Глава V. Тринитарная доктрина в поставгустиновский период латинской патристики (430–735 гг.)

Дальнейшее развитие тринитарной доктрины на Западе происходило под влиянием двух определяющих факторов: во-первых, все более распространявшегося и доминирующего влияния тринитарной мысли Аврелия Августина²⁷⁶³, и, во-вторых, усиления влияния арианства. Последнее получило распространение на Западе благодаря нашествию варварских народов – готов, вандалов, свевов, лангобардов, большинство из которых приняло христианство в форме арианства во второй половине IV – первой половине V вв. С этой проблемой столкнулся уже Августин, который, как мы видели, в конце жизни был вынужден вести открытую полемику с арианами и писать против их учения специальные труды²⁷⁶⁴. 28 августа 430 года Августин умер от лихорадки во время осады вандалами североафриканского города Гиппона (Hippo regius), где он более 30-и лет прослужил епископом. В октябре 439 года король вандалов Гейзерих захватил столицу римской провинции Африка – Карфаген, устроив в городе резню и погромы. Поскольку вандалы не только разрушали традиционный общественный и культурный уклад, но и насильственно насаждали арианство, многие ортодоксальные клирики были вынуждены бежать в другие страны – на Сардинию, в Испанию, в Италию. Но и там ситуация была ненамного лучше. Готы постепенно захватывали земли, принадлежавшие Римской империи, и образовывали там свои варварские королевства. Поэтому задача идеологического противостояния арианству на Западе в V веке обрела особую актуальность. Огромную помощь в этом могли оказать труды Августина, посвященные тринитарному вопросу, в которых, как мы видели выше, обосновывалось абсолютное единство и полное равенство всех Лиц Троицы, обладавших полнотой Божественной сущности. Использование трудов Августина для полемики с арианами видно на примере его ближайших друзей и сподвижников, в частности, карфагенского диакона, а впоследствии епископа Кводвультдея (ок. 390–454 гг.).

Согласно Кводвультдею, который фактически просто повторяет мысли Августина, христианская вера заключается в исповедании «единства и равенства Троицы» (unitas aequalitasque Trinitatis)²⁷⁶⁵, трех Лиц (tres personae) – Отца, и Сына, и Святого Духа, Которых следует считать не тремя Богами, но одним Богом (Trinitas unus Deus)²⁷⁶⁶. Вот его краткое исповедание веры:

«Вселенская вера (catholica fides) такова: верить в то, что Бог Отец всемогущий, бессмертный и невидимый; верить в то, что Бог Сын всемогущий, бессмертный и невидимый по своему Божественному рождению, но ставший видимым, смертным и меньшим ангелов по воспринятому Им человечеству; верить в то, что Дух Святой всемогущий, бессмертный и невидимый по равному Божеству, но явившийся в виде голубя ради удостоверения Сына. Эта Троица есть единица – простая, нераздельная, неизреченная, всегда пребывающая, всегда присутствующая, повсюду царствующая, это единый Бог (et haec Trinitas simplex unitas,inseparabilis, invisibilis, inenarrabilis, semper manens, semper praesens, ubique regnans, unus Deus)»²⁷⁶⁷.

Из этого следует, что в Троице не только единая сущность, но и одно и то же величие, могущество, действие, вечность, святость и другие существенные атрибуты²⁷⁶⁸. Итак, для Кводвультея, так же как и для Августина, единый Бог – это сама Троица (Trinitas unus Deus). Чтобы доказать это, Кводвультдей прибегает к обычным антиарианским аргументам «никейцев» в пользу Божества Сын и Духа: Христос есть собственный Сын Божий (proprius Filius), т.е. Сын по сущности (per substantiam), а не по благодати; Он родился от Отца вне времени, еще прежде сотворения мира, и поэтому равен и совечен Ему²⁷⁶⁹. Св. Дух также есть Бог: Он равен Отцу и Сыну и ничем не меньше Их²⁷⁷⁰. При этом Кводвультдей апеллирует к августиновскому представлению о Духе как «Любви и Согласии Отца и Сына» (caritas atque concordia Patris et Filii)²⁷⁷¹. Как таковой, Он не только «пребывает в Отце и Сыне» и «принадлежит Отцу и Сыну», но и «исходит от Отца и Сына» (procedens a Patre et Filio)²⁷⁷². Таким образом, Кводвультдей воспроизводит представление Августина о Св. Духе как Любви и связи Троицы, а также учение о Его «двойном исхождении». Однако для уяснения тринитарного догмата Кводвультдей не использует августиновскую «психологическую теорию», но опирается на традиционные физические аналогии Божественной Троицы, такие как пылающий огонь, в котором сам огонь, его пламя и тепло суть одновременно три, вместе же составляют один нераздельный свет²⁷⁷³. Вместе с тем, «психологическую теорию» Троицы и множество других характерных черт тринитарной доктрины Августина мы находим у другого североафриканского теолога – Фульгенция, епископа Руспийского (467–532 гг.), жившего в период вандальского правления в северной Африке.

За время своего епископства Фульгенцию не раз приходилось вести литературную полемику и вступать в открытые диспуты с арианами. Против них он составил немало сочинений, таких как книга «Против Ариан» (Contra Arianos, 515 г.), представляющая собой ответы Фульгенция на 10 вопросов-возражений короля-арианина Тразамунда; три книги «К королю Тразамунду» (Ad Trasamundum regem, 515 г.), где Фульгенций подробнейшим образом опровергал учение ариан; книгу «О Троице к Феликсу нотарию» (De Trinitate ad Felicem notarium, 515 г.), где кратко излагается ортодоксальное учение о Троице; возражение «Против проповеди Фастидиоза арианина» (Contra sermonem Fastidiosi ariani, после 523 г.), где Фульгенций проводит различие между понятиями «природа» и «лицо» и говорит о неделимости действий Троицы; наконец, ныне утраченная книга «Против Пинты, арианского епископа» (Adversus Pintam). Рассмотрим сначала тринитарную формулу Фульгенция, содержащуюся в начале его трактата «О вере или о символе веры, к Петру» (De fide ad Petrum seu de regula fidei, написан после 523 г.), который представляет собой краткое систематическое изложение христианской теологии, обнаруживающее сильное влияние мысли Августина, как и большинство сочинений Фульгенция, известного в науке как Augustinus Abbreviatus («Сокращенный Августин»)²⁷⁷⁴. В 1-й главе этого трактата мы находим следующее правило веры (regula) в Троицу:

«Итак, в каком бы месте ты не оказался, согласно правилу, данному повелением нашего Спасителя, знай, что ты крещен во единое имя Отца, Сына и Святого Духа, и тщательно и без сомнения храни всем сердцем, что и Отец Бог, и Сын Бог, и Дух Святой Бог, то есть святая и неизреченная Троица есть единый Бог по природе (Patrem Deum, et Filium Deum, et Spiritum sanctum Deum, id est sanctam atque ineffabilem Trinitatem unum esse naturaliter Deum), о Котором говорится во Второзаконии: “Слушай, Израиль, Господь Бог твой единый есть” (Втор.6:4). А также: “Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи” (там же, 13). Однако, по причине того, что мы сказали, что этот единый Бог, Который есть единственный и истинный Бог по природе (solus est verus naturaliter Deus), есть не только Отец, и не только Сын, и не только Дух Святой, но вместе (simul) Отец, Сын и Святой Дух, следует остерегаться, чтобы, так же как мы истинно утверждаем, что Отец, Сын и Святой Дух есть единый Бог в том, что касается единства природы (quantum ad naturalem attinet unitatem), так же не дерзнуть утверждать или верить, что Тот, Кто есть Отец, Он же есть Сын или Дух Святой; или Тот, Кто есть Сын, Он же есть Отец или Святой Дух; или Тот, Кто в собственном смысле (proprie) называется Святым Духом в исповедании этой Троицы, есть лично (personaliter) Отец или Сын, что совершенно недопустимо»²⁷⁷⁵.

В этом тексте мы видим, как Фульгенций воспроизводит тринитарную формулу Августина Trinitas unus Deus («Троица единый Бог»)²⁷⁷⁶, в которой три Лица различаются «лично» (personaliter), благодаря собственным именам (proprie, personarum ab invicem proprietate distincti), и объединяются единством природы (naturaliter Deus, naturalis unitas). Это также предельно ясно из следующих слов Фульгенция:

«В этом едином истинном Боге-троице (uno vero Deo Trinitate) истинно по природе (naturaliter verum est) не только то, что Он есть единый Бог, но также и то, что Он есть Троица, по этой причине Сам истинный Бог является Троицей благодаря Лицам и единым благодаря одной природе (in personis Trinitas est, et in una natura unus est)»²⁷⁷⁷.

Фульгенций полностью разделяет учение Августина о «Божественной простоте» (simplicitas), согласно которому для Бога быть Богом означает то же самое, что и быть премудрым, справедливым, благим, всемогущим и т. д., т. е. все атрибуты совпадают с простой Божественной сущностью или природой (unum illud quod est essentia vel natura) ²⁷⁷⁸ . Поэтому Лица Троицы едины во всем, что относится к сущности и что сказывается о Них Самих не в переносном, а в собственном смысле (ad se non translate, sed proprie dicitur) ²⁷⁷⁹ . Поэтому между Лицами Троицы существует полное равенство: среди Них нет большего и меньшего, предшествующего и последующего:

«Благодаря такому единству природы (unitatem naturalem) Отец целиком пребывает в Сыне и Святом Духе, и Сын целиком в Отце и Святом Духе, также и Дух Святой целиком в Отце и Сыне. Никто из Них не находится вне кого-либо из Них Самих, потому что один не предшествует другому в вечности, не превосходит величиной или не превышает властью. Ибо Отец не прежде и не старше Сына и Духа Святого в том, что касается единства Божественной природы (quantum ad naturae divinae unitatem pertinet). И вечность и безграничность Сына, словно предшествующая или старшая, не может предшествовать или превосходить по природе вечности и безграничности Святого Духа. Следовательно, как Сын не позже и не меньше, чем Отец, так и Дух Святой не позже и не меньше Сына... Ибо существует только одна вечность, одна безграничность и одна природная Божественность Трех Лиц (una prorsus aeternitas, una immensitas, una naturaliter trium est divinitas personarum)»²⁷⁸⁰.

Вслед за Августином, Фульгенций полагает, что единственные различия, существующие между Лицами Троицы, заключаются в Их взаимных отношениях (relationes), так что Они различаются не по природе, а по отношению²⁷⁸¹:

«Отец и Сын суть ные имена (relativa nomina), которые не разделяют природу Родившего и Рожденного, но без сомнения указывают на одну [природу]. Относительным (relativum) мы называем то, что относим к другому познаваемому, так что, называя одного, указываем на другого. Так, например, среди людей часто говорится относительно об отце и сыне, сыне и отце, тесте и зяте, зяте и тесте и т. п.; ведь “отец” говорится для того, чтобы указать на того, кто родил сына, а “сын” говорится для того, чтобы указать на рожденного от отца. Но в этом различии имен не обнаруживается различие природ, так как и тот, и другой называются человеком, хотя один именуется отцом, а другой – сыном... Следовательно, в отношении Бога Отца и Бога Сына, при сохранении личных свойств (personarum proprietate servata), невозможно не признать того, что признается даже свидетельством любого человека: нам следует различать, что принадлежит к отношению, а что – к сущности (quid ad relationem, quid ad substantiam pertinere). Ведь Отец и Сын – это имена, указывающие на отношение (relationis nomina), а имя сущности (substantiae nomen) одно, которое называется Богом. Итак, относительные имена принадлежат отдельным [Лицам] (singula), а одним именем сущности Они обладают вместе (communiter), так как один называется Отцом, а другой – Сыном, однако Сын есть так же Бог, как и Отец есть Бог, ведь этими двумя именами указывается на истинное рождение, а тем одним общим именем демонстрируется единство сущности (substantialis unitas)»²⁷⁸².

Когда Фульгенций пытается объяснить, каким образом имя Святого Духа также может указывать на отношение, он вновь прибегает к помощи Августина, обращая внимание на то, что Св. Дух, как Дух Отца и Сына и Их общий Дар, относится сразу к Ним Обоим (nec ad solum Filium, sicut Pater, sed simul et ad Patrem et ad Filium refertur, quando et Patris et Filii Spiritus nuncupatur; cum ipse Spiritus sanctus dicitur donum, ad donatorem inseparabiliter refertur)²⁷⁸³. Кроме того, прямо ссылаясь на шестую книгу трактата Августина De Trinitate, Фульгенций учит о Св. Духе как принципе единства и связи Троицы:

«Этими словами блаженный Августин не сомневался называть Духа Святого как Любовью и Святостью (caritatem et sanctitatem), так и единством Отца и Сына (unitatem Patris et Filii), и уверенно провозглашать Его не только чем-то общим для Них (commune aliquid eorum), но и самой единосущной и совечной общностью (communionem consubstantialem coaeternamque). Это говорится кафолическими христианами для того, чтобы в самом имени единства верные признали одну сущность (una essentia) и одно Царство (unum regnum), и в этом одном Царстве одну власть и одно величие Троицы (una Trinitatis potestas, unaque majestas)»²⁷⁸⁴.

Из этого представления о Св. Духе как связи и общности Отца и Сына, а также из единства Их сущности (essentia), изначально включающей в себя свойство изводить Духа, у Фульгенция, так же как и у Августина, вытекает учение о Его «двойном исхождении»:

«Крепче всего придерживайся и нисколько не сомневайся, что Тот же самый Дух Святой, Который есть единый Дух Отца и Сына (Patris et Filii unus Spiritus est), исходит от Отца и Сына (de Patre et Filio procedere)»²⁷⁸⁵. «Третий есть Дух Святой, Который один по сущности исходит от Отца и Сына (solus essentialiter de Patre Filioque procedit)»²⁷⁸⁶. «Особое свойство Духа Святого – то, что Он исходит от Отца и Сына (proprium etiam Spiritus sancti, quod de Patre Filioque procedit)»²⁷⁸⁷.

Здесь мы уже встречаемся с классической формулировкой западного учения о Filioque²⁷⁸⁸, которое благодаря авторитету Августина в течение V-VI веков быстро распространилось не только в северной Африке, но и, как мы увидим далее, на всем христианском Западе. Наконец, Фульгенций заимствует у Августина идею «тринитарной онтологии» и «психологической теории» Троицы. При этом он, в отличие от Августина, упрощает эти теории, чтобы они стали понятными для простых верующих. Так, в трактате «О Троице» Фульгенций объединяет обе теории следующим образом:

«Эта несотворенная Троица (Trinitas increata) внедрила в Свое творение некие следы Троицы (Trinitatis qualiacunque vestigia). В самом деле, написано: “Все расположил Он числом, мерою и весом” (Прем.11:21). Это означает, что всякое тело является или маленьким, или большим; оно причастно числу в силу количества своих частей, а также имеет размер и вес; и число не может быть без веса или размер без веса и числа. И где бы ни было одно из них, оно не может существовать без двух других. Но если в телесных вещах легко обнаружить вес, число и меру, то рассмотрим, каким образом можно найти [нечто подобное] в вещах бестелесных (in incorporeis rebus). Так, в человеческой душе есть память, рассуждение и воля (memoria, consilium et voluntas). В самом деле, ты размышляешь о том, о чем хочешь, и о том, что содержится в твоей памяти. А твоя воля есть твоя любовь (voluntas enim tua amor tuus est). Ведь ты вспоминаешь то, что с любовью привлекаешь в твоем размышлении (amando in cogitatione tua adducis). Итак, есть три – память, рассуждение и воля, которую мы назвали любовью; и они нераздельны и едины (inseparabilia sunt, et unum sunt), и одно не может быть без другого. Поэтому один из отцов прекрасно сказал, что эта троица присуща душе, когда молился Богу: “Да буду я помнить Тебя, постигать Тебя и любить Тебя”. И он учил, что в этих [трех] заключается образ Божий. Итак, образ Божий – это человеческая душа, не рожденная, но сотворенная, не равная, но подобная»²⁷⁸⁹.

Таким образом, с помощью разработанной Августином «тринитарной онтологии» и «психологической теории» Троицы Фульгенций стремится обосновать наличие в Боге единства сущности или природы при различии Лиц, осмысляемых им как свойства или способности Божественной сущности, а также Их полную взаимообусловленность и взаимовключенность. Кроме того, Фульгенций использует основную «тринитарную психологическую модель» Августина (memoria, intellegentia, voluntas)²⁷⁹⁰ для того, чтобы доказать возможность воплощения Божественного Логоса, что было актуально для христологических споров того времени. Так, в трактате «Против проповеди Фастидиоза арианина» мы встречаем следующее длинное рассуждение, в основе которого лежит указанная выше «психологическая модель» и тесно связанное с ней представление о размышлении как «внутренней речи» (verbum interius, interna locutio), несущей в себе подобие вечного рождения Слова Божия от Отца:

«Существует образ, готовый для познания верующими, который Бог дал в качестве Своего подобия. Этот образ есть человеческий ум (mens humana)... Этот образ, то есть внутренний человек (interior homo), как представляется, по природе имеет в себе некую троицу (tria quaedam) – я имею в виду память, мышление и волю (memoriam, intellegentiam et voluntatem). Память – это способность души, благодаря которой мы вспоминаем (vis animae qua reminiscimur). Мышление – [это способность], благодаря которой мы мысленно обдумываем (cogitatione versamus) то, что восприняли памятью. Воля – [это способность], благодаря которой мы чего-то желаем или избегаем (appetimus aliquid vel vitamus), то есть, благодаря которой мы находим что-то, что следует любить, а от чего отвращаться. Итак, эти три [способности] хотя и не обладают в человеке особыми лицами, но отличаются друг от друга благодаря различию. И в этих трех пребывает одно лицо одного человека и одна субстанция человеческого ума таким образом, что в самой природе разумной души, в которой заключается образ Божий, мы находим, что одно есть память, другое – мышление, а третье – воля. В самом деле, мы не могли бы мыслить, любить или ненавидеть то, чего не было бы в нашей памяти, так как то, что по забвению исчезло из сердца, в нем никак не может обнаружить размышление или воля. Однако, чтобы осознать различие между памятью, размышлением и волей (ad agnoscendam discretionem memoriae, cogitationis, et voluntatis), [следует обратить внимание], что мы вспоминаем много такого, чего мысленно не обдумываем и не желаем волей. Мы также размышляем о чем-то, чего не любим. Итак, наше размышление, которое рождается и образуется в памяти, по справедливости называется внутренним словом (verbum interius). В самом деле, что такое размышление, как не внутренняя речь (interna locutio)?... Итак, ясно, что размышлять – это значит, говорить внутри себя (hoc esse cogitare, quod est intra se dicere). Ведь размышление происходит невидимо, а значит, всякий говорит без колебания телесного голоса то, о чем он размышляет, а доводит это до слуха другого человека не иначе, как при помощи телесной речи. Итак, это слово, которое рождено из памяти согласно одной лишь природе, благодаря которой оно оказывается рожденным из памяти, не может достичь слуха какого-либо человека без телесного голоса. И мы не можем сказать, что это произнесение одного слова не происходит посредством памяти или воли. Ведь тот, кто говорит, конечно, помнит и мыслит то, о чем говорит; и именно потому он говорит, что эту речь производит воля совместно с памятью и размышлением (cum memoria et cogitatione voluntas pariter operatur)... Но, возвращаясь к тому, о чем я говорил, [следует сказать], что в том образе Божием, то есть в человеческом уме, одно лишь размышление, которое рождается и образуется из памяти и верно называется словом, принимает телесный голос для того, что могло быть услышано телесными ушами. Так и в Той святой и Божественной Троице одно лишь Слово Отца (solum Patris Verbum), Которое есть “чистое Зеркало и Образ благости” Бога (Прем.7:26), “Сияние славы и Образ субстанции Его” (Евр.1:3), “будучи Образом Божиим, не почитало хищением быть равным Богу, но уничижило Себя Самого, приняв образ раба” (Флп.2:6). Следовательно, только Сын принял плоть, чтобы мог быть видим телесными очами и ощущаем руками; Он один воспринял человеческую природу так, что сделал ее Своей и посредством нее милостиво сообщил знание о Своем Божестве»²⁷⁹¹.

Как видим, Фульгенций использует августиновскую «психологическую теорию» Троицы и учение о «двойственном слове» для обоснования не только вечного рождения Сына от Отца, но и Его явления в мире в результате акта воплощения. Таким образом, на примере двух видных североафриканских теологов V-VI вв. мы видим, как быстро тринитарная доктрина Августина распространилась и приобрела огромный авторитет в этой части западно-христианского мира, вытеснив собой все остальные тринитарные учения. Если теперь мы обратимся к латинским христианским мыслителям, проживавшим в других частях западно-христианского мира, то мы обнаружим там более-менее сходную картину.

