (de Deo processit ad creanda omnia tam coelestia quam terrestria)1367, что определенно указывает на использование Григорием известной теории «двойственного слова». Вследствие природного характера рождения Сын «таков же, каков и Отец»; Ему «принадлежит все, что есть Отец» (totum quod Pater est)1368. Сами имена «Отца» и «Сына» взаимно указывают одно на другое и не существуют отдельно друг от друга, а потому Сын всегда был Сыном, как и Отец – Отцом (per hoc semper Filius, quia semper Pater)1369 – аргументация, уже известная нам через Новациана, Оригена, Дионисия Римского и Афанасия Александрийского.

Что касается учения о Св. Духе, то Григорий предвосхищает здесь западное учение о Filioque: Сын посылает «от Своей собственной и самой Своей единой сущности (de propria sua et ipsa una substantia sua) Святого Духа, Защитника, Освятителя и Руководителя к жизни вечной», Который именно от Сына (точнее: «от того, что есть Сын, как и Сын – от того, что есть Отец», ex eo utique quod est Filius, quia et Filius de eo quod Pater est), получает то, что открывает людям1370. Впрочем, вероятнее всего, Григорий имеет здесь в виду «икономическую функцию» Св. Духа в Божественном промысле, т. е. различные дары и действия Св. Духа в Церкви1371. Присутствует у Григория и ранняя латинская бинитаристская тенденция рассматривать «Дух» как одно из имен Сына1372.

2.4. Дамас Римский

Другой крупный западный «никеец», Римский папа Дамас (366–384 гг.), в своей тринитарной доктрине стремится сохранить верность Никейскому учению о «единосущии» Отца и Сына (Nicaeni concilii fidem inviolabilem), добавляя к нему развитое учение о Божестве Св. Духа. В этом отношении особенно важно его четвертое послание, содержащее исповедание веры (Confessio fidei), составленное Дамасом на Римском соборе 377 г.1373 или 380 г.1374 и направленное епископу Павлину Антиохийскому (так называемый Tomus Damasi). Согласно Дамасу, Сын Божий во всем равен Отцу как рожденный от истинного Бога истинный Бог; причем рожденный не извне, а из самой Божественной сущности Отца (de divina substantia)1375, о чем сказано в Никейском Символе. Подобно св. Афанасию, Дамас аргументирует, что рождение Сына от Отца как Сияния от вечного Света также вечно, поскольку по самому порядку природы ни свет не может быть без сияния, ни сияние без света1376. Сын есть Слово Божие (Verbum Dei), но не внутреннее, т.е. не имеющее своего бытия (insubstantivum), и не произнесенное (prolativum), претерпевшее протяжение или собирание (extensione aut collectione), а Слово рожденное от Отца как совершенное (perfectum) и имеющее свое собственное существование (subsistens), хотя и неотделимое от Отца1377. В Сыне пребывает вся полнота природы Отца, или Его Божества (Patris natura aut divinitatis plenitudo)1378. Поэтому Он обладает тем же могуществом и знанием, что и Отец, и вообще во всем равен Отцу (Patri aequalis)1379. Подобным образом Дамас учит и о Святом Духе, Которого партия «пневматомахов» объявляла творением Сына, подобно тому, как ариане называли Сына творением Отца1380. Согласно Дамасу, Св. Дух поистине и в собственном смысле получает бытие от Отца (de Patre esse), точнее, как и Сын, из самой Божественной сущности (de divina substantia), и поэтому Он также есть истинный Бог (Deus verus)1381. Как таковой, Дух несотворен (increatus) и обладает единой силой, могуществом, величием, честью и сущностью с Отцом и Сыном1382. Так же как и Сын, Св. Дух существует вечно (semper esse)1383. Ему следует воздавать поклонение наравне с Отцом и Сыном1384. При этом Дамас полагает, что Св. Дух имеет отношение как к Отцу, так и к Сыну: Он есть не только Дух Отца, и не только Дух Сына, но вместе «Дух Отца и Сына» (Patris et Filii Spiritus)1385. Тем самым Дамас утверждает одно из тех догматических положений, которое впоследствии легло в основу западного учения о Filioque, о чем речь пойдет ниже. Развивая учение о Божественной Троичности, Дамас утверждает, что хотя каждое из Лиц Троицы в отдельности есть Бог, Их всех вместе не следует именовать тремя Богами, но только единым Богом вследствие единства Божества и могущества (propter unam divinitatem et potentiam)1386. Дамас признает в Боге существование единой сущности, Божества, силы, величия и могущества и трех Лиц (tres personas), Которые не сводятся одно к другому и не уменьшаются, но пребывают вечно1387 . Согласно Дамасу, Отец, Сын и Св. Дух суть

«три Лица – истинные, святые, равные, вечно живые, содержащие все видимое и невидимое, всемогущие, все судящие, все животворящие, все созидающие, все спасающие»; у Них «единое Божество, власть, величие, могущество, слава, господство, царство, воля и истина»1388.

В этих утверждениях ясно просматривается не только Никейское учение, но и известные нам тринитарные формулы Тертуллиана, Новациана и Дионисия Римского, которые у Дамаса, так же как и у других западных «никейцев», дополняют и оформляют Никейский Символ.

2.5. Зинон Веронский

Еще один западный «никеец», Зинон, епископ Веронский (ум. ок. 370/371 г.), в своих проповедях раскрывал для простого народа «тайну единственной веры в единую Троицу» (sacramentum semel creditae unitae Trinitatis)1389. В этом выражении содержится указание на характерное для Зинона понимание тайны Божественной Троицы как диалектики единства и различия, в противоположность предельной рационализации, которой эта тайна подвергалась в арианской доктрине. Единство Лиц Троицы подчеркивается им с помощью целого ряда уже известных нам терминов: единая сущность (una substantia)1390, единое Божество (una deitas)1391, единая сила (una virtus, potentia)1392, единая воля (una voluntas)1393, единая любовь (caritas, affectus)1394, единое величие (una maiestas)1395, единое достоинство (una dignitas)1396, единое Царство (regnum)1397. Вместо Никейского термина ὁμοούσιος («единосущный»), Зинон, подобно другим западным «никейцам», использует тертуллиановский термин una substantia или una natura1398. Наряду с единой сущностью Зинон учит о равенстве (aequalitas)1399 и совечность (coaetarnitas)1400 Отца, Сына и Св. Духа. Для указания на различие между Ними он, как правило, пользуется тертуллиановским термином persona ("лицо")1401, а также vocabula («[личные] наименования»1402, синоним термина nomina в Сердикской формуле и у Григория Эльвирского), и proprietates («особые [личные] свойства»)1403 Полемика с арианами побуждала Зинона главным образом к раскрытию взаимоотношений между двумя первыми Божественными Лицами – Отцом и Сыном. Согласно Зинону, Бог Отец – это Бог, Который «из Самого Себя Сам Себе дал начало»; Он «от Самого Себя есть то, что Он есть»1404, что отделенно напоминает учение Лактанция о «самопорождении» Бога. Но Зинон идет далее Лактанция: Отец в вечности «Самого Себя распределил в Бога» (se digessit in Deum); другими словами, сохранив целостным Свой статус (suo integro statu), т.е. Свое Божество и Божественные свойства, всего Себя сообщил Сыну (totum se reciprocavit in Filium), при этом Сам ничего не лишившись1405. Так, основываясь на понятии о взаимосвязи и взаимопроникновении Отца и Сына, уже известном нам через Новациана и Лактанция, Зинон доказывает Божественность Сына: Один проникает в полноту Другого (alter in alterius plenitudine infusus est)1406, и все, что принадлежит Обоим, принадлежит и каждому из Них, а чем обладает каждый, обладают Оба1407. Для подтверждения этого Зинон прибегает к весьма оригинальной физической аналогии: Отец и Сын подобны двум морям, переливающимся друг в друга и соединенным посредством пролива – Св. Духа – в одну нераздельную сущность, силу и природу1408. Здесь хорошо видно раннее западное представление о Божественной сущности как едином материальном субстрате (подобно воде в морях), а также о связующей функции Св. Духа в Троице, о чем мы еще скажем ниже.

Опираясь на учение о «двойственном слове»1409, Зинон учит о двух стадиях существования Сына: внутренней и проявленной, причем это проявление совпадает с рождением Сына как совершенного Божественного Лица, творящего мир и открывающего волю Отца:

"Начало (ср. Быт.1:1), возлюбленные братья, несомненно есть Господь наш Христос, Которого прежде всех веков Отец имел в таинственной глубине своего святого ума (in profundo suae sacrae mentis arcano) непостижимым и одному Ему известным сознанием – не без любви к Сыну, но без [Его] откровения. Итак, невыразимая и непостижимая Премудрость порождает Премудрость, Всемогущество – Всемогущество. От Бога рождается Бог, от Нерожденного – Единородный, от единственного – единственный, от всего – весь, от истинного – истинный, от совершенного – совершенный, имеющий все, что имеет Отец, ничего не лишая Отца. Происходит в рождении Тот, Кто был в Отце прежде, чем родился, равный во всем, поскольку Отец в Нем из Самого Себя родил иного Себя (alium se genuit ex se), то есть из своей нерожденной сущности, в которой Он пребывал вечно блаженным во всем, что имеет, и породил Сына, имеющего [все] равное, Который есть Бог, благословенный во веки веков»1410.

Помимо учения о двух стадиях существования Сына Зинон подчеркивает здесь тождество общей сущности и существенных атрибутов у Отца и Сына, получившееся в результате ее своего рода удвоения в Сыне. Это представление близко к известному нам учению «омиусиан» (и отчасти св. Илария Пиктавийского) о совершенном подобии Отца и Сына по сущности.

Что касается Святого Духа, то Зинон, без сомнения, ставил Его на один уровень с двумя другими Божественными Лицами, представление о Его личном существовании выражено у него, равно как и у многих его современников, не столь ясно1411. Действительно, по мнению Дж. Сгрева, «не кажется очевидным, что Зинон относит свойство “лица” также и к Святому Духу, даже если в пользу этого предположения говорит контекст Tractatus I 7.4"1412. В полемике с арианами Зинон учит о вечном существовании Св. Духа вместе с Отцом и Сыном1413 и о Его равенстве с Ними1414. Однако он мало интересуется положением и местом, которое Св. Дух занимает среди Лиц Троицы. Как было отмечено выше, он рассматривает Св. Дух в качестве своего рода связки (fretum – «канал», «пролив») между Отцом и Сыном, благодаря которой полнота Божественной сущности и силы вечно сообщается от Отца к Сыну, и наоборот1415. Подобную мысль Зинон высказывает и в связи с толкованием образа из Апокалипсиса (Откр.1:16; Откр.19:15), где описан исходящий из уст Слова Божия обоюдоострый меч с одной рукоятью: Зинон видит в этом образе указание на Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле двух – Отца и Сына1416. Здесь можно вспомнить хорошо известный нам ранний латинский бинитаризм и тенденцию рассматривать Св. Дух как духовную (Божественную) сущность Сына. Так или иначе, у Зинона мы находим склонность рассматривать Св. Дух как объединяющее начало в Троице – концепция, которая впоследствии получит развитие на новом теоретическом уровне у таких западных мыслителей, как Иларий Пиктавийский, Амвросий Миланский, Марий Викторин и Августин.

2.6. Фаустин

Другой западный христианский теолог рассматриваемой эпохи, римский пресвитер Фаустин, принадлежавший к партии строгих «никейцев», или «лукифериан», в 383–385 гг. по просьбе императрицы Плакиллы, жены императора Феодосия Великого, написал книгу «О Троице или о вере против ариан» (De Trinitate sive De fide contra Arianos), в которой, опираясь на Тертуллиана, св. Илария Пиктавийского и Григория Эльвирского1417, изложил основные аргументы против арианской доктрины, которые нам уже хорошо известны. В качестве определенного вклада в развитие тринитарной доктрины на Западе можно рассматривать последнюю главу трактата Фаустина, посвященную вопросу о Св. Духе. Прежде всего, подобно св. Афанасию, Фаустин указывает, что по самому своему имени Святой Дух не может быть творением Божиим, поскольку Он, подобно Отцу и Сыну, вечно обладает святостью по самой своей природе (naturaliter semper sanctus est) и только потому делает святыми людей, в которых обитает1418. Он называется также «Духом Божиим» (Spiritus Dei), потому что обладает «одной и той же сущностью с Отцом и Сыном» (ejusdem substantiae cum Patre et Filio)1419. Кроме того, у Св. Духа с Отцом и Сыном «одна изначальная власть» (una principalis auctoritas), и Он такой же, как Они, Творец мира1420. Поэтому Св. Дух – Бог и обладает Божественной природой. В самом деле,

«Все, что существует, есть или Божество, или творение. Но Дух Святой существует как один и тот же безначально и безконечно; следовательно, Дух Святой принадлежит Божественной природе (res divinitatis), поскольку Дух Божий – нетленный, неизменный и вечный. Итак, одно Божество Отца, Сына и Святого Духа (una est divinitas Patris et Filii et Spiritus sancti), так же как и одна святость той же самой совершенной и нераздельной Троицы (una sanctitas ejusdem perfectae et inseparabilis Trinitatis)»1421.

Подробнее учение об этой совершенной и нераздельной Троице Фаустин излагает в присоединенном к трактату «О Троице» «Исповедании веры» (Confessio fidei), адресованном императору Феодосию. При этом мы вновь после спора двух Дионисиев сталкиваемся здесь с разницей в тринитарной терминологии Востока и Запада1422: Фаустин не соглашается принять восточную формулу о «трех ипостасях» Бога, так как в его понимании она означает тритеизм:

«Мы веруем в Отца, Который не есть Сын, но имеет Сына, не сотворенного, а рожденного от Него Самого безначально. Мы веруем и в Сына, Который не есть Отец, но имеет Отца, от Которого Он родился, а не был сотворен. Мы веруем и в Духа Святого, Который поистине есть Дух Божий. Поэтому мы признаем одну сущность Божественной Троицы (divinae Trinitatis unam substantiam), поскольку каков есть Отец по сущности, такового родил и Сына; и Дух Святой, будучи не творением, но Духом Божиим, не чужд сущности Отца и Сына, но одной и той же сущности с Отцом и Сыном, так же как и одного и того же [с Ними] Божества. И пусть те, кто считают нас аполлинаристами, знают, что мы не менее гнушаемся ереси аполлинария, чем Ария. Мы удивляемся, как можно доказывать православие тех, кто признают три сущности (tres substantias) Отца, Сына и Духа Святого. Даже если они говорят, что не верят в то, что Сын Божий или Дух Святой есть творение, однако они погрешают против правой веры, говоря, что есть три сущности (tres esse substantias). Ведь логически необходимо тем, кто исповедует три субстанции, исповедовать и трех богов – выражение, которое православные всегда предавали анафеме»1423.

2.7. Иероним Стридонский

Точно такое же непонимание смысла греческого выражения τρεῖς ὑποστάσεις мы встречаем в эту эпоху и у Иеронима Стридонского. Для него Бог по Своей природе един (una natura); и это единое Божество (una divinitas) существует в трех Лицах (in tribus personis deitas una subsistit) – Отце, Сыне и Св. Духе1424. Хотя Иероним четко различает Божественные Лица и отвергает их савеллианское смешение1425, он не пытается дать какое-либо определение понятиям «сущность» (substantia) и «лицо» (persona), просто пользуясь ими в русле уже сложившейся на Западе традиции. Именно в связи с этим он отвергал восточное учение о «трех ипостасях» (tres hypostases, tres personae subsistentes, tria enhypostata), так как для него термин «ипостась» был равнозначен термину «сущность» (ὑπόστασις = οὐσία = essentia = substantia), а поэтому для него признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) – значит исповедовать арианство1426:

«Для нас достаточно, – признается блаж. Иероним, – говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas). Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна»1427.

При этом Иероним ссылается на языческих философов, которые, по его свидетельству, также не различали понятия «сущности» и «ипостаси»:

«Вся школа светских наук не признает никакого иного [значения] у [слова] “ипостась”, кроме “сущности”. И кто же, я спрашиваю, нечестивыми устами будет проповедовать три сущности? Одна лишь природа Бога – та, которая поистине существует. Ведь то, чтобы существовать, Он имеет не откуда-то извне, но от Самого Себя. Все же остальное, что сотворено, хотя и кажется, что существует, на самом деле не существует, поскольку его когда-то не было, а то, чего не было, опять может не быть. Один лишь Бог, Который вечен, то есть Который не имеет начала, поистине обладает именем “сущность” (essentiae nomen vere tenet). Именно поэтому Он говорит Моисею при купине: “Я есмь Сущий” (Ego sum qui sum), и далее: “Сущий послал меня” (Исх.3:141428.

Интересно отметить, что здесь мы опять сталкиваемся с западной тенденцией относить термин «сущность» (substantia, essentia) в собственном смысле исключительно к Богу. Св. Иларий Пиктавийский, о котором речь пойдет в следующих параграфах, в своем сочинении «О соборах», написанном ок. 358–359 гг., впервые перевел греческую формулу τρεῖς ὑποστάσεις, обсуждавшуюся на Антиохийском соборе 341 г., как tres substantias («три субстанции»), разъясняя, что под «субстанциями» участники собора понимали «лица, обладающие реальным существованием» (subsistentium personas per substantias edocentes)1429. С другой стороны, современник и друг Иеронима Руфин Аквилейский, в своей «Церковной истории» приводя сведения об уже известном нам Александрийском соборе 362 г. под председательством св. Афанасия, на котором рассматривался вопрос о согласовании тринитарной терминологии разных доктринальных партий, он переводит термин ὑπόστασις, с помощью латинского эквивалента subsistentia1430 и отличает его от термина substantia:

«Субстанция обозначает саму природу какой-либо вещи и ее рациональный принцип, благодаря которому она существует (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а субсистенция указывает на то самое, что какое-либо лицо существует и обладает самостоятельным бытием» (uniuscujusque personae hoc ipsum quod extat et subsistit)1431.

В употребленных здесь латинских терминах substantia и subsistentia легко угадываются их греческие эквиваленты – οὐσία и ὑπόστασις. Так или иначе, заслуга окончательного разграничения этих двух важнейших для христианской философии и теологии понятий принадлежит трем греческим христианским мыслителям, известным как «Великие Каппадокийцы». И для того, чтобы лучше понять логику развития тринитарной доктрины на Западе, мы кратко рассмотрим их тринитарное учение в следующем параграфе. Но теперь вернемся к анализу тринитарной доктрины Иеронима. В согласии с Никейским Символом и всей западной традицией он полагает, что Лица Троицы обладают единой Божественной сущностью (substantia, essentia), равно как и единым могуществом и силой (potestas, virtus); поэтому «Торица единосущна» (homousia Trinitas) и «имя Троицы есть единый Бог» (nomenque Trinitatis unus Deus est)1432. Различаются же Они по личным именам и свойствам1433, а также по своим функциям в сотворенном мире:

"Бог Отец над всеми, поскольку Он есть Творец всего (auctor omnium);

Сын – через всех, поскольку Он все проницает и проходит через все; а Дух

Святой во всех, поскольку без Него ничего нет (ср. Еф.4:61434.

При этом все три Лица не отделяются друг от друга, но взаимно пребывают друг в друге: «и Отец в Сыне, и Сын в Отце, и в Них обоих – Дух Святой»1435, Который соединен с Ними «благодаря общности природы» (ob naturae societatem), почему и называется иногда Духом Отца, а иногда – Дух Сына1436.

2.8. Выводы

В рассмотренном нами тринитарном учении западных «никейцев» мы находим примечательное сочетание раннего латинского тринитаризма с его концепцией «единой сущности и трех Лиц», обладающих помимо одной и той же сущности единой властью и могуществом, с Никейским учением о «единосущии» Отца и Сына и происхождении Сына (и, потенциально, Св. Духа) «из сущности Отца». Две эти тенденции в тринитарном учении западных «никейцев» пришли в полное согласие и взаимное дополнение. Использованные для этого античные философские ресурсы сводятся к стоическому учению о мировой пневме и Логосе, которое западные «никейцы» восприняли через посредство Тертуллиана и других латинских апологетов III века. Не менее важным было использование ими философского термина «сущность» (substantia, essentia), который многие латинские теологи относили исключительно к Богу, видя в нем выражение абсолютности и независимости Божественного бытия. При этом «сущность» понималась одними как общий материальный субстрат, лежащий в основе трех Божественных Лиц, другими же – как Их универсально-родовая природа. Если в первом случае мы остаемся на почве стоической физики, то во втором мы переносимся в область аристотелевской логики. Именно этот метод логического анализа понятий был с успехом применен для формулировки христианской тринитарной доктрины греческими современниками латинских «никейцев» – Великими Каппадокийцами, оказавшими определенное влияние и на латинских теологов рассматриваемой эпохи.

3. Учение Великих Каппадокийцев о различии сущности и ипостаси

Тринитарная доктрина Великих Каппадокийцев – св. Василия Великого, св. Григория Назианзина и св. Григория Нисского, активная церковно-научная деятельность которых проходила в 370-е – 380-е годы, считается классическим выражением «греческой тринитарной парадигмы», основанной на различии между понятиями οὐσία («сущность») и ὑπόστασις («ипостась»)1437. Поскольку ряд латинских теологов IV века – «западные новоникейцы» – восприняли это различие, нам следует на нем подробно остановиться.

В письме к своему другу епископу Амфилохию Иконийскому св. Василий дает следующее определение этих двух важнейших понятий:

«Сущность и ипостась имеют такое различие, какое общее имеет по отношению к единичному. Например, так же, как “живое существо” относится к “какому-то конкретному человеку”. Поэтому в Божестве мы признаем одну сущность, так что приписываем Ему один и тот же смысл бытия (τὸν τοῦ εναι λόγον), но [различаем каждую] особенную ипостась (ὑπόστασιν ἰδιάζουσαν), чтобы у нас сохранялось несмешанным и отчетливым представление об Отце, Сыне и Святом Духе»1438.

Подробнее это учение о различии сущности и ипостаси развил брат св. Василия – св. Григорий Нисский, который для познания тайны Божественной Троичности опирался на «антропологическую аналогию»:

«Какое понятие (λόγον) ты приобрел о различии сущности и ипостаси у нас (ἐν τοῖς καθ᾿ ἡμς), не ошибешься, если перенесешь его и на учение о Боге» (ἐπὶ τῶν θείων δογμάτων)1439.

Различие же сущности и ипостаси «у нас» состоит в следующем. Есть два класса имен (τῶν ὀνομάτων), или понятий (λόγων): общие (τὰ κοινά), высказываемые о многих и численно различных предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и частные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), высказываемые только о каком-либо одном конкретном предмете и имеющие частное значение (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущность (τὴν οὐσίαν) многих предметов, подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πράγμα τι), имеющий свое отличительное свойство (τὸ ἰδιάζον), благодаря которому он отличается от других предметов данного класса. Примером первого класса имен может служить «человек вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а второго – «какой-то конкретный человек» (ὁ τις ἄνθρωπος), например, Павел или Тимофей 1440 . Подобное различие между классами имен, очевидно, восходит к логике Аристотеля 1441 . Но если Аристотель называл первый класс имен «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι – родами и видами, γένη καὶ εἴδη), а второй – «первыми сущностями» αἱ πρώτως οὐσίαι – индивидами, которые являются подлежащими (ὑποκείμενον) родов и видов), то св. Григорий Нисский вслед за св. Василием, как правило, называет первый класс имен общими сущностями (κοιναὶ οὐσίαι), или общими природами (κοινὴ φύσις), а второй класс – ипостасями (ὑποστάσεις), а также лицами (πρόσωπα) и, иногда, частными сущностями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι)1442:

«То, что говорится особенным образом (τὸ ἰδίως λεγόμενον), выражается словом “ипостась” (τῷ τῆς ὑποστάσεως ρήματι)... Вот что есть ипостась: не неопределенное понятие сущности (ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια), ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого (ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου), но [такое понятие], которое видимыми отличительными свойствами (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων) выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете (ἐν τῷ τινὶ πράγματι) общее и неопределенное» (τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον [т.е. сущность]) 1443 .

Сущность св. Григорий прямо отождествляет с понятием вида (εδος), а ипостась – с понятием индивида (ἄτομον) или особого лица (ἰδικὸν πρόσωπον)1444:

«Не одно и то же – вид и индивид (εδος καὶ ἄτομον), то есть сущность и ипостась (οὐσία καὶ ὑπόστασις). Ибо говорящий: “индивид”, то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: “вид”, то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид (т. е. ипостась), то не тождественны и особые свойства, характеризующие (τὰ χαρακτηρίζοντα) то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена»1445.

Как было сказано выше, такое представление о логическом различии между сущностью и ипостасью в сотворенном мире Григорий Нисский по аналогии переносит на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μία οὐσία, μία φύσις), которой причастны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к которой принадлежат (ἧς ἐστι) три особенные ипостаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα)1446. При этом каждая из трех Божественных ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, τὰ ἰδιάζοντα σημεῖα, τὰ χαρακτηρίζοντα, αἱ ἰδιότητες, τὰ γνωρίσματα), которые не передаются и не сообщаются (ἀσύμβατα καὶ ἀκοινώνητα) другим ипостасям1447. В связи с этим св. Григорий называет ипостась также «собранием относящихся к каждому отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ καστον ἰδιωμάτων)1448. Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστς πργμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), то есть субъект, обладающий этими отличительными свойствами1449.