В Галлии дело осложнялось тем, что в конце 420-х – начале 430-х гг. там разгорелся так называемый «полупелагианский спор» вокруг учения Августина о самовластном характере Божественной благодати и предопределении. Многие его участники с галльской стороны – Иоанн Кассиан, Иларий Арльский, Викентий Леринский, Евхерий Лионский, Фавст Регийский и др. – были наследниками восточной аскетической традиции и идейными противниками Августина. Тем не менее, это не мешало им разделять основные положения его тринитарной доктрины. Так, Викентий, монах знаменитого Леринского монастыря, находившегося на одноименном острове недалеко от Марселя в южной Галлии, и автор сочинения под названием Commonitorium («Напоминание»), написанного ок. 434 года под псевдонимом Перегрина, характеризует Троицу совершенно в духе Августина:

«Блажена вселенская Церковь, которая почитает единого Бога в полноте Троицы (unum Deum in Trinitatis plenitudine) и равенство Троицы в едином Божестве (Trinitatis aequalitatem in una divinitate), чтобы ни единичность сущности (singularitas substantiae) не привела к слиянию особенностей Лиц (personarum proprietatem), ни различие Троицы не привело бы к разделению единства Божества (unitatem deitatis)»²⁷⁹².

Другой южно-галльский теолог и епископ г. Регия (Rhegium) Фавст, ярый противник учения Августина о предопределении, за что с ним вел литературную полемику Фульгенций, ок. 470 г. составил сочинение De Spiritu Sancto («О Святом Духе»), где на основании Никейского Символа, а также трудов св. Амвросия, Руфина и Августина опровергал учение македониан-пневматомахов, доказывая Божественность Св. Духа и Его единосущие и совечность Отцу и Сыну²⁷⁹³. В одном из писем Фавста мы встречаем следующую тринитарную формулу, основанную на понятиях Божественной простоты (simplex) и тройственности (triplex):

«Наш Бог как не смешан в отношении особых Лиц (in personis propriis), так и неделим, будучи одной Силой (una virtus), не разделенной ни властью, ни временем. Как Он тройственен по ипостаси (in subsistentia triplex), поскольку каждое [Лицо] Само существует самостоятельно (sibi quisque subsistit), так Он прост по субстанции (in substantia simplex), поскольку Он один не знает никого, предшествовавшего Себе, и не допускает ни позднейшего, ни первейшего»²⁷⁹⁴.

Для разъяснения этого положения Фавст обращается к античной риторико­философской и греческой теологической традиции. Так, в самом начале своего трактата «О Святом Духе» он приводит следующее интереснейшее рассуждение, достойное тринитарной рефлексии Августина:

«Итак, после того, как мы словами Божиими показали единое Божество (unam deitatem), теперь объясним Троицу в едином Божестве (tria in una deitate) – три имени, но не три царства, три названия, но не три власти, три бытийности или ипостаси (tres essentias vel subsistentias)²⁷⁹⁵ , но не три субстанции (non tres substantias). Совершенно ясно, что и мирская мудрость (saecularem sapientiam), [объявшая в себе] множество всех светских наук, признает, что рассуждение заключается внутри трех лиц (intra trium personarum conclusam esse rationem). Каковы же эти три? Это есть: “я”, “ты”, “он” (ego, tu, ille). Следовательно, как мы сказали, то, что в природе существуют только три лица (tres tantum in rebus esse personas), признают и свободные науки, изменившиеся наставлением в духовных предметах; и для них совершенно очевидно, что ни второе лицо не достаточно для совершенства, ни третье лицо нельзя превзойти, поскольку [понятие] полноты, стремящееся к числу три (ad tertium numerum tendens plenitudo), обличает двоицу как полусовершенную (dualitatem semiplenam esse), а четверицу отвергает совершенство, достигшее полноты в трех [лицах] (in tribus consummata perfectio). Итак, слегка упомянув об этом, давайте более с помощью свидетельств Священного Писания покажем, что Троица существует в единстве (Trinitatem in unitate subsistere)»²⁷⁹⁶.

Прежде всего, в этом рассуждении, отдаленно напоминающем известное математическое рассуждение св. Григория Богослова о единице, двинувшейся в двоицу и остановившейся в троице²⁷⁹⁷, которое Фавст мог знать через переводы Руфина Аквилейского, он обращает внимание на то, что подобно тому, как наша речь предполагает наличие только трех грамматических лиц: первого («я»), второго («ты») и третьего («он»), так же и в природе вещей могут существовать только три лица, а значит, и в Боге как Творце природы для полноты совершенства (plenitudo, consummata perfectio) также должны существовать три Лица (tres personae), или три Ипостаси (tres subsistentiae) – Отец (Божественное «Я»), Сын (Божественное «Ты») и Дух (Божественный «Он»). Это интереснейшее тринитарное рассуждение можно истолковать вполне в духе августиновского учения о Троице как абсолютном мыслящем и любящем Субъекте: Бог Отец («Я», Субъект) познает Самого Себя как Сына («Ты», Объект) и любит Свое знание Себя (т. е. Сына) с помощью чего-то третьего – Любви («Он», Дух, связь). Впоследствии, в XII веке западный средневековый теолог-августинист Ришар Сен-викторский предложит сходное толкование августиновской триады: amans – quod amatur – amor²⁷⁹⁸, ведь любовь, по его мнению, совершенна только в том случае, если есть три лица: любящий, любимый и совозлюбленный (condilectus), причем последним в Троице выступает Св. Дух – не просто Любовь Божия, но и третье Лицо, участвующее в полноте Божественной любви Отца и Сына, предполагающей наличие именно трех Лиц²⁷⁹⁹. Впрочем, можно предложить и другое толкование, взятое из греческой тринитарной мысли: первое Лицо Троицы (Отец) подобно отцу Адаму («я»), второе Лицо (Сын) – матери Еве («ты»), а третье (Дух) – их сыну Сифу («он»²⁸⁰⁰.

С влиянием Августина, несомненно, связано представление Фавста о «двойном исхождении» Св. Духа как общего «Духа Отца и Сына» и «связи Троицы» (vinculum Trinitatis):

«Дух Святой называется Духом Отца и Сына по единству сущности (per unitatem substantiae et Patris, et Filii esse Spiritus); и поэтому справедливо утверждается, что Он исходит от Обоих (procedere ex utroque) и как связь Троицы имеет Свое особое Лицо (in vinculo Trinitatis distinctam habere personam)»²⁸⁰¹.

«Говорится, что Дух посылается от Отца и Сына (mitti a Patre et Filio), и признается, что Он исходит от Их сущности (de ipsorum substantia procedere) и делает одно с Ними дело (unum cum eis opus agere). И поэтому Сын говорит о Нем: “Утешитель, Который исходит от Отца” (Ин.15:26). Он не сказал: “Сотворен Отцом”, но “ исходит от Отца”, то есть от общности отчего могущества и свойства природы (de paternae societate potentiae, et de proprietate naturae)... Что означает, что Сын называется рожденным от Бога Отца, а Дух Святой – исходящим? Если ты спросишь, какое различие между Рождающимся и Исходящим (inter nascentem et procedentem), очевидно, оно заключается в том, что первый рождается от одного [Отца], а второй исходит от Обоих (ex utroque progreditur)»²⁸⁰².

Впрочем, Фавсту как представителю южно-галльской традиции, сохранившей связи с христианским Востоком, не чуждо и греческое представление об исхождении Духа от одного Отца:

«То, что Дух Святой исходит от Отца (a Patre procedit), указывает в Нем на три привилегии Божества (tria in eo privilegia deitatis), то есть доказывает, что Он существует как особое Лицо (in persona sua subsistere), пребывает без всякого временного интервала и полностью существует из субстанции Отца (ex substantia Patris existere)»²⁸⁰³.

Похожую картину мы встречаем у еще одного южно-галльского автора – Геннадия, пресвитера из Марселя, который в середине 490-х гг. написал догматический трактат De ecclesiasticis dogmatibus («О церковных догматах»), ранее приписывавшийся Августину. В самом начале этого трактата Геннадий приводит тринитарную формулу, в которой сочетаются элементы августиновского учения о Троице как едином Боге и «двойном исхождении» Св. Духа с древним учением о «монархии» Отца:

«Веруем в то, что единый Бог есть Отец, Сын и Святой Дух (unum esse Deum Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum). Он Отец, поскольку имеет Сына; Сын, поскольку имеет Отца; Святой Дух, поскольку исходит от Отца и Сына (ex Patre et Filio procedens) и совечен Отцу и Сыну (Patri et Filio coaeternus). Итак, Отец – это Начало Божества (principium deitatis), Который как всегда был Богом, так и всегда был Отцом, от Которого рожден Сын и от Которого Святой Дух – не Рожденный, поскольку Он не есть Сын, и не Нерожденный, поскольку Он не есть Отец, и не сотворенный, поскольку Он не произошел из ничего, но от Бога Отца и Бога Сына Бог исходящий (ex Deo Patre et Deo Filio Deus procedens). Отец вечен, поскольку имеет вечного Сына, Чей Он есть вечный Отец. И Сын вечен, поскольку совечен Отцу. И Дух Святой вечен, поскольку совечен Отцу и Сыну. Троица не сливается в одно Лицо, как говорит Савеллий, и Божество не разрывается или разделяется по природе, как богохульствует Арий, но иной по Лицу Отец, иной по Лицу Сын и иной по Лицу Дух Святой. И один по природе во святой Троице Бог – Отец, Сын и Дух Святой (unus natura in sancta Trinitate Deus Pater, et Filius, et Spiritus sanctus)»²⁸⁰⁴.

Согласно Геннадию, все Лица Троицы единосущны друг другу в Божестве (coessentialis coessentialis in divinitate)²⁸⁰⁵, так что в Троице нет ничего тварного, неравного, первичного или вторичного, чуждого, вставного, телесного или видимого; в Ней нет никакого различия в характере или воле; нет никакого смешения, но «все совершенное, поскольку все из одного и одно из всего» (totum perfectum, quia totum ex uno, et unum ex toto)²⁸⁰⁶. Последнее выражение очень напоминает нам неоплатонические принципы «импликации и превалирования», примененные к тринитарному догмату Марием Викторином и Августином, так что в представлении Геннадия, так же как и его латинских предшественников, Лица Троицы не только едины и равны во всем, но и взаимообусловлены в своем бытии.

Августиновскую «тринитарную онтологию» и «психологическую теорию» Троицы мы обнаруживаем и у другого христианского мыслителя из южной Галлии и образованнейшего человека своего времени²⁸⁰⁷ Клавдиана Мамерта (ок. 420–474 гг.), который в 470 г. написал трактат De statu animae («О статусе души»), направленный против учения Фавста Регийского о телесности души. В своем трактате Клавдиан, в частности, рассматривая устройство тела и души, опирается на такие августиновские триады, как мера – число – вес и память – мышление – воля, непосредственно связывая их с познанием Божественной Троицы²⁸⁰⁸. Тем самым Клавдиан, подобно Фульгенцию, соединяет вместе «тринитарную онтологию» Августина с его «психологической теорией» Троицы. Действительно, во второй книге своего трактата Клавдиана мы находим следующее рассуждение. Если Бог все сотворил с помощью меры, числа и веса (mensura, numero et pondere, ср. Прем.11:21), пользуясь ими как образцами (quasi exemplar), значит, сами мера, число и вес не были сотворены (non creata sunt). Они суть несотворенные первичные формы, которые Платон называл идеями (principales formae, quas Plato ideas nominat): «Эти три все вместе равновечны, всегда неделимы, повсюду и везде целостны и суть единый Бог» (quae tria simul aequiterna, semper individua, ubique et ubicunque tota, unus Deus sunt)²⁸⁰⁹. И согласно этим трем Божественным формам, которые суть сам Бог, мы исчисляем, взвешиваем и измеряем все тела, поскольку нет ничего телесного, что не было бы причастно мере, числу и весу²⁸¹⁰.

Далее Клавдиан обращается к душе, пытаясь обнаружить в ней эти три параметра. Оказывается, что душа также может иметь размер или величину, только не тесную или пространственную (sine mole magnitudo), а духовную²⁸¹¹. Численность (numerosum) в душе заключается не в количестве ее частей, а в ее способности воспринимать числа и оперировать с ними в научном познании (scientialiter, intellectualiter)²⁸¹². Наконец, по мнению Клавдиана,

«вес души есть ничто иное, как ее воля, которая в собственном смысле скорее называется любовью (animae vero pondus voluntas est ejus, quae proprie magis amor dicitur), т. е. то, благодаря чему она любит саму себя или что-либо еще; ведь она или любит бестелесные вещи для себя, чтобы быть истинной мудростью, или желает телесного для тела, чтобы тела были красивы; так она охватывается непространственным весом любви, пока не овладевает тем, к чему стремится»²⁸¹³.

Затем Клавдиан переходит к «психологической теории» и говорит, что «вес души, то есть ее любовь (amor animae), вовлекает с собой [в процесс любви] память и рассуждение (et memoriam et consilium secum cogit), поскольку невозможно что-либо вспоминать или мыслить (meminisse vel cogitare), если это не будет охвачено любовью души, словно огнем»²⁸¹⁴. Как видим, подобно Фульгенцию, он воспроизводит здесь четвертую «психологическую тринитарную модель» Августина (память – мышление – воля), правда, в слегка измененном виде, указывая на три способности души: память, рассуждение и воля как образ Троицы, как ясно из следующего рассуждения, которым Клавдиан завершает свой анализ триад тела и души:

«Итак, эти три [параметра] существуют нераздельно в теле, но еще более – в душе; они существуют неделимо в душе, но еще более – в самих себе. И как ничто не существует без единого Творца, то есть самой Троицы, так нет совершенно ничего, что не обладало бы одновременно и тройным существованием, и единым бытием (et trifariam subsistat, et unum sit). В самом деле, всякое тело является и единым, и измеримым, и исчислимым и весомым. И всякая разумная душа существует в виде трех нераздельных [способностях] – памяти, рассуждения и воли (tribus individuis, memoria, consilio, voluntate subsistit), благодаря которым она способна воспринять меру, вес и число; и в соответствии с ними она рассуждает о каких-либо измеряемых, весомых и исчисляемых вещах, то есть о телах; а если бы она сама была телом, то не могла бы воспринимать бестелесного и, будучи телом, сама подлежала бы рассуждению и не могла бы судить о телах»²⁸¹⁵.

Наконец, после этого Клавдиан переходит к Божественной Троице, Которую он рассматривает как Первопричину триадической структуры мира и души, безмерно их превосходящую:

«Бестелесным образом превосходящее все единство превосходнейшей Троицы (incorporaliter cuncta supereminens unitas praecelsissimae Trinitatis) есть, как утверждают, Мера без меры (mensura sine mensura), Вес без веса (pondus sine pondere) и Число без числа (numerus sine numero). И тот Вес, благодаря которому эти [три] неизреченно едины с собой (secum ineffabiliter unum sunt), есть Любовь Отца и Сына (caritas est Patris et Filii), которую апостол в собственном смысле (proprie) называл Духом Святым, сказав: “Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам” (Рим.5:5). Тем самым он ясно показал, что благодаря этому Весу, то есть Божественной Любви, тот постоянно удерживает эти неизреченные Число и Меру (illum ineffabilem numerum illamque mensuram), к кому приближается столь великий Вес... Итак, образ соединенной Троицы (unitae specimen Trinitatis) спускается с высочайшего уровня, который есть Сам Бог (a summo quod Deus est), посредством среднего уровня, который есть душа к низшему уровню, который есть тело, отпечатлевая на телах Свои знаки (signa sui), а душам сообщая также познание о Себе, когда Он наделяет тела формами видимым образом (formans visibiliter), а души – умопостигаемым образом (intelligibiliter). Итак, поскольку ничто не схватывает субстанции, кроме сущности (nihil substantiam nisi essentia capiat), и, как мы показали выше, ничто не бывает единым без этих трех, то если таково единство в теле, то есть в следе Троицы (in vestigio Trinitatis), каково же оно в душе, то есть в образе Троицы (in imagine Trinitatis)? И если таково оно в образе, то каково же в самой Троице?»

Итак, мы видим, что Клавдиан Мамерт воспроизводит основные черты августиновской «тринитарной онтологии» и «психологической теории» Троицы, предполагающие, что Бог, будучи Первопричиной тринитарной структуры как материального мира (тела: мера – число – вес), так и духовного мира (душа: память – мышление – воля/любовь), Сам представляет собой триединство высшей Меры, Числа и Любви, которые рассматривается им и как вечные Божественные идеи-образцы, тождественные самой субстанции Бога (formae unus Deus sunt), и как три особых Божественных Лица – Отец, Сын и Св. Дух, причем последний выступает в качестве принципа Их связи и единства. Все это – за исключением, пожалуй, представления о Троице как трех идеях – в той или иной форме было представлено в тринитарной доктрине Августина, откуда Клавдиан заимствовал и следующее представление о Троице, возводимое им к Платону, в то время как Августин приписывал его Порфирию²⁸¹⁶:

«Платон, за много веков прежде рождения от Девы, прежде воплощения Бога, прежде воскресения [Его как] Человека, прежде проповедания среди язычников неизреченного единства высшей Троицы, с похвальным дерзновением, удивительной прозорливостью и неподражаемым красноречием искал, нашел и изъяснил три Лица в едином Божестве (una tres in divinitate personas), не только научив, что так следует верить, но и убедительно доказав, что так оно и есть – Бог Отец, Отеческий Ум, [т. е. ] Искусство или Совет, и взаимная Любовь Их Обоих [суть] единое, высшее, равновечное и неделимое Божество (Patrem Deum paternamque mentem, artem sive consilium, et utriusque horum amorem mutuum unam summam aequiternam indivisam divinitatem)»²⁸¹⁷.

Если свести все эти встречающиеся у Клавдиана тринитарные формулы в таблицу, получим следующее:

Таким образом, у Клавдиана Мамерта, так же как у Фульгенция, мы находим попытку синтеза различных составляющих тринитарной доктрины Августина. Другими словами, их заслуга заключается не столько в привнесении в тринитарную доктрину Августина какой-то новизны, но в ее определенном переосмыслении и дополнении, или в обобщении и перегруппировке ее элементов.

Элементы тринитарной доктрины Августина мы можем обнаружить даже у такого непримиримого критика августиновской теории предопределения, как Арнобий Младший, происходивший, как предполагают, из северной Африки и живший в Риме ок. 430–455 гг.²⁸¹⁸ Помимо полемического трактата под названием Praedestinatus («Предопределенный»), Арнобий написал диалог под названием Conflictus de Deo trino et uno («Спор о едином и троичном Боге»), в основе которого лежит его диспут с одним александрийцем по имени Серапион, посвященный различным тринитарным и христологическим вопросам. В первой книге этого сочинения Арнобий для доказательства единства и троичности Бога прибегает к августиновской «психологической теории» Троицы, частично модифицируя ее в духе греческой тринитарной мысли. В частности, Арнобий рассматривает следующую «психологическую модель»: память – разумная способность – мышление (memoria, ingenium, intellectus):

«Арнобий: Неужели мы можем утверждать, что в каком-либо человеке есть совершенная мудрость (perfectam sapientiam), если у него отсутствует или память (memoria), или разумная способность (ingenium), или мышление (intellectus)?

Серапион: Каким образом можно утверждать, что совершенная мудрость есть у того, кому может не хватать чего-либо из этого?

Арнобий: Следовательно, если дело обстоит таким образом, скорее же – потому, что оно обстоит таким образом, [следует признать], что так же как в одной мудрости существуют три эти бестелесных лица (in una sapientia tres istae incorporeae personae subsistunt)²⁸¹⁹, то есть память, разумная способность и мышление, и хотя они суть три, но составляют не три, а одну совершенную мудрость, если все три будут совершенны, точно так же и в нашей вере будет одно совершенное Божество (una deitas perfecta), когда мы будем верить, что совершенный Бог – Отец, Сын и Дух Святой – обладает одним всемогуществом Божества (unam deitatis omnipotentiam). И подобно тому, как мудрость не будет совершенной, если ей будет недоставать что-либо от разумной способности, памяти или мышления, так и вера не будет совершенной у того человека, который умалит в чем-либо даже самом малом Отца или Сына или Духа Святого»²⁸²⁰.

«Серапион: Вот, так же как в одной совершенной мудрости (in una sapientia) я признаю наличие памяти, разумной способности и мышления, так же и исповедаю Отца, Сына и Духа Святого в едином Божестве (in una deitate)»²⁸²¹.