В чем же заключается принцип различия ипостасных свойств в случае с ипостасями Божественной Троицы? Как утверждает Григорий, прежде всего они различаются по категории причины (αἰτία, ὁ τοῦ αἰτίου λόγος):

«Исповедуя тождество природы [в ипостасях Троицы], мы не отрицаем различия [между Ними] согласно причине и причиненному (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφοράν), в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (τὸ αἴτιον, [то есть Бог Отец]), а другое – то, что от Причины (τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου, [то есть Сын и Св. Дух]). И в том, что от Причины, мы опять – таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (τὸ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, [то есть Сын]), а другое – то, что через того, кто непосредственно от Первого (τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, [то есть Св. Дух]), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς εναι), поскольку посредничество Сына (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу»1450.

То же самое различие между ипостасными свойствами Каппадокийцы выражают с помощью категории образа бытия (κατὰ τὸ πως εναι διαφορά)1451, поскольку «один смысл у бытия (ὁ τοῦ εναι λόγος, или «того, чтó есть", ὁ τοῦ τί ἐστι λόγος, т. е. у сущности), а другой – у образа бытия» (ὁ τοῦ πως εναι λόγος, или «того, как есть", ὁ τοῦ πῶς ἐστι λόγος, т. е. у ипостаси)1452. Здесь имеется в виду то обстоятельство, что тождество сущности у ипостасей совместимо с различным образом их прихождения в бытие, как, например, в случае с деревом, посаженным садовником, и с деревом, выросшим самостоятельно1453. Или, подобно тому, как библейский Адам не был рожден кем-то, но сотворен Богом, Ева была создана Богом из ребра Адама, а их сын Сиф произошел от них обоих через естественное рождение, так и в Боге Отец, Сын и Дух отличаются друг от друга нерожденностью, рождением и исхождением, чем показывается различие Их не по сущности или достоинству, а по способу Их происхождения1454. Другими словами, у Бога Отца образ бытия «нерожденный» (ἀγεννήτως εναι, ἀγέννητον), то есть «безпричинный» (ἄνευ αἰτίας εναι, μὴ ἐξ αἰτίου εναι) и «безначальный» (ἀνάρχως), у Сына – «рожденный» (γεννητόν, μονογενῶς, διὰ γεννήσεως εναι), то есть «причинный» (αἰτιατῶς, ἐξ αἰτίας εναι) непосредственно от Отца, а у Св. Духа – «исходящий» (ἐκπορευόμενον), то есть также «причинный» от Отца, но не непосредственно, а через посредство Сына и после Сына1455.

Другой способ, которым Каппадокийцы выражают различия ипостасных свойств в Троице – это категория отношения (σχέσις, τὸ πῶς ἔχει). Так, «Отец» не есть имя Божие ни по сущности, ни по действию, но оно указывает на отношение между Отцом и Сыном, поскольку имя «Отец» предполагает наличие Сына, а «Сын» – Отца1456. Отец имеет вечное отношение к Сыну, которое выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), а Сын – естественное отношение к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα)1457, которое выражается в свойстве «единородности» (τὸ μονογενές)1458; так же и Св. Дух имеет «естественное отношение» к Отцу (ἡ φυσικὴ πρὸς τὸν πατέρα σχέσις), от Которого Он изошел особым образом1459 . Дух хотя и исходит от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς), но в то же время есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ εναι, Χριστοῦ πνεῦμα) и имеет к Нему непосредственное отношение1460. Таким образом, между Отцом, Сыном и Св. Духом есть своя определенная «последовательность отношений» (ἡ σχετικὴ ἀκολουθία), или «порядок» (τάξις), поскольку в логическом отношении (точнее, в отношении причинности) Отец мыслится прежде Сына, а Сын прежде Св. Духа1461, при том, что никакой временной последовательности у вечных сущностей и представить себе невозможно1462.

Если главный принцип различия ипостасей Троицы заключается в их причинностных отношениях, то главный принцип Их единства Каппадокийцы усматривают в общей Божественной сущности (οὐσία), которой равным образом обладают все три Божественные ипостаси, вследствие чего Они «единосущны друг другу» (ἀλλήλοις ὁμοούσιοι)1463. По определению св. Григория Нисского,

«У кого одно и то же понятие сущности (ες καὶ ὁ αὐτός τῆς οὐσίας λόγος), тем без сомнения соответствует единосущие» (τὸ ὁμοούσιον)1464.

Именно это единство, тождество и нераздельность сущности, или природы (ἡ τῆς φύσεως ἑνότης, ἡ ταυτότης τῆς οὐσίας, τὸ τῆς φύσεως ἄτμητόν τε καὶ ἀδιαίρετον), по мнению св. Григория, гарантирует единство Божества как в логическом, так и в онтологическом смысле. В связи с этим св. Григорий развивает учение о реализме универсалий, т.е. общих понятий:

«Поскольку существует одна сущность (μία ἡ οὐσία), к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее (я имею в виду имя “Бог”, θεός), то действительно существует единый Бог (ες θεός) согласно понятию сущности (τῷ λόγτῆς οὐσίας), и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как не [заставит признать] и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной [сущности], то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе! Ибо если сущность не разделяется на три [сущности] из-за [трех] лиц (τὴν οὐσίαν οὐ διαιρετέον εἰς τρεῖς διὰ τὰ πρόσωπα), то совершенно ясно, что и Бог не [разделяется], поскольку имя “Бог” означает не лицо, а сущность»1465.

В том же духе высказывается и св. Григорий Богослов:

«Когда я говорю: “Бог”, озаряйтесь единым Светом и тремя [Светами]: тремя согласно особенным свойствам, ипостасям или Лицам... одним же согласно определению сущности, или Божества (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον, εἴτουν θεότητος). Ибо Оно разделяется, так сказать, неделимо и соединяется разделенно; потому что Божество в Трех единое, и единое – Три, в Которых Божество (τὰ ἐν ος ἡ θεότης), или, точнее сказать, Которые суть Божество (ἃ ἡ θεότης)"1466.

Другим принципом единства ипостасей Троицы является известное нам через ранних латинских апологетов понятие о монархии (μοναρχία) Бога Отца, т.е. о том, что Он есть единое начало и единая причина в отношении двух других ипостасей:

«Одно и то же Лицо Отца (ἕν πρόσωπον καὶ τὸ αὐτὸ τοῦ πατρός), из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину (τὸν να αἴτιον) вместе с Ею Причиненными (μετὰ τῶν αὐτοῦ αἰτιατῶν) в собственном смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними»1467.

«Один у нас Бог, потому что Божество одно (μία θεότης). И к одному [т.е. Отцу] возводятся Те, Которые от одного, хотя и веруем в Трех. Ибо как один не больше, так и другой не меньше есть Бог, и один не раньше, и другой не позже; Они не рассечены волей и не разделены силой. Итак, когда взираем на Божество и первую Причину и монархию (τὴν θεότητα καὶ τὴν πρώτην αἰτίαν, καὶ τὴν μοναρχίαν), тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от первой Причины (τὰ ἐν ος ἡ θεότης, καὶ τὰ ἐκ τῆς πρώτης αἰτίας) существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся Трем»1468.

Еще один важный принцип единства Божественных ипостасей заключается в единстве, а точнее – в тождестве Их силы (δύναμις), воли (θέλημα, βούλημα) и действия (ἐνέργεια):

«Един Бог, потому что в Божестве не наблюдается никакого различия ни в природе, ни в действии» 1469 и «имя “Божество” (ἡ θεότης) не рассеивается на множество, поскольку тождество действия (τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν ἑνότητος) препятствует множественному исчислению»1470.

«Мы не находим никакого различия в действиях [ипостасей] по причине общности имен, а общность Их природы ясно доказывается тождеством действий (διὰ τῆς τῶν ἐνεργειῶν ταυτότητος). Если же “Божество” есть имя действия (ἐνεργείας ὄνομα ἡ θεότης), то мы говорим как об одном действии (μίαν ἐνέργειαν) Отца, Сына и Святого Духа, так и об одном Их Божестве» (μίαν τὴν θεότητα)1471.

Божественные ипостаси едины и в отношении ума (ἕν τὴν γνώμην) и мудрости (ἕν τὴν φρόνησιν)1472, да и во всех остальных существенных атрибутах Божества:

«Как сущность называется единой, так и все остальное именуется [в отношении ипостасей] единично (τὰ ἄλλα πάντα ἑνικῶς ὀνομάζεται): Бог, благой, святой, Спаситель, справедливый, Судия и если мыслится какое другое из Богоприличных имен, которое кто-либо отнесет к природе или к действию»1473.

Кроме того, по мнению св. Григория Нисского, особые условия вечного и беспредельного Божественного бытия обусловливают то, что Божественные ипостаси не отделяются друг от друга ни временем, ни местом, ни действием, ни страданием и ничем подобным, что наблюдается в этом мире1474. В самом деле, все сотворенные существа ограничены определенной величиной, местом, различным обликом, цветом и т. п., поэтому они множественны, «а что наблюдается вне этих условий, то избегает и подобных ограничений; а что не ограничено [то есть Божественная природа], то не исчисляется (ὃ μὴ περιγράφεται οὐκ ἀριθμεῖται); а что не исчисляется (τὸ μὴ ἀριθμούμενον), то не может представляться во множестве» (ἐν πλήθει)1475. О том же говорит и св. Григорий Богослов:

«Природа в Трех одна – Бог, единство же – Отец, от Которого [произошли] и к Которому возводятся Те, Кто вслед за Ним, не сливаясь, а соединяясь [с Ним], поскольку ни время, ни воля, ни сила не разделяет [Их]. Ибо это нас делает многим, потому что каждый находится в разногласии и с самим собой, и с другим. А у Кого природа проста и бытие тождественно, у Тех и единство абсолютное (τὸ ν κύριον)"1476.

Вследствие этого абсолютного единства Божественных ипостасей Они «пребывают друг в друге» (ἐν ἀλλήλοις τυγχάνουσιν ὄντες) и «вмещают друг друга» (ἀλλήλων δεκτικοί) без смешения, подобно растворению благовония мира в воздухе или солнечного света в ветре1477. Такое неслитное и неразрывное единство, впоследствии названное специальным термином περιχώρησις («взаимопроникновение»)1478, существует и между Божественными ипостасями и Их сущностью. В самом деле, между Ними

«нет ничего вставного, ни какой-либо самостоятельной вещи, отличной от Божественной природы, так что она могла бы отделиться сама от себя вставкой постороннего; [в ней] нет ни пустоты какого-либо несуществующего расстояния, которая производила бы разрыв в согласии Божественной сущности с самой собой (τῆς θείας οὐσίας τὴν πρὸς ἑαυτὴν ρμονίαν), разделяя непрерывное (τὸ συνεχὲς) пустыми промежутками»1479.

Вследствие этого между Божественными ипостасями существует вечное теснейшее и неразрывное общение (κοινωνία), связь (συνάφεια) и сосуществование (συνουσία)1480. Другими словами, между Ними

«есть некая неизреченная и непостижимая общность и различие (καὶ ἡ κοινωνία καὶ ἡ διάκρισις), так что ни различие ипостасей не разрывает непрерывности природы (τὸ τῆς φύσεως συνεχὲς), ни общность по сущности (τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν κοινότητος) не сливает отличительных признаков (τὸ ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων)... Одно и то же есть и соединенное, и различающееся, и мы мысленно представляем себе некое новое и необычайное соединенное различие и различающееся соединение» (διάκρισίν τε συνημμένην καὶ διακεκριμένην συνάφειαν)1481.

Для пояснения этого св. Григорий Нисский использует следующую физическую аналогию: подобно тому, как в радуге один и тот же свет и тождественен, и различен: сам по себе он белый, но в радуге он разделяется на многие цвета, так что по непрерывности света невозможно найти, где оканчивается один цвет и начинается другой; так и в Боге

«хотя ипостасные свойства (τὰς τῶν ὑποστάσεων ἰδιότητας), подобно некому цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице [Лиц], однако в природном свойстве (τῆς κατὰ τὴν φύσιν ἰδιότητος) невозможно помыслить никакого различия одного [Лица] от другого, но при общей сущности (ἐν τκοινότητι τῆς οὐσίας) в каждом Лице сияют [свои] отличительные свойства» (τὰς γνωριστικὰς ἰδιότητας)1482.

Таким образом, утвердившаяся на христианском Востоке благодаря интеллектуальным усилиям Великих Каппадокийцев «социальная тринитарная модель»1483 не только подводит формально-логические основания под учение о различии в Боге между единой сущностью (οὐσία) и тремя ипостасями (ὑποστάσεις), но и представляет внутреннюю жизнь Бога как абсолютное единство в познании, общении и любви между тремя уникальными и совершенными Божественными ипостасями, не сводимыми ни друг ко другу, ни к Божественной сущности. Как было давно подмечено1484, эта тринитарная модель, которую мы будем называть также «греческим персонализмом»1485 и «греческой тринитарной парадигмой», ставит больший акцент на различии Ипостасей Троицы, чем на единстве Их сущности, которое имеет здесь характер универсально-родового и социального единства. Как мы увидим далее, «греческая тринитарная парадигма» оказала определенное влияние и на развитие западного тринитаризма в IV веке, что, прежде всего, связано с деятельностью таких выдающихся латинских христианских мыслителей, как св. Иларий Пиктавийский и св. Амвросий Миланский, к которым мы теперь и переходим.

4. Тринитарная доктрина св. Илария Пиктавийского

4.1. Источники тринитарной доктрины св. Илария и его отношение к «омиусианам»

Хотя св. Иларий (ок. 315–367 гг.), епископ г. Пиктава в Галлии (ныне Пуатье во Франции), по историческим причинам не мог быть знакомым с тринитарной доктриной Великих Каппадокийцев, он прекрасно знал близкое к ним по духу учение «омиусиан», с которыми познакомился во время своей ссылки на Восток при императоре Констанции в 356–360 гг. Там он написал свой главный догматический трактат De Trinitate («О Троице»), состоящий из двенадцати книг. В нем Иларий ведет полемику с ранней формой арианства, представленной учением самого Ария (его письмо к Александру Александрийскому цитируется в трактате дважды)1486, а учение «новых ариан» – «аномеев», с которым он познакомился только на Селевкийском соборе 359 1487 , остается вне поля зрения автора. В конце 358 – начале 359 г. он послал на Запад написанную им книгу Liber de synodis seu de fide Orientalium («Книга о соборах или о вере Восточных»). Цель написания этой книги состояла в том, чтобы рассеять взаимные подозрения между восточными и западными епископами и проложить путь к восстановлению общения между ними, прерванного арианскими спорами. О восточных епископах св. Иларий говорит в уважительном тоне, называя их «святейшими мужами» (sanctissimi viri)1488; он сообщает западным об их выступлении против «второй Сирмийской формулы» 357 года и приводит вероопределение «омиусианского» Анкирского собора 358 года с подробным собственным комментарием к нему, в котором доказывает полное согласие этого вероопределения с православным учением о Сыне Божием1489. Он также излагает историю «омиусиан», показывая, что и в прошлом они придерживались православного учения, но по различным обстоятельствам были вынуждены несколько раз составлять новые вероопределения, чтобы противодействовать возникающим на Востоке ересям. Он призывает западных епископов оставить свою подозрительность, не придавать исключительного значения термину ὁμοούσιος («единосущный») и оценивать вероопределения восточных не по форме, а по содержанию, ведь и сам спорный термин ὁμοούσιος не исключал савеллианского понимания. С другой стороны, Иларий приглашает и «омиусиан» не чуждаться термина ὁμοούσιος , который, по его мнению, при правильном понимании не только не исключает термина ὁμοιούσιος («подобосущный»), но является его естественным продолжением и пояснением1490. Сам Иларий не видел сколько-нибудь существенного различия между терминам «единосущный» (homousius, unius substantiae) и «подобосущный» (homoeusius, similis substantiae, similis essentiae)1491 и считал, что они вполне могут взаимодополнять друг друга, если понимать под термином «подобосущный» совершенное, внутреннее природное подобие Лиц Троицы (naturae similitudo, substantiae similitudo), а из термина «единосущный» исключать савеллианское слияние Лиц, которого совершенно не допускает термин «подобосущный»1492. В связи с этим тринитарное учение самого Илария имеет определенную антисавеллианскую направленность, что также сближает его с «омиусианами»1493. В свою бытность на Востоке, св. Иларий участвовал также в Селевкийском соборе 359 года, где от лица галльских епископов исповедал Никейское учение о «единосущии» Отца и Сына, дав пояснения, исключающие подозрения восточных в савеллианском смысле этого учения1494. По словам Илария, «омиусиане», составлявшие самую многочисленную партию на соборе, благочестиво исповедовали, что Сын «из Бога» (ex Deo), т. е. «из сущности Бога» (de substantia Dei), и что Он существовал вечно (semper fuisset)1495. Так, за свою деятельность в борьбе с арианством на Западе и научно-теоретическую защиту учения Никейского собора св. Иларий вскоре приобрел известность как «западный Афанасий»1496.

Таким образом, тринитарная доктрина св. Илария Пиктавийского сложилась под сильным влиянием восточного учения «омиусиан», а также св. Афанасия Александрийского и Евсевия Эмесского. Но это было не единственным фактором, повлиявшем на формирование его доктрины, которая также испытала определенное влияние ранней западной традиции – св. Иринея Лионского , Тертуллиана и Новациана1497. Сложнее обстоит дело с философскими источниками его тринитаризма. Дело в том, что Иларий был плохо знаком с языческой философской традицией и, по выражению одного современного исследователя, «ни в коей мере не был философом»1498. Так ли это и действительно ли «в трудах св. Илария нет ни одного места, которое происходило бы из собственно философского порядка»1499, мы постараемся установить в ходе анализа его тринитарной доктрины.

4.2. Тринитарная формула св. Илария и учение о различии Лиц Троицы

В отличие от Тертуллиана и многих своих современников, св. Иларий для выражения тринитарного учения не использует какую-то одну краткую формулу, наподобие формулы una substantia – trespersonae1500. Он приводит множество различных формул. Самая известная из них построена на основе так называемой «крещальной формулы» из Евангелия от Матфея (см. выше, Мф.28:19–20), а также на формуле ап. Павла из первого Послания к Коринфянам (1Кор.8:6). Действительно, во второй книге трактата Илария «О Троице» мы читаем следующее:

«[Христос] повелел крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, т. е. во исповедание Виновника, Единородного и Дара (in confessione et auctoris, et unigeniti, et doni). Виновник1501 всего один, так как один Бог Отец (unus est Deus Pater), из Которого все (ex quo omnia), и один Единородный Господь наш Иисус Христос, через Которого все (per quem omnia), и один Дух Святой – Дар во всех (donum in omnibus). Таким образом, все Они расположены в соответствии со Своим силами и достоинствами (suis virtutibus ac meritis ordinata): одно Могущество, из Которое все (una potestas ex qua omnia), одно Порождение, чрез Которое все (una progenies per quam omnia), один Дар совершенной надежды (perfectae spei munus unum). И не усматривается никакого недостатка в столь великом совершенстве, внутри которого находятся в Отце, Сыне и Духе Святом бесконечность в Вечном, видимость в Образе, употребление в Даре» (infinitas in aeterno, species in imagine, usus in munere)1502.

Из этой формулы можно заключить, что, согласно Иларию, Лица Троицы каждое имеет свой статус и отличается от других своим именем, силой, достоинством и особой функцией в сотворенном мире, соответствующей его личному свойству. Рассмотрим эти свойства каждого Лица по отдельности, а затем попытаемся найти в учении Илария основания единства между Ними.

4.2.1. Бог Отец и Божественная природа

Учение св. Илария Пиктавийского о едином Боге по своей сути совпадает с его учением о Боге Отце и атрибутах Его Божественной природы1503:

Бог невидимый, неизреченный, бесконечный, для описания Которого слово умолкает, для исследования Которого чувство притупляется и для постижения Которого ум сковывается, имеет, как мы сказали, имя Своей природы в Отце»1504.

Понятие о Боге как самобытном, ни от кого не заимствованном, независимом Бытии (esse, id quod est) лежит в основе понимания Иларием Бога Отца. Согласно Иларию, то, что Бог есть (id quod est), т.е. Свою сущность, Он имеет не откуда-то извне, но из Себя Самого и в Себе Самом (ex se atque in se obtinens)1505. Но это есть ничто иное, как философское парменидо-платоновское понятие истинного Бытия, которое не возникло и не может исчезнуть. Правда, св. Иларий, как ранее Филон Александрийский и раннехристианские апологеты, связывает это учение о самобытии Бога с библейским именем Бога «Сущий» (Исх.3:14, лат.: Ego sum qui sum, «Я есмь Тот, Кто есмь»):

«Когда об этом и многом другом такого рода я размышлял в своей душе, я наткнулся на книги, которые, по преданию иудейской религии, были написаны Моисеем и пророками. В них содержалось следующее свидетельство Бога-творца о Самом Себе: “Я есмь Тот, Кто есмь”. И еще: “Так скажи сынам израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам” (Исх.3:14). Я весьма удивился столь совершенному обозначению Бога, которое выражало непостижимое понятие о Божественной природе словами, наилучшим образом приспособленными к человеческому пониманию. В самом деле, нет ничего более свойственного Богу, чем бытие (esse), ведь то самое, что существует (id ipsum quod est), не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что существует непрестанно в могуществе нетленного блаженства, никогда не могло и не сможет не существовать, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И поскольку вечность Бога ни в чем не отступает от самой себя, по достоинству Он указал на то самое, что существует, для свидетельства о Своей неразрушимой вечности (incorruptae suae aeternitatis)»1506.

Из этого понятия Бога как Самобытия Иларий выводит все остальные атрибуты Его природы, такие как: неизменность, вечность, бесконечность, нетленность, простота, неделимость, вездесущие и т. д.1507 В самом деле, Бог есть существо абсолютно единое и не имеющее различий (unum et indifferens)1508, совершено простое (ex simplicitate perfectus)1509, несоставное и не имеющее частей1510. Так как Бог прост и не состоит из частей, Он присутствует повсюду целиком (totus)1511. Точно так же Бог присутствует во всяком времени всей Своей вечностью1512, которая обусловливает Его неизменность: «Бог неизменяем, и вечность не подвергается ни ухудшению, ни исправлению, ни развитию, ни ущербу»1513. Бог есть совершенная Полнота, которой ничего не недостает (perfecta plenitudo)1514. Он также есть бесконечная Сила (virtus) и Могущество (potestas)1515. Последнее определение, известное нам уже от Тертуллиана, наряду с понятием Самобытия, представляется Иларию наиболее характерным именем Бога1516, в связи с чем он часто говорит о Боге как о «вечном Могуществе живой Природы» (aeterna naturae viventis potestas)1517, «живой мощи безграничной Силы» (immensae virtutis vivens potestas)1518, о «безмерности Божественной Силы»1519, «нерожденном могуществе бесконечной Силы»1520, «бесконечности вечной и неизменной Силы»1521 и т.п. В отличие от Тертуллиана, Иларий отрицает в Боге не только внешнюю материальную сложность1522, но и внутреннюю метафизическую сложность и считает, что в абсолютной простоте Божией нет различия между сущностью и свойствами, субстанцией и акциденциями, содержащим и содержимым:

«Посредством того, чем обладает Отец (per id quod habet Pater), в обладании указан Он Сам (ipsum illum significavit in habendo), так как Бог не есть нечто сложное, наподобие человека, чтобы в Нем одним было то, что у Него имеется, а другим – Сам Тот, Кто имеет. Наоборот, все, что Он есть, есть жизнь, т. е. природа совершенная, абсолютная и бесконечная, которая не состоит из неравных частей, но сама живет через целое»1523.

В Боге нет различия между natura («природа») и res naturae («принадлежность природы»), между ipse («Сам» Бог) и sua («Свое», т.е. Его атрибуты): «Бог обнаруживает всего Себя через Свое (se omnem per sua) и дает понять, что Свое – это ни что иное, как Он Сам (sua non aliud quam se esse). То, что Его, есть ни что иное, как Он Сам»1524. По учению Илария, простота Божественной природы предполагает не только тождество носителя и свойств, но и тождество самих Божественных свойств друг другу: «Все, что в Боге, едино: что есть Дух, то есть Свет, Сила и Жизнь, и что есть Жизнь, то есть Свет, Сила и Дух»1525. Впоследствии это представление Августин развернет в целую теорию «Божественной простоты», ставшую одной из главных составляющий «латинской тринитарной парадигмы».

Следуя ранней латинской традиции (Тертуллиан, Лактанций), которая, в свою очередь, опиралась на физику стоиков1526, Иларий часто называет Божественную природу «Духом» (Spiritus):

«Бог есть Дух, а Дух неограничен и необъятен; силою Своей природы Он везде присутствует и нигде не отсутствует, весь во всем изобилует»1527. «Бог есть Дух, то есть невидимая, неизмеримая, в себе самой пребывающая и вечная природа»1528.

Если теперь мы сравним это учение о едином Боге, Его природе и атрибутах с учением Илария о Боге Отце, то мы сразу увидим, что они тождественны. В самом деле, Бог Отец – это «нерожденный Бог» (innascibilis Deus), «безначальное Начало всего» (universorum origo), «Первопричина всего» (auctor omnium) 1529 , «Родитель вселенной» (parens universitatis)1530. Его особое личное свойство – «безначальность» и «нерожденность» (innascibilis, ingenitus, innatus)1531, т.е. независимость и самобытность бытия:

«То, что свойственно Богу Отцу (Deo Patri proprium), оставим Ему свойственным и тайным, исповедуя в Нем нерожденное могущество вечной Силы»1532; «одну нерожденную Силу (virtutem innascibilem) и одну безначальную Мощь» (sine initio potestatem)1533; ведь «кроме нерожденного Бога нет иного нерожденного Бога»1534.

Вместе с тем, Бог Отец – это начало всякого бытия, как Божественного, так и сотворенного1535. Только Отец имеет бытие от Самого Себя, а не от кого-то другого1536. Именно поэтому св. Иларий, так же как впоследствии св. Григорий Богослов1537, утверждает, что Отец «больше Сына (major Filio), но только как Отец Сына, по рождению, а не по роду» (generatione, non genere)1538. Абсолютная полнота бытия Отца проявляется в рождении Сына, по отношению к Которому Он есть «Начало» (principium), «Причина» (auctor)1539 и «Глава» (caput)1540, а также в изведении Св. Духа, по отношению к Которому Он также есть Причина1541. Эти природные свойства Отца – вечны (aeternae proprietates), так что Отец есть «как вечный Бог, так и вечный Отец»1542. Своеобразная деятельность Бога Отца в творении и промышлении совпадает с Его ролью в бытии других Божественных Лиц: Отец – это Начало и Причина (принцип ex quo, «из Которого») всякого промыслительного действия Бога в мире1543. Не менее подробно в полемике с арианами св. Иларий раскрывает учение о Сыне Божием.

4.2.2. Бог Сын

Согласно Иларию, Сын Божий, которого он называет «Единородным Богом» (unigenitus Deus), характеризуется свойством «рожденности» (genitus) или «единородности» (unigenitus), которое принадлежит только Ему одному и не допускает соучастника в этом свойстве, ведь так же как кроме нерожденного Отца нет другого «нерожденного Бога», так и кроме Единородного Сына нет другого «Единородного Бога»1544. Способ Его происхождения от Отца – это истинное и совершенное природное рождение (perfecta nativitas, veritas nativitatis, absoluta generatio), в результате которого получает бытие (subsistuerit) истинный Сын и совершенный Бог (perfectus Deus), рожденный «из Бога в Бога» (in Deum ex Deo natus)1545. Поэтому Сын есть такое же самостоятельное Божественное «Лицо» (persona), как и Отец. Помимо термина persona, который у Илария означает «субъект», нечто реально и самостоятельно существующее1546, он, подобно св. Афанасию и «омиусианам», выражает самостоятельное бытие Сына с помощью таких философских терминов, как res1547 («вещь», «предмет»; соответствует греч. πράγμα), subsistere1548 («существовать самостоятельно», букв. «стоять-под-собой», отсюда происходит уже известный нам через Руфина термин subsistentia, являющийся аналогом греч. ὑπόστασις)1549, subsistens1550 («самостоятельно существующий», соответствует греч. ὑφεστώς) и substantivus1551 («самостоятельный», соответствует греч. ὑποστατικός)1552.

Подобно св. Афанасию, Иларий полагает, что рождение Сына (nativitas, generatio) существенным образом отличается от творения (creatio, coeptum esse), которое состоит в том, что сущность или природа, из которой создается вещь, чужда природе творящего. Бог создает вещи или из ничего, или из вещей, ранее созданных из ничего, как, например, животных из воды или живое из неодушевленного; рождение же Сына есть произведение Рождаемого из собственной природы Родителя, т. е. акт передачи природы от Родителя к Рожденному1553. Поэтому, если Слово Божие называется в Библии Сыном Божиим, это значит, что Он произошел не из ничего и не из какой-либо сущности, чуждой Богу, но из природы Бога Отца – «из того, что было в Боге»1554. Здесь мысль Илария полностью соответствует учению Никейского Символа и св. Афанасия: Сын рожден «из сущности Отца» (de substantia Patris)1555, т.е. «из природы Бога» (ex natura Dei)1556. Рождение Сына происходит «в единстве природы» с Отцом (in naturae unitate)1557, а потому Сын «единосущен» и «единоприроден» Ему. Как показал А. Веррастро, у св. Илария, так же как и у св. Афанасия, основанием «едносущия» является именно это представление о совершенном «природном рождении» Сына от Отца1558 . При этом Сын получает от Отца не часть Его природы, а всю природу целиком, ибо рождается от Отца как «целый Бог от целого Бога» (Deum totum ex Deo toto)1559 . Если бы у Сына чего-то недоставало по сравнению с Отцом, то в Сыне не было бы полноты Божества, обитающей в Нем (plenitudo deitatis in Filio)1560. В связи с этим св. Иларий отвергает тринитарную терминологию Тертуллиана, предполагавшую, что Отец есть tota substantia («целая сущность»), а Сын – ее portio ("часть"), derivatio («ответвление») или protensio («протяжение»)1561.

Помимо этого представления о природном рождении Сына св. Иларий развивает учение Афанасия о Сыне как Образе Божием. Действительно, согласно Иларию, Сын есть совершенный и истинный Образ Бога Отца (forma, imago, species, species in imagine, vultus)1562. Как разъясняет Иларий, «то, что [есть] в Образе (in forma), происходит путем образования в Образ» (formatur in formam)1563, т. е., если Сын как «Единородный Бог» есть Образ «Нерожденного Бога», то в Нем есть «истина совершенной и абсолютной природы (perfectae atque absolutae naturae veritas), благодаря которой Он есть истинный Образ» (imaginem veritatis)1564. Другими словами, Сын есть «Образ сущности» Отца (imago substantiae)1565 и в Самом Себе, как в зеркале (tamquam speculum)1566, отражает всю полноту природы Отца (imago naturae, imago substantiae)1567, не отличаясь по природе (indifferens; naturae indifferentia) от Того, чьим Образом и «неразличным подобием» (indiscreta similitudo) Он является1568.

Под влиянием тринитарной доктрины «омиусиан» Иларий для характеристики Сына по отношению к Отцу часто использует термины, указывающие на Их совершенное «подобие» (similis, similitudo)1569. По его мнению, подобие Сына Отцу, будучи «подобием природы» (naturae similitudo, substantiae similitudo, naturalis similitudo), достигает степени полного «равенства» (aequalitas)1570. Такое «неразличное подобие» возможно только между существами одной природы, передаваемой через рождение1571. Сам акт рождения Сына не имеет в себе ничего пространственного и телесного и состоит в том, что Отец без отделения или отсечения, Сам оставаясь целым и ничего не теряя, сообщает всю Свою природу Сыну:

«Не через отсечение, или протяжение, или ответвление Бог из Бога, но происходит через рождение из силы природы в ту же природу»1572.

Рождение Сына произошло вне времени (sine tempore), оно – вечное (nativitas aeterna)1573. Для доказательства этого тезиса, оспаривавшегося арианами, Иларий прибегает к различным аргументам. Так, основываясь на Евангелии от Иоанна (Ин.1:1–3), Иларий доказывает, что Слово Божие было у Бога «в начале», т.е. всегда, прежде всех времен, которые были созданы Им и посредством Него1574. Другое доказательство предвечного рождения Сына выводится им из понятия вечности Бога как Отца, ибо признавать Сына рожденным во времени, значит, мыслить Отца подчиненным времени, что недопустимо; поэтому следует признать, что Бог всегда был Отцом, а следовательно, вечно существовал и Сын1575. Кроме того, Отец и Сын – понятия соотносительные; поэтому вечное бытие Отца предполагает и вечное бытие Сына, и наоборот1576 (аргумент, который мы встречали неоднократно, начиная с Новациана и Оригена). Вечность Сына следует также из представления о Нем как совершенном Образе Бога Отца, Который в силу истинной полноты Божества во всем равен Отцу, а следовательно, и в вечном бытии, которое свойственно только Богу1577. Наконец, вслед за Оригеном и Афанасием Иларий обращает внимание, что Сын Божий называется в Библии Божией Премудростью, Силой и Словом (Sapientia et Virtus et Verbum), без которых Бог Отец никогда не существовал1578. Если допустить, что «было время, когда Сына не было», то Отец до рождения Сына-Премудрости был бы несовершенен (imperfectus), а после рождения стал преизбыточен (superfluus), что нелепо1579. Вместе с тем, Иларий подчеркивает, что у Бога «Слово – это не произнесение звука (prolatio vocis), но Бог от Бога, самостоятельно существующий (subsistens) вместе с истинным рождением как собственный (proprius)1580 от Отца и неотделимый от Него из-за неразличия природы»1581.

Хотя акт Божественного рождения непостижим для человеческого ума и невыразим средствами человеческого языка1582 , для его объяснения Иларий использует различные физические аналогии1583. Так, он приводит известную нам через ранних апологетов аналогию с зажжением одного огня от другого1584, при котором не происходит отделения, отсечения или умаления первого огня, однако второй огонь имеет природу первого огня, рождаясь, как свет от света, что указывает на единство природной сущности (unitas substantiae naturalis), или родовой природы Отца и Сына (genere naturae)1585. При этом Иларий критикует предшествующих христианских мыслителей (прежде всего, апологетов) за использование таких материалистических аналогий Божественного рождения, как: дерево – ветвь, источник – ручей, огонь – тепло, так как они подразумевают пространственное протяжение и количественное уменьшение первичной сущности, как это было, например, у Тертуллиана; он также не приемлет саму идею «нумерического» (т.е. единично-конкретного) единства сущности Отца и Сына, что хорошо видно из следующего рассуждения Илария:

«Как мы часто упоминали, в единстве Бога Отца и Бога Сына нет порока человеческих мнений, чтобы оно было протяжением, или цепью, или истечением, как источник изливает из начала ручей, или дерево носит ветвь на стволе, или огонь распространяет тепло в пространстве. Эти предметы скорее пребывают в неотделимом от себя протяжении и содержатся в нем, чем существуют сами по себе, как и тепло находится в огне, и ветвь в дереве, и ручей в источнике. И это скорее есть единичный предмет, существующий сам по себе (ipsa res sola sibi est), чем предмет, происшедший из [другого] предмета, потому что дерево не может быть не чем иным, как ветвью, огонь не чем иным, как теплом, источник не чем иным, как ручьем. А Единородный Бог есть из совершенного и неизреченного рождения существующий Бог (unigenitus Deus ex perfecta atque inenarrabili nativitate subsistens Deus), истинное порождение нерожденного Отца, бестелесное рождение бестелесной природы, Бог живой и истинный от Бога живого и истинного, Бог неотделимой от Бога природы, так как ни существующее рождение не производит Бога другой природы, ни рождение, производящее сущность, не изменяет природу сущности в роде (neque generatio, quae substantiam provehebat, substantiae naturam demutavit in genere)»1586.

Иногда Иларий, вслед за св. Афанасием, использует одну разновидность «психологической аналогии» – известную аналогию с рождением в человеческой душе слова, мудрости и силы. Эта аналогия позволяет Иларию подчеркнуть духовный характер рождения Сына, Его нераздельность с Отцом и совечность Ему:

«Хотя в нас слово, мудрость и сила есть результат нашего внутреннего движения, у Тебя же, напротив, это есть абсолютное рождение совершенного Бога, Который есть Твое Слово, Премудрость и Сила, так что вечно неотделим от Тебя Тот, Кто оказывается рожденным от Тебя с этими именами Твоих вечных свойств»1587.

Вместе с тем, Иларий весьма неохотно использует встречающуюся у Афанасия и Каппадокийцев аналогию с человеческим рождением (humana nativitas, humanus partus)1588, поскольку, по его мнению она предполагает дробление, пространственное разделение и страдание сущности родителя. Поэтому он скорее склонен отвергать эту аналогию:

«Бог рождается от Бога не по обыкновению человеческого рождения, и не посредством элементов нашего происхождения, как человек происходит от человека. Напротив, целостно, совершенно и нескверно рождение у Того, чье рождение есть скорее исхождение от Бога (a Deo exitio), чем рождение. В самом деле, единый происходит от единого. Там нет деления на части, нет умаления, нет ущербления, нет ответвления, нет протяжения, нет страдания, но рождение живой природы от Живого (non est portio, non est defectio, non est deminutio, non derivatio, non protensio, non passio, sed viventis naturae ex vivente nativitas est)»1589.

Иларий пытается найти ответ на вопрос о внутреннем мотиве или причине рождения Сына от Отца. Хотя он настаивает на природном характере рождения Сына, вместе с тем, он стремится устранить подозрение в необходимом и принудительном характере этого рождения таким образом, что видит причину рождения Сына во всемогуществе, любви и щедрости Отца1590. Действительно, согласно Иларию, – и в этом он отличается от св. Афанасия, – Отец родил Сына «по Своей любви и силе» (per caritatem et virtutem)1591 и даже «по Своей воле и решению» (ex voluntate atque consilio)1592. Противопоставляя Божественное рождение естественному рождению человека, он отмечает, что различие между ними в том, что рождение человека происходит по необходимым законам зачатия и чревоношения, а Божественное рождение чуждо естественной необходимости и есть дело Божественной свободы1593. Хотя Иларий различает происхождение по сущности и происхождение по воле, но соединяет то и другое в акте Божественного рождения:

«Всем творениям сущность дала воля Божия (voluntas Dei), а Сыну природу дало совершенное рождение из бесстрастной и нерожденной сущности (ex impassibili ac non nata substantia perfecta nativitas). Ведь все было создано таким, каким захотел Бог, а Сын, рожденный от Бога, существует таким, каким и Бог. И природа произвела не неподобную Себе природу, но Рожденный из сущности Божией обнаруживает сущность природы соответственно рождению, а не [сущность] воли соответственно творениям (ex substantia Dei genitus naturae secundum originem attulit, non secundum creaturas, voluntatis essentiam)... Сына родила не только воля и не сущность, изменившаяся и вынужденная к этому повелением естественного закона. Не требовала порождения сущность, и природа Родившего не различается у Рожденного, и не отсутствие во времени имени Отца, но прежде всех времен Отец из сущности Своей природы, бесстрастно желая, дал Сыну сущность природного рождения (ante tempora omnia Pater ex naturae suae essentia, impassibiliter volens, Filio dedit naturalis nativitatis essentiam)»1594.

Наконец, по учению Илария, особая функция Сына в Божественном промысле определяется тем, что Он как «Бог чрез Которого все» (Deus per quem omnia) и «в Котором все» (in quo omnia), есть принцип откровения Отца в творении мира и спасении1595:

«Один Рожденный из Бога в Бога, чрез Которого создано было все на небе и на земле, чрез Которого сотворены времена и века, так как все, что существует, получает бытие от Его действия»1596.

4.2.3. Святой Дух

Учение Илария о Святом Духе не столь определенно, как его учение об Отце и Сыне1597. Так, Иларий, в отличие от Тертуллиана и многих других латинских теологов, никогда не называет Дух «третьим Лицом» (persona) наряду с Отцом и Сыном1598. Однако это умолчание не означает, что Иларий не считает Дух Богом. По мнению Илария, Св. Дух хотя и не является нерожденным, как Отец, или единородным, как Сын, но Он не есть и Их творение. Он принадлежит Богу (Dei est) и единой Божественной природе (res naturae unius)1599, будучи «Силой этой природы» (naturae suae potentia)1600. В связи с этим Св. Дух осмысливается Иларием в рамках предшествовавшей западной бинитаристской тенденции то как синоним Божественной природы Сына, общей у Него с Отцом1601 , то как общая сила (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына1602:

«Итак, в нас обитает Христос; и поскольку обитает Христос, обитает Бог. Далее, поскольку в нас обитает Дух Христа (Spiritus Christi), то, при обитании в нас Духа Христа, обитает не какой-то иной дух, но Дух Божий (Spiritus Dei). И если считается, что через Духа Святого в нас пребывает Христос, то Его следует понимать и Духом Бога, и Духом Христа (ita Spiritum Dei, ut Spiritum Christi). И поскольку посредством природы предмета (per naturam rei) в нас обитает сама природа (natura ipsa), признается, что природа Сына ничем не отличается от Отца; ведь Дух Святой, Который есть Дух Христа и Дух Бога, оказывается предметом одной [с Ними] природы (res naturae esse unius). Итак, я спрашиваю, каким образом Они не едины по природе (ex natura unum sunt)? От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына принимает. Но ведь все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; следовательно, Кто от Него получает, Тот есть Дух Бога, и Он же есть Дух Христа. Он есть принадлежность природы Сына, и та же самая принадлежность природы Отца (res naturae Filii est, sed eadem res et naturae Patris est)»1603.

Из этого отрывка также можно заключить, что Иларий видит особое личное свойство Св. Духа – исходить от Отца (a Patre procedere, proficisci, egressio) и посылаться (mitti) Сыном1604. Действительно, Иларий, подобно св. Афанасию, неоднократно говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Его посылании в мир Сыном:

«Из Тебя [Отца] Он изошел (ex Te profecto) и через Него [Сына] послан (per eum misso)»1605; «от Отца исходит Дух истины, но посылается от Отца Сыном (a Filio a Patre mittitur), ибо все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну»1606.

Вместе с тем, Иларий все же высказывает свою нерешительность в вопросе происхождения Духа и отличия этого происхождения от рождения Сына:

«Что мы будем понимать, – спрашивает он, – под тем, что Сын посылает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное (utrum acceptum, aut dimissum, aut genitum)? Ибо то, что Он был намерен послать от Отца, должно по необходимости обозначать что-нибудь одно из этого. Он был намерен послать от Отца того “Духа истины, Который от Отца исходит”. Но там нет уже получения (acceptio), где указано исхождение (processio). Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или исхождение самостоятельно пребывающего (consistentis egressionem), или происхождение рожденного (geniti processionem)»1607.

Кроме того, Св. Дух принимает от Сына «могущество (potestas), силу (virtus) и учение (doctrina)», ведь, по мысли Илария, даже если признать, что «исходить от Отца» – это не то же, что «принимать от Сына», но следует согласиться, что одно и то же означает «принимать от Сына» и «принимать от Отца», поскольку все, что имеет Отец, имеет и Сын1608. Так или иначе, ясности в вопросе об исхождении Св. Духа Иларию добиться так и не удалось, и поэтому он оставил вопрос открытым, не отрицая возможности различных интерпретаций исхождения Св. Духа1609. Так, иногда Иларий использует тертуллиановскую формулу исхождения Св. Духа «через Сына», говоря, что Дух – это «Сила Твоей [Отца] природы, исходящей от Тебя через Твоего Единородного [Сына]» (naturae suae ex te per unigenitum tuum manentis potentia)1610, или что «Святой Дух существует от Тебя [Отца] через Твоего Единородного» (qui ex te per unigenitum tuum est)1611. При этом, во всей вероятности, только в момент своего исхождения Св. Дух получает самостоятельное существование (consistens, res), подобно тому, как Сын в учении ранних апологетов (Тертуллиана, Ипполита) получает личное бытие только во время Своего исхождения от Бога Отца для творения мира1612. Более того, Сын мыслится Иларием не только как «Даритель» Св. Духа людям (largitor), но и как Причина (auctor) Его бытия1613. Таким образом, у Св. Духа оказываются сразу две причины бытия – Отец и Сын (Patre et Filio auctoribus)1614. Как мы увидим в следующей главе, от этого представления уже совсем близко до учения о Filioque.

Кроме того, Иларий впервые в латинской патристике начинает теоретически осмыслять такое библейское имя Св. Духа, как «Дар» (donum, munus, id quod sumitur)1615. С одной стороны, «в даровании полезного» (in datione utilitatis) состоит «явление Духа» (manifestatio Spiritus) в мире, в Церкви1616; поэтому Св. Дух – это «Дар, [присутствующий] во всех» (donum in omnibus)1617, «Дар верных» (donum fidelium)1618, от Него происходит «разделение даров» (divisio donorum) между верующими1619. С другой стороны, такие имена Св. Духа, как «Дар» (donum) и «употребление в Даре» (usus in munere)1620, рассматриваются Иларием наряду с такими личными именами Отца и Сына, как «Отец» и «Сын», «Виновник» и «Единородный»1621, и, скорее всего, характеризуют Его место во внутритроичных отношениях как Дар Отца Сыну, или Их взаимный Дар друг другу. Хотя Иларий нигде не утверждает этого explicite, так понимали это положение тринитарного учения Илария в последующей латинской традиции1622; так же его интерпретируют и некоторые современные исследователи, например, Р. Барнес, полагающий, что «Иларий впервые предложил описание Святого Духа в качестве внутреннего или внутритроичного “Дара”»1623. Понятие о Духе как «взаимном Даре» Отца и Сына впоследствии на Западе станет одним из основании видеть в Св. Духе объединяющее начало в Троице. Особая функция Св. Духа в творении и промышлении также определяется Его характеристикой как Божественного Дара: это особое благодатный дар – завершение промыслительной деятельности Отца и Сына, состоящее в духовном возрождении и просвещении людей, в наделении их особыми духовными дарами1624.

4.3. Единство Лиц Троицы

Рассмотрим теперь, каким образом Иларий, утвердив полное равенство и «неразличное подобие» Божественной сущности (deitas, divinitas, natura divina) в Отце и Сыне и присоединив к Ним Св. Дух, доказывает единство Бога. Во-первых, это единство обусловливается у него единым источником происхождения Божественных Лиц – Богом Отцом, Причиной (auctor) бытия Сына и Духа. Здесь мы имеем дело с одним из вариантов учения о «Божественной монархии», известного нам еще от апологетов. В самом деле, согласно св. Иларию, единый «нерожденный Бог» – это Отец, хотя и Сын также Бог, будучи по природе рожден от нерожденного Бога:

«То обстоятельство, что существует единый Бог, не означает, что по отношению к Сыну Божию можно отрицать, что Он есть Бог. Ведь и Моисей (а точнее, Бог через Моисея), когда [Израильский] народ в Египте и в пустыне был озабочен почитанием идолов и языческих богов, дал главную заповедь, [заключавшуюся в том], чтобы они верили в единого Бога. Он сделал это верно и по справедливости. Ведь един “Бог, от Которого все” [т.е. Отец]. Но посмотрим, не признает ли тот же самый Моисей Богом и Того, “чрез Которого все” [т.е. Сына]. В самом деле, Отец не лишается того, что Он единый Бог, тем, что и Сын есть Бог (non enim Patri adimitur quod Deus unus est, quia et Filius Deus sit), так как Сын – Бог из Бога, единый из единого, и потому Бог единый, что Бог [произошел] от Него (ob id unus Deus, quia ex se Deus). С другой стороны, Сын не менее Бог от того, что Отец единый Бог, ибо Он – Единородный Сын Божий, но не Нерожденный, дабы не лишить Отца того, что Тот есть единый Бог; однако и Сам Он не иное что, как Бог, потому что рожден от Бога (neque aliud ipse quam Deus, quia ex Deo natus est)»1625.

Другими словами, Иларий полагает, что если бы наряду с Богом Отцом существовал другой Бог, равный и во всем подобный Ему по природе, но независимый от Него по Своему бытию, то был бы не один, а два Бога1626. Поэтому он считает, что рождение Сына от Отца, с одной стороны, сообщает Ему природу истинного Бога, а с другой стороны, эта природа, не отличающаяся от природы Отца и во всем ей равная, не допускает признавать Его вторым Богом1627. В связи с этим другим важнейшим основанием единства Бога у Илария служит общая сущность (substantia, редко: essentia), или природа (natura), которую Сын и Св. Дух получают от Отца. В самом деле, по словам Илария,

«Природа [Божия], имеет свое имя “Бог” (Deus), которое не иное у Двух, ведь и у Отца, и у Сына одно и то же имя единой природы» (naturae unius nomen unum)1628.

Соединяя тертуллиановскую формулу с Никейским Символом, Иларий утверждает, что Отец и Сын «суть едино не единением Лица, но единством сущности» (unum sunt non unione personae unitate substantiae)1629, вследствие чего Они «единосущны» (unius substantiae, unius naturae, homousii)1630. Это единство сущности, или природы, Отца и Сына, согласно Иларию, проявляется также в том, что Им обоим принадлежит Св. Дух как принадлежность этой природы1631.