Из этого рассуждения можно заключить, что Арнобию была в той или иной степени известна августиновская «психологическая теория» Троицы, поскольку к Августину восходит не только сам метод «психологической аналогии», но и конкретные «психологические тринитарные модели»: память – мышление – воля (memoria, intellectus, voluntas) и разумная способность – учение – польза (ingenium, doctrina, usus), из которых Арнобий мог заимствовать элементы для своей модели: память – разумная способность – мышление (memoria, ingenium, intellectus). Но почему у него нарушена августиновская логическая последовательность в триаде и отсутствует ее третий связующий элемент – воля или любовь? Трудно сказать с точностью. Возможно, потому что Арнобий не был непосредственно знаком с трактатом Августина «О Троице» или не смог разобраться в хитросплетениях августиновской мысли. Но, возможно, Арнобий прочитал труды Августина в свете греческого тринитаризма, о чем можно заключить на основании его размышления об отличии исхождения Св. Духа от рождения Сына. Этот вопрос Арнобий подробно рассматривает в следующей 5-й главе своего диалога с Серапионом:

«Серапион: Веди меня, куда хочешь, только объясни мне, как прийти к познанию Духа Святого (ad rationem pervenire Spiritus sancti).

Арнобий: Прошу тебя, ответь мне, когда некий царь говорит: “Да будет воздвигнут форум, или дворец, или еще что-нибудь в том же роде”, то, как я полагаю, именно это слово, вышедшее из уст царя, само делает так, что возникает то, чего ранее не было.

Серапион: Ясно, что именно это слово, вышедшее из уст царя, само делает так, что возникает то, чего ранее не было.

Арнобий: Следовательно, Слово Отца, исходящее из Его уст (Sermo Patris ex ore procedens) и полное силы, создает все видимые творения.

Серапион: Но ты опять вернул меня к Отцу и Сыну, я же спрашиваю тебя о рождении Святого Духа.

Арнобий: Нельзя обнаружить, что Святой Дух рожден, но только – что Он исходящий (non nascentem Spiritum sanctum, sed procedentem).

Серапион: Хорошо, объясни мне тогда само это исхождение (ipsam processionem)...

Арнобий: Сначала признай то, что Отец сказал о Своем Сыне: “Излилось из сердца моего Слово благое (verbum bonum)” (Пс.44:2).

Серапион: Если бы я захотел отрицать это, меня обличили бы все присутствующие.

Арнобий: Итак, когда это Слово (Sermo), Которое Своей силой сотворило все видимое и невидимое, рождалось из уст Отца, Оно не могло произойти без дыхания Святого Духа (sine sancti Spiritus flatu procedere).

Серапион: Значит, есть два Сына, Которые изошли из уст Отца: Слово и Дух.

Арнобий: Нет, ты ошибаешься. Разве ты забыл, как я сначала привел тебе пример с царем, который повелел построить форум, или дворец, или еще что-нибудь в том же роде? И я добавил, что слово его повеления обладает такой силой, что возникает то, чего раньше не было. Это ты подтвердил перед всеми присутствующими. Ответь еще раз, так ли это?

Серапион: Да, это так.

Арнобий: Следовательно, если это так, а скорее – поскольку это так, ответь мне: подтверждается ли здравым смыслом (justa ratione), что это слово рождено из уст царя?

Серапион: Я полагаю, здравым смыслом подтверждается, что слово рождено.

Арнобий: Итак, когда рождается слово повелителя, исходящее из его уст, то оно творит то, чего раньше не было, не так ли? Но разве может быть доказано каким-нибудь разумным доводом то, что дыхание, которое исходит из того, кто произносит слово (flatus, qui procedebat ex eo qui verbum emisit), скорее рождено, чем исходит [из него] (natus potius quam procedens)? Но если этого не может быть у повелевающего человека, то насколько же более [этого не может быть] у Бога? Ведь Слово не может произойти из уст Родителя так, чтобы само дыхание, исполненное Духом Святым (ipse flatus Spiritu sancto plenus), называлось Сыном. Но есть Отец, Который “излил Слово”, и есть Дух Святой, Который не переставая исходит от Отца (qui a Patre non cessat procedere), обладая в Себе той же силой, что и Сын. Ибо “Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его – вся сила их»²⁸²².

В этом рассуждении заметно влияние мысли св. Григория Нисского, который в «Большом огласительном слове» развивает сходную аналогию исхождения Св. Духа: так же как у нас слово при произнесении сопровождается дыханием (τὸ πνεῦμα), которое становится голосом (φωνή), являющим собой всю силу слова, так и в Божественной природе есть Дух Божий (τὸ πνεῦμα θεοῦ), Который сопровождает Слово (τὸ συμπαρομαρτοῦν τῷ λόγῳ) и являет Его действие (φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν)²⁸²³. Но интересно, что если для св. Григория Нисского Св. Дух исходит от Отца вместе с Сыном или через Сына, то для Арнобия как представителя западной пневматологической традиции, которая, как мы показали в Главе IV, окончательно оформилась благодаря Августину, Он исходит от Обоих: «Дух Святой исходит от Отца и Сына» (Spiritu sancto procedente ex Patre et Filio)²⁸²⁴.

Это учение мы встречаем у еще одного Римского теолога середины V в. – папы Льва Великого (ок. 400–461 гг.). Хотя св. Лев известен, прежде всего, как активный участник христологических споров своего времени, во многом обеспечивший торжество ортодоксального христианства над монофизитством на четвертом Вселенском Соборе в Халкидоне (451 г.), в его творениях мы находим немало рассуждений, посвященных тринитарному вопросу²⁸²⁵. В них Лев показывает свое знакомство с трудами Августина, которые могли быть ему известными благодаря деятельности его личного секретаря – Проспера Аквитанского, большого почитателя Августина, собирателя и популяризатора его трудов на Западе²⁸²⁶. Так, в используемых св. Львом тринитарных формулах мы встречаем сильный августиновский акцент на единстве сущности Троицы (una deitas, essentia, substantia), которая есть Единый Бог (tota simul Trinitas est unus Deus)²⁸²⁷, а также нераздельность ее атрибутов, сил и действий:

«Мы знаем и всем сердцем исповедуем, что существует одно Божество (unam esse deitatem) Отца и Сына и Духа Святого и единосущная сущность предвечной Троицы (consubstantialem sempiternae Trinitatis essentiam), ни в чем от себя не раздельная, ни в чем не различная, ибо она есть полностью вневременная, полностью неизменная и никогда не перестающая быть тем, что она есть (simul quod est, esse non desinens). У этой неизреченной Троицы общие действия и решения (communia sunt opera atque judicia)»²⁸²⁸. «В Божественной Троице нет ничего неподобного, ничего неравного, и все, что можно себе помыслить об этой сущности (de illa possunt substantia cogitari), не различается ни силой, ни славой, ни вечностью»²⁸²⁹.

При этом Лев стремится сохранить не только это единство и равенство Божественной сущности и ее атрибутов, но и неслитное различие Лиц, различающихся своими особыми свойствами, указывающими на Их взаимные отношения:

«Верный разум, верующий в Отца и Сына и Святогого Духа, не должен в одной и той же сущности единого Божества ни разделять единство на степени, ни сливать Троицу в единичность»²⁸³⁰.

«Хотя согласно личным свойствам (in personarum proprietatibus) иной есть Отец, иной – Сын, иной – Дух Святой, но при этом нет иного Божества или различной природы. В самом деле, и Сын существует как единородный от Отца, и Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Patris Filiique sit Spiritus), но не так, как какое-нибудь творение, которое принадлежит и Отцу, и Сыну, но как Тот, Кто обладает жизнью и могуществом вместе с Ними Обоими (cum utroque vivens et potens) и предвечно имеет бытие из того, что есть Отец и Сын (sempiterne ex eo quod est Pater Filiusque subsistens)²⁸³¹.

В этом определении Св. Духа как общего для Отца и Сына (Patris Filiique Spiritus²⁸³², Patri Filioque communis²⁸³³) и утверждении о том, что Он получает бытие одновременно от Отца и Сына можно без труда узнать августиновское представление о Духе как связи Троицы и о Его «двойном исхождении», поскольку Отец в рождении Сына передает Ему свойство изводить Духа, Который «хотя не есть ни Отец, ни Сын, но не отделен от Отца и Сына и как имеет собственное Лицо в Троице (propriam in Trinitate personam), так имеет и единую сущность в Божестве Отца и Сына» (unam in Patris et Filii deitate substantiam)²⁸³⁴, и именно поэтому Он «исходит от Обоих» (de utroque processit)²⁸³⁵.

Это же учение о «двойном исхождении» Св. Духа мы встречаем в так называемом «Афанасиевском Символе» (Symbolum Athanasianum), известном также по своим начальным словам как «Символ Quicunque», который, как предполагают, был составлен неизвестным автором в южной Галлии во второй половине V века (между 430 и 500 гг.) и впоследствии приобрел огромный авторитет как на Западе, так и на Востоке²⁸³⁶. Как считается, этот символ несет в себе характерные особенности тринитарной доктрины Августина ²⁸³⁷ , что выражается в нетипичном для других вероучительных формул изначальном утверждении веры в Троицу как единого Бога, а также в учении о совершенном равенстве Лиц Троицы как в отношении сущности, так и всех остальных Божественных атрибутов, а также в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына:

«Кафолическая вера такова, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в единстве (unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate), не сливая Лиц и не разделяя сущность (substantiam). Иное есть Лицо Отца, иное – Сына, иное – Святого Духа. Но у Отца и Сына и Святого Духа одно Божество, равная слава, совечное могущество (una est divinitas, aequalis gloria, coeterna majestas). Каков Отец, таков же и Сын, таков же и Дух Святой. Отец несотворен, Сын несотворен и Дух Святой несотворен. Отец безграничен, Сын безграничен и Дух Святой безграничен. Отец вечен, Сын вечен и Дух Святой вечен. При этом не три вечных, но один Вечный. Равно как нет трех несотворенных и трех безграничных, но один Несотворенный и один Безграничный. Подобным образом и Отец всемогущий, и Сын всемогущий, и Дух Святой всемогущий, но не три Всемогущих, а один Всемогущий. Так же и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог; но не три Бога, а единый Бог. Точно так же и Отец есть Господь, и Сын есть Господь, и Святой Дух есть Господь; но не три Господа, а один есть Господь. Ибо подобно тому, как христианская истина побуждает нас исповедовать по отдельности каждое лицо Богом и Господом (singillatim unamquamque personam Deum ac Dominum confiteri), так и кафолическая религия запрещает нам называть Их тремя Богами или Господами. Отец никем не создан, не сотворен и не рожден. Сын происходит от одного Отца (a Patre solo est); Он не создан и не сотворен, но рожден (genitus). Святой Дух исходит от Отца и от Сына, Он не создан, не сотворен, не рожден, но исходит (a Patre et Filio, non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens). Итак, один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. В этой Троице нет ничего предшествующего или последующего, нет ничего большего или меньшего (nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus), но все три Лица совечны и равны между собой (totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales). И так во всем, как было сказано выше, надлежит почитать и единство в Троице и Троицу в единстве (et unitas in Trinitate, et Trinitas in unitate). Итак, всякий, кто хочет быть спасен, должен так мыслить о Троице»²⁸³⁸.

Одним из самых древних известных свидетелей этого западного Символа веры был Кесарий, епископ Арльский (ок. 470–543 гг.)²⁸³⁹. Действительно, в одной из своих проповедей Кесарий практически дословно воспроизводит тринитарную формулу из «Афанасиевского Символа»²⁸⁴⁰. В этом и других трудах св. Кесария, таких как De mysterio sanctae Trinitatis («О таинстве Святой Троицы» и Breviarium fidei adversus arianos haereticos («Краткое исповедание веры против еретиков-ариан»), мы встречаем характерное для Августина изложение тринитарного догмата, когда его отправной точкой является понятие единого Бога, или Божества, в котором усматриваются три соравных и совечных Лица (unus Deus qui est Trinitas)²⁸⁴¹:

«Вместе с кафолической верой следует держаться нераздельной Троицы, соединенной без смешения и разъединенной без отделения (inseparabilem Trinitatem, sine permixtione conjunctam, sine separatione disjunctam), поскольку Отец, и Сын, и Дух Святой есть полный и единый Бог (Deus plenus et unus est). Сам здравый смысл учит, что единый не предполагает ни позднейшего, ни предшествующего; ведь тот, кто единственен (solus), не допускает сравнения или отделения; и не может быть меньшим тот, кто полон (plenus) и к совершенству кого нельзя ничего ни добавить, ни убавить. Итак, следует верить, что существуют три Лица, но не три субстанции (tres personae, sed non tres substantiae), три особых свойства, но не три власти (tres proprietates, sed non tres potestates). И существует одна безначальная вечность, так же как и одно бесконечное величие, и Отец без причины, и Сын без времени, и Дух Святой без превосходящего»²⁸⁴².

Как и в «Афанасиевском Символе», мы находим у Кесария учение «двойном исхождении» Св. Духа, Который, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus Patris et Filii) ²⁸⁴³ , «исходит от Них Обоих» (ab utroque procedens)²⁸⁴⁴. Подобно Августину, Кесарий не проводит различия между вечным исхождением Св. Духа (processio) и Его временным посланничеством в мир (missio), которое есть «явление Его чудных дел: ведь тогда говорится, что Он посылается, когда мы узнаем о Его присутствии в величии дел»²⁸⁴⁵. Однако мы не находим у Арльского епископа, не отличавшегося светской образованностью и эрудицией, следов августиновской «тринитарной онтологии» или «психологической теории» Троицы.

Таким образом, на примере латинских христианских теологов, живших в северной Африке, Галлии и Италии в V – начале VI вв. мы видим, что, несмотря на отдельные элементы греческой тринитарной мысли (у Фавста, Геннадия и Арнобия), «латинская тринитарная парадигма» с ее представлением о превосходстве единства над Троичностью, «психологическим методом» и учением о «двойном исхождении» Св. Духа быстро распространилась на христианском Западе. Свою окончательную логическую форму эта парадигма приобрела благодаря такому выдающемуся мыслителю и государственному деятелю раннего Средневековья, каким был Боэций.

Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480–525 гг.), знаменитый римский сенатор, философ, теолог и государственный деятель, занимавший важные государственные посты в отстготском королевстве в Италии при короле Теодорихе и пострадавший по обвинению в шпионаже в пользу Византии, был известен своей светской образованностью и широкой эрудицией. Хотя до сих пор ведутся споры о том, где Боэций получил свое блестящее образование (предполагают, что это были Афины или Александрия)²⁸⁴⁶, известно, что он изучил все науки тривиума и квадривиума и особенно логику, а также совершенстве владел греческим языком. Это позволило ему читать в оригиналах сочинения греческих философов – Платона, Аристотеля, неоплатоников. За свою жизнь Боэций написал множество сочинений самой разной тематики: учебные, логико-философские, теологические, а также сделал немало переводов греческой научной и философской литературы²⁸⁴⁷. Так, он составил учебники по всем дисциплинам квадривиума, из которых до нас дошли только два: De institutione arithmetica («Наставление в арифметике», в 2-х книгах) и De institutione musica («Наставление в музыке», в 5-и книгах); оба представляют собой переработку греческих учебных руководств, прежде всего, Никомаха Геразского. По сообщению Кассиодора²⁸⁴⁸, Боэций также составил учебник геометрии, представлявший собой перевод или переработку Элементов Эвклида, и перевел с греческого трактат Птолемея по астрономии и трактат Архимеда по механике (оба не сохранились). Далее, Боэций, следуя по стопам Мария Викторина, перевел на латынь основные логические трактаты Аристотеля: Категории, Об истолковании, Первую и Вторую Аналитики, Топику и Софистические опровержения, а также Введение Порфирия к Категориям Аристотеля (Isagoge), на которое он составил два комментария – один краткий в форме диалога (Dialogi in Porphyrium), а другой – пространный, состоящий из пяти книг (Commentaria in Porphyrium). Боэций также составил комментарии и на логические трактаты самого Аристотеля – один на Категории (в четырех книгах) и два на Об истолковании (малый в двух книгах и большой в шести). Комментарий Боэция на аристотелевскую Топику не сохранился. Боэцию также принадлежит обширный Комментарий на Топику Цицерона (Commentaria in Topica Ciceronis, в шести книгах). Наконец, Боэций написал ряд самостоятельных трактатов по логике: De syllogismo categorico («О категорическом силлогизме», в двух книгах), Introductio ad syllogismos categoricos («Введение к категорическому силлогизму»), De syllogismo hypotetico («О гипотетическом силлогизме», в двух книгах), De divisione («О делении») и De differentiis topicis («О различных типах умозаключений»). В целом эти логические трактаты Боэция, так же как и сделанные им переводы логических трудов Аристотеля и Порфирия и комментарии к ним, оказали огромное влияние на развитие западной средневековой философии в области терминологии и логических методов. В конце жизни Боэций, уже находясь в тюрьме, написал свой знаменитый философский трактат De consolatione Philosophiae («Об утешении философией», в пяти книгах), составленный в добрых традициях классического философского диалога, в котором затрагиваются такие вечные философские проблемы, как добро и зло, счастье и несчастье, свобода воли, провидение, судьба, теодицея и др. В Средние века на Западе Утешение философией было одним из самых известных и популярных философских произведений; в течение IX-XVI вв. оно было переведено на большинство европейских языков, а в подражание ему составлялись различные Consolationes.

Помимо этих логико-философских трудов Боэцию принадлежат пять небольших теологических трактатов, написанных им ок. 512–520²⁸⁴⁹ и объединенных в последующей традиции под общим названием Opuscula sacra:

1. De Trinitate («О Троице», полное название Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres dii).

2. Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur («Сказываются ли Отец и Сын и Святой Дух о Божестве по сущности»).

3. Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona («Каким образом сущности являются благими потому, что они существуют, не будучи благами по сущности», другое название: De hebdomadibus).

4. De fide catholica («О кафолической вере», другое название Brevis fidei christianae complexio).

5. Contra Eutychen et Nestorium («Против Евтихия и Нестория», другое название De persona et duabus naturis).

Данный порядок «теологических трактатов» представлен в рукописной традиции и в печатных изданиях сочинений Боэция²⁸⁵⁰; хронологическая же последовательность их написания, по мнению современных исследователей, скорее всего, была такова: № 4, 5, 3, 2, 1²⁸⁵¹. Долгое время подлинность двух из «теологических трактатов» Боэция – De fide catholica (№ 4) и Contra Eutychen et Nestorium (№ 5) – была предметом споров среди ученых. Однако ситуация изменилась, когда Альфред Холдер в 1875 г. обнаружил в библиотеке Карлсруэ рукопись с фрагментом небольшого утраченного сочинения Кассиодора, где тот, говоря о Боэции, упоминает его теологические сочинения: «Он написал книгу о Святой Троице, несколько догматических глав и книгу против Нестория»²⁸⁵². Весьма вероятно, что в словах: «несколько догматических глав» (capita quaedam dogmatica) содержится прямое указание на трактат № 4, а в словах: «книгу против Нестория» (librum contra Nestorium) – на трактат № 5. Однако трактат № 5 имеет ясный адресат в названии и в предисловии, обращенном к диакону Иоанну, и, что не менее важно, хотя и посвящен сугубо теологическим вопросам, обнаруживает ярко выраженный логико-философский характер, присущий другим «теологическим трактатам» Боэция (№ 1, 2, 3). В отличие от трактата № 5, трактат № 4, во-первых, не имеет названия и адресата, обычного для других «теологических трактатов», и, во-вторых, отличается простотой изложения и отсутствием какого-либо интереса к логико-философским проблемам. Более того, в одной из самых ранних рукописей, принадлежащей к IX в. и написанной Регинбертом из Райхенау (Codex Augiensis XVIII), после трактата № 3 и перед трактатом № 4 имеется приписка: actenus Boetius («до этих пор Боэций»)²⁸⁵³. К тому же, трактат № 4 не включался в позднейшие схоластические комментарии к Opuscula sacra Боэция, составленные такими средневековыми теологами, как Гильберт Порретанский, Готфрид Осерский и Фома Аквинский. Вероятно, совокупность этих факторов побудила многих исследователей конца XIX – начала XX вв. оспаривать авторство Боэция в отношении трактата № 4 и рассматривать его как позднейшее добавление к другим «теологическим трактатам», сделанное в Каролингскую эпоху²⁸⁵⁴. Однако впоследствии в работах таких ученых, как Е. Ранд, М. Каппюин, У. Барк, Г. Чедвик, А. Галонье, М. Ламбер и др., была убедительно доказана принадлежность трактата № 4 Боэцию²⁸⁵⁵. По предположению некоторых исследователей, этот трактат является самым ранним теологическим сочинением Боэция: он мог быть написан им еще до 512 г. для того, чтобы закрепить в уме то, чему его учил диакон Иоанн во время катехизации²⁸⁵⁶. По крайней мере два из «теологических трактатов» Боэция специально посвящены тринитарной проблеме: это трактаты De Trinitate (№ 1) и Utrum Pater (№ 2). Первый трактат написан под влиянием идей Августина и посвящен тестю Боэция Симмаху; в нем с помощью аристотелевских категорий Боэций пытается разрешить проблему соотношения единства и троичности в Боге. Второй трактат небольшой; он представляет собой сокращенный вариант первого или введение к нему и посвящен диакону Иоанну, будущему папе Иоанну I. В обоих трактатах, так же как и в других Opuscula sacra, Боэций отдает явное предпочтение рациональной аргументации, чем цитатам из Библии или из сочинений отцов Церкви. Логические методы, такие как категориальный анализ, родо-видовое деление, точное определение понятий, аксиомы, силлогизмы²⁸⁵⁷, чем Боэций владел в совершенстве, играют основную роль в теологических построениях Боэция, отчего он по праву считается «отцом» средневековой схоластики²⁸⁵⁸. Как отмечает К. Морескини, «со схоластической философией Боэция сближает предпринятый им труд по переводу Аристотеля, и прежде всего его трактатов по логике, а также сам рабочий метод, к которому он прибегает при составлении философского комментария, и, наконец, концепция философии не только как любви к мудрости, но и как высшей науки, приводящей к Богу, содержание которой сводится, таким образом, к истолкованию и оправданию веры»²⁸⁵⁹.

В самом деле, приверженность Боэция аристотелевской философии и ее методам видна уже из того деления наук (disciplinae), точнее философии, которое приводит Боэций в своих комментариях на порфириевское Isagoge и в трактате «О Троице». Вслед за Аристотелем он различает три части философии: теоретическую (speculativa), практическую (activa) и логическую (rationalis)²⁸⁶⁰; причем последняя часть – логика, которая у Аристотеля формально не входила в состав философии, по мнению Боэция, является одновременно и частью философии, и ее орудием²⁸⁶¹. В свою очередь, теоретическая часть философии также разделяется на три части: физическую (naturalis), математическую (mathematica) и теологическую (theologica)²⁸⁶². Согласно Боэцию, физика – это неотвлеченная наука (inabstracta), которая исследует формы тел вместе с материей, а тела – в движении; в своем исследовании физика опирается на рассудочное познание (rationaliter). Математика – это также не отвлеченная наука, которая исследует формы тел без материи и движения; она опирается на научное познание (disciplinaliter). Наконец, теология – это отвлеченная (abstracta) наука, изучающая Божественную сущность (Dei substantia), отделенную от вещей (separabilis), нематериальную и неподвижную (et materia et motu caret)²⁸⁶³. В своих исследованиях теология опирается на интеллектуальное познание (intellectualiter); она не должна использовать воображение (imaginatio), но «всматриваться в саму Форму (ipsam inspicere formam), которая поистине есть Форма (vere forma), а не образ; та Форма, которая есть само Бытие и из которой происходит бытие» (quae esse ipsum est et ex qua esse est)²⁸⁶⁴. Очевидно, Боэций имеет здесь в виду философскую или естественную теологию²⁸⁶⁵, известную еще античным мыслителям. В этом смысле он не отличает теологию от философии, но делает ее составной частью последней. С другой стороны, как христианский мыслитель Боэций не мог опираться только на естественный разум и его доказательства, но отводил важное место Божественному авторитету – Священному Писании (auctoritas Scripturarum, novi ac veteris testamenti pandit auctoritas) и церковной традиции (traditio universalis), которые, по его мнению, должны направлять и руководить мыслью теолога²⁸⁶⁶. Вслед за Августином Боэций указывает, что в теологических исследованиях необходимо соединять веру и разум (fidem, si poteris, rationemque conjuge)²⁸⁶⁷ и что здесь, как и в других науках, существует некий предел, за который не может вести путь разума (via rationis)²⁸⁶⁸. По верному замечанию Г. Чедвика, «параллельное использование Боэцием неоплатонической логики и христианской теологии основывается на теории двух источников истины. Откровение и разум воспринимаются им как параллельные пути познания реальности, и в этом отношении Боэций в некоторой степени отличается от Августина, для которого Христос был высшим смыслом всех вещей, а все знание – озарением от Бога»²⁸⁶⁹.

В самом деле, своем учении о Боге Боэций соединил две традиции – античную (Платон, Аристотель, неоплатоники) и христианскую (Августин). Исходя из 10-и аристотелевских категорий, Боэций говорит, что к Богу более всего применима категория сущности (substantia, essentia, греч. οὐσία)²⁸⁷⁰:

"Бог есть οὐσία, то есть сущность (essentia), поскольку Он существует (est) и в особенности есть Тот, от Кого происходит бытие всех вещей (et maxime ipse est a quo omnium esse proficiscitur). Он есть οὐσίωσις, то есть осуществленность (subsistentia), ибо Он существует Сам по Себе, не нуждаясь ни в чем (subsistit enim nullo indigens). О Нем [говорится] также ὑϕίστασθαι, ибо Он существует как субстанция (substat)»²⁸⁷¹.

Впрочем, по мнению Боэция, который в данном случае следует уже не платоно-аристотелевской, а неоплатонической традиции с ее ярко выраженным апофатизмом и отрицательной теологией, правильнее было бы сказать, что Бог есть такая «сущность, которая превыше сущности» (substantia quae sit ultra substantiam)²⁸⁷². Божественная сущность есть «Форма без материи (sine materia forma), и потому она есть то, что она есть» (id quod est)²⁸⁷³; то есть то «подлинное Единое, в Котором нет никакого множества» (unum vere nec ulla pluralitas)²⁸⁷⁴. Вследствие этого единства и простоты (simplex) Божественной сущности, ее бытие тождественно ей самой (ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum; esse suum et id quod est unum habet)²⁸⁷⁵; все ее атрибуты суть сама субстанция²⁸⁷⁶, а потому Бог не может быть назван в собственном смысле «подлежащим» (subjectus) своих атрибутов²⁸⁷⁷. Эту идею «Божественной простоты» Боэций заимствовал у Августина, что ясно видно из самой формы выражения этой идеи²⁸⁷⁸. В самом деле, Боэций, практически повторяя Августина, говорит, что когда Бог называется, например, справедливым, этим обозначается Его свойство или качество (qualitas), но такое, которое есть сама субстанция, поскольку для Бога «быть» и «быть справедливым» – одно и то же (idem est esse Deo quod justo; Deus vero idem ipsum est quod est iustum)²⁸⁷⁹. Точно так же, когда Бог называется «великим» или «величайшим», этим обозначается присущее Ему количество (quantitas), но такое, которое есть сама субстанция, ибо для Бога «быть» и «быть великим» – одно и то же (idem est enim esse Deo quod magno)²⁸⁸⁰. Другими словами, согласно Боэцию, три первые аристотелевские категории (praedicamenta) – сущность, качество, количество – сказываются о Боге «соединенно и совокупно» (conjuncte atque copulate), поскольку в Боге нет ничего, кроме того, что есть Он Сам (nihil aliud est nisi quod est), т.е. в Нем совпадают субъект (субстанция) и предикаты ²⁸⁸¹ .

Другие из оставшихся семи аристотелевских категорий при высказывании о Боге, по мнению Боэция, тоже ведут себя особым образом. Так, в отношении места можно сказать и то, что Бог находится повсюду (ubique), поскольку всякое место находится при Нем и готово быть им воспринято (ad eum capiendum); и то, что Он не может находиться ни в каком месте, поскольку Он вообще не может быть вмещен каким-либо пространством²⁸⁸². Относительно времени можно сказать, что Бог есть всегда (semper est); однако это не следует понимать в смысле бесконечно протяженного существования во времени: Бог есть всегда, поскольку это «всегда» относится в Нем к такому настоящему времени (praesentis temporis), которое постоянно (permanens), неподвижно и устойчиво и создает вечность (aeternitatem)²⁸⁸³. Категории обладания (habere) и действия (facere, actus, operatio), так же как и категории качества и количества, в Боге тождественны Его бытию (idem est in eo esse, quod agere)²⁸⁸⁴. Что же касается категорий положения (situm esse) и страдания (pati), то они вовсе не применимы к Богу²⁸⁸⁵. Остается вопрос лишь о четвертой категории – отношении (ad aliquid); и именно с помощью нее, как мы покажем далее, Боэций строит свою тринитарную доктрину.

Таким образом, мы видим, что Боэций в своей философской теологии в основном опирается на аристотелевскую логику, переосмысленную в свете неоплатонической метафизики и августиновской доктрины «Божественной простоты». Этот же метод он применяет для решения тринитарной проблемы, к анализу которой мы теперь и переходим²⁸⁸⁶.

Прежде всего, рассмотрим краткую тринитарную формулу Боэция, которую он приводит в начале своего трактата «О кафолической вере»:

«Итак, преимущественно опираясь на эти основания, наша религия, называющаяся христианской и кафолической, учит: от вечности, то есть прежде сотворения мира и прежде всего, что может носить название времени, существовала Божественная сущность Отца и Сына и Св. Духа (divinam Patris et Filii ac Spiritus sancti exstitisse substantiam), так что [наша религия] называет и Отца Богом, и Сына Богом, и Духа Святого Богом, но не тремя Богами, а одним (ita ut Deum dicat Patrem, Deum Filium, Deum spiritum sanctum, nec tamen tres Deos sed unum). Таким образом, Отец имеет Сына, рожденного из Его сущности (ex sua substantia genitum) и известным образом совечного Ему Самому²⁸⁸⁷. Она исповедует Его Сыном не в том смысле, что Он есть Тот же, Кто и Отец, и не в том, что Отец когда-то был Сыном, чтобы наш человеческий дух не представлял себе, что Божественное порождение (divinam progeniem) простирается назад до бесконечности. [Она исповедует это также] не в том смысле, что Сын в той же самой природе, в которой Он совечен Отцу, когда-то стал Отцом, чтобы Божественное порождение опять-таки не простиралось до бесконечности. А Святой Дух не есть ни Отец, ни Сын, и поэтому, [принадлежа] к той же природе (in illa natura), Он не есть ни рожденный, ни рождающий, но исходящий как от Отца, так и от Сына (a Patre quoque procedentem vel²⁸⁸⁸ Filio). Однако мы не можем ясно выразить словами, каков образ этого исхождения (processionis istius modus), так же как человеческий дух не в состоянии понять рождение Сына из сущности Отца (generationem Filii ex paterna substantia). Тем не менее, в это призывает нас верить учение Ветхого и Нового [Завета]»²⁸⁸⁹.

В этом кратком изложении тринитарного догмата, помимо влияния Никейского Символа, нетрудно заметить влияние тринитарной мысли Августина. Прежде всего, это выражается в представлении о том, что Троица – это сама Божественная субстанция (divina substantia) и единый Бог (unus Deus). Далее, это учение о «двойном исхождении» Св. Духа, которое, как мы видели, благодаря авторитету Августина широко распространилось на Западе уже к середине V века, так что Боэций, живший в конце V – начале VI вв., воспринял его как нечто само собой разумеющееся и необходимо требуемое церковной верой в Троицу. Поэтому он повторяет это учение и в других сочинениях: «Бог Сын произошел от Бога Отца и Святой Дух – от Них обоих» (processisse quidem ex Deo Patre Filium Deum et ex utrisque Spiritum sanctum)²⁸⁹⁰.

Еще более очевидно влияние тринитарной мысли Августина на Боэция в двух других его «теологических трактатах» – De Trinitate (№ 1) и Utrum Pater (№ 2), где, как он сам признается, принесли свои плоды семена рассуждений, упавшие в его душу из сочинений Августина²⁸⁹¹. Однако метод, используемый при этом Боэцием, полностью основывается на аристотелевской логике. Действительно, в согласии с последней, Боэций внутри 10-и категорий различает два типа. Категорий первого типа указывают на саму вещь (quasi rem monstrant) и говорят о том, что она есть нечто (esse aliquid); это первые три категории: сущность, качество и количество. При их изменении изменяется и сама вещь. Категории второго типа указывают на сопутствующие этой вещи обстоятельства (quasi circumstantias rei) и ничего не говорят о ее собственном бытии или сущности, но только связывают ее каким-то образом с чем-то внешним (extrinsecus, praedicatio exterioribus datur), не изменяя ничего в самой вещи; – это остальные семь категорий. Первый тип категорий (т. е. сущность, качество, количество) Боэций называет «категориями сообразно предмету» (praedicationes secundum rem; secundum se). Те из них (т. е. качество и количество), которые высказываются о подлежащих вещах (de rebus subjectis), называются также «акциденциями сообразно предмету» (accidentia secundum rem). Поскольку же Бог, как мы выяснили, не является в собственном смысле подлежащим акциденций, которые совпадают в Нем с самой субстанцией, то применительно к Нему эти категории также называются «категориями сообразно сущности предмета» (secundum substantiam rei praedicatio)²⁸⁹².

Теперь Боэций применяет результаты этого анализа категорий к решению тринитарной проблемы. Действительно, согласно рассмотренному выше делению категорий на два типа, три Лица Троицы – Отец, Сын и Святой Дух – не могут высказываться о Боге как категории первого типа, т.е. по сущности (substantialiter), поскольку в этом случае они либо привнесли бы в Божественную сущность различие, либо, согласно принципу «Божественной простоты», должны были бы сказываться безразлично как о каждом Лице по отдельности, так и о всех трех Лицах сразу²⁸⁹³. Значит, делает вывод Боэций, Лица Троицы могут высказываться о Боге только как категории второго типа, а точнее, как одна из них, а именно – категория отношения (relatio, relativum, ad aliquid). Действительно, «Отец» есть Отец кого-то, т. е. Сына; «Сын» тоже есть Сын кого-то, т. е. Отца; наконец, «Дух» тоже есть чей-то Дух, т. е. Дух Отца и Сына²⁸⁹⁴. Далее, как мы выяснили, категория отношения не может что- либо прибавить, отнять или изменить в вещи самой по себе (secundum se), т. е. в ее сущности (variare essentiam); она говорит не о том, что есть вещь по своей сути (in eo quod est esse), а о том, как вещь выступает в сравнении (in eo quod est in comparatione aliquo modo se habere), причем не всегда с чем-либо другим (ad aliud), но иногда и с одним и тем же (ad idem)²⁸⁹⁵. Так категория отношения, не создающая различия вещей (alteritatem rerum), о которых она высказывается, в Боге также создает не различие сущности, а различие Лиц (alteritatem personarum)²⁸⁹⁶.

Таким образом, согласно Боэцию, множественность Троицы (Trinitatis numerositas) возникла в области категории отношения (in eo quod est praedicatio relationis); в то же время в Боге сохраняется полное единство (unitas) в том, что касается неразличимости сущности, действия и всего остального, что сказывается о Боге Самом по Себе (in eo quod est indifferentia vel substantiae vel operationis vel omnino ejus quae secundum se dicitur praedicationis)²⁸⁹⁷. Другими словами, «сущность сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [Его] в Троицу» (substantia continet unitatem, relatio multiplicat Trinitatem)²⁸⁹⁸.

При этом Боэций поясняет, что отношение Лиц Троицы друг к другу не есть отношение между различными вещами, например, господином и рабом, которые различны как две единичные субстанции, связанные взаимным отношением. Отношение в Троице подобно отношению одного и того же к одному и тому же, т.е. одной и той же вещи к самой себе:

«Нужно знать, что категория отношения (relativam praedicationem) не всегда применяется только к разным предметам (ad differens), как в нашем примере – к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь всякое равное равно равному (omne aequale aequali aequale est), и подобное подобно подобному (simile simili simile est), и одно и то же тождественно тому же самому (idem ei quod est idem idem est). Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и Их Обоих к Святому Духу подобно отношению одного и того же к одному и тому же (similis est relatio in Trinitate Patris ad Filium et utriusque ad Spiritum sanctum ut ejus quod est idem ad id quod est idem)»²⁸⁹⁹.

По всей вероятности, Боэций имеет здесь в виду численное тождество субъекта, относящееся к одному из трех аристотелевских типов тождества²⁹⁰⁰:

«О тождественном (idem) говорится тремя способами (tribus modis): во-первых, по роду; так, например, человек – то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род – животное. Во-вторых, по виду; так, Катон – то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди. В – третьих, по числу, как например, Туллий и Цицерон – числом ведь он один»²⁹⁰¹.

При этом Боэций поясняет: то обстоятельство, что ни в какой другой вещи нельзя найти такого же совпадения тождества и различия, как между тремя Лицами в Боге, объясняется свойственной по природе всем преходящим вещам инаковости (cognata caducis rebus alteritas)²⁹⁰², которая является «принципом всякого множества» (principium pluralitatis alteritas est)²⁹⁰³. Как представляется, мысль Боэция можно пояснить следующей формулой:

где: А́ – это Отец, А» – это Сын, а само Их равенство или тождество (=) – это Святой Дух, Который, как мы показали в предыдущих главах, в латинской традиции, особенно у Августина, всегда осмыслялся как принцип единства и связи в Троице. Таким образом, в понимании Боэция Божественная Троица – это вечное и неизменное отношение Бога как абсолютно простой единичной сущности к Самому Себе: Тот, Кто тождественен – это Бог как Отец (Субъект); Тот, Кому Он тождественен – это Он Сам, но уже как Сын (Объект); наконец, само тождество, посредством которого Бог тождествен Самому Себе и связан с Самим Собой – это Тот же Самый Бог, но уже как Святой Дух (отношение равенства)²⁹⁰⁴.

Впрочем, можно предложить и иную интерпретацию тринитарного учения Боэция: отношения между Лицами Троицы подобны отношениям трех абсолютно равных единичных субстанций (= ипостасей), например, трех медных шаров одного и того же качества и размера, или трех равных геометрических фигур (например, треугольников), отличающихся друг от друга лишь по числу²⁹⁰⁵. В таком случае различие между ними будет различием лишь по числу, как в одном из трех типов различия, заимствованных Боэцием у Аристотеля:

«Всякие три или более вещи отличаются друг от друга либо по роду, либо по виду, либо по числу (tum genere tum specie tum numero diversitas constat)... Что касается различия по числу, то его создает разнообразие акциденций (numero differentiam accidentium varietas facit). Ибо три человека отличаются друг от друга не родом и не видом, но именно своими акциденциями. И даже если мы постараемся мысленно отнять от них [другие] акциденции, все же место, занимаемое каждым, будет другое, и вообразить всех троих в одном месте мы не сможем при всем желании: ведь два тела никогда не могут занять одно и то же место; а место – это акциденция. Значит, эти люди составляют численное множество (numero plures) потому, что являются акцидентальным множеством (accidentibus plures fiunt)»²⁹⁰⁶.

Таким образом, численное различие даже между абсолютно равными и тождественными вещами неизбежно создает различие акциденций, а в Боге, согласно принципу «Божественной простоты», нет и не может быть акциденций и происходящего из них численного множества, но только одна неделимая и простая субстанция²⁹⁰⁷. Более того, вслед за неоплатониками Боэций настаивает, что в Боге нет никакого множества и различия, а значит – нет и числа:

«В Боге нет никаких различий (nulla diversitas), а значит, и никакой происходящей из них множественности (pluralitas), и никакого множества (multitudo), происходящего их акциденций, а значит, нет и числа (numerus). Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий, коренящихся в подлежащем, между Ними быть не может (ne vel aceidentibus vel substantialibus differentiis in subijecto positis distent). А там, где нет никакого различия (nulla est differentia) и нет совершенно никакой множественности (nulla est omnino pluralitas), а значит, нет и числа; следовательно, там есть только единство (unitas tantum)»²⁹⁰⁸.

Кроме того, второй возможной интерпретации тринитарной доктрины Боэция противоречит то обстоятельство, что Боэций, подобно Августину, понимает Божественную сущность исключительно в смысле абсолютно простой единичной субстанции (substantia indivisa, una simpliciter)²⁹⁰⁹, тождественной у всех трех Лиц, как это хорошо видно из следующего его рассуждения:

«Итак, если бы я спросил, является ли субстанцией Тот, Кто называется Отцом, то ответ был бы: да, Он есть субстанция. И если бы я спросил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть [только] одна субстанция, а не несколько (non plures, sed una occurrit esse substantia). В таком случае единая субстанция этих Трех (una substantia trium) не может ни отделяться, ни разделяться, и она не есть как бы некое единое, образованное соединением [своих] частей, но есть просто единая (una simpliciter)»²⁹¹⁰.