В каком же смысле Иларий понимает термин substantia, который у него эквивалентен греческому термину οὐσία1632 и с которым он фактически отождествляет термины essentia и natura?1633 Очевидно, у него этот термин уже не означает единый материальный субстрат Божественного бытия, как это было еще у его современника Фебадия. Божественную сущность Иларий, подобно Каппадокийцам, понимает в универсально-родовом смысле1634, т.е. в смысле аристотелевской «второй сущности», и отождествляет ее с понятием «рода» (genus) или с «природой определенного рода» (genus naturae, naturale genus)1635. Такое понимание сущности хорошо видно из приведенной немного выше его критики различных материалистических аналогий, а также из следующего философского рассуждения Илария в трактате «О соборах»:

«Поскольку мы по необходимости часто будем пользоваться наименованиями essentia и substantia, следует знать, что означает [термин] “сущность” (essentia), чтобы когда мы будем говорить о [соответствующих] предметах, мы не оставались в неведении о значении слов. Итак, сущность (essentia) есть предмет, который существует (res quae est), или то, из чего он существует (ex quibus est), и который существует самостоятельно потому, что пребывает в постоянстве (in eo quod maneat subsistit). И можно говорить [равнозначно] о сущности (essentia), природе (natura), роде (genus) и субстанции (substantia) какого угодно предмета. Но в собственном смысле сущность (essentia) названа так потому, что она существует всегда (semper est). По этой причине она есть также субстанция, поскольку предмет, который существует, по необходимости обладает бытием в себе самом (subsistat in sese); а то, что обладает самостоятельным бытием, без сомнения, неизменно принадлежит к [определенному] роду, природе или субстанции (quidquid autem subsistit, sine dubio in genere vel natura vel substantia maneat). Следовательно, когда мы говорим, что сущность (essentia) обозначает природу, род или субстанцию, мы понимаем [сущность] того предмета, который всегда существует в [рамках] всех этих [категорий] (ejus rei quae in his omnibus semper esse subsistat)»1636.

Как поясняет это место И. В. Попов, у Илария «термины essentia, substantia, natura, genus обозначают одну и ту же конкретную вещь, но с ее разных сторон. Это – essentia, поскольку она всегда и неизменно существует в своей качественной определенности1637, но она же и субстанция, поскольку существует не в качестве свойства в чем-либо другом, но существует в себе самой как отдельная самостоятельная вещь. Наконец, она есть природа и род, поскольку в своей качественной определенности представляет собой определенный тип или род бытия»1638. Поскольку же Иларий не ограничивается бытийной характеристикой сущности, но прямо отождествляет сущность (essentia, substantia) с общей природой (natura) или родом (genus), к которому может принадлежать несколько предметов (res), можно сказать, что «под природой и родом Иларий часто понимает не отдельную вещь как носительницу свойств известного класса вещей, а совокупность общих свойств этого класса вещей, как некоторую реальность, воплощаемую в отдельных вещах того же класса»1639. Это представление имеет важнейшее значение для понимания тринитарного учения Илария. Действительно, применительно к Троице он прямо утверждает, что одно Лицо «не отличается от другого по роду» (non differat in genere)1640; что у Отца и Сына один «неразличный род Божества» (indissimili genere divinitatis)1641; что, обладая «равенством природы» (aequalitas naturae), Они едины «единством не Лица, а рода» (non personae unitate, sed generis)1642; что «Отец и Сын Oба суть единый и истинный Бог не по лицу, а по природе (non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est)»1643 и т.д.

Более того, подобно св. Григорию Нисскому1644, Иларий развивает учение о реализме универсалий, или общих понятий1645. В самом деле, он полагает, что природа у предметов одного и того же класса или рода одна и та же, и она не умножается при перечислении этих предметов, не допуская численной множественности в отношении себя, а потому два предмета с одной и той же природы должны называться не двумя предметами, а одним предметом в отношении их природы:

«Имя (nomen), обозначающее любой предмет (rem unamquamque significat), указывает также и на предмет того же рода (rem quoque ejusdem generis), и таким образом это уже не два предмета, а [один] предмет того же рода (jam non res duae sunt, sed res generis ejusdem est). Ведь и Сын Божий есть Бог, и это выражено в имени. А одно имя (nomen unum) не перечисляет двух богов, поскольку для одной и неразличной природы есть одно имя – Бог (unius atque indifferentis naturae unum Deus nomen est). Так как и Отец есть Бог, и Сын есть Бог и так как тот и другой носят собственное имя Божественной природы, то Оба суть одно (unum sunt), ибо хотя Сын получил самостоятельное существование через природное рождение (subsistat Filius ex nativitate naturae), однако сохраняет единство в имени, и рождение Сына не вынуждает к исповеданию двух богов веру верующих, которая исповедует Отца и Сына имеющими как одну природу, так и одно имя (ut unius naturae, ita unius profitetur et nominis)»1646.

Таким образом, у Илария мы имеем ту же «тринитарную модель», основанную на различии единичного и общего (аристотелевской «первой» и «второй сущности»), что и у Великих Каппадокийцев с их различием ипостаси и сущности. Вместе с тем, под Божественной сущностью Иларий понимает не какую-то независимо существующую абстрактную сущность, предшествующую бытию Божественных Лиц и разделенную между Ними1647, но сущность Бога Отца, которую Он неизменно передает в рождении Сыну и в изведении – Духу 1648 . В соответствии со своим универсально-родовым пониманием сущности Иларий утверждает, что все Лица Троицы обладают Божественной природой во всей ее полноте (tota natura)1649. Кроме того, подобно Каппадокийцам, Иларий усиливает представление о «родовом единстве»1650 Бога учением о единстве Лиц Троицы во всех Божественных атрибутах, а также в силе, власти, чести и славе1651. По мнению Илария, это позволяет Лицам Троицы находится одно в другом: Отец пребывает в Сыне, а Сын в Отце при отсутствии различия у Них по роду и воле (nec genere nec voluntate)1652; и Св. Дух также «проникает» (init) в Отца и исследует и знает Его глубины (profunda scrutator et novit)1653. Между Лицами наблюдается также полное взаимопроникновение мышления (mutua scientia, perfecta cognitio)1654, воли (voluntas), силы (virtus) и деятельности (opus)1655. В связи с этим, для описания универсально-родового единства Лиц Троицы Иларий использует различные «социальные аналогии», такие как единство верующих между собой благодаря единой природе их веры или их таинственное соединение с Богом1656. Эти черты тринитарной доктрины Илария еще больше сближают его с греческой «социальной тринитарной моделью», в которой Божественная Троица представляет собой вечное взаимное общение трех совершенных Ипостасей, обладающих одной и той же общей сущностью, силой, волей и действием1657.

Таким образом, тринитарная доктрина св. Илария Пиктавийского хотя и содержит некоторые элементы раннего латинского тринитаризма (главным образом, на уровне терминологии), целиком укладывается в «греческую тринитарную парадигму», представленную в его время учением св. Афанасия и «омиусиан», а впоследствии – Великих Каппадокийцев. Именно так оценивал тринитарную доктрину Илария французский теолог Теодор Де Реньон1658, предложивший свою знаменитую парадигму для описания западного и восточного тринитаризма, согласно которой западная тринитарная мысль со времен Августина движется от постулирования единой сущности к трем Ипостасям, а восточная со времен Каппадокийцев – от постулирования трех Ипостасей к единой сущности1659. Поэтому неслучайно св. Иларий придавал такое большое значение союзу западных «никейцев» с «омиусианами», в учении которых о совершенном подобии Отца и Сына по сущности он видел много общего с Никейским учением о «единосущии». При этом Иларий для формулирования своей тринитарной доктрины в определенной степени опирался и на современную ему философию (стоицизм, перипатетизм, платонизм), с которой он мог познакомиться непосредственно или через посредство других христианских мыслителей. Это видно, во-первых, из его понятия о Первоначале вселенной как вечном, неизменном и самодовлеющем Бытии. Во-вторых, Иларий постоянно употребляет целый ряд философских терминов, таких как «сущность» (substantia, essentia), «природа» (natura, genus), «предмет» (res), «принадлежность природы» (res naturae), «свойство» (proprium, proprietas) и др. В-третьих, Иларий использовал аристотелевское учение об универсалиях в реалистической форме для описания единства Бога. Наконец, в-четвертых, он прибегал к различным рациональным аналогиям тринитарного догмата, хотя и считал их неадекватными. В связи с этим нам кажется несправедливым мнение тех западных ученых, которые приписывали Иларию исключительно отрицательное отношение к философии. Так или иначе, Пиктавийский епископ впервые после Тертуллиана создал на Западе универсальную тринитарную доктрину, которая смогла сохранить верность ранней латинской традиции, а также включить в себя множество элементов греческой тринитарной мысли и оказала непосредственное влияние на тринитарное учение другого видного представителя латинской патристики во второй половине IV века – св. Амвросия Миланского, к которому мы теперь и переходим.

5. Тринитарная доктрина св. Амвросия Миланского

5.1. Св. Амвросий и греческая философская и теологическая традиция

Св. Амвросий, епископ Миланский (ок. 339–397 гг.), даже в большей степени, чем св. Иларий, испытал на себе влияние классической философской и греческой христианской мысли. Он прекрасно знал греческий язык, а его многочисленные литературные труды демонстрируют непосредственное знакомство с сочинениями Платона, Филона Александрийского, Цицерона, Апулея, Плотина, Порфирия, Оригена, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова и Дидима Александрийского1660. По словам Т. Фёрстера, в отличие от Илария, св. Амвросий «обладал необычайным для своего времени богатством общих гуманистических познаний... Он обнаруживает большое знакомство с греческой философией и классиками и если сам он не был философом, то все же ему было известно существенное содержание древних систем, и он часто делает их предметом своих исследований и нападок. Фалес и атомисты, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и эпикурейцы у него столь же часто встречаются, как и греческие поэты Гомер и Еврипид, а равным образом и более поздние римские авторы Вергилий, Цицерон, Плиний и др.»1661 Вместе с тем, отношение Амвросия к языческой философии было неоднозначным. В его сочинениях нередко встречается резкая критика философии и философов, главным образом, за то, что они предались суетному изучению природы вместо того, чтобы познавать и покланяться ее Творцу, отчего впали в многочисленные ошибки относительно происхождения мира и человека1662. По мнению св. Амвросия, который следует в этом за раннехристианскими апологетами, все истинное, чего достигли языческие философы1663, было заимствовано ими из Библии1664. Кроме того, отрицательное отношение к философии и ее методам во многом обусловлено полемикой Амвросия с арианами («омиями» и «аномеями»), злоупотреблявшими аристотелевской диалектикой1665.

Однако не подлежит сомнению доказанный Пьером Курселем1666 факт увлечения Амвросием неоплатонической философией, за что этот ученый назвал Амвросия «адептом христианского неоплатонизма в весьма развитой форме»1667. В самом деле, как предполагают, св. Амвросий во время своей учебы в Риме мог познакомиться с Марием Викторином, знаменитым ритором, философом и теологом, который мог ввести его в мир «христианского платонизма»1668. Установлено, что Амвросий входил в так называемый «Миланский неоплатонический кружок», сложившийся в Милане в середине 380-х гг. и состоявший из образованных христианских интеллектуалов. Помимо Амвросия в этот кружок входили пресвитер Симплициан, молодой Августин, государственный деятель Манлий Феодор, а также друзья Августина Цельсин и Гермогениан и, возможно, неоплатоник Халкидий1669. Члены кружка изучали Библию и сочинения неоплатоников и обменивались мнениями по различным философским и теологическим вопросам. В результате их деятельности в конце IV – начале V вв. на Западе – так же как в результате деятельности Оригена, Евсевия и Каппадокийцев на Востоке – возникла благоприятная среда для усвоения христианством наследия неоплатонической философии, прекрасным примером чего являются сочинения Мария Викторина, Августина, Кассиодора, Боэция и, конечно, самого св. Амвросия1670.

Если переходить к учению Амвросия о Божественной Троичности, то, по мению некоторых исследователей, он «приложил определенные усилия, чтобы применить принципы философии Плотина для прояснения христианской доктрины о Троице против ариан»1671. Основными сочинениями, посвященными тринитарному вопросу, являются пять книг Амвросия «О вере» (De fide, 378–379 гг.), и три книги «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto, 381 г.). Однако при их написании Амвросий, подобно св. Иларию, опирался не на произведения языческих философов, а на сочинения греческих христианских мыслителей, главным образом, св. Василия Великого и Дидима Александрийского. В самом деле, если первое сочинение Амвросия написано в основном под влиянием трактата св. Василия «Против Евномия»1672, то второе представляет собой переработку одноименного трактата Дидима1673. Помимо указанных греческих мыслителей на тринитарное учение Амвросия оказали влияние также Филон Александрийский (своим учением о Логосе), св. Афанасий Великий и св. Григорий Богослов. Кроме того, все труды св. Амвросия о Троице написаны им против учения ариан («омиев» и «аномеев»), поскольку защита Никейского учения о «единосущии» была одной из главных задач его церковной и литературной деятельности в 370–380 гг.1674, кульминацией которой стал Аквилейский собор 381 года, проходивший при непосредственном и активном участии Амвросия и ознаменовавший «окончательное поражение арианства на Западе, так же как на Востоке Константинопольский собор означал окончательное поражение той же ереси»1675. Рассмотрим теперь основные положения тринитарной доктрины св. Амвросия и попытаемся выявить в ней те элементы, которые обусловлены влиянием на него со стороны позднеантичной философии и греческой патристики.

5.2. Бог Отец и Божественная сущность

Согласно св. Амвросию, Бог Отец есть источник и начало Божественной сущности (substantia):

«Совершенен Отец, Который существует вечно (semper est). Поэтому по-гречески говорится о Его οὐσία (“сущности”) вследствие того, что Он существует вечно (quod sit semper), или по-латыни речь идет о Его substantia, так как Он пребывает в Самом Себе и не существует благодаря чужой силе (in suo maneat, nec ope subsistat aliena)»1676.

В этом определении мы без труда узнаем известную нам тенденцию латинских авторов IV века рассматривать Божественную сущность как то единственное, что обладает независимым и вечным бытием. Действительно, как поясняет Амвросий в другом месте:

"Что такое οὐσία (“сущность”) или почему она так названа, если она не οσα ἀεί (“вечно сущая”), то есть не то, что вечно пребывает (semper maneat)? Но Тот, Кто существует, и существует вечно (est semper), есть Бог, и потому вечно пребывающей οὐσία называется Божественная сущность (divina substantia)»1677.

«Латиняне так перевели [термин] οὐσίαν, что стали называть его substantiam. Когда же говорится об οὐσία Бога, то что иное этим обозначается, как не то, что Бог существует вечно (Deum semper esse)? Это выражают и сами буквы, потому что Божественная сила (vis divina) как οσα ἀεί, то есть как существующая вечно, называется οὐσία вследствие изменения порядка букв ради благозвучия, краткости и красоты речи»1678.

Хотя св. Амвросий ошибается с точки зрения этимологии греческого слова οὐσία, он прав в своем платоническом понимании сущности как вечно сущей и самобытной реальности, каковой в платонизме признавались идеи, в том числе идеи блага и красоты1679. В самом деле, согласно св. Амвросию, Бог есть совершенная красота и высшее Благо (summum bonum1680, plenitudo bonitatis1681). По Своей природе Он есть «чистейший Дух» (purissimus Spiritus)1682. Его бестелесная, бессмертная и «высшая природа» (summa natura)1683 характеризуется Амвросием следующим образом:

«Бог представляет собой простую природу, а не составную или сложную (naturae simplicis est, non conjunctae atque compositae). У Него нет никаких приводящих свойств (nihil accedat), но в Своей природе Он имеет только то, что Божественно (solum quod divinum est in natura habeat sua). Он все наполняет, но Сам ни с чем не смешивается. Он все проницает, но Сам никак не проницаем. Он повсюду присутствует целиком, одновременно и на небе, и на земле, и на окраинах моря. Он недоступен зрению, неизъясним словом, непостижим чувством. Его следует открывать верой и почитать благочестием. Богу подобает все то, что может ощутить благочестивый [человек], все самое превосходное в отношении красоты и самое возвышенное в отношении власти»1684.

Однако, по мнению Амвросия, эта Божественная природа принадлежит не только Богу Отцу, но в равной мере всей Троице – Отцу, Сыну и Духу, Которые представляют собой единое Первоначало вселенной:

«Един Бог, единое имя, единое Божество, единое величие. Следовательно, нет второго, поскольку Первоначало всего есть Троица и первеноство Троицы над всем (principium omnium Trinitas est, et Trinitatis primatus super omnia est). Значит, [Бог] есть единый, а не второй. Един тот, кто не имеет второго»1685.

«Троица, обладающая несоставной природой (Trinitas incompositae naturae), не может разрушиться, поскольку все, что есть Бог, есть единое, простое и несоставное. А то, что Он есть, пребывает неизменно и не подчиняется [другому]»1686.

Итак, Отец – не единственный, кто обладает Божественной сущностью или природой. Рассмотрим теперь, каково учение св. Амвросия о других Лицах Троицы – Сыне и Святом Духе.

5.3. Учение о Логосе

В своем учении о Сыне Божием св. Амвросий опирается на древнее учение о Божественном Логосе, которое имеет у него много черт, сходных с учением Филона и раннехристианских апологетов1687. В самом деле, подобно Оригену1688, Амвросий рассматривает множество имен Сына, часть которых являются Его индивидуальными характеристиками (proprietates); это такие имена, как рождение, Сын и Слово1689. Среди этих имен Амвросий особенно выделяет наименование Слово Божие (Verbum Dei), т.е. Логос (λόγος, rationabile Dei)1690. Это Слово-логос всегда было в Отце, а также служило Ему инструментом в творении мира и сообщении людяи истинного знания о Боге:

«Можно сказать по отношению к Отцу: “У Тебя источник жизни” (Пс.35:10), то есть в Тебе, от Кого произошла жизнь, было Слово (Verbum), и было всегда, поскольку было у Тебя. Все посредством Него было создано, и Оно есть Жизнь всего (vita universorum); Оно открыло Тебя нам, чтобы сердца людей просветились к познанию Твоего величия»1691.

«Говорит Бог, достопоклоняемый по природе, непознаваемый в величии, беспредельный в воздаяниях, непостижимый в делах, высоту Чьей Премудрости кто может легко исследовать? Он говорит Сыну, то есть, говорит Своей Руке, говорит Своей Силе, говорит Своей Премудрости, говорит Своей Праведности. И творит Сын как могущий, творит как Сила Божия, творит как Премудрость Божия, творит как Божественная Праведность»1692.

Характеризуя Божественное Слово, Амвросий использует хорошо известную нам «антропологическую аналогию», содержащую как сходства, так и отличия человеческого слова от Божественного:

«Сын как Слово исполняет волю Отца. Хотя это наше слово является произнесенным (prolativum), состоит из слогов и есть звук, однако оно не отличается от нашего ума и духа; и что мы содержим внутренним чувством, то мы обозначаем словно свидетельством действующего слова. Однако на самом деле наше слово не обладает [своим собственным] действием, и только Слово Божие, Которое не есть ни произнесенное (prolativum), ни то, которое называют внутренним (ἐνδιάθετον), но то, которое само действует, живет и исцеляет (quod operatur, et vivit, et sanat). Хочешь знать, каково это Слово? Послушай говорящего: “Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов” (Евр.4:121693.

«Вечное Слово вечного Бога (Verbum aeternum aeterni Dei) – не то, которое произносится, но то, которое действует, рожденное от Отца, а не произнесенное голосом (ex Patre genitum, non voce editum)»1694.

Таким образом, св. Амвросий представляет Слово Божие в качестве действующего агента и живого субъекта (vivum et operatorium Verbum)1695 и определяет Его как «самостоятельно существующее» (substantivum Verbum)1696, т. е., в отличие от наших слов, обладающим самостоятельным существованием. Далее, как Бог по Своей природе бестелесен и вечен, так и Его Слово бестелесно и вечно:

«Бог бестелесен, а значит, Он не имеет телесного голоса. Если же телесного голоса нет в Отце, то и Сын не есть телесное слово. Если у Отца нет тела, в Нем нет и времени. Если же в Отце нет времени, значит, его нет и в Слове. Если же в Слове нет никакого времени начала [существования], значит, у Слова нет ни числа, ни степени. Ведь если в Слове есть число, значит, много слов. А если много слов, то много и сынов. Итак, есть одно Слово, Которое исключает и число, и степень: Оно одно согласно природе (unum Verbum est, quod et gradum excludit et numerum: unum secundum naturam)»1697.

Подобно Гераклиту и Филону с их представлением о λόγος τομεύς («Логосе-разделителе»)1698, Амвросий усваивает Слову Божию космологическую функцию по упорядочиванию мира и распределению различных качеств и способностей1699. При этом он допускает множественность в Слове, понимая под этим множество Его действий или энергий (operationes). В этом он близок к Оригену1700 и даже в некотором роде предвосхищает учение о логосах у св. Максима Исповедника1701:

«Тот, Кто познал единое Слово, знает и много слов. Ведь в едином суть многие, а во многих – единое (in uno enim multa sunt, et in multis unum est). Итак, следует объяснить, каким образом многие суть одно Слово и одно Слово есть многие слова (unum verbum multa sint, et multa verba unum verbum sit). Это нетрудно понять, когда апостол сказал, что “Он есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано” (Кол.1:15–16). Итак, есть единое Слово, Которое действует во всех (unum est Verbum, quod operatur in singulis). И когда Оно действует во всех, то производит все во всех (operatur omnia in omnibus). Это Слово, единственное у Отца, распространяет Себя во множество (se diffudit in plurima), ведь мы все получили от Его полноты. Поэтому, если ты посмотришь на каждое отдельное из всего, что было Им создано, то увидишь, что в отдельных [вещах] проявляется единое Слово всех (in singulis unum verbum esse omnium), причастниками Которого мы становимся в меру нашей способности. Во мне есть человеческое слово, но апостол приходит на помощь и говорит: “Думаю, что и я имею Духа Божия”(1Кор.7:10). В одном есть слово небесное, и во многих слово ангельское. Есть те, кто имеют слово господств и властей, слово праведности, слово целомудрия, слово благоразумия, слово благочестия и слово добродетели. Так многие суть единое Слово, и единое [Слово] суть многие слова (sic unum verbum multa sunt, et multa verba unum sunt)»1702.

Слово Божие, подобно стоической пневме, связующей разные части космоса (πνεῦμα δεσμός)присутствует повсюду, все проницает и наполняет собою связывает воедино все творение1703:

«Узами Слова (vinculo Verbi) все вещи связаны воедино (constricta sunt omnia), Его силой содержатся и в Нем существуют (ejus continentur potentia, et in ipso constant), ведь в Нем созданы все вещи и в Нем обитает полнота всего (omnis plenitudo). И потому все вещи пребывают, что Оно не позволяет разрушиться тому, что Само связало, так как Его волей все вещи существуют. Ведь все, что пожелает, Оно сдерживает и управляет, и связывает естественной гармонией (naturali concordia ligat)»1704.

Таким образом, св. Амвросий, подобно апологетам, для обоснования существования Сына наряду с Богом Отцом использует стоическую концепцию мирового Логоса как творческого Начала всех вещей – концепцию, которая ему могла быть известна в платонизированной форме через Филона Александрийского1705. Однако Амвросий, в отличие от Филона, не рассматривает Логос как посредника между Богом и миром, подчиненного Богу и имеющего некую среднюю природу1706. В духе своего времени Амвросий считает Логос истинным Сыном Божиим и Богом, единосущным Отцу, как это было определено в Никейском Символе веры.

5.4. Рождение Сына и учение о «единосущии»

Согласно св. Амвросию, Слово Божие есть Единородный Сын Божий1707 и истинный Бог (verus Deus)1708, единосущный Отцу1709. Для доказательства этого Амвросий, подобно св. Афанасию Александрийскому1710, развивает концепцию «природного рождения» Сына. Он рассматривает рождение (generatio) как существенное и неотъемлемое свойство Бога Отца1711, а не акт Его свободной воли или власти, как полагали ариане и отчасти св. Иларий Пиктавийский:

«Рождение заключается в свойстве Отца, а не в праве власти (in paterna proprietate non in jure est potestatis)»1712. «В вечном рождении (in sempiterna generatione) нет ни желания, ни нежелания (nec velle, nec nolle). Ибо нельзя назвать [Отца] рождающим вынужденно, но нельзя признать Его рождающим и по желанию, потому что рождение основывается не на способности воли, но на некотором праве и глубинном свойстве Отца (non in voluntatis possibilitate est, sed in jure quodam et proprietate paterni videtur esse secreti). Ибо как Отец благ не по воле и не в силу необходимости, но по природе, что выше того и другого, так и Сына Он рождает не по воле или необходимости (non generat ex voluntate aut necessitate)» 1713 .

Таким образом, по мысли Амвросия, Сын рожден «из сущности Отца» (ex substantia Patris), т.е. «из сущности Бога» (ex Dei substantia); Он есть «собственный Сын» (Filius proprius)1714, Сын «по природе» (per naturam)1715, а значит, «единосущен» (unius substantiae) с Богом Отцом1716. В понятии «единосущный» (ὁμοούσιος) заключается как единство, так и различие Отца и Сына:

«Напрасно некоторые отклоняют это слово по причине Савеллиан и в этом обнаруживают свою неопытность, потому что ὁμοούσιον (“единосущным”) что-либо может быть не в отношении к самому себе, но в отношении одного к другому (aliud alii, non ipsum est sibi). Поэтому мы справедливо называем Сына ὁμοούσιον (“единосущным”) Отцу, так как этим словом обозначается и различие Лиц (personarum distinctio), и единство природы (naturae unitas)»1717.

Кроме того, Амвросий убежден, что вечное рождение Сына как Премудрости, Слова и Силы Отца1718 обусловлено «полнотой Божественного совершенства» (plenitudo perfectionis divinae), которой Отец был бы лишен без наличия у Него Сына1719. Однако Бог Отец никогда не существовал без Своей Премудрости, Силы и Слова, подобно тому, как свет не существует без сияния, и сияние без света, и где свет, там и сияние, и где сияние, там и свет1720. Как свет всегда порождает сияние, так и Отец вечно рождает Своего Единородного Сына, Который есть «вечное Сияние Отчего Света» (splendor paternae lucis coaeternus)1721. Если вместе с арианами предположить, что было время, когда Сына не было, то Бог, впоследствии родив Сына, претерпел бы изменение; но Бог неизменен1722. Наконец, Сын называется Образом Божиим (imago Dei), точнее, «Образом сущности Отца» (imaginem Paternae substantiae Filium)1723; и поскольку Образ Божий во всем такой же, как Бог, значит, все, что принадлежит Богу Отцу, принадлежит и Сыну: вечное Божество, всемогущество, величие и т.п.1724 Другими словами, Сын, так же как и Отец, обладает всей «полнотой Божества» (plenitudo divinitatis in Filio)1725. Он равен Отцу во всем (aequalis Patri), и единственное, в чем они различаются – это «различие, выраженное в рождении» (inter Patrem et Filium generationis expressa distinctio est)1726, т.е. в том, что Отец родил Сына, а не наоборот. Однако это не мешает Сыну быть равным Отцу по природе, ведь «хотя источник рождает реку, а река не рождает из себя источник, и свет рождает сияние, а на сияние – свет, тем не менее одна природа света и сияния (una natura est splendoris et lucis)»1727.

Все эти характерные черты учения о Сыне и Его отношении с Отцом мы уже неоднократно встречали как у восточных (св. Афанасий, Каппадокийцы, Дидим1728), так и у западных «никейцев» (св. Иларий Пиктавийский, Дамас Римский, Зинон Веронский и др.). Во всем этом мало оригинального и философского, – того, чем Амвросий мог бы обогатить западную тринитарную доктрину, обрати он более пристальное внимание на неоплатоническую метафизику, как это сделал его современник Марий Викторин. Хотя тринитарное учение этого последнего мы подробно рассмотрим в следующей главе нашей работы, упомянем здесь несколько сходных черт1729. Так, подобно Викторину1730, Амвросий утверждает, что Отец и Сын не могут быть без сущности, поскольку они дают сущность всем сущим1731. Как и Викторин1732, Амвросий апеллирует к термину ἐπιούσιος («насущный [хлеб]»), чтобы доказать, что термины οὐσία («сущность») и ὁμοούσιος («единосущный») восходят к Библии1733. Почти дословно повторяя Викторина1734, Амвросий говорит, что Бог есть «источник Жизни» (fons vitae), наделяющий всех «жизненной сущностью» (substantia vivendi)1735. Более того, Амвросий переосмысливает учение Викторина о жизненной силе, изливающейся от Логоса и проходящей через все мировые сферы, отождествляя ее со Св. Духом1736. Рассмотрим теперь учение Амвросия о Святом Духе.

5.5. Святой Дух

Вопросу о Св. Духе св. Амвросий посвятил целый трактат с соответствующим названием, который хотя и отличается свойственным его автору компилятивным характером и многочисленными заимствованиями из одноименных сочинений св. Василия Великого и Дидима, но на Западе это был первый трактат подобного рода1737. В нем Амвросий занят доказательствами того, что Св. Дух, в церковном вероучении рассматриваемый в одном ряду с Отцом и Сыном, не является творением Божиим. Действительно, по мнению Амвросия, Дух не может быть ни одним из материальных творений (corporalia), поскольку именно Он наделяет их жизнью и наполняет их «бестелесной благодатью» (incorpoream gratiam), ни одним из невидимых и духовных творений (invisibiles creaturae), т.е. ангелов, поскольку они сами получают святость, мудрость и благодать от Святого Духа1738. Далее, если все творения служат Богу, то Св. Дух свободен от такого служения, а значит, Он не относится к остальным творениям1739. Всякое творение ограничено каким-то пространством или местом обитания, но Св. Дух как бестелесный (incorporeus) не ограничивается никакими телесными пределами1740. Будучи «Духом уст Божиих» (Пс.32:6), Св. Дух так же благ (bonus), как и Бог1741. Другими словами, Дух благ не как приобретающий, но как «сообщающий благость» (impertiens bonitatem)1742. Будучи исполненным благости (plenus bonitatis), Он является «источником и началом блага» (fons sit principiumque bonitatis) для всех творений1743. Кроме того, всякое творение изменчиво (mutabilis), но Св. Дух неизменен1744. Поэтому следует признать, что Св. Дух принадлежит к Божественной природе (deitas, divinitas) и есть такой же Бог, как Отец и Сын1745, будучи Им «единосущен» (unius cum Filio Dei et Deo Patre esse substantiae)1746. При этом в качестве одного из аргументов в пользу Божества Св. Духа Амвросий рассматривает то, что наименование «Дух» (Spiritus) указывает на саму Божественную природу, общую у Отца и Сына:

«[Апостол] добавил: “Вечная Сила Его и Божество” (Рим.1:20). Из этих [определений] одно, как представляется, относится к Сыну, а другое – к Духу Святому. Ведь как Сын называется вечной Силой Отца, так и Дух, поскольку Божествен (divinus), считается вечным Божеством (sempiterna divinitas)»1747.

Это важное умозаключение, в котором можно видеть отголоски раннего латинского бинитаризма, впоследствии будет использовано Августином для построения учения о Духе как о субстанциальной связи Отца и Сына1748. С этим представлением тесно связано и учение Амвросия об исхождении Св. Духа. С одной стороны, он утверждает, что Дух – это «Тот, Кто существует от Бога» (qui ex Deo est); Он «знает то, что Божие» (cognovit quae Dei sunt) и является «нераздельным Свидетелем и Причастником тайн Отца» (paternorum testis et consors individuus secretorum), а потому «исходит от Отца» (a Patre procedit)1749. Так же как и Сын, Дух получает бытие не благодаря власти Отца, но происходит из самой Его Божественной сущности (ex substantia)1750. С другой стороны, у Амвросия встречается представление о «двойном исхождении» Св. Духа, впоследствии легшее в основу западного учения о Filioque:

«Святой Дух хотя исходит от Отца и Сына (procedit a Patre et Filio), не отделяется от Отца и не отделяется от Сына. Да и каким образом может отделиться от Отца Тот, Кто есть “Дух уст Его”? Это указывает и на признак [Его] вечности, и на единство Божества (et aeternitatis indicium, et divinitatis unitatem)»1751.

Хотя нелегко определить, идет ли здесь речь о вечном исхождении Духа от Отца и Сына, или о Его временном посланничестве в мир для выполнения определенных функций по отношению к людям1752, мы склонны связывать идею двойного исхождения или посланничества Св. Духа с упомянутым выше представлением о Нем как общей принадлежности (св. Иларий) или общей природе Отца и Сына (Зинон Веронский, св. Амвросий), благодаря которой Божественная Троица связывается воедино. Интересно также, что св. Амвросий, живший во времена второго Вселенского Собора в Константинополе в 381 г., как и многие его западные современники, не воспринял содержавшуюся в его Символе веры формулу исхождения Св. Духа: «Который от Отца исходит и с Отцом и Сын принимает поклонение и славу» (τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σύν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον). Это объясняется тем обстоятельством, что на Западе в то время наибольшее распространение получил не Никейский и не Константинопольский Символ, а так называемый «Апостольский Символ» (Symbolum Apostolorum), в котором вообще нет формулы исхождения Св. Духа1753.

5.6. Тринитарные формулы и единство Троицы

Из рассмотренного выше учения св. Амвросия о Святом Духе, единосущном Отцу и Сыну, выясняется важный вклад, который епископ Миланский внес в формирование латинского тринитаризма – это окончательное утверждение представления о едином Боге как единосущной и нераздельной Троице (Trinitas). Неслучайно, что этот термин встречается в сочинениях Амвросия 75 раз – более, чем у кого бы то ни было из предшествующих латинских христианских писателей. При этом св. Амвросий опирается на известную тертуллиановскую формулу: una substantia tres personae, которую он осмысляет в свете Каппадокийской формулы μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις, стремясь, по словам Кристофа Маркшиса, «перенести Каппадокийскую интерпретацию “новоникейства” на латинский Запад»1754. Рассмотрим несколько тринитарных формул Амвросия:

«Совершенная в отдельных Лицах Троица» (perfecta in personis singulis Trinitas)1755. «Сама достопокланяемая Троица Отца и Сына и Духа Святого (Patris et Filii et Spiritus sancti venerabilis Trinitas), [существующая] вне времени, не [расположенная] иерархически, как Творец числа не подчинена закону числа»1756. «Несотворенная и непостижимая Троица (increata et inaestimabilis Trinitas), которая обладает единой вечностью и славой (unius est aeternitatis et gloriae), не допускает [в себя] ни времени, ни второй или первой степени»1757.

«Исповедание веры есть суждение, которого как переданного нам от отцов против савеллиан и ариан мы придерживаемся таким образом, что почитаем Бога Отца и Его Единородного Сына и Святого Духа – эту Троицу, Которая обладает единой сущностью, величием и Божеством (Trinitatem unius esse substantiae, maiestatis, divinitatis); в это имя Отца и Сына и Святого Духа мы крестим, как об этом написано»1758.

«Нераздельна сущность непостижимой и неизреченной Троицы (indistincta distinctae inconpraehensibilis et inenarrabilis substantia Trinitatis). Мы принимаем различие (distinctionem) Отца и Сына и Святого Духа, а не слияние (non confusionem); различие, а не разделение (non separationem); различие, а не множество (non pluralitatem). Мы признаем в Божественной и удивительной тайне всегда пребывающим Отца, всегда Сына, всегда Духа Святого; но не двух Отцов, не двух Сынов, не двух Духов»1759.

«Христа мы молим и Отца/, И Духа Христа и Отца,/ Единое владычествующее над всеми/; Сохрани молящихся Троица!» 1760

Из этих формул легко вывести принципы единства и различия Лиц Троицы, которые Амвросий почерпнул и из предшествовавшей латинской традиции, и из тринитарной доктрины восточных «новоникейцев». Для указания на Отца, Сына и Св. Духа Амвросий пользуется традиционным латинским термином persona («лицо»), которому он, к сожалению, не дает конкретного определения. Согласно Людвигу Херману, у Амвросия этот термин означает «чистую и уникальную индивидуальность и конкретное существование»1761. Действительно, Амвросий часто характеризует термин persona такими определениями, как «единичность» (singularitas), «единичный» (singulus), «каждый» (unusquisque), «отличный» (distinctus, diversus), «самостоятельный» (substantivus, subsistens), «личная особенность» (personarum proprietas). Тем самым он подчеркивает индивидуально-конкретный характер каждого Божественного Лица, обладающего самостоятельным существованием и соответствующим собственным именем и свойством. Это весьма сходно с понятием «ипостаси» и «ипостасных свойств» в учении Каппадокийцев. Подтверждением такого восточного влияния может служить еще несколько терминов, с помощью которых св. Амвросий выражает различие между Лицами Троицы: quomodo esse («каким образом есть»), species ("образ") и modus («способ»). Речь идет о том, что, при наличии одной и той же сущности (una substantia) или природы (una natura) у существ одного вида или класса, им может быть присущ различный способ происхождения (diversa species, diversa initia, diversus modus)1762. Св. Амвросий поясняет свою мысль следующими примерами. Так, птицы составляют определенный вид живых существ, обладающих одной и той же общей сущностью или природой. При этом птицы могут происходить различными способами: они могли появиться из водной стихии, как об этом сказано в Библии (Быт.1:20), или быть сотворены Богом из земли (Быт.2:19), или, наконец, происходить обычным способом от спаривания самца и самки. При этом все они, сохраняя единство своего рода (unius generis), произошли различными способами (diverso modo esse coepisse), что никак не нарушило единства их природы (una natura)1763. Другой пример св. Амвросий прямо заимствует у Каппадокийцев1764:

«Что же нам сказать о самом Адаме, который, хотя и был образован из праха земного (Быт.2:7), породил сыновей, сопричастных своей природе, причастных роду, преемственных наследников? Хотя у сынов и родителя начала [бытия] различны, однако у них одна человеческая природа (diversa quidem in filiis et parente principia, sed humanae conditionis una natura). И различие в происхождении не противоречит подобию сущности (nec dissimilitudo ortus similitudini substantiae praejudicavit)»1765.

Переходя от этих физических и социальных аналогий к учению о Боге, св. Амвросий утверждает единство сущности Отца и Сына при различном способе Их происхождения:

"Итак, οὐσία (“сущность”) означает то, что Бог существует вечно; а наименование Нерожденного или Рожденного указывает на то, каким образом каждый из Них существует (quomodo sit), то есть, что Отец не происходит от кого-то другого, а Сын не происходит Сам от Себя. Здесь оказывается различным образ [существования] (species diversa). И хотя образ [существования] различен, неразлично Божество (species utique distincta, sed indistincta divinitas)»1766.

Мы видим здесь то же самое различие между сущностным бытием (ὁ τοῦ εναι λόγος, οὐσία) и способом существования (ὁ τοῦ πως εναι λόγος, τρόπος ὑπάρξεως), т.е. между сущностью и ипостасью, что и в тринитарном учении Каппадокийцев. Эта зависимость св. Амвросия от Каппадокийцев еще нагляднее проявляется в его учении о единстве Лиц Троицы.

Действительно, главным принципом этого единства у св. Амвросия является не монархия Отца, как это было еще у св. Илария Пиктавийского, но исключительно единая сущность (substantia), или природа (natura) Троицы, именуемая «Божеством» (deitas, divinitas):

«Троица – одно в единстве сущности, но [три] из-за различия каждого Лица (unum in unitate substantiae, sed distinctione uniuscuiusque personae). Троица указывает на различие Лиц, единство – на власть (Trinitas distinctionem significat personarum, unitas potestatem)»1767. «Мы утверждаем, что в Троице одно Божество и Господство (unius deitatis atque dominatus), и исповедуем одного Бога и Господа»1768. «Един Бог, так как Божество одно» (una deitas)1769. «Единый Бог нисколько не исключает Божества Троицы (deitatem Trinitatis), и потому восхваляется [Ее] природа»1770. «Где познается одно Божество, там называется один Бог»1771. «Бог есть превосходнейшая и Божественная природа и сущность Троицы» (illa praestantissima et divina trinitatis natura et substantia)1772. «Отец и Сын суть одно (unum) не из-за слияния, а из-за единства природы» (non confusione, sed unitate naturae)1773. «Отец и Сын и Дух Святой суть одной природы» (unius naturae)1774.

При этом св. Амвросий, так же как св. Иларий и Каппадокийцы, понимает эту Божественную сущность или природу Троицы не в смысле материального субстрата или конкретного единичного предмета, а в универсально-родовом смысле (natura communis, genus)1775. Как совершенно справедливо указывал отечественный патролог И. И. Адамов, «по мнению св. Амвросия, natura есть то, что принадлежит многим индивидам одного и того же рода (generis) и по своему содержанию и объему ничем не отличается от genus... Natura – это общее понятие, под которое подводится каждое частное понятие с целью объяснения этого последнего»1776. Действительно, св. Амвросий, подобно св. Григорию Богослову1777, для объяснения понятия natura прибегает к аристотелевскому учению об общих понятиях:

«Если я хочу обозначить природу (naturam), то назову или человека, или коня, или птицу, чтобы можно было понять, о какой природе идет речь»1778.

Более того, подобно св. Григорию Нисскому1779, он говорит, что имя «человек» означает не конкретного человека, а общую человеческую природу (generalem conditionem):

«Где говорится “человек”, там указывается на единство общей природы всех [людей] (naturae communis inter omnes unitas). А где [говорится] “князья”, там есть определенное различие разных властей. Но среди людей или в людях наблюдается единство в отношении какой-то одной вещи, например, любви, или вожделения, или плоти, или благочестия и веры. А универсальное единство (generalis unitas), которое обнимает в себе все, соответствующее славе Божества (in se secundum divinitatis gloriam complectitur omnia), принадлежит только Отцу и Сыну и Святому Духу... Итак, ясно, что то, что единосущно (unius est substantiae), не может быть разделено, даже если речь идет не о единичности, а о единстве. Единичностью (singularitatem) я называю то, что по-гречески называется μονότης. Единичность относится к Лицу, а единство к природе (singularitas ad personam pertinet, unitas ad naturam)»1780.

В других местах св. Амвросий подробнее раскрывает излюбленную у Каппадокийцев «социальную аналогию» для доказательства единства общей сущности при наличии причастных ей индивидов:

«Каким образом можно отрицать, что Отец и Сын суть одно, когда Павел и Аполлос суть одно и по природе, и по вере (et natura unum sint et fide)? Но они не могут быть едины во всем, ибо человеческое несравнимо с Божественным. Следовательно, Бог Отец неотделим от Слова, неотделим силой, неотделим мудростью из-за единства Божественной сущности (per divinae unitatem substantiae), и пребывает в Сыне»1781.

«Если все мы люди в том, что касается природы, является единосущными (quantum ad naturam pertinet, unius substantiae sumus), и если Священное Писание утверждает это о людях, поскольку многие [люди] суть одно, а у них не может быть никакого сравнения с Богом, то насколько более Отец и Сын суть одно по Божеству, где нет никакого различия ни в сущности, ни в воле (divinitate unum sunt, ubi nec substantiae nec voluntatis ulla est differentia)? Ведь как нам еще показать, что Бог един? Различие производит многих, а единица исключает численное количество (unitas potestatis excludit numeri quantitatem), так как единица не есть число (numerus non est), но она сама начало всякого [числа] (haec omnium ipsa principium est)»1782.

Таким образом, понятие общей природы (natura), которое св. Амвросий в подавляющем большинстве случаев отождествляет с понятием substantia1783 (отсюда выражение: substantia naturalis, «природная сущность»)1784, в его тринитарном учении фактически соответствует каппадокийскому понятию οὐσία1785. Однако уже из рассмотренных выше текстов видно, что Амвросий также видит недостаточность понятия о единстве общей универсально-родовой сущности или природы для доказательства абсолютного единства Бога. Поэтому другим принципом единства Троицы у него, как у Каппадокийцев и других «никейцев» и «новоникейцев», служит единство всех существенных атрибутов Божественной сущности (proprietates substantiae), таких как могущество, власть, величие, воля, сила и особенно действие. Действительно, согласно Амвросию,

«У Отца и Сына одна сила, общее действие, поскольку одна и та же сущность Троицы» (una atque eadem substantia trinitatis)1786. «Одна воля Божества, и поскольку одна воля, то одна сущность и нераздельная власть и могущество Троицы (quia una voluntas, una substantia est et inseparabilis majestas et potentia Trinitatis)»1787. «Если воля Бога есть Его могущество, то, приписывая Троице одну волю, следует приписывать и одно могущество»1788. «В этом Символе Божество вечной Троицы выражено самым ясным образом: у Отца и Сына и Святого Духа, то есть у достопоклоняемой Троицы, одно действие (unius operationis). И потому наша вера такова, что мы равным образом веруем в Отца и Сына и Святого Духа. Ибо там, где нет различия в величии, не должно быть различия и в вере»1789. «О трех богах говорит тот, кто разделяет Божество Троицы. Когда же Господь сказал: “Идите, крестите народы во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф.28:19), то указал, что в Троице единое могущество (unius esse trinitatem potestatis)»1790.

При этом Амвросий имеет в виду не просто единство могущества, воли, действия у Лиц Троицы по причине Их взаимной любви или согласия между Ними, как это бывает среди людей, но о полном тождестве этих атрибутов, которое обусловлено таким единством Божественной сущности, которое недостижимо для людей1791:

«Если человек так определяет друга, что называет его своим другим “я” (alterum se), конечно, по причине единства любви и расположения, то насколько более мы должны представлять себе единство могущества в Отце и Сыне и Святом Духе, так как по причине одного и того же действия и Божества выражается Их единство или даже еще точнее – тождество (per eamdem operationem ac divinitatem vel unitas, vel certe id quod amplius est ταυτότης), как это говорится по-гречески? Ведь ταυτό означает “одно и то же” (idem), потому что Отец и Сын и Святой Дух обладают тождеством (idem habeat), так что у Них одна и та же воля, одно и то же могущество не по причине согласия воли, а в сущности Троицы (idem velle, et idem posse non ex affectione sit voluntatis, sed in substantia Trinitatis)»1792.

Так же как св. Григорий Нисский и Григорий Богослов1793, св. Амвросий доказывает возможность такого полного тождества атрибутов отсутствием каких-либо пространственно-временных границ между Лицами Троицы, чего невозможно представить среди людей:

«Мы исповедует Отца и Сына и, приписывая Им единое Божество (asserendo unius esse deitatis), мы называем Их не двумя Богами, но одним Богом. Это мы подтверждаем и словами Господа, поскольку где есть многие, там есть различие или природы, или воли, или действия... Так, два человека называются двумя, поскольку хотя они обладают одной природой по праву рождения, но различаются и временем, и мыслями, и действиями, и местом. А поэтому для обозначения двух по числу нельзя использовать название “один человек”, ведь нет единства там, где есть различие (unitas non est, ubi est diversitas). Бог же называется единым, тем самым указывается слава и полнота (gloria et plenitudo) Отца и Сына и Святого Духа»1794.

Таким образом, Лица Троицы образуют «родовое», или «универсальное единство» (generalis unitas), «нераздельную общность и союз» (societas individua, individua copula, societas quaedam et communio Patris et Filii et Spiritus sancti, consortium honoris aut operis)1795, где единство общей сущности дополняется нераздельным единством и фактическим тождеством Их совместной жизни и деятельности. Эта общность проявляется и в едином действии Троицы в сотворенном мире, которое Амвросий, вслед за св. Василием Великим1796 полагает начинающемся от Отца, совершающемся посредством Сына и завершающемся в Духе:

«Всякое творение происходит по воле Троицы, посредством Ее действия и в Ее силе (et ex voluntate, et per operationem et in virtute est Trinitatis)»1797. «От единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу (ex uno enim Spiritu per unum Filium in unum Patrem) восходит наше познание; и из единого Отца через единого Сына в едином Духе Святом (ex uno Patre per unum Filium in unum Spiritum sanctum) сообщается благость, освящение и царственное право вечной власти»1798.

Это обстоятельство не препятствует распределению определенных «икономических» функций между Лицами Троицы, которые св. Амвросий связывает с тремя частями философии – физикой, этикой и логикой1799:

«Сама тайна Троицы не может быть [постигнута] без этой тройственной мудрости (hac triplici sapientia), если мы не поверим в Того Отца по природе, Который родил нам Искупителя; и в Того нравственного Сына, Который искупил нас, став послушным Отцу по [Своему] человечеству вплоть до смерти; и в Того разумного Духа, Который наполнил человеческие души разумным смыслом почитания Бога и управления жизнью»1800.

Впоследствии Августин при построении своих тринитарных моделей переосмыслит эту концепцию «тройственной философии» во «внутритринитарном» смысле, связав физику с познанием Отца, логику – Сына, а этику – Св. Духа1801. Однако такой ход мысли в целом не был свойствен восточному тринитаризму, особенно тринитарной доктрине «новоникейцев», оказавшей, как мы видели, определяющее влияние на тринитарное учение св. Амвросия Миланского и св. Илария Пиктавийского1802, которым удалось перенести «греческую тринитарную парадигму», характеризуемую различием «сущности» и «ипостаси» как общего и индивидуального, на западную почву, где она, тем не менее, не прижилась, будучи вскоре вытеснена «латинской тринитарной парадигмой», о чем речь пойдет в следующей главе. А эту главу мы завершим подведением общих итогов развития латинского тринитаризма у западных «никейцев» и «новоникейцев» в свете тех философских влияний, которые нам удалость выявить.