Таким образом, как мы выяснили, отношения между Лицами Троицы у Боэция подобны отношению одной и той же единичной субстанции к самой себе, а не трех равных и тождественных единичных субстанций, различающихся по числу, друг к другу. Как отмечал еще Виктор Шурр, «отношения в Троице суть реальные отношения из и к нумерически тождественной сущности» (reale Beziehungen vom und zum numerisch namlichen Wesen)²⁹¹¹. В самом деле, применительно к Богу Боэций, так же как и Августин, допускает лишь нумерическое, а не родо-видовое или собирательное единство, и в этом отношении он полностью укладывается в «латинскую тринитарную парадигму», хотя у него и отсутствует характерная для нее «психологическая теория» Троицы²⁹¹². В пользу правильности предложенной нами интерпретации тринитарного учения Боэция в смысле тройственного отношения Бога к Самому Себе в процессе вечной самодифференциации и самоидентификации можно привести несколько сходных тринитарных моделей мыслителя XV века Николая Кузанского, восходящих к уже известной нам тринитарной модели Августина единство – равенство – согласие²⁹¹³:

Итак, мы установили, что тринитарная доктрина Боэция, испытавшая сильное влияние мысли Августина (главным образом, его учения о «Божественной простоте» и отношении как принципе различия в Троице) благодаря использованному в ней рационалистическому методу, восходящему к Аристотелю, приобрела строгую логическую форму и предвосхитила позднейшие схоластические спекуляции в области тринитарной теологии на Западе вплоть до XV века. Как справедливо заметил Морис Недонсель, «Боэций является одним из этапов на пути, который ведет от Августина к [теории] “субсистентных отношений” Фомы Аквинского»²⁹¹⁵. Последующее широкое распространение на средневековом Западе логических сочинений, переводов и «теологических трактатов» Боэция, так же как и трактата Августина «О Троице», способствовали дальнейшему расхождению между латинской и греческой «тринитарными парадигмами». Как мы увидим далее, в период заката латинской патристики (вторая половина VI – первая половина VIII вв.) это расхождение лишь еще больше усилилось, что способствовало закреплению за тринитарной доктриной Августина и Боэция статуса нормативной для латинского Запада.

Близким другом и единомышленником Боэция был Флавий Магн Аврелий Кассиодор Сенатор (ок. 485–580 гг.), еще один знаменитый римский литератор, теолог и политический деятель эпохи правления короля Теодориха и его преемников – Амаласунты, Аталариха, Теодахада и Витигеса, при которых он занимал высший административный пост в остготском королевстве – пост префекта претория Италии²⁹¹⁶. Хотя Кассиодор был воспитан в ортодоксальной христианской традиции, он мало интересовался религиозными вопросами и стал проявлять к ним неподдельный интерес лишь в конце своей политической карьеры (533–538 гг.). Он усердно изучал Божественное Писание (lectio divina)²⁹¹⁷ и состоял в переписке с папой Иоанном II и другими итальянскими епископами для сохранения гражданского мира и порядка²⁹¹⁸. Кассиодор интересовался и церковными спорами: известно, что в 534 г. папа Иоанн II по просьбе Кассиодора направил ему и другим сенаторам письмо, в котором разбирал догматический вопрос о Лице Иисуса Христа, поднятый скифскими монахами в Константинополе, учению которых Кассиодор, так же как и Боэций, симпатизировал²⁹¹⁹ . После смерти папы Иоанна Кассиодор сблизился с новым папой – Агапитом, вместе с которым строил грандиозные планы открыть в Риме христианскую школу по образцу александрийской или нисибинской, где классическое греко-римское образование завершалось бы изучением Библии и теологических дисциплин. Однако реализации этих планов помешала длительная война с Византией и общественно-политические изменения, вызванные завоеванием Италии войсками византийского императора Юстиниана I в 535–553 гг.²⁹²⁰ В 538 г., по признанию самого Кассиодора, произошло его «обращение» (conversio) к религиозной жизни²⁹²¹. Удалившись от политических дел, он продолжил изучение Библии и по просьбе папы Вигилия составил пространное «Изъяснение псалмов» (Expositio psalmorum)²⁹²², в котором использовал одноименный труд Августина, а также добавил к двенадцати книгам сборника Variae («Разное») религиозно-философский трактат «О душе» (De anima), закончив его вдохновенной молитвой, в которой воспевал превосходство служения Богу над обладанием государственной властью²⁹²³. В конце 540-х – начале 550-х Кассиодор, спасаясь от бедствий, принесенных войнами и социально-политическими неурядицами, отправился в Константинополь, где он, как и остальные знатные беженцы из Италии, встретил радушный прием со стороны императора Юстиниана²⁹²⁴.

Вероятно, в 554 или 555 году Кассиодор вернулся в Италию и, решив навсегда оставить свет, удалился в свое родовое имение Сциллаций, находившееся в Калабрии на юге Италии. Там на территории своего имения на свои личные средства он основал монашескую общину, получившую название «Вивариев монастырь» (monasterium Vivariense), или просто Виварий (Vivarium), вероятно, потому что в скалах, находившихся на территории имения, были высечены бассейны для живой рыбы (vivaria)²⁹²⁵. В основанном им монастыре Кассиодор решил реализовать свою давнюю мечту и открыл для монахов христианскую школу (schola Christiana), при которой была библиотека и скрипторий, где под руководством Кассиодора как опытного наставника (ad vicem magistri) монахи посвящали большинство свободного от богослужений времени изучению светских и церковных наук по программе, составленной для них ок. 560 г. самим Кассиодором и отраженной в его сочинении «Наставления в науках божественных и светских» (Institutiones divinarum et humanarum litterarum)²⁹²⁶. Одним из методов обучения монахов в Виварии было тщательное переписывание древних рукописей, благодаря чему в монастырской библиотеке сохранилось множество бесценных памятников античной и христианской интеллектуальной культуры²⁹²⁷. Под руководством Кассиодора несколько монахов, хорошо овладевших греческим языком, среди которых выделялись Епифаний Схоластик, Беллятор и Муциан, делали переводы сочинений греческих языческих и христианских писателей, становившихся на разоренном Западе все большей редкостью²⁹²⁸. Существует предположение, что в Виварии в качестве монаха провел свои последние годы и старый друг Кассиодора и Боэция – известный христианский ученый и переводчик Дионисий Малый²⁹²⁹. Несмотря на свидетельства позднейших авторов, Кассиодор формально не был настоятелем Вивария, поскольку в первой книге своих «Наставлений» он упоминает двух настоятелей монастыря – Халкидония и Геронтия²⁹³⁰. Вероятно, монастырская жизнь в Виварии строилась по так называемому «Правилу учителя» (Regula magistri) – распространенному в VI веке в Италии анонимному монашескому уставу, повлиявшему на «Правила» св. Бенедикта Нурсийского. Неясно, принял ли монашество сам Кассиодор, о чем упоминается, в частности, в «Истории рода Кассиодоров» (monachi servi Dei)²⁹³¹, а также содержатся некоторые неясные намеки в других сочинениях Кассиодора²⁹³². По всей вероятности, формально он не принимал на себя монашеских обетов и не вступал в число братий монастыря, от которых жил отдельно, имея свою собственную библиотеку и всегда ощущая себя их покровителем и учителем²⁹³³. Кассиодор продолжал заниматься литературной деятельностью до глубокой старости, и внушительный список написанных им в этот период трудов приводится в предисловии его последнего сочинения «Об орфографии», которое он написал в возрасте 93-х лет по просьбе монахов своего монастыря, рассматривая его как завершение всех своих литературных трудов (totius operis nostri conclusionem)²⁹³⁴. Среди них были «Объяснение Послания к Римлянам» (Expositio Epistolae ad Romanos), «Краткие обзоры апостольских [писаний]» (Complexiones Apostolorum), а также немало переводов греческой церковно-исторической и догматической литературы – трудов Оригена, Климента Александрийского, св. Иоанна Златоуста, Дидима и др., в том числе «Трехчастная церковная история» (Historia ecclesiastica tripartita), составленная как продолжение «Церковной истории» Евсевия Кесарийского по сочинениям трех греческих церковных историков – Сократа, Созомена и Феодорита – и охватывающая период с 311 по 439 гг.²⁹³⁵ Свой земной путь Кассиодор завершил в Виварии ок. 580/582 г. в возрасте более 90 лет²⁹³⁶.

Хотя у Кассиодора нет сочинений, специально посвященных тринитарному вопросу, он нередко затрагивает его в своих трудах. По определению Кассиодора, в котором он следует Августину²⁹³⁷, Бог – это «бестелесая и неизменная субстанция» (incorporalis et immutabilis substantia)²⁹³⁸, которая и есть сама Троица (Trinitas unus Deus)²⁹³⁹; при этом различие в Ней относится к Лицам, а единство – к природе (distinctio in personis, unitas in natura)²⁹⁴⁰ . Подробную тринитарную формулу Кассиодора мы находим в трактате «О душе»:

«Исповедуем совечную, неизменную, различную в Лицах, но нераздельную Троицу (coaeternam, incommutabilem, distinctam personis et inseparabilem Trinitatem), исполняющую все вместе своей сущностной силой (substantiali virtute sua). Это тройственное Единое и тройное Простое (unum triplex trinumque simplicabile): равенство во всемогуществе, тождество в любви, единство в природе (parilitas in omnipotentia aequalitas in caritate, unitas in natura)²⁹⁴¹. Она превосходно и исключительно вместе судит своей справедливостью, вместе милует своей милостью, вместе соделывает своей силой. Могущество непостижимое, блаженство удивительное, от которого становятся блаженными все, кто блажен, оживляются все, кто живет, сохраняется все, что существует. Она все целиком держит в равновесии, одновременно все различает и потому не погрешает в суде, что не ошибается в познании. Хотя она не показывается явно, но присутствует в добрых [людях], и хотя нигде не отсутствует, но не присутствует в злых. Она неподвижная, поскольку повсюду присутствует целиком, Она непрерывная, поскольку всегда осуществляет свои желания. Она вся целиком слышит, вся целиком видит, не какой-то частью, словно бы взирая через один чувственный орган, но все и везде так, как оно есть, познавая своей проницательной силой... Святая Сила (virtus sancta), творящая и располагающая все, правит в собственном величии и предвечной славе»²⁹⁴².

В этой примечательной тринитарной формуле обращает на себя внимание необычное определение Бога как «святой Силы», которая одновременно есть и Троица, и Единица (точнее, «тройственное Единое и тройное Простое»), при полном отсутствии упоминания библейских имен Отца, Сына или Святого Духа. Кроме того, мы видим, что Кассиодор мыслит здесь в категориях «тринитарной онтологии» Августина. Так, одна из упоминаемых здесь триад: равенство – тождество – единство (parilitas, aequalitas, unitas) прямо восходит к известной августиновской триаде: единство – равенство – согласие²⁹⁴³ Еще одна триада, которую здесь едва можно различить – это «умопостигаемая триада»: бытие – жизнь – мышление, представленная здесь в следующей форме: существование – жизнь – блаженство (subsistentia, viventia, beata = beatitudo)²⁹⁴⁴. В другом своем сочинении Кассиодор также использует эту триаду в русле августиновской «психологической теории» Троицы, когда устройство человеческой души отражает внутритроичные отношения в Боге:

«Душа есть сущность бестелесная [и] разумная (substantia incorporea rationalis), которой присущ ум и ее жизнь (intellects et vita eius). Итак, что в душе есть сущность (substantia), это же, если позволено сказать, в Троице понимается как Лицо Отца; и что в душе есть сила и знание (virtus et scientia), это же в Троице понимается как Сын, Который есть Сила Божия и Божия Премудрость; наконец, что в душе есть животворящая способность (vivificandi proprietas), это же в Троице понимается как Дух Святой, чрез Которого во многих местах совершается дело оживотворения»²⁹⁴⁵.

Таким образом, Кассиодор, во-первых, рассматривает в качестве образа Божественной Троицы не только высшую часть человеческой души – (mens intellectualis), но всю душу, обладающую способностями существования, мышления и жизни (substantia – intellects – vivificandi proprietas), в чем он близок к Марию Викторину, в основе тринитарного учения которого лежит неоплатоническая теория «умопостигаемой триады». Во-вторых, подобно Августину, Кассиодор инверсирует последние два элемента «умопостигаемой триады», выстраивая ее в такой последовательности: сущность – ум – жизнь для того, чтобы привести ее в соответствие с христианской Троицей: Отец – Сын – Дух. Интересно, что точно такой же порядок элементов «умопостигаемой триады» при ее соотнесении с христианской Троицей мы встречаем в VII веке на Востоке у св. Максима Исповедника, который неоднократно использует эту триаду в своей онтологии, психологии и теологии²⁹⁴⁶ и у которого ее впоследствии заимствовал Иоанн Скот Эриугена²⁹⁴⁷.

Возможно, Кассиодор заимствует у Августина еще одну «психологическую модель»: память – мышление – воля, которую он представляет в следующем виде: память – созерцание – способность суждения (memoria, contemplatio, judicialis virtus). Однако, это всего лишь наша гипотеза, доказать которую нелегко. Даже если допустить, что способность суждения принадлежит к воле (что далеко не очевидно), Кассиодор нарушает строгую последовательность внутри августиновской триады, в результате чего у него получается следующее: созерцание – способность суждения – память. Кроме того, он напрямую не связывает эти три способности человеческой души с Божественной Троицей, но рассматривает их в контексте учения о четырех «кардинальных добродетелях» (virtutes quadripertitae) в качестве их необходимого дополнения, тесно связывая эти способности с теоретической и практической жизнью человека: первая способность – это созерцание (contemplatio), которое устремляет взор нашего ума к познанию высочайших предметов; вторая – это способность суждения (judicialis), которая с помощью разумной оценки производит различение добра и зла; наконец, третья – это память (memoria), которая сохраняет в тайниках души предметы наблюдений или размышлений²⁹⁴⁸.

Наконец, учение Кассиодора о Святом Духе также стоит в тесной зависимости от учения Августина, из которого он заимствует представление о «Духе Отца и Сына» (Spiritus amborum) как Их взаимной Любви (caritas)²⁹⁴⁹, а также учение о Его «двойном исхождении»²⁹⁵⁰, которое рассматривается Кассиодором в качестве особого свойства (proprium) Духа:

«Это правило единства и равенства (regula unitatis atque aequalitatis), без сомнения, присоединяет к Отцу и Сыну также Духа Святого, единосущного Им (consubstantialem Patri Filioque); ведь Святая Троица есть единый Бог, и невозможно воздавать славу одному [из Них], если не понять, что она воздается [Им] сообща (communiter). Следует знать, что ученейший Августин в пятнадцатой книге “О Троице” говорит следующее: “Согласно Божественным Писаниям Дух Святой есть не только Дух одного Отца, и не только одного Сына, но Их Обоих (amborum)”. И поэтому Любовь Отца и Сына едина (Patris et Filii caritas est unita), поскольку и Сам Он есть совершенная Любовь (perfecta caritas)»²⁹⁵¹.

«Что касается сущности Божества (ad essentiam divinitatis), то и Отец, и Сын, и Святой Дух суть Дух (Spiritus), и потому верно говорится, что Бог един. Но для различия Лиц (pro distinctione personarum) особое свойство Отца (proprium Patri) заключается в том, что Он по природе безначально, прежде веков, родил Сына; особое свойство Сына (proprium Filio) – в том, что Он по природе рожден от Отца; а особое свойство Святого Духа (proprium Spiritui sancto) – в том, что Он исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio procedit). И благодаря Их неизреченной любви и взаимодействию (ineffabili caritate atque cooperatione eorum) эта единосущная Вечность и Могущество творит все, что хочет, на небе и на земле»²⁹⁵².

Таким образом, Св. Дух мыслится Кассиодором, так же как и Августином, в качестве необходимого связующего элемента Троицы или ее субстанциальной связи. Если свести все эти элементы тринитарной доктрины Кассиодора воедино и сопоставить их со сходными элементами учения Августина, мы получим следующую таблицу:

Таким образом, на примере таких интеллектуалов и образованнейших людей своего времени, как Боэций и Кассиодор, мы видим, насколько глубоко тринитарная доктрина Августина проникла умы людей на Западе в VI веке. Если же теперь мы обратимся к одному из величайших церковных деятелей той эпохи, не отличавшемуся любовью к светской образованности и культуре – Римскому папе Григорию Великому²⁹⁵³, то и здесь мы обнаружим следы этой доктрины.

3.3. Тринитарное учение св. Григория Великого. Хотя у папы Григория (ок. 540–604 гг.), так же как и у Кассиодора, нет специальных трудов, посвященных тринитарному вопросу, в своих проповедях и библейских комментариях он нередко обращается к тайне Божественной Троичности.

Прежде всего, по мнению св. Григория, вера в единого Бога – Троицу (Trinitas quae Deus est, Trinitas unus Deus – выражения Августина) была открыта уже в Ветхом Завете²⁹⁵⁴. Так, образом вышней Троицы были три ангела, явившиеся Аврааму (in figura summae Trinitatis tres angelos), с которыми он разговаривал как с одним, поскольку «в Лицах заключено число Троицы, а в природе – единство Божества» (in personis numerus Trinitatis est, in natura unitas divinitatis est)²⁹⁵⁵. Подобным образом в видении пророка Исайи (Ис.6:3) Херувимы повторяли слово «Свят» (sanctus) три раза, чтобы указать на Троицу Лиц (personarum Trinitas), и один раз «Господь Бог Саваоф», чтобы указать на единую сущность Троицы (una substantia Trinitatis)²⁹⁵⁶. Еще яснее тайна Божественной Троицы (sanctae Trinitatis mysterium) открылась в Новом Завете²⁹⁵⁷. Так, по мнению папы, «крещальная формула» из Евангелия от Матфея (Мф.28:19) указывает на то, что «в трех Ипостасях существует единая сущность» (in tribus subsistentiis una substantia est)²⁹⁵⁸. Одну из своих проповедей на Евангелие от Матфея св. Григорий завершает сходной тринитарной формулой:

«Бог мой, милосердие мое, Который живешь и царствуешь тройственный в единстве и единый в Троице (trinus in unitate, et unus in Trinitate) чрез бесконечные века. Аминь»²⁹⁵⁹.

Кроме единой сущности римский понтифик исповедует в Троице также единую силу (una virtus, potentia) и действие (operatio)²⁹⁶⁰. Согласно св. Григорию, Сын Божий, Божие Слово и Премудрость, был прежде всех времен, а точнее – вечно рожден от Отца (semper natus)²⁹⁶¹ и во всем Ему равен²⁹⁶². Для пояснения отношения Сына и Отца он прибегает к теории «двойственного слова», которую использует весьма оригинальным способом, сводя ее, так сказать, с небес на землю:

«Возлюбленные братья! Вы знаете, что Единородный Сын называется Словом Отца (Verbum Patris), как свидетельствует Иоанн, говоря: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин.1:1). И по самой вашей речи вы знаете, что сначала издается звук (vox), чтобы затем можно было услышать слово. Итак, Иоанн [Креститель] утверждает, что сам является гласом (vocem), так как предшествует Слову. Итак, он называется гласом потому, что предваряет пришествие Господа, ведь благодаря его служению люди могли слушать Слово Отца»²⁹⁶³.

Гораздо сильнее влияние тринитарной мысли Августина ощущается в учении св. Григория о Святом Духе. По мнению римского понтифика, Св. Дух, будучи Духом Отца и Сына, получает Свое вечное бытие посредством исхождения (processio) от Них Обоих:

«[Апостол Иоанн] показывает, каким образом исходит Дух Обоих, совечный Им Обоим (utrorumque Spiritus utrique coaeternus procedat). В самом деле, тогда мы ясно увидим, каким образом Тот, Кто произошел благодаря рождению (oriendo est) от Того, от Кого рождается, тем не менее не является последующим [за Ним], и каким образом Тот, Кто производится посредством исхождения (per processionem producitur), не предваряется Теми, Кто Его производят (a proferentibus non praeitur). Итак, тогда мы ясно увидим, каким образом одно раздельно есть Три и Три нераздельно суть одно (et unum divisibiliter tria sint, et indivisibiliter tria unum)»²⁹⁶⁴.

Из этой фразы видно, что Отец и Сын – Оба являются «изводителями» Духа (proferentes). Иногда св. Григорий говорит, что Св. Дух прежде всех веков исходит от Отца (de Patre ante saecula procedit)²⁹⁶⁵ или что Он, «исходя от Отца, получает от того, что принадлежит Сыну» (de Patre procedens, et de eo quod est Filii accipiens)²⁹⁶⁶; но не менее ясно он утверждает и то, что «Дух Утешитель вечно исходит от Отца и Сына» (Paracletus Spiritus ex Patre semper procedat et Filio)²⁹⁶⁷. Эта путаница происходит из-за того, что св. Григорий вслед за Августином смешивает теологический и икономический аспекты бытия Св. Духа, в результате чего получается, что «послание Его [т. е. Духа, в мир] есть само исхождение, которым Он исходит от Отца и Сына» (ejus missio ipsa processio est qua de Patre procedit et Filio) и «потому говорится, что Дух посылается, что Он исходит» (Spiritus mitti dicitur quia procedit)²⁹⁶⁸. Так или иначе, Св. Дух единосущен (unius substantiae) и соравен Отцу и Сыну (coaequalis Patri et Filio)²⁹⁶⁹.

Наконец, хотя св. Григорий и признает, что в человеческой природе содержится образ Троицы (Trinitatis imaginem in natura servemus)²⁹⁷⁰, в отличие от Августина, он даже не пытается как-то раскрыть это понятие. В связи с этим можно вполне согласиться с мнением Анри Пессака, что хотя папа Григорий и был почитателем Августина²⁹⁷¹, рациональная спекуляция над тайной Троичности его не привлекала²⁹⁷².