6. Общие выводы

Как мы видели, тринитарная доктрина латинских христианских мыслителей середины – второй половины IV века сочетает в себе характерные черты раннего латинского тринитаризма с его концепцией «единой сущности и трех Лиц», обладающих помимо одной и той же сущности единой властью и могуществом, с Никейским учением о «единосущии» Отца и Сына. Две эти тенденции у западных «никейцев» пришли в полное согласие и взаимное дополнение. При этом для осмысления и формулирования своей тринитарной доктрины они опирались как на учение современных им греческих христианских мыслителей – св. Афанасия Александрийского, «омиусиан», Великих Каппадокийцев, Дидима Слепца и др., так и на античную философскую традицию (стоицизм, платонизм, перипатетизм). Это видно, во-первых, из того, что в ходу оставалось стоическое учение о мировом Логосе в его христианизированной филоно-среднеплатонической форме. При этом, в связи с учением о вечном бытии Логоса в качестве второго Лица Троицы, а не просто посредствующего творческого агента, ранняя теория «двойственного слова» была отброшена как не удовлетворявшая нуждам полемики с арианством. Во-вторых, латинские христианские мыслители второй половины IV века использовали целый ряд философских терминов, таких как «сущность» (substantia, essentia), «природа» (natura), «род» (genus), «лицо» (persona), «предмет» (res), «самостоятельно существующее» (subsistens, consistens, subsistentia), «принадлежность природы» (res naturae), «особое свойство» (proprietas), «способ существования» (quomodo esse, species, modus) и некоторые другие. При этом одни относили понятие «сущность» (substantia, essentia) исключительно к Богу как выражающее абсолютность и независимость Его бытия; другие понимали сущность как общий материальный субстрат, лежащий в основе трех Божественных Лиц; наконец, третьи отождествляли сущность с понятием «природа» и «род» и понимали Божественную сущность в универсально-родовом смысле. Некоторые использовали для этого аристотелевское учение об универсалиях в реалистической форме. В последнем случае речь шла о воспроизведении на латинской почве учения Великих Каппадокийцев о различии «сущности» и «ипостаси» как общего и частного (индивидуального), базирующегося на аристотелевском различении «первых» и «вторых» сущностей в Категориях. В-четвертых, большинство латинских «никейцев» прибегали к различным рациональным аналогиям тринитарного догмата, хотя и считали их неадекватными Божественной реальности. Среди таких аналогий были как физические (источник – река, свет – сияние, море – пролив), так и антропологические (ум – слово) и социальные (вид – индивид, родители – потомство); при этом одни аналогии могли служить дополнением для других. Значительный прогресс в IV веке наблюдался в учении о третьем Лице Троицы – Святом Духе. Латинским теологам удалось теоретически обосновать Его Божественный статус, единосущие с двумя другими Божественными Лицами и полное равенство с Ними во всех существенных атрибутах. Однако им не удалось четко сформулировать место Св. Духа во внутритроичных отношениях, а также определить способ Его вечного исхождения и отличие этого исхождения от Его временного посланничества в мир. Вместе с тем у латинских христианских мыслителей второй половины IV века наблюдалась устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух как объединяющее начало в Троице – как общую «принадлежность» (res), силу (potentia) или Божество (divinitas) Отца и Сына, или как Их взаимную связь (fretum, «канал») и общий дар (munus, donum), а также представление о Его «двойном исхождении», впоследствии легшее в основу западного учения о Filioque.

Наибольший вклад в формирование латинской тринитарной доктрины в указанный период внесли св. Иларий Пиктавийский и св. Амвросий Миланский, которым впервые после Тертуллиана удалось создать на Западе универсальную тринитарную доктрину, отвечавшую требованиям своего времени и включившую в себя множество элементов греческой тринитарной мысли. Основной чертой этой доктрины стало различие между Божественной сущностью (природой) и Лицами как между общим и индивидуальным (сущностью и ипостасью), а также тесно связанная с этим «социальная модель» Троицы, в которой единство Божественных Лиц мыслится не просто как единство универсально-родовой сущности или природы, но как теснейшая взаимосвязь и взаимообщение трех совершенных Лиц, обладающих одной и той же силой, волей, действием и остальными существенными атрибутами Божества. Однако, как мы покажем далее, эта «греческая тринитарная парадигма», привитая на латинской почве в IV веке, здесь не прижилась и вскоре была вытеснена основанной на неоплатонической метафизике «латинской тринитарной парадигмой» как оригинальным конструктом западно-христианских мыслителей IV-V вв., прежде всего, Мария Викторина и Августина, к которым мы теперь и переходим.

* * *

1230

Socrat. Hist. eccl. I 5.

1231

Подробнее об учении Ария см. Gwatkin. 1900. P. 20–28; Спасский. 1914. С. 135–172; Kelly. 1968. P. 226–231.

1232

Athan. Magn. De synod. 16. Фрагменты из поэтического произведения Ария под названием Θάλεια («Пир»), а также из его посланий сохранились главным образом в цитатах у св. Афанасия Александрийского.

1233

Ibid. 15.

1234

Ibid. 16.

1235

См. Athan. Magn. Contra Arian. I 5; II 24; De decret. 8.

1236

См. Athan. Magn. Contra Arian. I 5; ср. I 9.

1237

Этот термин нам хорошо знаком по тринитарному учению Тертуллиана, в котором он исполняет важную положительную функцию (см. выше, Глава II).

1238

De synod. 16.

1239

Ibid.

1240

Ibid.; Epiph. Adv. haer. 69.9.

1241

Contra Arian. I 5; II 37.

1242

Ibid. I 6.

1243

Athan. Magn. Ep. ad episc. Aeg. et Lib. 12; De synod. 15.

1244

Alexander. Alex. Ep. encycl. 10; Athan. Magn. Contra Arian. I 5.

1245

Athan. Magn. Contra Arian. I 6.

1246

Kelly. 1968. P. 229.

1247

Athan. Magn. Contra Arian. III 15.

1248

Arius. Ep. ad Euseb.; Philostorg. Hist. eccl. 1.

1249

Kelly. 1968. P. 230–231.

1250

Socrat. Hist. eccl. I 6; Epiph. Adv. haer. 69.3.

1251

Подробнее о Никейском соборе и его символе см. Gwatkin. 1900. P. 16–55; Спасский. 1914. С. 197–235; Kelly. 1960. P. 205–230; 1968. P. 231–237; Ayres. 2004. P. 85–99.

1252

Athan. Magn. De decret. 37.

1253

Как справедливо отмечает А. Спасский, «в научно-богословском отношении небезынтересно здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церковный собор, которому усвоен был авторитет вселенскости, нашел нужным для выражения церковного веросознания воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древнеклассической философской мысли» (Спасский. 1914. С. 222). Хотя он объясняет это стремлением авторов Символа найти некие устойчивые и однозначные термины, не поддающиеся перетолкованию, как мы увидим ниже, это оказалось далеко не так.

1254

См. Kelly. 1968. P. 234.

1255

Подробнее об этих терминах см. Hanson. 1988. P. 181–207; Dörrie H. Hypostasis, Wort – und Bedeutungsgeschichte // Nachr. Akad. Göttingen, 3 (1955). S. 35–92; Hammerstaedt J. Hypostasis // RAC 16 (1985). S. 986–1035.

1256

Хотя, насколько нам известно, ни отцы Никейского собора, ни другие христианские мыслители первой половины IV века не использовали аристотелевские Категории для формулировки тринитарной доктрины, такое использование мы встречаем впоследствии, начиная с Великих Каппадокийцев. Об этом речь пойдет в соответствующих главах.

1257

От лат. universalis, "общий".

1258

См. Kelly. 1968. P. 235.

1259

См. Bethune-Baker. 1903. P. 166; Kelly. 1968. P. 233, 236–237.

1260

См. Ep. ad Caesar. 7; Athan. Magn. De decret. 33; Socrat. Hist. eccl. I 8; Theodoret. Hist. eccl. I 12.

1261

См. Sulp. Sev. Chron. II 40.

1262

Athan. Magn. Hist. Arian. 42.3. Впрочем, этому противоречит свидетельство св. Василия Великого о том, что Символ был составлен Гермогеном Кесарийским (см. Basil. Magn. Ep. 81).

1263

Впрочем, это лишь распространенная гипотеза, в последнее время подвергнувшаяся основательной критике, вследствие чего влияние западной тринитарной доктрины на Никейский Символ остается недоказанным. См. Stead. 1977. P. 250–254; 1992. S. 400–411; Ulrich. 1997. P. 13–14.

1264

Подробнее об этом см. Самуилов. 1890. С. 25–69; Bethune-Baker. 1903. P. 178–193; Болотов. 1994. T. 4. C. 71–82; Спасский. 1914. C. 347–410; Gwatkin. 1900. P. 146–196; Simonetti. 1975. P. 251–279; Ayres. 2004. P. 41–70, 133–166.

1265

Еще одно принятое в науке обозначение этой партии – это «староникейцы»; оно означает первое поколение защитников Никейского собора, активное в 340–360-х годах, в отличие от нового поколения его защитников, активных в 370–380-е годы, которых иногда называют «новоникейцами» (см. Simonetti. 1975. P. 541–542). Как считается (см. Markschies. 1995. S. 238; 2000. S. 283), учение новоникейцев впервые было сформулировано на Александрийском соборе 362 г., решения которого отражены в афанасиевском Tomus adAntiochenos (см. ниже). Впоследствии главными представителями «новоникейцев» стали Великие Каппадокийцы. Подробнее о «новоникейцах» см. Спасский. 1914. С. 488–494.

1266

Athan. Magn. Contra gent. 40.

1267

Contra gent. 45; Contra Arian. II 33; III 9.

1268

Contra gent. 40.

1269

Ibid. 41, 45, 46.

1270

De decret. 16.

1271

Contra Arian. I 14.

1272

Ibid. I 9.

1273

Ibid. I 19–20; Ad Serap. II 2.

1274

Contra Arian. III 66.

1275

Ibid. 63.

1276

Ibid. I 9; III 62.

1277

Ibid. III 62.

1278

Ibid.

1279

Ibid. I 14.

1280

Contra Arian. I 9.

1281

Omnia mihi trad. 5.

1282

Contra Arian. I 20.

1283

Ad Serap. II 5.

1284

Ad Serap. II 3, 6.

1285

Contra Arian. III 15.

1286

De Synod. 42, 45, 48.

1287

Ad Serap. I 24; IV 3.

1288

Ibid. I 21.

1289

Ibid. I 2.

1290

Ibid. I 19; ср. I 30.

1291

Ibid. I 19.

1292

Ibid.

1293

Ibid. I 26; III 4, 5.

1294

Ibid. I 2, 20, 22.

1295

Ibid. I 32; ср. I 25, 27.

1296

Ibid. I 30.

1297

Ibid. I 28.

1298

Omnia mihi trad. 6.

1299

Contra Arian. III 3–4.

1300

Ibid. III 15.

1301

Contra Arian. I 14; De decret. 25; De synod. 45.

1302

Ad Serap. I 30.

1303

Ad Serap. I 28; Omnia mihi trad. 5.

1304

Ad Serap. I 31; III 5; In Ps 32:6.

1305

Ep. ad Afros 4; ср. Contra Arian. I 9; II 32–33; III 66.

1306

Tom. ad Antioch. 5–6.

1307

Omnia mihi trad. 6; ср. De incarn. et contra Arian. 10.

1308

Marcell. Fragm. 71, 76, 77.

1309

Fragm. 61, 71, 73.

1310

Fragm. 52, 54, 60.

1311

Fragm. 76, 82, 83.

1312

Fragm. 42–43, 91, 103.

1313

Fragm. 3–6, 43, 48.

1314

Fragm. 67–68, 121.

1315

Fragm. 67–68, 121.

1316

Fragm. 66–67, 71.

1317

Fragm. 117, 121.

1318

Fragm. 66, 81.

1319

Kelly. 1968. P. 241.

1320

Tert. Apol. 21 (см. выше, Глава II).

1321

Athan. Magn. De sent. Dionys. 17.

1322

Подробнее об этом соборе см. Theodoret. Hist. eccl. II 7–8; Kelly. 1960. P. 274–279.

1323

См. Sozom. Hist. eccl. III 12.

1324

Текст см. Theodoret. Hist. eccl. II 8.

1325

Хотя текст документа в данном месте, вероятно, испорчен, можно задаться вопросом: нет ли в этих словах следа раннего латинского бинитаризма?

1326

Как замечает Л. Айрес, «латинская аллюзия на никейское учение о Сыне как “Боге” и “Боге истинном” начинается с Сердикского вероопределения» (Ayres. 2010. P. 101, n. 13).

1327

Текст см. Epiph. Adv. haer. 73.3–11.

1328

Adv. haer. 73.12–22.

1329

Adv. haer. 73.23.

1330

Текст см. Theodoret. Hist. eccl. II 21; Socrat. Hist. eccl. II 40; Athan. Magn. De synod. 30; Kelly. 1960. P. 291; 293–295.

1331

См. Cyril. Hier. Cat. 4.7; 6.6; 11.16.

1332

Hilar. Pict. De synod. 11. Против этой формулы написал свой трактат «Против ариан» Фебадий, епископ Агенский, один из немногих западных епископов, отказавшихся ее подписывать. О его тринитарном учении речь пойдет ниже в этой главе.

1333

Philost. Hist. eccl. IV 12; VI 1.

1334

Socrat. Hist. eccl. III 10. В науке «аномеи» известны также под названием «неоариан» из-за их крайних взглядов, возрождавших учение Ария.

1335

См. Epiph. Adv. haer. 76.1–14.

1336

См. Theodoret. Haer. fab. Comp. 4.3.

1337

Epiph. Adv. haer. 76.12 (Aetii Propositiones); Eunom. Apol. 11; 26.

1338

Eunom. Apol. 24; 26. Cp. Symb. Eunomii, PG 67, 587.

1339

Socrat. Hist. eccl. IV 7.

1340

Simonetti. 1975. P. 541–542; Markschies. 2000. S. 239–264, 278–282.

1341

Simonetti. 1975. P. 283.

1342

Самуилов. 1890. С. 150.

1343

Simonetti. 1975. P. 284; Самуилов. 1890. С. 150. Вместе с тринитарной терминологией Тертуллиана Фебадий заимствовал у него некоторые метафизические представления, например, о телесности Бога (см. ниже).

1344

Ulrich. 1997. P. 19.

1345

Contra Arian. 7: Substantia enim dicitur id quod semper ex sese est: hoc est, quod propria intra se virtute subsistit; quae vis uni et soli Deo competit. Сходное понимание сущности встречается также у Григория Эльвирского, Иеронима Стридонского, Амвросия Миланского и диакона Руфина (PL 69, 1197B; 1198A).

1346

Ibid. 20.

1347

Все эти термины заимствованы Фебадием у Тертуллиана.

1348

Ibid. 22: Tenenda est igitur, ut diximus, regula quae Filium in Patre, Patrem in Filio confitetur, quae unam in duabus personis substantiam servans, dispositionem divinitatis agnoscit. Igitur Pater Deus, et Filius Deus: quia in Patre Deo Filius Deus. Hoc si cui scandalum facit, audiat a nobis Spiritum esse de Deo; quia illi cui est in Filio secunda persona, est et tertia in Spiritu sancto. Denique Dominus: Petam, inquit, a Patre meo et alium advocatum dabit vobis. Sic alius a Filio Spiritus, sicut a Patre Filius. Sic tertia in Spiritu, ut in Filio secunda persona: unus tamen Deus omnia, tres unum sunt. Hoc credimus, hoc tenemus.

1349

См. Gersh. 1986. Vol. 2. P. 422.

1350

См. Simonetti. 1975. P. 285; Barnes. 2011. P. 75.

1351

Potamius. Ep. de substant. 3: Est enim substantia rei omne illum per quod est res. Substantia enim aut sub aliquo statuet aut aliquem subesse sibi docet statum. Merito ergo substantia est, per quam fidei perplexitas redditur et Trinitatis unitas catenatur.

1352

Ulrich. 1997. P. 20, 24.

1353

Greg. Illib. De fide, Prooem.; 7.

1354

De fide, 5.

1355

De fide, Conf. fidei; Prooem.; 2–3 и др.

1356

De fide, Prooem.; 8; Tract. Script. 3.27.

1357

De fide, Prooem.; 5–6; Tract. Script. 3.276–279; 6.297.

1358

Скорее всего, имеются в виду гностики или Тертуллиан (см. выше, Глава II).

1359

De fide, Prooem. Ср. Ibid. 8: nos Patrem verum Patrem confitemur, et Filium Dei verum Filium Dei, et Spiritum sanctum vere Spiritum sanctum credimus: tres personas unius substantiae, et unius divinitatis confitentes.

1360

De fide, Prooem.: Porro iterum Pater et Filius, etsi duo nomina appellantur; ratione tamen et substantia unum sunt: et cum Patrem et Filium statuo, unitatem assigno generis... Nam et nemo pro una persona potest, unum sunt, dicere, vel unitatem generis, nisi personis assignare.

1361

De fide, 4.

1362

Ibid.: Quae est enim substantia Dei? Ipsum quod Deus est simplex, singulare, purum, nulla concretione permixtum, limpidum, bonum, perfectum, beatum, integrum, sanctum totum. m. An tu putas inane aliquid esse et vacuum, quod est Deus? Hoc enim dici blasphemia est, ut inane putetur, per quem cuncta constiterunt, qui omnia Verbo edidit, ratione composuit, virtute perfecit, cujus nutu et imperio universa reguntur, cuncta deserviunt. Окончание этой фразы, опущенное нами в переводе, заимствовано у Тертуллиана или Минуция Феликса, которые, в свою очередь, взяли это представление о Боге как мыслящей и промыслительной силе, управляющей миром, у Цицерона (см. выше, Глава II).

1363

De fide 4: Est ergo in substantia essentia sua Deus, cujus cognitio vita aeterna est, qui et tantus est, quantus dici non potest... Ergo ipsum quod est, hoc est substantia rei, quae esse defenditur; quod tamen jam dictum est, quantum et quale sit, nec mente concipi, nec sensu aestimari, nec animo definiri potest; dummodo constet esse quod esse creditur.

1364

De fide, Prooem.; 6. Термин dispositio («расположение», «распределение»), скорее всего, заимствован Григорием у Тертуллиана (см. выше, Глава II).

1365

Tract. Script. 3.278; 6.294–295; 20.119–120.

1366

De fide, 2; 6.

1367

Ibid. 2; 4.

1368

Ibid. 6.

1369

Ibid. 2.

1370

Ibid. 8; Tract. Script. 20.140–143.

1371

См., например, Tract. Script. 20.86–118.

1372

De fide, 8: Verbum et Spiritum, id est, Filium Dei.

1373

См. Pietri Ch. Roma Christiana. I. Roma, 1976. P. 839.

1374

См. ClervalA. Damase I // DTC. 4, 34.

1375

Damas. Ep. 2.1; 4.11.

1376

Ep. 2.1; 4.10.

1377

Ep. 2.1–2; 4.8. Термин subsistens является аналогом греческого термина ὑφεστώς у Афанасия Александрийского и других греческих теологов IV века. Кроме того, в этих отрицательных определениях Сына как совершенного Слова ясно видна полемика Дамаса с известным учением о «двойственном слове».

1378

Ep. 2.1.

1379

Ep. 4.12.

1380

Ep. 4.18.

1381

Ep. 4.16.

1382

Ep. 2.1–2; 4.1, 17.

1383

Ep. 4.10.

1384

Ep. 4.22.

1385

Expl. fid. 1.

1386

Ep. 4.24.

1387

Ep. 2.1; 4.20, 24.

1388

Ep. 2.1; 4.20–21.

1389

Zeno. Tr. II 3.2.

1390

Tr. I 7.4; I 37.2; II 5.10.

1391

Tr. I 37.2.

1392

Tr. I 7.4; I 37.2; I 36.32; II 3.19; omnipotentia: Tr. II 5.10.

1393

Tr. I 37.2.

1394

Tr. I 36.32; I 25.8.

1395

Tr. I 25.8; I 37.2; II 5.10.

1396

Tr. II 5.10.

1397

Tr. II 5.10.

1398

Tr. I 7.4; I 37.2; II 5.10.

1399

Tr. I 45.3; II 5.10.

1400

Tr. I 7.4; I 56.1; II 5.10.

1401

Tr. II 8.1, 4.

1402

Tr. I 7.4; II 8.4.

1403

Tr. I 7.4.

1404

Tr. I 7.3.

1405

Tr. I 7.4.

1406

Tr. II 5.10.

1407

Tr. II 5.9; ср. I 25.8; I 36.32.

1408

Tr. I 7.4.

1409

Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 197.

1410

Tr. I 17.1–2: Principium, fratres dilectissimi, Dominus noster incunctanter est Christus, quem ante omnia saecula pater in profundo suae sacrae mentis arcano, insuspicabili ac soli sibi nota conscientia, Filii non sine affectu, sed sine revelamine amplectebatur. Igitur ineffabilis illa incomprehensibilisque sapientia sapientiam, omnipotentia omnipotentiam propagat. De Deo nascitur Deus, de ingenito unigenitus, de solo solus, de toto totus, de vero verus, de perfecto perfectus. Totum Patris habens, nihil derogans Patri. Procedit in nativitatem, qui erat antequam nasceretur, in Patre aequalis in omnibus; quia Pater in ipsum alium se genuit ex se, ex innascibili scilicet sua illa substantia, in qua beatus manens in sempiternum omnibus, quae habet, habentem Filium paria procreavit, qui est Deus benedictus in saecula saeculorum. Ср. I 50.1; I 54.2; I 56.1–2.

1411

См. Tr. I 7.4.

1412

Sgreva. 1989. P. 411.

1413

Tr. I 7.4; II 3.15.

1414

Tr. I 45.3.

1415

Tr. I 7.4.

1416

Tr. I 37.2.

1417

Самуилов. 1890. С. 179; Patrology. Vol. IV. 1986. P. 90.

1418

Faustin. De Trinit. VII 1–2.

1419

Ibid. VII 1.

1420

Ibid. VII 3.

1421

Ibid. VII 3.

1422

Подтверждением различного понимания термина «ипостась» во второй половине IV века на Востоке и на Западе служит свидетельство св. Григория Богослова, который отмечает: «Когда мы благочестиво употребляем выражение: “одна сущность и три ипостаси” (τῆς μις οὐσίας καὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων), из которых первое означает природу Божества, а последнее – личные свойства Трех, тогда римляне (παρὰ τοῖς ταλοῖς), одинаково с нами мысля, из-за бедности своего языка и из-за недостатка наименований, не могут отличить ипостась от сущности (διελεῖν ἀπὸ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν) и потому вместо него используют слово “лица” (τὰ πρόσωπα), дабы не подать мысли, что они признают три сущности» (Greg. Naz. Or. 21.35).

1423

Conf. fidei, 22–28.

1424

Hieron. Ep. 15.4. Com. in Ephes. 4:5–6, PL 26, 496AB.

1425

Com. in Ephes. 4:5–6, PL 26, 496A.

1426

Ep. 15.3–4.

1427

Ep. 15.4.

1428

Ep. 15.4: Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasin nisi οὐσίαν novit. Et quisquam, rogo, ore sacrilego tres substantias praedicabit? Una est Dei et sola natura, quae vere est. Id enim quod subsistit, non habet aliunde, sed suum est. Caetera quae creata sunt, etiamsi videntur esse, non sunt: quia aliquando non fuerunt; et potest rursum non esse, quod non fuit. Deus solus qui aeternus est, hoc est, qui exordium non habet, essentiae nomen vere tenet. Idcirco et ad Moysen de rubo loquitur: Ego sum qui sum: et rursum: Qui est, me misit. То же самое сообщает Феодорит Киррский (Theodoret. Eranist. Dial. 1 // Ed. G. H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 64) и Сократ Схоластик, который утверждает, что древние философы практически не употребляли слово «ипостась», однако современные ему «любители мудрости почти все без исключения используют его вместо [слова] “сущность”» (ἀντὶ τῆς οὐσίας)" (Socrat. Hist. eccl. III 7). Вероятно, термины «сущность» и «ипостась» стали различаться в позднеантичной философии лишь начиная с неоплатоника Порфирия (втор. пол. III – пер. пол. IV в.), различавшего «целостные и совершенные ипостаси» и «ипостаси частные и несовершенные» (Месяц. 2011. С. 183; 2013. С. 328).

1429

Hilar. Pict. De synod. 32; ср. De Trinit. IV 13; VI 6.

1430

Термин subsistentia как аналог греч. ὑπόστασις впервые в латинскую тринитарную теологию был введен Марием Викторином, о чем речь пойдет в следущей Главе.

1431

Rufin. Hist. eccl. I 29. Ср. X 30.

1432

Hieron. Ep. 15. 5; Com. in Matth. 12:28, PL 26, 80B; 28:19, Col. 218BC; Com. in Ezech. 18:5–6, PL 25, 175A; 28:11–19, Col. 269B; Tract. in Ps. 66.

1433

Com. in Gal. 4:6, PL 26, 373D-374A. У Иеронима мы не находим сколько-нибудь четкого определения личных свойств – вопрос, который его явно не интересовал.

1434

Com. in Ephes. 4:5–6, PL 26, 496D.

1435

Com. in Ezech. 40:44–49, PL 25, 393D.

1436

Com. in Gal. 4:6, PL 26, 374A. В последнем утверждении можно видеть уже отмеченную нами у латинских теологов тенденцию рассмаривать Св. Дух как «связь Троицы», впоследствии подробно обоснованную Марием Викторином и Августином.

1437

Именно Великим Каппадокийцам принадлежит заслуга окончательного разграничения этих двух терминов. См. Спасский. 1914. С. 488–494; Braun. 1977. P. 192.

1438

Basil. Magn. Ep. 236.6; cp. Contr. Eun. 2.4.

1439

Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 3.30–33.

1440

Cм. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4.