Прямой противоположностью римскому понтифику был епископ Севильский Исидор (ок. 560–636 гг.) – образованный церковный деятель, ученый-энциклопедист и теолог, проживавший в вестготском королевстве на территории Испании в конце VI – первой половине VII вв. Исидор оставил после себя множество сочинений самой разнообразной тематики: энциклопедические, экзегетические, догматико-полемические, церковно-канонические, церковно-исторические, аскетические, стихотворные и др. Из них выделяется огромный труд в двадцати книгах под названием «Этимологии», или «Начала» (Etymologiae sive Origines), представляющий собой обширный свод энциклопедических знаний из самых разных областей: по наукам тривиума и квадривиума, по логике, теологии, медицине, географии, истории, зоологии, мореплаванию, экономике и др. Наряду с сочинениями Боэция и Кассиодора, этот труд Исидора получил широкое распространение в средневековой Европе и с большим успехом использовался не только как собрание энциклопедических сведений, но и как инструмент для изучения древних текстов. К «Этимологиям» примыкает трактат «О различиях» (Differentiae), состоящий из двух книг, первая из которых содержит список латинских синонимов и омонимов, а вторая – список основных теологических терминов и понятий. В небольшом трактате «О природе вещей» (De natura rerum) в сжатом виде излагаются основные античные и христианские представления о физическом мире и его устройстве. Эти энциклопедические труды Исидора имели огромную популярность оказали значительное влияние на интеллектуальную культуру западного Средневековья, стяжав своему автору славу «первого средневекового энциклопедиста»²⁹⁷³.

Помимо этих научных трудов Исидор написал немало теологических сочинений в виде библейских комментариев и трактатов, среди которых выделяются так называемые «Сентенции» (Sententiae), которые, наряду с «Этимологиями», являются наиболее известным и влиятельным его сочинением. Этот обширный трактат, являющийся прообразом последующих западных «книг сентенций» и «сумм богословия», представляет собой последовательное изложение основных пунктов христианского вероучения в виде кратких изречений (sententiae), содержание которых заимствовано Исидором главным образом из сочинений Августина и Григория Великого²⁹⁷⁴. «Сентенции» состоят из трех книг: первая посвящена христианскому вероучению, вторая – христианской нравственности, а третья – нравственно­-аскетическим и общественно-политическим вопросам. Вероятно, написанный сначала для нужд священнослужителей, этот трактат постепенно трансформировался в труд универсального характера, имевший широкое распространение на Западе в Средние века²⁹⁷⁵. Такой же универсальный характер имеет еще один обширный трактат Исидора под названием «О церковных служениях» (De ecclesiasticis officiis), в котором собраны сведения о происхождении христианского богослужения и его основных формах, о церковных должностях и таинствах.

Переходя к характеристике тринитарного учения Севильского епископа, следует отметить, что его основным и фактически единственным источником были труды Августина. В самом деле, подобно Августину, Исидор определяет Бога как высшее и неизменное Благо (summum bonum), из чего выводятся все остальные Божественные атрибуты, такие как бессмертие, нематериальность, вечность, мудрость, всемогущество и т. п., которые вследствие того, что Богу присуща «абсолютная простота» (summa simplicitas), совпадают с самой Его сущностью²⁹⁷⁶. Это учение Исидор выражает с помощью правила (regula), взято из трактата Августина «О граде Божием»:

«Бог имеет сущность (essentiam), имеет и мудрость, но что Он имеет, то Он и есть (quod habet, hoc et est), и Он один есть все (omnia unus est); следовательно Он потому прост (simplex), что в Нем нет ничего привходящего (aliquid accidentis), но то, что Он есть, и то, что в Нем есть, Он есть по сущности (essentialiter), за исключением того, что говорится по отношению к какому-либо Лицу [Троицы] (relative ad quamcunque personam)» ²⁹⁷⁷ .

Таким образом, Исидор в точности воспроизводит такие основные элементы тринитарного учения Августина, как принцип «Божественной простоты» и относительная предикация Лиц. При этом Севильский епископ лишь суммирует учение Августина, практически не привнося в него чего-либо нового. Правда, иногда он выражает мысль Августина с помощью новых терминов, например, с помощью различия Божественных имен на «существенные» (propria et essentialia nomina) и «именные» (appellativa nomina):

«В этой Троице одни имена суть именные (appellativa), а другие – собственные (propria). Собственные имена суть существенные (essentialia), такие как Бог, Господь, всемогущий, неизменный, бессмертный. Они потому называются собственными, что обозначают саму сущность, в которой они едины (ipsam substantiam significant, qua unum sunt). А именные имена суть Отец, Сын и Святой Дух, Нерожденный, Рожденный и Исходящий. Эти же имена суть относительные (relativa), поскольку они относятся взаимно друг к другу (ad se invicem referuntur). В самом деле, когда говорится “Бог”, то этим обозначается сущность (essentia), поскольку это говорится о Боге Самом по Себе (ad seipsum). Когда же говорится “Отец”, “Сын” или “Святой Дух”, то это о Них говорится в отношении, так как Они взаимно относятся друг к другу. Ведь Отец называется Отцом не Сам по Себе, н по отношению к Сыну, поскольку у Него есть Сын. Так же и Сын называется Сыном относительно, поскольку у Него есть Отец; так же и Дух Святой, поскольку Он есть Дух Отца и Сына (Patris Filiique Spiritus). Итак, этими именами указывается на то, что Они взаимно относятся друг к другу, а не на саму сущность, в которой Они едины. Следовательно, Троица заключается в относительных именах Лиц (in relativis personarum nominibus); при этом Божество не утраивается (non triplicatur), но пребывает в единичности (in singularitate). Ведь если бы оно утраивалось, мы ввели бы множество богов»²⁹⁷⁸.

Помимо этого различия имен на существенные и относительные, Исидор использует августиновскую «психологическую теорию» Троицы, в частности, такую «тринитарную модель», как память – мышление – воля, с помощью которой он характеризует единство и различие в Божественной Троице:

«Троица именуется [так] потому, что из неких трех образуется целиком единое (totum unum), как бы Триединство (Triunitas); как, например, память, мышление и воля (memoria, intelligentia et voluntas), благодаря которым ум (mens) имеет в себе некий образ Божественной Троицы (quamdam imaginem divinae Trinitatis). В самом деле, хотя они три, но суть едины, поскольку и каждое по отдельности пребывает в себе, и все вместе – во всех вместе (omnia in omnibus). Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух суть и Троица и единица (Trinitas et unitas). Ведь одно и то же одновременно и одно, и Три (idem enim unum, idem et tria). По природе одно, а по Лицам – Три. Одно по причине общности могущества (propter majestatis communionem), Три по причине особых свойств Лиц (propter personarum proprietatem). Ведь иной Отец, иной Сын, иной Дух Святой, но иной, а не иное (alius quidem, non aliud), поскольку это равно простое, равно неизменное и совечное Благо»²⁹⁷⁹ .

Наконец, зависимость Исидора от Августина еще более очевидна в учении о Святом Духе как принципе единства и связи в Троице, а также о Его «двойном исхождении». Действительно, в 15-й главе первой книги «Сентенций», специально посвященной Св. Духу, Исидор подробно раскрывает оба этих августиновских положения:

«Святой Дух есть Творец, так же как Отец и Слово... Он есть Дух Отца и Сына (Spiritus Patris et Filii), и вследствие этого (inde) Отец и Сын суть едины (unum sunt), потому что Отец не имеет ничего такого, чего не имел бы Сын. Ведь одна вещь, принадлежащая двум и [Им] единосущная (res una et duorum consubstantialis), не могла бы исходить одновременно от Них Обоих и одновременно пребывать [в Них] (simul ab eis procedere esimul inesse), если бы не была единством Тех, от Которых исходит (unum fuerit, a quibus procedit). Потому Церковь получила залог Духа Святого, чтобы посредством Того все верующие были соединены в одно тело, посредством Кого Отец и Сын едины по сущности (per quem Pater et Filius unum essentialiter sunt), о чем говорит Сам Спаситель, обращаясь к Отцу: “Да будут едины, как и Мы едины” (Ин.17:11)»²⁹⁸⁰.

Как представляется, в этих словах Исидора достигает кульминации та древняя тенденция латинского тринитаризма, в которой, начиная уже с Тертуллиана, Св. Дух рассматривался не только как третье Лицо Троицы, но и как общая Божественная сущность Отца и Сына, а затем – как Их общая принадлежность (res), субстанциальная связь и взаимная Любовь, которой любят друга Отец и Сын. Подобно Августину, в самом имени Святого Духа Исидор усматривает указание на Его отношение одновременно к Отцу и Сыну, поскольку Он есть «Дух Обоих» (eorum Spiritus, amborum Spiritus) и «как бы единосущная святость Обоих» (tanquam sanctitas coessentialis et consubstantialis amborum)²⁹⁸¹. В свете всего этого неудивительно, что Исидор неоднократно говорит об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (solus de Patre et Filio procedit, ex Patre Filioque procedit, ex utroque procedit), рассматривая это как Его особое личное свойство²⁹⁸². Это учение о «двойном исхождении» Св. Духа, столь часто подчеркиваемое Исидором, еще при его жизни было внесено в деяния двух Толедских соборов – третьего (589 г.) и четвертого, проходившего при его деятельном участии в 633 гг.²⁹⁸³ Так, благодаря усилиям Севильского епископа одно из положений тринитарной доктрины Августина впервые стало рассматриваться как необходимый догмат христианской веры²⁹⁸⁴, впоследствии неоднократно повторенный на Толедских соборах VII века и вошедший в литургическую практику испанской Церкви²⁹⁸⁵.

Как принято считать, последним значительным латинским христианским писателем эпохи патристики был св. Беда (672/673–735 гг.)²⁹⁸⁶ – смиренный монах одного из монастырей в Нортумбрии, в северной Англии, проведший в нем всю свою жизнь²⁹⁸⁷ и оставивший после себя огромное учено-литературное наследие. В своей краткой автобиографии он перечисляет 40 своих сочинений самой разнообразной тематики²⁹⁸⁸: риторико-грамматические, натурфилософские, исторические, экзегетические, агиографические, поэтические, эпистолярные. Многие из них, такие как «О природе вещей» (De natura rerum), «О временах» (De temporibus), «О порядке времен» (De temporum ratione), «Шестоднев» (Hexaemeron), «О правописании» (De orphographia), «О метрическом искусстве» (De arte metrica), «О фигурах и тропах Св. Писания (De schematibus et tropis S. Scripturae), «Церковная история англов» (Historia ecclesiastica gentis Anglorum), наряду с учебными руководствами и энциклопедическими трудами Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского, прочно вошли в «золотой фонд» средневековой западной литературы, а их автор, прозванный «Достопочтенным»²⁹⁸⁹ стал «великим духовным руководителем древней Англии»²⁹⁹⁰.

Хотя у Беды нет специальных сочинений, посвященных тринитарному вопросу, который в то время уже не был столь актуален, как прежде, Беда касается этой темы в своих экзегетических трудах, написанных под сильным влиянием Августина. Прежде всего, мы встречаем у него августиновское определение Троицы как единого Бога: «Сама единая и неделимая Троица, Отец, Сын и Святой Дух, есть единственный и единый Бог» (ipsa una et individua Trinitas, Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, solus et unus Deus)²⁹⁹¹. В своем «Шестодневе» Беда развивает тринитарную интерпретацию библейского рассказа о сотворении человека по образу Божию:

«Когда говорится: ‘Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт.1:26), этим ясно указывается на единство Святой Троицы (unitas sanctae Trinitatis). В самом деле, если в предшествующем рассказе о творении мира нам внушалась мысль о Ней таинственным образом (mystice), когда говорилось: “И сказал Бог: Да будет”, “и сотворил Бог”, ‘ и увидел Бог, что это хорошо”. Теперь же Она указывается более ясно, когда говорится: “Сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему”. И справедливо, поскольку пока не появился тот, кто мог бы научиться, проповедь Божества была сокрыта в глубине. А когда положено начало ожиданию творения человека, открывается вера и ясно сообщается истинное учение (dogma veritatis). Действительно, когда говорится: “Сотворим”, показывается единое действие трех Лиц (una trium personarum operatio). А когда за этим следует: “по образу Нашему и по подобию Нашему”, указывается единая и равная сущность той же Святой Троицы (una et aequalis substantia ejusdem sanctae Trinitatis). Итак, каким образом будет один образ и подобие [у Троицы], если Сын меньше Отца, а Святой Дух меньше Сына? Если слава всей Троицы не будет одной и той же самой сущности [власти(consubstantialis ejusdem potestatis)? Или каким образом говорится: “Сотворим”, если у трех Лиц в одном Божестве (trium in una deitate personarum) не будет общей действующей силы? (cooperatrix virtus)»²⁹⁹².

В этом рассуждении Беда, с одной стороны, следует за Августином²⁹⁹³, когда видит указание на особый характер творческого действия каждого из Лиц Троицы: Отец повелевает («И сказал Бог: Да будет»), Сын исполняет повеление («и сотворил Бог»), а Св. Дух одобряет и благословляет («и увидел Бог, что это хорошо»). С другой стороны, Беда использует тему человека как образа Божия не для доказательства Троичности Бога, а для доказательства Его единства, что нехарактерно для Августина²⁹⁹⁴. Однако в том же «Шестодневе» мы встречаем августиновскую «психологическую тринитарную модель»: память – мышление – воля, когда Беда рассматривает вопрос о том, что число три наиболее соответствует

«набожности нашего духа (devotioni nostrae mentis) по причине памяти, которой мы помним Бога (propter memoriam qua Deum recolimus), по причине мышления, которым мы познаем [Его] (propter intelligentiam qua cognoscimus), и по причине воли, которой мы любим [Его] (propter voluntatem qua diligimus)»²⁹⁹⁵.

Вместе с тем, мы практически не встречаем у Беды августиновского учения о «двойном исхождении» Св. Духа. Более того, он неоднократно прямо утверждает, что Дух исходит от одного Отца, как, например, в следующей гомилии:

«Сын рожден от Отца, и Святой Дух исходит от Отца (et Spiritus sanctus de Patre procedit). И услышит Дух от Того, от Кого исходит, ведь не от Самого же Себя, но от Того, от Кого исходит. От Кого у Него сущность, от Того, конечно же, и знание (a quo illi est essentia, ab illo utique et scientia)»²⁹⁹⁶.

Если иногда Беда называет Св. Дух «Духом Обоих» (amborum Spiritus)²⁹⁹⁷, из этого он не делает выводов о Его «двойном исхождении», которое он упоминает лишь один раз (!), и то в точности воспроизводя слова папы Григория Великого о том, что посылание Духа (missio) есть Его исхождение (processio) и что Он и посылается, и исходит как от Отца, так и от Сына²⁹⁹⁸. Можно лишь предположить, что в VIII веке в северной Англии, где Беда провел всю свою жизнь, вероятно, под влиянием древнеирландской христианской традиции²⁹⁹⁹ еще сохранялось древнее патристическое учение о монархии Отца и исхождении Св. Духа от Него одного.

Итак, мы выяснили, что развитие тринитарной доктрины на латинском Западе в V-VIII вв. происходило при доминирующем влиянии тринитарной мысли Августина. Как справедливо отмечает Дж. Салливан, «на заре Средних веков западные писатели или просто кратко повторяли кое-что из учения Августина о образе Троицы, как это делали Фульгенций и, в несколько меньшей степени, Кассиодор и Исидор, или, по крайней мере, были склонны видеть в Августине своего главного руководителя в теологических вопросах, как это делали Проспер Аквитанский, Григорий Великий, Беда Достопочтенный и даже Боэций»³⁰⁰⁰. Это влияние было обусловлено, с одной стороны, быстрым и практически повсеместным распространением на Западе трудов Августина, который стал рассматриваться в качестве главного авторитета в области христианской философии и теологии, а, с другой стороны, несомненным превосходством философско­-теологической мысли Августина над учением всех остальных западных христианских мыслителей, затрагивавших в своих сочинениях тринитарный вопрос. Основные направления этого доминирующего влияния можно свести к следующему. Во-первых, это учение об абсолютном единстве и простоте Бога как единой, простой, неделимой и неизменной субстанции, в которой растворяется все множество свойств, атрибутов и иных различий, кроме различия Лиц. Во-вторых, это учение об относительной предикации Лиц Троицы или о Их различии согласно категории отношения (relativum, ad aliquid), которая никак не нарушает внутреннего единства и простоты Божественной субстанции и, как показал Боэций, фактически означает разные способы отношения единого Бога к Себе Самому. В-третьих, это учение об «аппроприации», т. е. особом способе приписывания общих Божественных атрибутов отдельным Лицам Троицы. В-четвертых, это представление о Св. Духе как принципе субстанциального единства, связи и любви в Троице и тесно связанное с ним учение о «двойном исхождении» Св. Духа, которое в VI-VIII вв. получило самое широкое распространение в разных частых западного мира и приобрело классическую форму «учения о Filioque», которое впервые стало рассматриваться как необходимый догмат христианской веры, включенный в так называемый «Афанасиевский Символ», или «Символ Quicunque», равно как и в различные Исповедания веры и акты поместных соборов, а также в литургическую практику некоторых западных Церквей. В-пятых, это «тринитарная онтология» и особенно «психологическая теория» Троицы, в том числе учение о «внутренней речи» (interna locutio), с помощью которых латинские теологи данного периода стремились уяснить себе и выразить в рациональной форме тайну Божественного Триединства и отношений внутри Троицы. Именно в этой сфере мы наблюдали не только простое воспроизведение или копирование августиновского образца (хотя и это имело место), но и его определенное развитие и дополнение в форме нового синтеза, как, например, у Фульгенция, Клавдиана Мамерта, Арнобия Младшего и Кассиодора. Важность этой составляющей тринитарной доктрины Августина нашла свое подтверждение в том, что на XVI Толедском соборе 693 года в Исповедание веры была включена не только доктрина о Filioque, но и «психологическая теория» Троицы в форме августиновской «тринитарной модели»: память – мышление – воля (per comparativam similitudinem Trinitatis, qua dicitur memoria, intelligentia et voluntas); причем последний элемент этой модели – воля – была прямо отнесена к Лицу Св. Духа (voluntas ad personam sancti referatur Spiritus)³⁰⁰¹.

Таким образом, вместе с широким распространением на латинском Западе в V-VIII вв. тринитарной доктрины Августина, особенно в той логической форме, которую ей придал Боэций, лежащая в ее основе «латинская тринитарная парадигма», предполагающая абсолютную простоту Бога и превосходство в Нем единства над Троичностью, сущности – над Лицами, получила статус нормативной и полностью вытеснила собой элементы «греческой тринитарной парадигмы», такие как монархия Отца, превосходство Ипостасей над сущностью, «социальная теория» Троицы, исхождение Св. Духа от одного Отца, которые мы время от времени еще встречаем у латинских теологов этого периода, таких как Фавст Регийский, Геннадий Марсельский, Арнобий Младший и Беда Достопочтенный. На этом заканчивается формирование латинской тринитарной доктрины и ее характерных черт, благодаря которым она, вобрав в себя значительный философский элемент, существенно отличается от греческого патристического тринитаризма. Дальнейшее развитие этой доктрины на Западе связано с прогрессом в области логики и метафизики, достигнутым с помощью сочетания платонизма августиновского толка с аристотелизмом в средневековой схоластике, что выходит за рамки нашего диссертационного исследования. Нам осталось лишь подвести его общие итоги.

Как показало наше исследование формирования тринитарной доктрины в латинской патристике II-VIII вв., классическая античная логика, онтология, эпистемология и психология играли в этом процессе далеко не последнюю роль. В самом деле, уже первый латинский христианский мыслитель – апологет Тертуллиан, тринитарное учение которого оказалось одной из самых успешных попыток решить тринитарную проблему в ранний период христианской патристики (150–325 гг.), ввел в научный оборот целый ряд специальных терминов и формул, таких как «Троица» (Trinitas), «сущность» (substantia), «лицо» (persona), «одна сущность – три Лица» (una substantia, tres personae), «единство сущности» (unitas substantiae), «произношение» (prolatio) и др., которые прочно вошли в западную философскую и теологическую традицию. Кроме того, вслед за Филоном Александрийским и греческими апологетами Тертуллиан использует восходящую к стоикам теорию двойственного Логоса как Разума (ratio) и Слова (sermo) Бога, проходящего в своем бытии две стадии: внутреннюю (идеальную) и внешнюю (реальную), когда Логос становится самостоятельным действующим агентом творения мира. В качестве Его вспомогательного агента (заместителя или советника) у Тертуллиана выступает Святой Дух, Который происходит от Отца через посредство Сына. При этом по сравнению с греческими апологетами это учение Тертуллиана следует признать гораздо более рационально осмысленным и последовательно продуманным. В нем Сын и Дух выступают не просто как безличные силы или инструменты Бога Отца, но приобретают статус самостоятельных Лиц (personae, res substantivae). Более того, Тертуллиан признает Божественными все Лица Троицы, когда и Отец Бог, и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них – Бог, и все Они вместе составляют единую Божественную реальность, обладающую единой сущностью (substantia), статусом (status) и могуществом (potestas), но различающуюся по форме (forma), порядку (gradus) и проявлению (species). Основой Их единства является Божественная сущность (substantia), понимаемая Тертуллианом в духе стоицизма как неизменная основа, материальный субстрат Божественного бытия, именуемый у него «Духом» (spiritus = стоическая πνεῦμα). При этом особенностью пневматологии Тертуллиана, так же как и многих последующих латинских христианских авторов, является то, что термин Spiritus означает у него не только третье Лицо Троицы – Святой Дух, но и саму Божественную субстанцию, общую для всех трех Лиц, или Божественную природу Логоса. Отсюда в латинском тринитаризме возникает тенденция к бинитаризму – отождествлению второго и третьего Лица Троицы. Далее, ключевое для тринитарного учения Тертуллиана понятие «икономии» (ratio oeconomiae), заимствованное им у Иринея Лионского , имеет у него специфическое значение, предполагающее особую внутреннюю «организацию» Божественного бытия (divina dispositio), особое систематическое «распределение» единой Божественной сущности по трем Лицам, исключающее ее дробление или разделение. При этом используемая Тертуллианом специальная логико-философская терминология (которую по праву можно назвать его категориальным аппаратом), применяемая им для описания единства и различия в Боге, совершенно оригинальна и лишь отчасти напоминает стоические и аристотелевские категории. Все попытки вывести данную терминологию из какой-то одной школьной традиции оказались неудачными, равно как и попытки вывести ее целиком из юридической лексики. Таким образом, из тринитарного учения Тертуллиана в целом можно сделать вывод о том, что для решения тринитарной проблемы он, помимо библейского и патристического материала, в значительной степени опирается на современную ему философскую традицию, будь то стоическую, перипатетическую или даже среднеплатоническую, а также использует общие логико-философские и политико-юридические теории, позволившие ему впервые в истории христианской религиозно-философской мысли сформулировать рационально осмысленное и логически состоятельное тринитарное учение.

Разработанные Тертуллианом специальные термины и формулы, предложенные им оригинальные концепции и перспективные подходы к решению тринитарной проблемы оказались востребованными уже его ближайшими интеллектуальными последователями – Киприаном, Новацианом и Дионисием Римским. Из них наиболее существенный вклад в развитие латинского тринитаризма внес римский пресвитер Новациан, чья тринитарная доктрина стоит в сильной зависимости от учения Тертуллиана, которое он углубил и обогатил представлением о бестелесности Бога и вечном рождении Сына-логоса. В качестве определенного отступления от магистральной линии развития латинского тринитаризма могут рассматриваться тринитарные учения двух последних латинских апологетов – Арнобия и Лактанция. Прежде всего, это выражается в их генотеистическом представлении об иерархии божественных существ, составляющих своего рода «семейство богов», во главе которого стоит Высший Бог, Отец, производящий все остальные божественные существа посредством порожденной им духовной Силы – Сына, или Христа, Который находится в подчиненном положении к Отцу и исполняет Его волю в мире. При этом, в отличие от Арнобия, учение Лактанция гораздо ближе к учению Тертуллиана и Новациана, поскольку он использует разработанные ими термины («субстанция», «лицо») и концепции (теория «двойственного слова» и разные типы единства Божества, от субстанциального единства до единства власти и общей интеллектуально-волевой деятельности). Однако его невнимание к третьему Лицу Троицы, Св. Духу, привело его к полному отождествлению Сына с Духом (бинитаризму) в согласии с ранней латинской пневматологической тенденцией, достигшей у него высшей точки своего развития.

Тринитарная доктрина латинских христианских мыслителей III – начала IV вв. оказалась широко востребованной уже в следующий период – эпоху тринитарных споров (325–381 гг.). Действительно, учения латинских ортодоксальных теологов этого периода, известных под именем «западных никейцев» за свою приверженность Никейскому собору 325 г. и его Символу веры, в число которых входили епископ Осий Кордовский, Потамий Лиссабонский, Фебадий Агенский, Евсевий Верцелльский, Лукифер Каларийский, Иларий Пиктавийский, Зинон Веронский, Дамас Римский, Григорий Эльвирский, Фаустин, Амвросий Миланский, Иероним Стридонский, Руфин Аквилейский и некоторые другие, сочетают в себе характерные черты раннего латинского тринитаризма с его концепцией «единой сущности и трех Лиц» (una substantia tres personae), обладающих помимо одной и той же сущности единой властью и могуществом, с Никейским учением о «единосущии» Отца и Сына (unius substantiae). Две эти тенденции у «западных никейцев» пришли в полное согласие и взаимное дополнение. При этом для осмысления и формулирования своей тринитарной доктрины они опирались как на учение современных им греческих христианских мыслителей – св. Афанасия Александрийского, «омиусиан», Великих Каппадокийцев, Дидима Слепца и др., так и на античную философскую традицию, представленную учениями стоиков, неоплатоников и Аристотеля. Это видно, во-первых, из того, что в ходу оставалось стоическое учение о мировом Логосе в его христианизированной филоно-среднеплатонической форме. При этом, в связи с учением о вечном бытии Логоса в качестве второго Лица Троицы, а не просто посредствующего творческого агента, распространенная в II-III вв. теория «двойственного слова» за небольшим исключением была отброшена как не удовлетворявшая нуждам полемики с арианством. Во-вторых, латинские христианские мыслители второй половины IV века использовали целый ряд философских терминов, таких как «сущность» (substantia, essentia), «природа» (natura), «род» (genus), «лицо» (persona), «предмет» (res), «самостоятельно существующее» (subsistens, consistens, subsistentia), «принадлежность природы» (res naturae), «особое свойство» (proprium, proprietas), «способ существования» (quomodo esse, species, modus) и некоторые другие. При этом одни видели в понятии «сущность» (substantia, essentia) выражение абсолютности и независимости бытия Бога (Григорий Эльвирский, Амвросий Миланский, Иероним Стридонский); другие понимали сущность в духе Тертуллиана как общий материальный субстрат, лежащий в основе трех Божественных Лиц (Фебадий); наконец, третьи отождествляли сущность с понятием «природа» и «род» и понимали Божественную сущность в универсально-родовом смысле (Иларий Пиктавийский, Амвросий Миланский, Григорий Эльвирский). В последнем случае речь идет о воспроизведении на латинской почве учения Великих Каппадокийцев о различии «сущности» и «ипостаси» как общего и частного (индивидуального), базирующегося на аристотелевском различении «первых» и «вторых» сущностей в Категориях. В-третьих, большинство западных «никейцев» прибегали к различным рациональным аналогиям тринитарного догмата, хотя и считали их неадекватными Божественной реальности. Среди таких аналогий были как физические (источник – река, свет – сияние, море – пролив), так и антропологические (ум – слово) и социальные (вид – индивид, родители – потомство); при этом одни аналогии могли служить дополнением для других. Значительный прогресс в IV веке наблюдался в учении о третьем Лице Троицы – Святом Духе. Латинским теологам удалось теоретически обосновать Его Божественный статус, единосущие с двумя другими Божественными Лицами и полное равенство с Ними во всех существенных атрибутах. Однако им не удалось четко определить место Св. Духа во внутритроичных отношениях, а также адекватно описать способ Его вечного исхождения и отличие этого исхождения от Его временного посланничества в мир. Более того, у латинских христианских мыслителей второй половины IV века наблюдается устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух в качестве объединяющего начала в Троице – как общую «принадлежность» (res), силу (potentia) и даже само Божество (divinitas) Отца и Сына, или как Их взаимную связь (fretum, «канал») и общий дар (munus, donum). Встречается у них и представление о «двойном исхождении» Св. Духа, впоследствии легшее в основу западного учения о Filioque.

Наибольший вклад в формирование латинской тринитарной доктрины во второй половине IV – начале V вв. внесли, с одной стороны, св. Иларий Пиктавийский и св. Амвросий Миланский, а с другой – Марий Викторин и Аврелий Августин. Действительно, св. Иларию впервые после Тертуллиана удалось создать на Западе универсальную тринитарную доктрину, отвечавшую требованиям своего времени и включившую в себя множество элементов греческой тринитарной мысли, известных ему через учение св. Афанасия Александрийского и Василия Анкирского. Основные черты этой доктрины таковы. Прежде всего, это учение о «монархии Отца», Который рассматривается Иларием в качестве единственной Причины (auctor) бытия Сына и Св. Духа, а также Источника единства в Троице. В связи с этим учение Илария о едином Боге по своей сути совпадает с его учением о Боге Отце и атрибутах Его Божественной природы, полнота которой необходимо предполагает рождение Им Сына и изведение Духа. Во-вторых, это Никейское представление о рождении Сына «из сущности Отца» (de substantia Patris), обеспечивающее Ему «единосущие» с Отцом. В-третьих, это учение о Сыне как совершенном Образе Отца, отражающем в Себе всю полноту Его природы (imago naturae, imago substantiae). В-четвертых, это различие между Божественной сущностью (essentia, substantia) или природой (natura) как универсально-родовой (genus) и Лицами как самостоятельными индивидами (res substantivae, subsistentes, subsistentiae), т.е. между οὐσία и ὑπόστασις в терминологии греков. С этим также тесно связана использованная Иларием «социальная модель» Троицы, в которой единство Божественных Лиц мыслится не только как единство универсально-родовой сущности, но и как теснейшая взаимосвязь и взаимообщение трех совершенных Лиц, обладающих одним и тем же знанием (mutua scientia, perfecta cognitio), волей (voluntas), силой (virtus) и действием (opus). В целом, тринитарная доктрина св. Илария, во многом сохранив верность ранней латинской традиции, включила в себя множество новых элементов греческой тринитарной мысли и оказала непосредственное влияние на тринитарное учение св. Амвросия Миланского.

Хотя в своем учении о Сыне Божием Амвросий опирается на древнюю стоическую теорию мирового Логоса, которая имеет у него много черт, сходных с учением Филона Александрийского и раннехристианских апологетов, однако, в отличие от них, он не рассматривает Логос в качестве посредника между Богом и миром, субординированного и имеющего некую среднюю природу, но в духе своего времени считает Логос истинным Сыном Божиим и Богом, единосущным Отцу. Важным вкладом Миланского епископа в формирование латинского тринитаризма является окончательное утверждение представления о едином Боге как единосущной и нераздельной Троице (Trinitas). При этом Амвросий осмысляет древнюю тертуллиановскую формулу: una substantia tres personae в свете Каппадокийской формулы μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις. С ее помощью он подчеркивает как единство и неделимость Божественной сущности, так и индивидуально-конкретный характер каждого Лица Троицы, обладающего самостоятельным существованием и соответствующим собственным именем и свойством, что очень близко к понятию «ипостаси» и «ипостасных свойств» в учении Каппадокийцев, с которым Амвросий был хорошо знаком. Единая сущность (substantia) или природа (natura) Троицы, именуемая «Божеством» (deitas, divinitas), является у Амвросия главным принципом единства Бога, в чем он отличается даже от св. Илария, у которого таким принципом была «монархия» Отца. При этом Амвросий, так же как Иларий и Каппадокийцы, понимает Божественную сущность в универсально-родовом смысле (natura communis, genus). Таким образом, Троица представляет собой «родовое», или «универсальное единство» (generalis unitas), «нераздельную общность и союз» (societas individua, societas quaedam et communio Patris et Filii et Spiritus sancti), где единство общей сущности дополняется нераздельным единством и фактическим тождеством совместной жизни и деятельности трех Лиц, а также подтверждается «социальной аналогией». Так Иларию и Амвросию удалось перенести «греческую тринитарную парадигму», характеризуемую различием «сущности» и «ипостаси» как общего и индивидуального, на западную почву, где она, тем не менее, не прижилась, будучи вскоре вытеснена основанной на неоплатонической метафизике «латинской тринитарной парадигмой» как оригинальным конструктом таких выдающихся западно-христианских мыслителей, как Марий Викторин и Аврелий Августин.

Действительно, Марий Викторин впервые в истории западной патриотической мысли сформулировал чисто рационалистическое учение о Троице, которое строится не на библейских основаниях, а на логическом анализе таких метафизических категорий неоплатонизма и аристотелевской логики, как единое – многое, потенция – акт, сущность – явление, содержание – форма, тождество – различие, покой – движение, бытие – жизнь – мышление. При этом в качестве наиболее перспективной концепцией для построения тринитарной доктрины Викторин выбрал неоплатоническое учение об «умопостигаемой триаде», согласно которому, Бог (в интерпретации Викторина) есть единство трех необходимых Божественных атрибутов: бытия, жизни и мышления, которые логически и онтологически вытекают один из другого и соответствуют Ипостасям христианской Троицы. Соотношение между этими атрибутами у Викторина, так же как у Плотина, имеет динамический характер, основанный на логике вечного вневременного процесса свободного самополагания и самоопределения Бога как чистого Бытия (Отца), не имеющего определения и формы, которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), исходящая от Него, а затем возвращается к Себе как Мышление (Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения. Такая тринитарная схема или модель у Викторина подразумевает, с одной стороны, строгое единство Бога как одной и той же единичной сущности (una substantia), которая существует, живет и мыслит саму себя, обретая в этом процессе самоопределения свою форму и определенность. В ней Бог представлен как динамичная, саморазвивающаяся и самоопределяющаяся реальность, проходящая в своем развитии три фазы: пребывание – исхождение – возвращение. Так, основываясь на одном лишь логическом анализе метафизических понятий, Викторин впервые смог построить учение об «имманентной Троице», поскольку в нем троичность аналитически выводится из понятия о Боге как абсолютном Духе, свободно самополагающем и самоопределяющем свою внутреннюю жизнь совершенно независимо от каких-либо отношений к творению. Другой важной заслугой Викторина было то, что он вместо учения Плотина о трех иерархически подчиненных Первоначалах: Едином, Уме и мировой Душе выбрал в качестве аналога христианской Троицы «умопостигаемую триаду», элементы которой располагаются горизонтально на одном и том же уровне истинного, умопостигаемого бытия и всецело взаимоопределяют и взаимообуславливают друг друга. Это позволило Викторину не только эффективно опровергнуть арианское учение о неравенстве Отца и Сына по сущности, но и философски обосновать полное равенство и единосущие всех Ипостасей Троицы. Кроме того, основываясь на неоплатонических принципах «субстанциальной простоты» («все, что есть в Боге, есть Его сущность») и «импликации и превалирования» («все во всем, но каждое – особым образом»), Викторин убедительно продемонстрировал, каким образом Ипостаси Троицы могут быть и тождественными друг другу, и одновременно отличаться друг от друга преобладанием в каждой из Них того или иного элемента «умопостигаемой триады», который отражает функцию этой Ипостаси в едином процессе саморазвития и самоопределения Божественного Бытия. При этом, поскольку главным принципом единства Троицы у Викторина выступает Божественная сущность (substantia, essentia), с которой совпадают все ее атрибуты, такое тринитарное учение можно назвать субстанциализмом (или эссенциализмом), поскольку в нем Ипостаси Троицы производны по отношению к сущности, не будучи Ипостасями в смысле самостоятельных индивидов (как в тринитарном учении Каппадокийцев и многих западных «никейцев»), но представляя собой своего рода потенции, функции, атрибуты или проявления одной и той же единично-конкретной Божественной сущности. Кроме того, для подтверждения своего тринитарного учения Викторин опирается не на «социальную аналогию», как Каппадокийцы и западные «никейцы», а на «психологическую аналогию», в которой Троица представляется аналогично внутренней структуре индивидуальной души. Таким образом, именно благодаря Марию Викторину на Западе возникает абсолютно новая тринитарная парадигма, которую принято называть «латинской тринитарной парадигмой», где отправным пунктом рассуждения служит единая Божественная сущность, внутри которой различаются три Лица как ее существенные атрибуты или функции. Кроме того, в тринитарном учении Викторина, распадающегося на учение о «двух диадах» (Отец – Сын, Сын – Дух), третья Ипостась Троицы, Святой Дух, рассматривается скорее не в качестве самостоятельной Ипостаси, а в качестве одного из составных моментов бытия Сына как единого Божественного действия, имеющего разную направленность (от Бытия и к Бытию). Более того, учение Викторина о Духе как субстанциальной связи между Отцом и Сыном создало все необходимые теоретические предпосылки для возникновения западного учения о Filioque. Многие из этих новаторских идей Викторина органично влились в тринитарную доктрину Аврелия Августина, который придал «латинской тринитарной парадигме» окончательную форму.

В самом деле, подобно Марию Викторину, Августин в своем осмыслении христианского учения о Троице, к которому он также подходит с чисто рационалистических позиций, максимально использовал различные философские ресурсы, такие как неоплатоническая метафизика и психология, аристотелевская логика и теория познания, наконец, латинская риторико-философская традиция. Для ранней формы тринитарной доктрины Августина, испытавшей на себе сильное влияние неоплатонической метафизики с ее миром умопостигаемых сущностей и категорий, вниманием к внутреннему миру души и познанию бестелесных идей, были характерны две разновидности. Во-первых, это «философская анагогия», предполагающая постепенное восхождение души из чувственного мира в мир умопостигаемый, происходящее благодаря просвещающему воздействию всеобщего Разума (у Августина – аналог Св. Духа), ведущего душу к познанию добродетелей, наук и самой бестелесной Истины и Премудрости (аналог Сына), а через Нее – к соединению с Высшим Началом и Высочайшей Мерой (аналог Отца). Во-вторых, это «тринитарная онтология», подразумевающая, что в каждой вещи сотворенного мира можно наблюдать три базовых характеристики или параметра (единство – форма – порядок, бытие – форма – порядок, мера – форма – порядок, мера – число – порядок, мера – число – вес и т. п.), которые предполагают, что их Первопричина также должна быть тройственной (causa trina), а значит, посредством обнаружения в мире подобной тринитарной онтологической структуры человеческий разум может прийти к познанию ее тройственной Первопричины – самой Божественной Троицы (Отец – причина бытия, Сын – причина формы и красоты, Дух – причина порядка и т. п.).

Эта ранняя форма тринитарной доктрины Августина постепенно трансформировалась в зрелую «психологическую теорию» Троицы, основанную на конструировании и анализе различных «психологических тринитарных моделей», в которых внутренняя жизнь Божественной Троицы познается по аналогии со структурой индивидуального самосознания человеческой души, обладающей набором из трех базовых характеристик или способностей, мыслимых в их потенциальном или актуальном состоянии и образующих так называемое «тринитарное cogito»: быть – жить – мыслить, быть – знать – хотеть, быть – знать – любить, ум – знание – любовь, память – мышление – воля. С этими «психологическими тринитарными моделями» тесно связанны «квази-психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия и его интериоризации (предмет – внешнее зрение – устремление воли, память – внутреннее зрение – устремление воли, талант – учение – польза). Во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми функциями, в то время как между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения: первый элемент занимает базовое положение по отношению к двум другим и по сути является их онтологическим источником; второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне и происходит от первого элемента под воздействием третьего элемента – стремления, или воли, которая сама, первично происходя от первого элемента, выступает в роли связующего начала и выполняет объединяющую функцию между первым и вторым элементами, тем самым происходя одновременно от первого и от второго элемента. Кроме того, все три элемента хотя и отличаются друг от друга своими характерными функциями и особенностями, но вместе с тем образуют одно неразрывное единство (unum, unitas), взаимно включая друг друга и принадлежа одной и той же единичной сущности (una eademque substantia) – индивидуальной душе (anima, animus) или уму (mens). В связи с этим все три элемента представляют собой определенные функции, способности или акты одной и той же духовной сущности, посредством которых она соотносится с внешним миром или с самой собой в процессе самообъективации и самопознания. Этот метод конструирования и анализа «психологических тринитарных моделей» можно рассматривать как своего рода синтез трех указанных выше разновидностей тринитарной рефлексии Августина: «философской анагогии», «тринитарной онтологии» и «психологической аналогии», поскольку он предполагает, что от анализа свойств и структуры внешних предметов и внешнего мира в целом, где ум обнаруживает различные «следы Троицы» («тринитарная онтология»), он переходит к анализу своих собственных актов внешнего восприятия («троиц внешнего» и «внутреннего зрения»), а затем – к анализу внутренних актов самопознания, в котором ум различает три его базовые составляющие, выражаемые в виде различных «психологических триад»; наконец, на основе самопознания ум стремится возвыситься над самим собой и приблизиться к познанию Божественной Троицы как высшего и неизменного Бытия (Отец), Знания (Сын) и Воли, или Любви (Св. Дух). Тем самым Августин, подобно Марию Викторину развивал учение об «имманентной Троице», в котором внутренняя жизнь Бога как абсолютного Духа, помнящего, мыслящего и любящего Самого Себя, никак не зависит от каких-либо отношений к сотворенному миру. Эта «психологическая теория» Троицы стала наиболее значительным и оригинальным вкладом Августина в развитие христианской тринитарной доктрины; она была и остается уникальным и неповторимым явлением в патристике, предопределившим собою дальнейшее развитие тринитаризма на Западе на многие столетия вперед.