1441

Cм. Aristot. Categ. 2 a 11–27. Еще А. Спасский справедливо указывал на то, что Каппадокийцы в своем различии сущности и ипостаси «воспользовались учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta" (Спасский. 1914. С. 490). Однако это еще не объясняет причину, по которой для обозначения «конкретной сущности» Каппадокийцы и многие другие греческие христианские мыслители IV в. воспользовались термином ὑπόστασις. Причина этого заключается не в философском, а в обыденном словоупотреблении этого термина, который уже у языческих авторов II в. до н. э. – II в. н. э. (Посидония, Артемидора, Аэция и др.) стал использоваться для обозначения реального, самостоятельного существования единичной вещи (

1442

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

1443

См. De dif. essen. et hyp. 3.1–12.

1444

Cм. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 23.5–18.

1445

Ad Graec. // GNO. III.1. P. 31.1–11.

1446

См. Ad Abl. // GNO. III. 1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec. // GNO. III. 1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9.

1447

См. Contr. Eun. I 1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp. 4.38–44; Ref. conf. Eun., 12.4–13.8; De or. Dom. III // Oehler. S. 262.19–28.

1448

См. De dif. essen. et hyp. 6.4–6; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.24–25.

1449

См. Or. cat. 1–2; Contr. Eun. I 1.498.2; II 1.353.9; II 1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp. 3.5–12; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom. III // Oehler. S. 264.54.

1450

Ad Abl. // GNO. III.1. P. 55.24–56.10; ср. 57.4–10; Contr. Eun. I 1.690.5–691.10. Ср. Greg. Naz. Or. 31.8.

1451

Ср. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 56.13–14, или τρόπος τῆς ὑπάρξεως, Contr. Eun. I 1.497.3–4.

1452

См. Contr. Eun. II 1.386.11–13; III 5.60.8–10; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 56.19–20.

1453

См. Contr. Eun. I 1.496.1–497.8; Ad. Simpl. // GNO. III.1. P. 65.12–24; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 56.22–57.2.

1454

См. Greg. Naz. Or. 31.11; 39.12; Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 55.24–56.19.

1455

См. Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 55.24–56.19; De dif. essen. et hyp. 4.18–38; 6.14–18; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 25.4–8; Contr. Eun. I 1.278.6–280.10; De or. Dom. III // Oehler. S. 262.28–264.19; Adv. Maced. // GNO. III.1. P. 97.12 и др.

1456

Greg. Naz. Or. 29.16.

1457

Greg. Nyss. Contr. Eun. III 1.88.2.

1458

См. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 56.6–8; Adv. Maced. // GNO. III.1. P. 90.2.

1459

См. Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1.279.1–280.10; I 1.590.3–594.3; I 1.690.6; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 56.6–10; Greg. Naz. Or. 31.8; 39.12.

1460

См. De or. Dom. III // Oehler. S. 264.8–19.

1461

См. Contr. Eun. I 1.690.7–691.8; De dif. essen. et hyp. 4.62–67.

1462

См. Greg. Naz. Or. 29. 3; 31.14; 39.11.

1463

Cм. Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.20; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 4.25–26; 4.83–87; Ep. 5.9; Greg. Naz. Or. 29.13; 31.13–14; 39.11.

1464

См. Greg. Nyss. Adv. Apoll. // GNO. III.1. P. 157.29–31; ср. 158.1–2; De dif. essen. et hyp. 2.25–26.

1465

Ad Graec. // GNO. III.1. P. 22.13–24; ср. P. 20.27–21.20; 26.1–4; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 46.14–16; Or. cat. 3.9–15; Contr. Eun. I 1.499.1–4.

1466

Greg. Naz. Or. 39.11; ср. Ep. 101.21.

1467

Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 25.4–8; ср. Contr. Eun. III 6.21.6–22.6.

1468

Greg. Naz. Or. 31.14; cp. Or. 20.6–7; 29.2; 29. 15; 42.15; Basil. Magn. De Sp. St. 21.38.

1469

Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 55.8–10. Ср. Greg. Naz. Or. 29.2.

1470

Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 51.21–52.2; ср. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; De or. Dom. III // Oehler. S. 262.16–20; De inst. chr. // GNO. VIII.1. P. 42.6–10.

1471

Ad Eust. // GNO. III.1. P. 14.18–15.3; ср. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; 50.13–51.6.

1472

См. Adv. Ar. et Sab. // GNO. III.1. P. 79.26–29.

1473

Ad Abl. // GNO. III.1. P. 55.16–20.

1474

Ad Graec. // GNO. III.1. P. 25.8–11; Contr. Eun. III 2.118.1–13. Cp. Greg. Naz. Or. 31.15–16; Or. 42.15.

1475

Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 53.10–15.

1476

Greg. Naz. Or. 42.15; cp. Carm. Dogm. 3.

1477

Greg. Nyss. Adv. Ar. et Sab. // GNO. III.1. P. 83.20–84.3; ср. De dif. essen. et hyp. 8.24–26.

1478

Ср. Dionys. Areop. De div. nom. II 4; Ioann. Damasc. De fide orth. 8.253–256; 14.11–18.

1479

De dif. essen. et hyp. 4.55–62; ср. Contr. Eun. III 2.118.1–13; III 6.16.6–17.1.

1480

Basil. Magn. De Sp.S. 16.38.1–2; 16.40.44; 18.45.23; Hom. 24 // PG 31, 609; Greg. Naz. Or. 6.13; 22.12; 29.2; Greg. Nyss. De inst. chr. // GNO. VIII.1. P. 42.6–10.

1481

Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 4.83–91; ср. 4.48–50.

1482

De dif. essen. et hyp. 5.7–49.

1483

Как заметил еще А. фон Гарнак, «дальнейшее развитие тринитарного догмата в Восточной Церкви за пределы, достигнутые Каппадокийцами, не имело сколь-нибудь значительных результатов» (Harnack. 1961. Vol. 4. P. 126).

1484

См., например, Спасский. 1914. С. 498–499.

1485

Под «персонализмом» здесь и далее в нашей работе мы будем понимать учение о первичности личности по отношению к сущности или природе, или, по-другому, учение о необходимости мыслить Бога в категориях личности, а не природы, как это понимают многие современные православные богословы. Так, по словам Х. Яннараса, «в христианском богословии не сущность предшествует и предопределяет собою экзистенцию. То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия, есть личность... Бог не есть некая заданная сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует свое бытие, свою природу, то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа» (Яннарас. 1992. С. 64–66; ср. Лосский. 1991. С. 212). Конечно, такую современную философскую интерпретацию учения Каппадокийцев о различии сущности и ипостаси следует принимать с известной долей условности. Даже разделявший ее В. Н. Лосский справедливо писал: «Если Лица существуют, то именно потому, что Они обладают природой: само их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца» (Лосский. 1991. С. 50). Однако здесь мы не будем обсуждать вопрос различной интерпретации учения Каппадокийцев, поскольку это не связано с темой нашего исследования напрямую и увело бы нас далеко в сторону. Отметим лишь, что подобная оценка тринитарной доктрины Каппадокийцев представлена и у некоторых современных католических авторов. Так, например, современная американская исследовательница Кэтрин ЛаКунья полагает, что «метафизическая революция Каппадокийского учения о Троице заключалась в том, чтобы видеть высший принцип в ипостаси, а не усии, в личности, а не субстанции: это ипостась Отца как нерожденного Начала всего, в том числе – Начала Сына и Духа» (LaCugna. 1991. P. 101).

1486

Hilar. Pict. De Trinit. IV 12–13; VI 5–6.

1487

Contr. Const. 13–14.

1488

De synod. 80; 88; 90.

1489

De synod. 12–26.

1490

De synod. 90–91; Попов. 2004. С. 428; подробнее об отношении св. Илария к учению «омиусиан» см. Попов. 2004. С. 636–640; Weedman. 2007a. P. 92–118; 2007b. P. 491–510.

1491

De synod. 87: nihil differre.

1492

См. De synod. 67–76; 87; De Trinit. III 23; VII 26; VII 37–39; Tr. Ps. 131. 22; 144. 3.

1493

См. Simonetti. 1986. P. 54; Попов. 2004. С. 504.

1494

Sulp. Sev. Chron. II 42.

1495

Hilar. Pict. Contr. Const. 12.

1496

См. Hieron. Ep. 107.12; Cassian. De incarn. VII 24; Meslin. 1969. P. 41–42.

1497

См. Smulders. 1944. P. 289–295; Figura M., Doignon J. Introduction // Hilaire de Poitiers. Le Trinite. Livres I-III. SC. 443. Paris, 1999. P. 32–46; Попов. 2004. С. 491–497; 618–621.

1498

Saffrey. 1969. P. 248.

1499

Ibid. P. 248. Укажем сразу, что этому противоречит рассказ самого Илария о своем обращении в христианство, когда он перечисляет различные религиозно-философские представления о Боге, распространенные в античном мире (см. Hilar. Pict. De Trinit. I 1–4). Кроме того, Иларий нередко критикует философов (см. Tr. Ps. 1.7; 61.2; 63.5; De Trinit. IX 8; XII 19–20 и др.) за неверные представления о Боге; но чтобы их критиковать, он должен был в какой-то мере знать их учения. Кроме того, Иларий имел свои собственные устоявшиеся взгляды на вопросы онтологии и гносеологии, которые встроены в его теологические рассуждения. В связи с этим И. В. Попов в своей книге об Иларии специально посвящает две небольшие главы разбору его онтологии и гносеологии (Попов. 2004. С. 480–485). Анализ онтологической терминологии Илария можно найти также в исследовании П. Смульдерса (Smulders. 1944. P. 280–288).

1500

Smulders. 1944. P. 280.

1501

Под термином «Виновник» (лат. auctor, соответствует греч. αἴτιος) Иларий понимает Первопричину, Первоначало или Первоисточник бытия, каковым является Бог Отец (см. ниже).

1502

De Trinit. II 1. Ср. De Trinit. II 29; XII 57.

1503

Smulders. 1944. 209; Попов. 2004. С. 457, 497; Figura, Doignon. 1999. P. 83.

1504

De Trinit. II 6: Deus invisibilis, ineffabilis, infinitus: ad quem et eloquendum sermo sileat, et investigandum sensus hebetetur, et complectendum intelligentia coartetur. Habet tamen, ut diximus, naturae suae nomen in Patre: sed Pater tantum est. Cр. De Trinit. VII 27.

1505

De Trinit. II 6; ср. XI 47; Tr. Ps. 2.13; 63.9.

1506

De Trinit. I 5.

1507

См. De Trinit. I 5–6; II 6 и др.

1508

De Trinit. I 7.

1509

De Trinit. IX 61.

1510

De Trinit. VII 27.

1511

De Trinit. I 6; III 2; VIII 24; Tr. Ps. 118.19.8; 144.21.

1512

De Trinit. II 6; XII 24; Tr. Ps. 138.32; 144.12.

1513

De Trinit. III 13.

1514

De Trinit. XI 44.

1515

De Trinit. I 13; II 1; IV 36–37; VII 27 и др.

1516

De Trinit. I 4; IV 37.

1517

De Trinit. VII 27.

1518

De Trinit. VIII 24.

1520

De Trinit. IV 9.

1521

De Trinit. IV 36.

1522

De Trinit. XII 8.

1523

De Trinit. VIII 43.

1524

De Trinit. VIII 24; IX 31.

1525

De Trinit. VII 27; ср. IX 61; Tr Ps. 129.3.

1526

И. В. Повов находит и другие параллели со стоицизмом, поскольку, по его мнению, «общие метафизические представления Илария носят на себе печать стоической философии», о которой он мог узнать через посредство Тертуллиана (Попов. 2004. С. 480). Так, в своем раннем комментарии на Евангелие от Матфея Тертуллиан разделял стоическое представление о телесности всего сущего (см. Com. Matth. V 8: Nihil est quod non in substantia sua et creation corporeum sit: et omnium, sive in coelo sive in terra, sive visibilium sive invisibilium, elementa formata sunt); правда, неясно, распространял ли он это представление на Бога, как Тертуллиан и Фебадий. В зрелых сочинениях он ясно говорит о бестелесности Бога (incorporalis natura, см. De Trinit. IX 37; XII 8; Tr. Ps. 129.3–4 и др.).

1527

De Trinit. II 31.

1528

Tr. Ps. 129.3; ср. De Trinit. VIII 24; XI 12. О других значениях термина Spiritus у Илария см. ниже.

1529

De Trinit. II 1.

1530

De Trinit. II 1; IV 6; Tr. Ps. 52.6.

1531

De Trinit. II 6; II 11; III 3; IV 15; IV 33; VII 11; IX 31; XI 5.

1532

De Trinit. IV 9.

1533

De Trinit. IV 15.

1534

De Trinit. IV 33.

1535

De Trinit. II 6.

1536

De Trinit. II.6; Tr. Ps. 2.13–14.

1537

Greg. Naz. Or. 30.7.

1539

De Trinit. IX 31; XII 21; XII 52–54.

1540

De synod. 60.

1541

De Trinit. II 29.

1542

De Trinit. XII 52.

1543

De Trinit. II 1; II 6; III 15; IV 6; IV 16.

1544

De Trinit. II 1; II 6; IV 33.

1545

De Trinit. IV 42; VII 11; VII 39; IX 37; VIII 55–56; XII 52.

1546

Smulders. 1944. P. 214, 215, 288.

1547

De Trinit. XII 54.

1548

De Trinit. IV 4; IV 13; IV 35; VII 41.

1549

Этот термин Иларий использует лишь один раз в трактате «О соборах» (De synod. 32), где речь идет о соответствии латинской и греческой тринитарной терминологии (см. выше).

1550

De Trinit. V 35; VII 11; VII 19.

1551

De Trinit. X 21: substantivus Deus.

1552

Об этих терминах см. Smulders. 1944. P. 285–288; Морескини. 2011. С. 399–402.

1553

De Trinit. V 37; VI 14; VI 19; VI, 35; VII 14; VIII 18; XI 11; XII 16–17; De synod. 17.

1554

De Trinit. III 3–4; VI 12–14; IX 30; XI 11.

1555

De synod. 15; 37; 58; 84; 88.

1556

De Trinit. V 35; V 37; V 39; VI 9; VI 28; VII 8; IX 10–12.

1557

De Trinit. XII 54.

1558

Verrastro. 1948. P. 27–68.

1559

De Trinit. VI 10; ср. II 8; IX 61.

1560

De Trinit. III 4.

1561

De Trinit. II 22; V 37; VI 35.

1562

De Trinit. II 1; III 18; VII 37; VIII 46; Tr. Ps. 68.25.

1564

De Trinit. XI 5.

1565

De Trinit. III 23.

1566

De Trinit. IX 69.

1567

De Trinit. III 23; VIII 49; X 6.

1568

De synod. 13; De Trinit. VII 11; VII 39; IX 69.

1569

De Trinit. I 29; III 23; VII 26; VII 31; VII 37–39; De synod. 19; 22; 67; 81; Tr. Ps. 131.22; 144.3 и др.

1570

De Trinit. VII 15; VII 26; De synod. 67; 72; 75.

1571

De Trinit. III 23; VII 15; VII 26.

1572

De Trinit. V 37; ср. II 8; III 17; VI 35.

1573

De Trinit. IV 13; XII 54.

1574

Tr. Ps. 2.23; De Trinit. II 13; II 17.

1575

De synod. 26; Com. in Matth. XVI 4.

1576

De Trinit. XII 21–23; ср. XII 32; De synod. 25.

1577

De Trinit. XII 24; De synod. 25.

1578

De Trinit. XII 52.

1579

De Trinit. XII 54. Впрочем, иногда Иларий, в отличие от св. Афанасия и в согласии со св. Иринеем Лионским и многими соборными вероопределениями сердины IV века, говорит, что Отец премудр Сам по Себе, а Сын рождается от Него как «Сила от Силы, Премудрость от Премудрости» (De Trinit. II.7).

1580

Лат. proprius соответствует греч. ἴδιος у св. Афанасия (Contra Arianos I 9; I 14; III 62).

1581

De Trinit. VII 11. В связи с этим Иларий прямо отвергает распространенную у апологетов аналогию рождения Сына с произнесением человеком слова, так как, по его мнению, она лишает Сына субстанциальности (substantivum), т.е. самостоятельного существования (De Trinit. X 21). Вместе с тем, И. В. Попов полагал, что в своем раннем комментарии на Евангелие от Матфея, зависящем исключительно от ранней латинской традиции, Иларий, подобно Тертуллиану и апологетам, использовавшим теорию «двойственного слова», различал «два момента в бытии Сына: вечное пребывание в Отце и рождение» (Попов. 2004. С. 459). В частности, на это может указывать следующая фраза из комментария: «Сын, существующий из сущности Отца и внутри сущности Отца» (Filium ex Patris substantia atque intra Patris substantiam consistentem, Com. Matth. IV 14).

1582

De Trinit. II 9; III 17–18; XII 53.

1583

Следует отметить, что Иларий, в отличие от большинства латинских теологов, в своих рассуждениях о Боге с большой неохотой прибегает к аналогиям, взятым из материального мира, так как, по его мнению, они совершенно не соответствуют величию и достоинству бесконечного Бога (см. De Trinit. I 19; ср. IV 2; VI 9; VII 28 и др.).

1584

См. Iustin. Dial. 61.2–3; Tatian. Orat. ad Graec. 5.1–2 (см. выше в Главе II).

1585

De Trinit. VII 29.

1586

De Trinit. IX 37.

1587

De Trinit. XII 52: Namque cum verbum et sapientia et virtus in nobis interioris motus nostri opus nostrum sit, tecum tamen perfecti Dei, qui et Verbum tuum et Sapientia et Virtus est, absoluta generatio est; ut inseparabilis semper a te sit, qui in his aeternarum proprietatum tuarum nominibus ex te natus ostenditur.

1588

De Trinit. VII 28–30; De synod. 73.

1589

De Trinit. VI 35.

1590

Com. in Matth. XVI 4; De Trinit. VI 21.

1591

De Trinit. III 3.

1592

De synod. 87; ср. De Trinit. III 4. В этом представлении о рождении Сына по воле Отца Иларий по сути воспроизводит уже известное нам учение Новациана (см. выше, Глава II), что очень странно выглядит в споре с арианами, которые как раз и настаивали на том, что Сын, как и все остальные творения, возник по воле Бога Отца.

1593

De Trinit. XII 8.

1594

De synod. 58–59.

1595

De Trinit. II 1; IV 6; IV 15–16; 36–38; V 5; VIII 50; Tr. Ps. 2.14.

1596

De Trinit. IV 42.

1597

В компактном виде оно содержится во второй, восьмой и двенадцатой книгах его трактата «О Троице» (ом. De Trinit. II 1–29; VIII 28–50; XII 52–57).

1598

Smulders. 1944. P. 268.

1599

De Trinit. VIII 26; ср. XII 55; II 29–32.

1600

De Trinit. XII 55.

1601

Cм. De Trinit. VIII 48; IX 69; XI 17; Tr. Ps. 138.21; Com. Matth. II 5; XXXI 3 и др. О бинитаризме Илария см. Попов. 2004. С. 464–465. П. Смульдерс, на наш взгляд, безуспешно оспаривает распространенную точку зрения о том, что у Илария присутствуют следы раннего латинского бинитаризма (Smulders. 1944. P. 271).

1602

Как мы отмечали выше, Иларий не проводит в Боге реального различия между природой (natura) и ее свойствами («принадлежностью природы», res naturae). Поэтому, если Св. Дух, будучи Духом Бога, есть принадолжность Бога, а принадлежность природы совпадает в Боге с самой природой, значит, Св. Дух – это сама Божественная природа, общая у Отца и Сына. Хотя мы не находим такого вывода у Илария explicite, он есть уже у ближайших последователей Илария – св. Амвросия и Августина, о чем речь пойдет ниже. По мнению А. Бека, у Илария «различие между Духом как природой и как лицом не понимается как реальное; между ними нет существенной разницы» (Beck. 1903. S. 242). Отсутствие у Идария именования Св. Духа «Лицом» (persona) также может быть связано с представлением о Нем как общей природе Отца и Сына.

1603

De Trinit. VIII 26. Ср. De Trinit. VIII 22: Et quaero nunc in Spiritu Dei utrum naturam, an rem naturae significatam existimes. Non idem est enim natura, quod naturae res: sicuti non idem est homo, et quod hominis est, nec idem est ignis, et quod ignis ipsius est: et secundum hoc non idem est Deus, et quod Dei est.

1604

De Trinit. VIII 19–20; XII 55.

1605

De Trinit. XII 55; ср. XII 56–57.

1606

De Trinit. VIII 20; ср. VIII 26.

1607

De Trinit. VIII 19.

1608

De Trinit. VIII 19–20; ср. VIII 26.

1609

De Trinit. VIII 20.

1610

De Trinit. XII 55.

1611

De Trinit. XII 57.

1612

Moingt. 1969. P. 167. О самостоятельном существовании Св. Духа наряду с Отцом и Сыном см. De Trinit. II 29–31.

1613

De Trinit. II 4.

1614

De Trinit. II 29. Ср. Smulders. 1944. P. 254.

1615

Это имя, а также то, что Иларий никогда не относит к Св. Духу термин persona, дало повод некоторым немецким ученым, таким как Ф. Лоофс, утверждать, что Св. Дух есть «безличный дар» Отца и Сына.

1616

De Trinit. VIII 29–30.

1617

De Trinit. II 1.

1618

De Trinit. II 29.

1619

De Trinit. VIII 30–31; 34.

1620

De Trinit. II 1.

1621

См. De Trinit. II 1, 3; Smulders. 1944. P. 274.

1622

См., например, Aug. De Trinit. VI 10.11; XV 3.5.

1623

Barnes. 2011. P. 77. То же мнение разделял А. Бек (Beck. 1903. S. 251), в то время как П. Смульдерс его горячо оспаривает, утверждая, что у Илария Св. Дух называется «Даром» исключительно по отношению к творениям (Smulders. 1944. P. 278).

1624

De Trinit. I 36; VIII 30; Tr. Ps. 63.10.

1625

De Trinit. IV 15. Следует отметить определенную близость позиции Илария в этом вопросе к позиции Новациана, у которого (за вычетом субординационизма) впервые на Западе сделана попытка сформулировать «социальную тринитарную модель» (см. выше, Глава II).

1626

De Trinit. VII 26.

1627

De Trinit. VI 11; VIII 4; IX 19; IX 27.

1628

De Trinit. V 20; ср. De synod. 36.

1629

De Trinit. IV 42.

1630

De synod. 84.

1631

De Trinit. VIII 20, 22, 26; Smulders. 1944. P. 254–255.

1632

De synod. 11: substantia, quae graece usia appellatur.

1633

См. Beck. 1903. S. 12; Попов. 2004. С. 481; Морескини. 2011. С. 402. Согласно П. Смульдерсу, Иларий, «с одной стороны, открыто придает субстанции значение эссенции и природы, а с другой, он обнаруживает определенную тенденцию к отождествлению субстанции и субсистенции... Термин субстанция отличается от терминов эссенция и природа, так как он в большей степени выражает реальность, истинное и прочное существование» (Smulders. 1944. P. 285). И. В. Попов видит первичное значение термина substantia у Илария во внутренней основе единичной вещи, благодаря которой вещь существует в себе самой (Попов. 2004. С. 480). И. И. Адамов полагает, что у Илария термин substantia не всегда имеет одинаковое значение: «Иногда substantia из обозначения единой и неделимой конкретной вещи превращается в родовое понятие общих свойств или качеств многих индивидуумов» (Адамов. 2006. С. 253). Так или иначе, мы склонны согласиться с мнением К. Морескини о том, что «латинская философская терминология в четвертом веке не усматривала необходимости в смысловом размежевании substantia и essentia, как это сделал затем Боэций, да и не была к этому способна» (Там же. С. 403; к имени Боэция мы бы добавили еще Августина, см. ниже, Глава IV). Однако Морескини ошибается, когда утверждает, будто Иларий с помощью термина subsistentia, означающего Лица или Ипостаси, «сумел размежевать субстанцию общую и субстанцию индивидуальную» (Там же). Термин subsistentia Иларий использует только один раз, и то при переводе греческой терминологии на латинский. Для обозначения же индивидуальной сущности (т.е. ипостаси) Иларий, как мы показали выше в п. 4.2.2, использует традиционный латинский термин persona («лицо»), а также res («предмет») и subsistens / consistens («существующий самостоятельно»).

1634

См. Попов. 2004. С. 586, 592; 395; Адамов. 2006. С. 256; Морескини. 2011. С. 399. П. Смульдерс, ссылаясь на неопределенность и многозначность терминологии Илария, утверждает, что Иларий не различал «единство нумерическое» (т.е. единично-конкретное) и «единство родо-видовое» (Smulders. 1944. P. 234; ср. Moingt. 1969. P. 164). Однако И. В. Попов справедливо утверждает: «unitas naturae» Отца и Сына в сознании Илария не есть единство нумерическое» (С. 582). Мнение Попова нам представляется гораздо более убедительным и обоснованным текстами, особенно если принять во внимание отвержение Иларием материалистических аналогий и использование им аналогий социальных (см. ниже).

1635

De Trinit. IV 40; VI 11; VII 5; VII 11; IX 37 и др.; см. Попов. 2004. С. 481, 586, 591. По мнению П. Смульдерса, Иларий использует термин genus просто как аналог термина natura, который у него означает то, что образует предмет в его внутреннем бытии (Smulders. 1944. P. 281, 284). Однако мы убеждены, что за этим стоит нечто большее, чем просто синонимия, а именно, восточная концепция универсально-родового единства Троицы.

1636

De synod. 12.

1637

Интересно, что данное Иларием определение сущности (essentia) как самосущей и вечно сущей реальности по сути совпадает с цитировавшимися выше определениями Фебадия, Григория Эльвирского и Иеронима и будет впоследствии подробно обосновано св. Амвросием Миланским и Августином. Как предположил К. Морескини, это представление может восходить к стоической физике, в которой сущность (οὐσία) определяется как «первовещество всего существующего; как целое, она вечна и не становится ни больше, ни меньше» (Stob. Eclog. I 11.5a = SVF I 87; ср. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 150 = SVF II 316). Другим его источником мог быть неоплатонизм Порфирия, различавший разные модусы и степени бытия (Морескини. 2011. С. 402–403).

1638

Попов. 2004. С. 481.

1639

Попов. 2004. С. 482; ср. Адамов. 2006. С. 253.

1640

De Trinit. VII 37; IX 69; XI 17.

1641

De Trinit. VII 8; ср. De Trinit. VIII 10: indifferens divinitatis substantia.

1642

De synod. 76; De Trinit. VII 15.

1643

De Trinit. V 10.

1644

См. Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 22.13–26.5; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 46.14–16.

1645

Попов. 2004. С. 586. Это учение связано с его теорией имен. Согласно И. В. Попову, Иларий «различает две категории имен: имена, обозначающие природу вещи, и имена относительные. Первые точно выражают свойство обозначаемой ими природы. Поэтому имя соответствует объективной истине вещи... Содержанием имени природы служат не индивидуальные, а родовые черты предметов, что вытекает из онтологических свойств природы, которая есть нечто общее для предметов того же рода. Итак, где одно имя, там один и род, а где различен род, там различно и имя. Так как натура в сочинениях Илария имеет родовое значение, то об отношении имени к натуре можно сказать то же, что сказано и об отношении его к натуре: для вещей одной природы существует и одно имя, как для вещей разной природы – разные имена. Имена второй категории обозначают не природу вещи, а ее действие или отношение. Относительное значение имени всегда отмечается каким-нибудь пояснительным замечанием, в силу которого оно не может быть принято за имя природы» (Там же. С. 484–485).

1646

De Trinit. VII 13. Cp. De Trinit. V 11; V 14; V 20; X 6; De synod. 42.

1647

De synod. 63.

1648

De synod. 58–59; 81–82.

1649

De Trinit. IX 69.

1650

Попов. 2004. С. 603.

1651

De Trinit. IX 40–41.

1652

Tr. Ps. 131.22; 144.3; De Trinit. IV 40; V 38; VII 31.

1653

De Trinit. XII 55.

1654

De Trinit. II 6.

1655

De Trinit. IX 12–20; IX 71–74; X 8; Com. in Matth. XI 12; см. также Moingt. 1969. P. 165.

1656

De Trinit. VIII 7–15.

1657

Не исключено также, что Иларий определенным образом использует новациановскую концепцию морально-социального единства Отца и Сына (см. выше, Глава II; см. также Адамов. 2006. С. 252).

1658

De Regnon. 1892. Vol. 1. P. 104–105, 372–376.

1659

Ibid. 1892. Vol. 1. P. 433.

1660

О их влиянии на литературные труды св. Амвросия см. Courcelle. 1968. P. 106–138; Madec. 1974. P. 99–175; Адамов. 2006. С. 105–136.

1661

Förster Th. Ambrosius, Bischof von Mailand. Halle, 1884. S. 99–100.

1662

См. Ambr. Exp. Ps. CXVIII 22.10; Hexaem. I 24; De virgin. 92; De fide I 5; I 13; I 84; IV 8; De incam. IX 89 и др.

1663

См. De bono mort. X 45; XI 51.

1664

См. De Noe et area, 24; De Abraham, II 37–38, 54; De bono mort. X 45; De offic. I 31 и др.

1665

Exp. Ps. CXVIII 22.10.

1666

Courcelle. 1950. P. 106–138; см. также Madec. 1974. P. 166–169; Морескини. 2011. С. 483–486.

1667

Courcelle. 1950. P. 136.

1668

Mesot. 1958. S. 6.

1669

Ср. Paulinus. Vita Ambrosii 7.3. Подробнее о «Миланском кружке» см. Solignac. 1962. P. 529–536; Морескини. 2011. С. 481–483, 499–500.

1670

Мы не упоминаем здесь сочинений Халкидия, Макробия и Марциана Капеллы, поскольку в них не содержится ничего специфически христианского.

1671

Wassmer. 1960. P. 261.

1672

Адамов. 2006. С. 111.

1673

Адамов. 2006. С. 122. Cp. Hieron. Praef. in Librum Didymi De Spiritu Sancto, PL 23, 101–104.

1674

См. De fide I Prol. 5; III 15.126 и др.

1675

Simonetti. 1975. P. 547.

1676

De incam. X 111.

1677

De fide III 127. Ср. Ibid. IV 100.

1678

De incam. IX 100.

1679

Учение Платона о том, что идея Блага «по ту сторону бытия (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), превосходя его достоинством и силой» (Resp. 509b9–10), развитое Плотином, неизвестно св. Амвросию. В отождествлении блага с сущностью и бытием он скорее примыкает к средним платоникам, у которых благо, ум, единое и сущее составляли один уровень реальности. О сущности (οὐσία) как умопостигаемой реальности Амвросий мог узнать от Оригена (см. Origen. De orat. 27.9).

1680

De Iacob. II 4.15; Ep. 29.9–10. Здесь и далее нумерация писем св. Амвросия приводится по PL.

1681

De fide I 2.14.

1682

Hexaem. I 7.25.

1683

Enarr. in Ps. 40.20.

1684

De fide I 16.106. Ср. De Abraham II 8.58.

1685

De instit. virg. X 68.

1686

Ep. 81.8. Cp. Exp. Luc. II 13.

1687

Вместе с тем, по мнению Ф. Чабу, «учение Амвросия о творческом Слове остается в рамках новозаветного учения, несмотря на сильное филоновское, стоическое и неоплатоническое влияение» (Szabo. 1968. Р. 41).

1688

См. Origen. De princ. I 2.1; Com. Ioann. I 9.11; Com. Ioann. I 34.39.

1689

De fide II, Prol. 2: Proprietatis itaque sunt, generatio, Deus, Filius, Verbum. Cp. I 2.16.

1690

Ep. 65.7; 76.12; Exp. Ps. CXVIII 5.37. В Exp. Ps. CXVIII 14.23 у Амвросия встечается известная нам через Тертуллиана и Лактанция связка: verbum – ratio. В De Abraham II 8.57 Амвросий, говоря о разумной способности человека (rationabile), подразделяет ее на ум и речь (mentem et sermonem).

1691

Enarr. in Ps. 35.22.

1692

Hexaem. II 3.10.

1693

De fide IV 72–73. Ср. также Exp. Luc. II 67; Exp. Ps. CXVIII 14.23; См. выше похожее рассуждение св. Афанасия (Contra gent. 40) и папы Дамаса (Ep. 2.1–2).

1694

Ambr. Exp. Luc. VI 107.

1695

Вероятно, с Логосом Амвросий отождествляет понятие operatoria virtus Dei («действенная Сила Бога», De fuga saec. 2.10), которое, по мнению Ж. Пепэна, заимствовано им у Филона: ποιητικὴ δύναμις (Pepin. 1964. P. 341). С этим в целом согласен и Ф. Чабу, который добавляет к этому ссылки на св. Василия Великого и Послания апостола Павла (Szabo. 1968. Р. 46–47). Впрочем, понятие operatoria virtus Амвросий относит также ко Св. Духу (Exp. Luc. VII 93).

1696

De patriarch. XI 55. Cp. De fide III 6.45: Christus autem sapientia Dei sit, non accidens utique, sed subsistens et permanens in aeternum.

1697

Ambr. De incarn. III 20.

1698

См. выше, Г лава I.

1699

Ep. 65.7: Fit ergo divisio mysticae illius, hoc est, divinae moralisque sapientiae. λόγος enim divisor est animarum atque virtutum: λόγος autem verbum Dei validum et acutum, quod pertransit ac penetrat usque ad divisionem animae, virtutes quoque distinguit et dividit; cujus minister Moyses divisione sanguinis virtutum genera distinxit. Ср. De Abraham II 8.58; Ep. 8.6.

1700

См. Origen. De princ. I 2.2–3; Com. Ioann. I 19.22; I 34.39; XIX 22.146–150; Contr. Cels. V 39; VI 64–65.

1701

Ср. Maxim. Confess. Amb. ad Ioann., PG 91, 1081BС: «Единый Логос есть множество логосов, и множество [логосов] суть единый [Логос] (πολλοί λόγοι ὁ ες λόγος ἐστί, καί ες οἱ πολλοί). В самом деле, согласно благоприличному, творческому и сохраняющему выступлению (πρόοδον) Единого во [многое] сущее единый [Логос] есть множество [логосов]; в то время как согласно возвращающему и руководящему промыслу и возведению многого к единому как к вседержительному Началу или центру [окружности], сосредоточившему в себе начала исходящих из него радиусов и сводящему все [к себе], множество [логосов] суть единый [Логос]. И мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия; мы также называемся проистекшими свыше, поскольку мы стали двигаться не сообразно предсуществующему в Боге логосу, по которому мы сотворены».

1702

Exp. Ps. CXVIII 3.20. Ср. Exp. Ps. CXVIII 3.21: Unde non dubium videri debet, si aliis verbum apostolicum, aliis propheticum, aliis evangelicum, aliis verbum operatorium datum est; et tamen unum est verbum dividens se singulis pro nostra possibilitate, vel pro sua voluntaria largitate. Hoc Verbum igitur, quod est caput omnium, hic per speculum video. В Ep. 76.12 Амвросий говорит о «разумной гармонии Слова» (harmoniam rationabilem Verbi), благодаря которой разные люди связываются в единое «сообщество верующих и мыслящих» (corpus fidelium et sapientium).

1703

De Cain et Abel, I 8.32; Exp. Ps. CXVIII 19.37–41; Ep. 29.14; 43.10.

1704

De fuga saec. 2.13. Как показал Ф. Чабу, космология Амвросия содержит множество стоических тем, касающиеся имманентного присутствия Бога в мире (Szabo. 1968. Р. 114–135).

1705

Pepin. 1964. P. 351; Szabo. 1968. Р. 114–115; Адамов. 2006. С. 208. По словам Ф. Чабу, «Амвросий нашел у Филона и Плотина спиритуализированную концепцию Логоса-Пневмы» (Szabo. 1968. Р. 135).

1706

Szabo. 1968. Р. 50, 53.

1707

De fide II Prol. 6: Ergo tria illa, id est, generatio, Filius, unigenitus, principaliter et proprie indicant ex Deo Filium.

1708

De fide I 17.108.

1709

De fide III 15.126.

1710

См. Athanas. Contra Arian. III 62.

1711

Ср. De fide II 1.18: Pater enim proprium generantis est nomen, Deus autem unus nequaquam deitatem Trinitatis excludit, et ideo natura laudatur. Bonitas ergo in natura est Dei, et in natura Dei etiam Dei Filius; et ideo non quod singularitatis, sed quod unitatis est, praedicatur.

1712

De fide IV 8.90.

1713

De fide IV 9.103.

1714

De fide I 17.108.

1715

De incam. IX 100.

1716

De fide IV 8.93; De sacr. VI 1.1.

1717

De fide III 15.126. Помимо термина ὁμοούσιος св. Амвросий, подобно св. Иларию и Каппадокийцам, использует и некоторые термины «омиусиан»: similitude substantiae («подобие сущности»), similitude secundum naturam («подобие по природе»), similis secundum unitatem naturae («подобный по единству природы») и др. См. De incarn. X 106–111 и др.

1718

De fide I 2.16.

1719

De fide IV 9.111.

1720

De fide I 13.79; IV 9.108.

1721

De fide IV 9.108.

1722

De fide I 9.61.

1723

De fide III 14.108.

1724

De incarn. X 112: imago autem Dei, quia omnia quae sunt Dei, videntur in Filio, id est, sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas. Talis ergo qualis est Deus, sua videtur in imagine. Unde oportet ut imaginem ejus talem credas, qualis est Deus. Ср. De fide II, Prol. 8.

1725

De fide I 2.17; II 9.82.

1726

De fide I 2.16.

1727

De fide IV 8.95. Следует отметить, что св. Амвросий продолжает использовать тертуллиановские физические аналогии рождения Сына («источник – река», «свет – сияние»), несмотря на отрицательное отношение к ним св. Илария Пиктавийского. Это можно объяснить наличием подобных аналогий у многих восточных «никейцев», в частности, у св. Афанасия и Дидима, от которых зависел Амвросий.

1728

Параллели с Каппадокийцами и Дидимом подробно рассматривается в работе И. И. Адамова (см. Адамов. 2006. С. 212–251).

1729

Особенно близкие параллели встречаются между 3-й книгой трактата свт. Амвросия De fide и 2-й книгой трактата Викторина Adversus Arium, что может говорить о прямом заимствовании первым у второго.

1730

Adv. Ar. II 1.23; II 2.3.

1731

De fide III 14.109.

1732

Adv. Ar. II 8.9–18.

1733

De fide III 15.127.

1734

Adv. Ar. IV 12.1–12.

1735

De Isaac VIII 78.

1736

De Sp. St. I 16.158.

1737

Barnes. 2011. P. 77.

1738

De Sp. St. I 5.62; I 16.158–160. Ср. Didym. De Sp. St. 4.

1739

De Sp. St. I 1.23.

1740

De Sp. St. I 11.118.

1741

De Sp. St. I 5.69–70.

1742

De Sp. St. I 5.74. Ср. Didym. De Sp. St. 5.

1743

De Sp. St. I 5.69, 72; Exp. Luc. VIII 66.

1744

De Sp. St. I 5.63–64. Ср. Didym. De Sp. St. 5.

1745

De Sp. St. III 3.13; III 10.59; III 10.66; III 18.135; Exp. Luc. IV 45.

1746

De Sp. St. I 16.160.

1747

De Sp. St. III 3.13. Ср. De Sp. St. III 10.59; III 10.66: Deus sit et sanctus Spiritus, secundum quod scriptum est, quia Deus Spiritus est.

1748

Aug. De fide et symb. 9.18; см. Du Roy. 1966. P. 486–487; Ayres. 2010. P. 88–89. Амвросий, так же как папа Дамас и Иероним (Ep. 120.9), а впоследствии – Августин и многие другие латинские авторы, называет Св. Духа «Духом Христа и Отца» (Hymn. II: Christi Patrisque Spiritum), принадлежащим Им обоим, а значит, связывающим Их вместе.

1749

De Sp. St. I 1.25–26; ср. Expl. Ps. 61.9.2.

1750

De Sp. St. II 5.42: Quod enim ex aliquo est, aut ex substantia est, aut ex potestate ejus. Ex substantia, sicut Filius, qui ait: Ex ore Altissimi prodivi, sicut Spiritus, qui a Patre procedit; de quo dicit Filius: Ille me clarificabit, quia de meo accipiet.

1751

De Sp. St. I 11.120.

1752

По мнению Людвига Хермана, «Амвросий не знал Filioque. Все места, которые можно привести в пользу этого теологумена, должны пониматься в смысле временного посланничества Святого Духа, missio Spiritus Sancti" (Herrmann. 1958. S. 214). Того же мнения придерживаются и многие другие исследователи (см. Habyarimana. 1983. Р. 56; Simonetti. 1955. P. 311–316). Это мнение нам кажется обоснованным в тех случаях, когда Амвросий говорит об исхождении Св. Духа только от Сына (ср. De Sp. St. I 11.119: Non ergo quasi ex loco mittitur Spiritus, aut quasi ex loco procedit, quando procedit ex Filio, sicut ipse Filius cum dicit: De Patre processi et veni in mundum). Вместе с тем, Амвросий полагает, что Дух получает от Сына некоторые Божественные атрибуты, например, благость (Exp. Luc. VIII 66; De Sp. St. III 16.115), что может быть истолковано в смысле раннего западного представления об исхождении Духа через Сына, которое встречается у современника Амвросия – Мария Викторина.

1753

См. Ambr. Ep. 42.5; Expl. Symb. 8; Aug. Serm. 215.2–8.

1754

Markschies. 2000. P. 278.

1755

De Cain et Abel I 8.30. Ср. Exp. Luc. IV 45.

1756

Ep. 44.3.

1757

De fide IV 11.146.

1758

Ep. 48.4.

1759

De fide IV 8.91.

1760

Hymn. II (‘Deus creator omnium’): Christum rogamus et Patrem, / Christi Patrisque Spiritum, / Unum potens per omnia; / Fove precantes Trinitas.

1761

Herrmann. 1958. S. 204.

1762

Не понимая этого значения термина species и его аналога у Каппадокийцев, Адамов отождествляет его с понятием qualitas substantiae («качество сущности»). См. Адамов. 2006. С. 239.

1763

De incam. IX 102.

1764

См. выше: Greg. Naz. Or. 31.11; 39.12; Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 55.24–56.19. См. также Didym. De Trinit. I 16.

1765

De incam. IX 105.

1766

De incarn. IX 100. Различный способ происхождения Отца и Сына обуславливает их личные свойства, такие как «нерожденность» и «рождение», или наименование Отца «корнем» и «источником Сына» (radix Filii, fons Filii, Exp. Luc. X 5; De fide IV 10.132), а Сына и Духа – «рекой» (fluvius), проистекающей из этого источника (De fide IV 8.95; De Sp. St. I 16.156–157).

1768

Exp. Luc. VII 248.

1769

Exp. Luc. X 4. Cp. De fide II 1.18.

1770

De fide II 1.18.

1771

De Sp. St. III 13.92.

1772

Ep. 8.15.

1773

De fide I 1.9.

1774

De fide V 14.175.

1775

См. Herrmann. 1958. S. 202.

1776

Адамов. 2006. С. 232–233.

1777

Greg. Naz. Or. 29.13: «Наше учение таково: как для коня, быка, человека и для каждой вещи, принадлежащей к одному и тому же виду (ὑπὸ τὸ αὐτὸ εδος) есть одно понятие (λόγος), и что причастно этому понятию, о том оно сказывается в собственном смысле, а что не причастно, о том или не сказывается, или сказывается в несобственном смысле; так есть одна сущность, природа и имя Божие (θεοῦ μίαν οὐσίαν εναι καὶ φύσιν καὶ κλῆσιν)".

1778

De incarn. IX 97.

1779

Ссылки на Григория Нисского см. выше.

1780

De fide V 3.43–46.

1781

De fide IV 3.34–35.

1782

De fide I 2.18–19. Окончание этого абзаца не противоречит понятию об универсально-родовом характере Божественной сущности, так как она является единицей, рядом с которой нет двоицы, т.е. второй Божественной сущности. Кроме того, это напоминает нам пифагорейско-платоновское представление о том, что монада превосходит всякое число, будучи его началом, – представление, встречающееся у Филона Александрийского (см. выше, Глава I).

1783

Согласно Л. Херману, Амвросий делает понятия substantia и natura фактически эквивалентными (weitgehend parallelisiert), так что собственное изначально узкое содержание понятие substantia в смысле отдельно взятой конкретной вещи растворяется в более широком содержании понятия natura (Herrmann. 1958. S. 202). Как отмечает К. Морескини, «в латинском языке уже несколько столетий понятие substantia употреблялось параллельно с понятием natura, и также у Амвросия, у которого очень часто (если только речь не идет об абсолютном единстве субстанции) на месте substantia встречается natura" (Moreschini. 1984. P. 40). Как мы видели выше, термины substantia и natura отождествляет и современник Амвросия – Руфин Аквилейский (Rufin. Hist. eccl. I 29).

1784

De Sp. St. II 12.135: et secundum divinitatem unum est cum Patre Filius, unum per substantiam naturalem, non unus secundum Sabellianam perfidiam. Cp. Expl. Ps. 37.5.2.

1785

Markschies. 1995. S. 32; Адамов. 2006. С. 234. Как мы видели, помимо св. Амвросия термины substantia и natura отождествляли и другие западные «никейцы» – св. Иларий Пиктавийский, Григорий Эльвирский, Зинон Веронский, Руфин Аквилейский и другие.

1786

Enarr. in Ps. 40.20. Ср. De fide I 2.18.

1788

Exp. Luc. V 3.

1789

Expl. Symb. 3.

1790

De fide I 1.10.

1791

По мнению Амвросия, если такое «универсальное единство» (generalis unitas) и достижимо для людей, то только в будущей вечной жизни, когда люди станут едиными с Богом, наподобие Троицы: nos autem per acceptam et inhabitantem in nobis virtutem unum erimus in Christo. Communis ergo littera, sed discrepans divina humanaque substantia. Nos unum erimus, Pater et Filius unum sunt: nos secundum gratiam, Filius secundum substantiam. Alia autem per conjunctionem, alia per naturam unitas (De fide IV 3.34–35).

1792

De Sp. St. II 13.154.

1793

Ad Graec. // GNO. III.1. P. 25.8–11; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 53.10–15; Contr. Eun., Ш.2.118.1–13. Cp. Greg. Naz. Or. 31.15–16; Or. 42.15.

1794

De fide V 3.42.

1795

De Sp. St. II 8.70–71, 81. Ср. выше выражение Иеронима Стридонского naturae societas (Com. in Gal. 4:6, PL 26, 374A.).

1796

См. Basil. Magn. De Sp. St. 16.38; 18.47. Ср. также Iren. Dem. 6–7.

1797

De Sp. St. II 9.100.

1798

De Sp. St. II 12.130.

1799

Впервые четкое разграничение трех частей философии встречается у стоиков, которые разделяли ее на логику, физику и этику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39; Sext. Emp. Adv. Math. VII 16; Sen. Ep. 89.9), хотя можно возвести его и к Аристотелю (Aristot. Top. I 14, 105 b 20–25). Впоследствии это деление было заимствовано и другими философскими школами поздней Античности. Св. Амвросию это деление философии могло быть известно как непосредственно через философские сочинения (см. Exp. Luc. Prol. 2: Tria sunt enim quae philosophi mundi istius praecellentissima putaverunt, triplicem scilicet esse sapientiam, quod aut naturalis sit, aut moralis, aut rationabilis), так и через посредство Оригена (см. Origen. Exp. in Prov., PG 17, 220–221) и Каппадокийцев (см. Basil. Magn. Hom. in prinс. Prov., PG 31, 388; Greg. Nyss. In Cant. // GNO. VI. P. 17–18, 21–22). Следует также указать на несколько необычный порядок частей философии у Амвросия: физика, этика, логика, который в данном случае обусловлен классической последовательностью Лиц в христианской Троице.

1800

Exp. Luc. Prol. 5: ipsum mysterium Trinitatis sine hac triplici sapientia esse non possit; nisi credamus et illum naturaliter Patrem, qui nobis genuit Redemptorem: et illum ethicum Filium, qui Patri usque ad mortem secundum hominem obediens, nos redemit: et illum rationabilem Spiritum, qui rationem colendae divinitatis, et vitae regendae, humanis pectoribus infudit. Эта схема: физика – этика – логика соответствует классическому стоическому делению философии на физику, этику и логику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39); такой порядок соответствует и неоплатоническому учению об «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление), которое мы рассмотрим в следующей главе.

1801

Aug. De civ. Dei XI 25.

1802

К. Маркшис называет св. Амвросия «латинским новоникейцем», а св. Илария – «предшественником латинского новоникейства» (Markschies. 2000. S. 282).


Вам может быть интересно:

1. Охридский пролог – 1. Святитель Порфирий, епископ Газский святитель Николай Сербский 139,9K 

2. Самая сильная апология против нападок на его свиток святейший Григорий II Кипрский, патриарх Константинопольский 2,2K 

3. Мои дневники. Выпуск 5 архимандрит Никон (Рождественский) 1,8K 

4. Охридский пролог – 1. Священномученик Антипа, епископ Пергамский в Азии святитель Николай Сербский 139,9K 

5. Опыт православного догматического богословия. Том II – В VII веке святитель Сильвестр (Малеванский) 7,2K 

6. Опыт православного догматического богословия. Том II – II. О единстве Существа Божия святитель Сильвестр (Малеванский) 7,2K 

7. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том IV – Гонорий – имя четырех пап и одного антипапы профессор Александр Павлович Лопухин 103,1K 

8. Максим Грек и его время – Глава IX. Утверждение аскетических начал в русском обществе. Аскетические воззрения Максима Грека. Склонность к монастырской жизни.... профессор Владимир Степанович Иконников 16,7K 

9. Отзыв о сочинении Г.А. Воскресенского: Древнеславянский Апостол... Иван Евсеевич Евсеев 113 

10. Творения Иннокентия митрополита Московского. Книга вторая святитель Иннокентий (Вениаминов), митрополит Московский 3,1K 

Комментарии для сайта Cackle