В согласии со своей «психологической теорией» Августин учит, что Бог – это абсолютно простая, неделимая, единичная сущность или субстанция (sola substantia vel essentia quae Deus est). Она и только она обладает самостоятельным и независимым существованием как абсолютный Субъект, объективирующий Свое содержание во внутреннем процессе самодифференциации и самоидентификации. Именно поэтому отношения между Лицами Троицы у Августина не рассматриваются наподобие отношений между тремя независимыми индивидами, обладающими собственным самосознанием. В противоположность тринитарной доктрине Каппадокийцев Августин отрицает саму возможность понимать соотношение между Божественной субстанцией и Лицами Троицы по типу соотношения родо-видовых и индивидуальных понятий. Кроме того, в соответствии с тщательно разработанным им принципом «Божественной простоты» («все, что Бог имеет, есть Он Сам»), он полностью устраняет всякое различие в Боге между такими категориями, как сущность и субстанция, субстанция и свойство, субстанция и лицо. По мнению Августина, единственная категория, которая может сказываться о Боге помимо субстанции, – это категория отношения (relativum praedicamentum). Поэтому Августин рассматривает в качестве главного принципа единства Бога единичную и самотождественную Божественную субстанцию (una eademque substantia), а в качестве главного принципа различия Лиц Троицы – Их взаимные отношения (relationes, relative ad invicem). Однако эти отношения Лиц в Троице фактически суть ни что иное, как три различные внутренние отношения одной и той же единичной Божественной сущности к самой себе, или, говоря точнее, три различные внутренние состояния или акты, посредством которых одна и та же Божественная сущность как помнящий, мыслящий и волящий абсолютный Субъект соотносится сама с собой, конституируя свою собственную внутреннюю жизнь, подобно тому, как человеческий ум, будучи единичной бестелесной сущностью и субъектом (una mens, una substantia, unum subjectum) соотносится с самим собой и конституирует свою внутреннюю жизнь с помощью актов внутренней памяти, мышления и любви к самому себе, тем самым представляя собой идеально возможную модель Божественной Троицы. С этим тесно связано и учение Августина о Св. Духе как принципе единства и связи в Троице, имеющее помимо библейских и патристических и чисто философские основания. Будучи взаимной Любовью Отца и Сына, а также Их взаимным Желанием или Волей, происходящей от Них Обоих, Св. Дух осмысляется в качестве субстанциальной связи Троицы (connexio, conjunctio, copulatio, communio). Поскольку же понятие «связи» очень близко к понятию «отношения» (relatio) и фактически тождественно ему, можно сказать, что Св. Дух в тринитарном учении Августина рассматривается в качестве вечного субстанциального отношения между Отцом и Сыном, которое, так же как и взаимная любовь, в равной мере происходит как от Отца к Сыну, так и от Сына к Отцу. В этом заключаются истоки философского обоснования Августином учения о «двойном исхождении» Св. Духа от Отца и от Сына (a Patre et a Filio, ab utroque), впоследствии известного как «учение о Filioque», которое со временем стало восприниматься как одно из кардинальных догматических расхождений между западным и восточным христианством.

Поскольку в тринитарной доктрине Августина преимущественное значение имеет понятие сущности (substantia vel essentia), в которой, согласно принципу «Божественной простоты», исчезают все различия, его доктрина, так же как и доктрина Мария Викторина, может быть названа «эссенциализмом», который радикально противоположен греческому «персонализму», где преимущественное значение имеет понятие «ипостаси» как конкретной индивидуальности, обладающей самостоятельным существованием и принадлежащей к общей Божественной природе, но не сводимой к ней. Так Августин и Викторин стали основоположниками так называемой «латинской тринитарной парадигмы», в которой элемент единства преобладает над троичностью, поскольку во главу угла здесь ставится понятие абсолютно простой, единой и неделимой Божественной сущности, внутри которой едва различаются три Лица как три ее функции, активности или способа ее соотношения с самой собой, тождественные как друг другу, так и самой Божественной сущности. Благодаря громадному авторитету Августина в области философии и теологии эта «латинская тринитарная парадигма» на Западе очень скоро стала доминирующей моделью рефлексии над тринитарным догматом, полностью вытеснив собой элементы «греческой тринитарной парадигмы», привнесенные на западную почву усилиями Илария, Амвросия и некоторых других западных «никейцев».

В самом деле, дальнейшее развитие тринитарной доктрины в латинской патристике «поставгустиновского периода» (430–735 гг.) происходило при доминирующем влиянии тринитарной мысли Августина, что видно, прежде всего, на примере таких западно-христианских авторов, как Квотвультдей, Фульгенций, Кесарий Арльский, Боэций, Кассиодор, Григорий Великий, Исидор Севильский и некоторых других. Основные направления этого влияния можно свести к следующему. Во-первых, это учение об абсолютном единстве и простоте Бога как простой, единой, неделимой и неизменной субстанции. Во-вторых, это учение об относительной предикации Лиц Троицы, или о Их различии согласно категории отношения (relativum, ad aliquid), которая никак не нарушает внутреннего единства и простоты Божественной субстанции и, как показал Боэций, фактически означает разные способы отношения единого Бога к Себе Самому. В-третьих, это учение об «аппроприации», т. е. особом способе приписывания общих Божественных атрибутов отдельным Лицам Троицы, выросшем из неоплатонических принципов «импликации и превалирования». В-четвертых, это представление о Св. Духе как принципе субстанциального единства, связи и любви в Троице и тесно связанное с ним учение о Его «двойном исхождении», которое в V-VIII вв. получило самое широкое распространение в разных частых западного мира и приобрело классическую форму «учения о Filioque», когда оно впервые стало рассматриваться в качестве необходимого догмата христианской веры. В-пятых, это августиновская «тринитарная онтология» и «психологическая теория» Троицы, в том числе учение о «внутренней речи». При этом у некоторых латинских авторов «поставгустиновского периода» (Фульгенций, Клавдиан Мамерт, Кассиодор) мы встречаем не только простое воспроизведение или копирование августиновского образца, но и его определенное развитие и дополнение в форме нового синтеза.

Так, вместе с широким распространением на латинском Западе в V-VIII вв. тринитарной доктрины Августина, особенно в той логической форме, которую ей придал Боэций, лежащая в ее основе «латинская тринитарная парадигма», предполагающая абсолютную простоту Бога и превосходство в Нем единства над Троичностью, сущности – над Лицами, которые являются функциями или отношениями внутри самой Божественной сущности, получила статус нормативной и полностью вытеснила собой элементы «греческой тринитарной парадигмы», такие как монархия Отца, превосходство Ипостасей над сущностью, «социальная теория» Троицы, исхождение Св. Духа от одного Отца и др. Можно сказать, что едва возникнув, латинский «персонализм», обусловленный влиянием со стороны греческой христианской теологии и аристотелевской философии, уступил место латинскому «эссенциализму» как оригинальному конструкту западно-христианских мыслителей IV-VI вв., возникновение которого было обусловлено влиянием на них со стороны неоплатонической философии и аристотелевской логики. Именно это обстоятельство, в свою очередь, обусловило то, что западная тринитарная доктрина в целом отличается сугубо рационалистическим характером. Учения таких латинских христианских мыслителей, как Тертуллиан, Лактанций, Марий Викторин, Августин, Клавдиан Мамерт, Боэций, Кассиодор, в не меньшей, а гораздо большей степени, чем учения современных им греческих отцов Церкви, испытали на себе влияние античной философской мысли, что обусловило появление впоследствии таких характерных черт западной философской традиции, как рационализм, автономия разума, индивидуализм, субъективизм, психологизм. Западное учение о Filioque, не принятое на христианском Востоке и ставшее одним из важных доктринальных факторов, приведших к трагическому расколу между Католической и Православной Церквями в XI веке, также имеет чисто рационалистический характер. Интересно, что хотя это учение вызвало полемику в Византии уже в IX веке при Константинопольском патриархе Фотии, видевшем в нем опасное «догматическое новшество», другие характерные особенности «латинской тринитарной парадигмы», такие как принцип «Божественной простоты», «психологическая теория» Троицы, «относительная предикация» Лиц, метод «аппроприации» и др., оказавшие определяющее влияние на дальнейшее развитие тринитаризма на Западе³⁰⁰², долгое время оставались незамеченными со стороны восточно-христианской религиозно-философской мысли. Только в конце XIX – в XX веке благодаря исследованиям таких ученых, как Т. Де Реньон, А. фон Гарнак, Ж. Тиксерон, Дж. Престидж, Г. Вольфсон, О. Дю Руа, Ф. Бурасса, П. Браун, К. ЛаКунья, К. Гантон, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, В. Н. Лосский, Х. Яннарас, И. Зизиулас и др., были обнаружены существенные различия между восточно-христианской и западно-христианской тринитарной традицией³⁰⁰³, происходящие, как мы убедительно продемонстрировали, из самих истоков этой традиции – латинской патристики II-VIII вв.

De agone chr. De agone christiano

Confess. Confessiones

Contra Academ. Contra Academicos

Contra Faust. Contra Faustum Manichaeum

Contra Maximin. Contra Maximinum

Contra Secundin. Contra Secundinum Manicheum

Contra serm. Arrian. Contra sermonem Arianorum

De civ. Dei De civitate Dei

De divers. quaest. De diversis quaestionibus octoginta tribus

De doct. christ. De doctrina christiana

De duab. anim. De duabus animabus

De fid. et symb. De fide et symbolo

De Gen. ad litt. De Genesi ad litteram

De Gen. contra Manich. De Genesi contra Manicheos

De haeres. De haeresibus

De lib. arb. De libero arbitrio

De morib. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum

De nat. bon. De natura boni

De ord. De ordine

De praed. sanct. De praedestinatione sanctorum

De quant. anim. De quantitate animae

De Trinit. De Trinitate

De ver. rel. De vera religione

De vit. beat. De vita beata

Enarr. in Ps. Enarrationes in Psalmos

Enchir. Enchiridion de fide, spe et caritate

Ep. Epistolae

In Ioann. Tractatus in Joannis Euangelium

Soliloq. Soliloquia

Абеляр (Abaelard.)

Theol. sum. Boni Theologia summi Boni

Алкиной (Alcin.)

Epit. Epitome

Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol.)

De fide De fide

De incarn. De incarnationis dominicae sacramento

De Isaac De Isaac vel anima

De Iacob. De Iacob et vita beata

De sacr. De sacramentis

De Sp. St. De Spiritu Sancto

Ep. Epistolae

Exp. Luc. Expositio Euangelii secundum Lucam

Hexaem. Hexaemeron

Анастасий Синаит (Anastas. Sinaita.)

Serm. in constit. hom. Sermones in constitutionem hominis

Апулей (Apul.)

De deo Socr. De deo Socratis

De Plat. De Platone et ejus dogmate

Арий (Arius)

Ep. ad Euseb. Epstola ad Eusebium Nicomediensis

Аристей (Aristeas.)

Ep. ad Philocrat. Epistola ad Philocratem

Аристотель (Aristot.)

Anal. post. Analitica posteriora

Categ. Categoriae

De anim. De anima

De cael. De caelo

De juvent. et senect. De juventute et senectute

Eth. Nicom. Ethica Nicomachea

Metaph. Metaphysica

Phys. Physica

Top. Topica

Арнобий Младший (Arnob. Junior.)

De Deo trino et uno Conflictus de Deo trino et uno

Арнобий Старший (Arnob.)

Adv. nat. Adversus nationes

Афанасий Александрийский (Athan. Magn.)

Ad Serap. Epistolae quattor ad Serapionem

Contra Arian. Orationes tres contra Arianos

Contra gent. Contra gentes

De decret. De decretis Nicaenae synodi

De incarn. De incarnatione Verbi

De incarn. et contra Arian. De incarnatione et contra Arianos

De sent. Dionys. De sententia Dionysii

De synod. De synodis Arimini et Seleuciae

Omnia mihi trad. In illud: Omnia mihi tradita sunt

Tomus Tomus ad Antiochenos

Афинагор (Athenag.)

Supplic. Supplicatio pro Christianis

Беда Достопочтенный (Beda)

Exp. Marci Euang. In Marci Euangelium expositio

Exp. Lucae Euang. In Lucae Euangelium expositio

Exp. Ep. Iudae In Epistolam Iudae Expositio

Exp. Act. Super Acta Apostolorum expositio

Hexaem. Hexaemeron sive In principium Genesis

Hist. eccl. Angl. Historia ecclesiastica gentis Anglorum

Hom. Homiliae

Бонавентура (Bonavent.)

Breviloq. Breviloquium

Itiner. Itinerarium

Боэций (Boeth.)

Com. in Porph. Commentaria in Porphyrium

Contr. Eutych. et Nest. Contra Eutychen et Nestorium

De fide cath. De fide catholica

De Trinit. De Trinitate

Dial. in Porph. Dialogi in Porphyrium

In Top. Cic. Commentaria in Topica Ciceronis

Quomodo subst. Quomodo substantiae bonae sint

Utrum Pater De praedicatione trium personarum

Варнавы Послание Barnab. Ep.

Василий Великий (Basil. Magn.)

Adv. Eun. Adversus Eunomium

De Sp. St. De Spiritu Sancto

Ep. Epistolae

Hexaem. Homiliae in Hexaemeron

Hom. Homiliae

Hom. in prinс. Prov. Homilia in prinсipium Provernbiorum

Викентий Леринский (Vincent.)

Commonit. Commonitorium

Викторин Петавский (Victorin. Poetav.)

Schol. in Apoc. Scholia in Apocalypsin

Гален (Galen.)

Comm. in Hipp. De offic. med. Comm. in Hippocratis De officina medici

Геннадий Марсельский (Gennad.)

De scrip. eccl. De scriptoribus ecclesiasticis

De eccl. dogm. De ecclesiasticis dogmatibus

Герметический корпус

Corp. Herm. Corpus Hermeticum

Asclep. Asclepius

Григорий Великий (Greg. Magn.)

Moralia Expositio in librum Iob sive Moralia

Dial. Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum

Ep. Epistolarum Registrum

Hom. Euang. Homiliae in Euangelia

Hom. Ezech. Homiliae in Ezechielem Prophetam

Григорий Назианзин (Greg. Naz.)

Or. Orationes

Carm. Dogm. Carmina Dogmatica

Ep. Epistolae

Григорий Нисский (Greg. Nyss.)

Ad Abl. Ad Ablabium

Ad Eust. Ad Eustathium de sancta Trinitate

Ad Graec. Ad Graecos ex communibus notionibus

Adv. Apoll. Antirrheticus adversus Apollinarium

Adv. Ar. et Sab. Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio

Adv. Maced. Adversus Macedonium

Contr. Eun. Contra Eunomium

De dif. essen. et hyp. Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos

De inst. chr. De instituto christiano

De or. Dom. De oratione Dominica.

In Cant. Homiliae in Canticum canticorum

Or. cat. Oratio catechetica magna

Григорий Эльвирский (Greg. Illib.)

De fide De fide orthodoxa contra Arianos

Tract. Script. Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum

Гуго Сен-викторский (Hugo)

De sacr. De sacramentis

Дамас Римский (Damas.)

Ep. Epistolae

Expl. fid. Explanatio fidei

Дамаский (Damascius)

De princ. De principiis

Dub. et sol. Dubitationes et solutions

In Phileb. Commentaria in Philebum

«Дидахэ» Didache

Диоген Лаэрций (Diogen. Laërt.)

Vitae philos. Vitae philosophorum

Евномий (Eunom.)

Apol. Apologia

Symb. Eunomii Symbolum Eunomii

Евсевий Кесарийский (Eus.)

Chron. Chronicon

Ep. ad Caesar. Epistola Eusebii ad Caesarem

Hist. eccl. Historia ecclesiastica

Praep. euang. Praeparatio euangelica

Епифаний Кипрский (Epiph.)

Adv. haer. Adversus haereses

Ancor. Ancoratus

Ерм (Hermas.)

Pastor Pastor

Зинон Веронский (Zeno)

Tr. Tractatus

Игнатий Антиохийский (Ignat. Antioch.)

Ep. Epistolae

Иероним (Hieron.)

Chron. Chronicon

Com. in Gal. Commentaria in Epistolam ad Galatas

Com. in Ephes. Commentarii in Epistolam ad Ephesios

Com. in Ezech. Commentarii in Ezechielem

Com. in Matth. Commentarii in Evangelium Matthaei

De vir. ill. De viris illustribus

Ep. Epistolae

Tract. in Ps. Tractatus LIX in Psalmos

Иларий Пиктавийский

De synod. De synodis seu fide orientalium

De Trinit. De Trinitate

Tr. Ps. Tractatus super Psalmos

Com. Matth. Commentarius in Matthaeum

Иоанн Дамаскин (Ioann. Damasc.)

De fide orth. De fide orthodoxa (Expositio fidei)

De imag. Orationes de imaginibus tres

Иоанн Скот Эриугена (Eriugena)

De div. nat. De divisione naturae

Иоанн Филопон (Ioann. Philop.)

De aetern. mund. De aeternitate mundi

Иосиф Флавий (Joseph. Flav.)

Antiqutates Antiqutates Judaicae

Ипполит Римский (Hippol.)

Contra Noet. Contra haeresin Noeti

Philosophum. Philosophumena

Ириней Лионский (Iren.)

Adv. haer. Adversus haereses

Dem. Demonstratio apostolicae praedicationis

Исидор Севильский (Isidor.)

Differ. Differentiarum libri

Ethymol. Ethymologiae

Hist. Goth. Historia Gothorum

Sent. Sententiae

Иустин Философ (Iustin.)

1 Apol. Apologia prima

2 Apol. Apologia secunda

Dial. Dialogus cum Tryphono

Кассиодор (Cassiod.)

De anima De anima

Exp. Ep. ad Rom. Expositio sancti Pauli Epistolae ad Romanos

Exp. Ps. Expositio in Psalterium

Instit. Institutiones divinarum et humanarum litterarum

Кводвультдей (Quodvult.)

Adv. quinq. haer. Adversus quinque haereses

Contr. jud., pag. et arian. Sermo contra judaeos, paganos et arianos

De cant. nov. De cantico novo

De catacl. De cataclysmo

De symb. Sermones de symbolo

Кесарий Арльский (Caes.)

Serm. Sermones

De myst. Trinit. De mysterio sanctae Trinitatis

Breviarium Breviarium fidei adversus arianos haereticos

Киприан Карфагенский (Cyprian.)

De idol. vanit. De idolorum vanitate

Ep. Epistolae

Кирилл Александрийский (Cyrill. Alex.)

Contra Julian. Contra Julianum

Кирилл Иерусалимский (Cyril. Hier.)

Cat. Catecheses

Клавдиан Мамерт (Claudian.)

De stat. an. De statu animae

Климент Александрийский (Clem. Alex.)

Exc. Theod. Excerpta ex Theodoto

Protr. Protrepticus

Strom. Stromata

Климент Римский (Clem. Rom.)

1 Cor. Epistola ad Corinthios prima

2 Cor. Epistola ad Corinthios secunda

Коммодиан (Commod.)

Carm. Carmen Apologeticum

Лактанций (Lact.)

De ira De ira Dei

De mort. persec. De mortibus persecutorum

Div. inst. Divinae institutiones

Epit. Epitome

Максим Исповедник (Maxim. Confess.)

Amb. ad Ioann. Ambigua ad Ioannem

Quaest. ad Thalas. Quaestiones ad Thalassium

Quaest. et dub. Quaestiones et dubia

Марий Викторин (Victorin.)

Adv. Ar. Adversus Arium

Com. Eph. Commentarii in Epistolam Pauli ad Ephesios

Com. Gal. Commentarii in Epistolam Pauli ad Galatas

Com. Philip. Commentarii in Epistolam Pauli ad Philippenses

De gen. Liber de generatione Divini Verbi

De hom. recip. De homoousio recipiendo

Hymn. Hymni de Trinitate

Марк Аврелий (Marc. Aurel).

Ad se ipsum Ad se ipsum

Марциан Капелла (Marcian.)

De nuptiis De nuptiis Philologiae et Mercurii

Минуций Феликс (Min. Fel.)

Octav. Octavius

Новациан (Novatian.)

De Trinit. De Trinitate

Нумений (Numen.)

Fr. Fragmenta

Олимпиодор (Olymp.)

Com. in Alcib. In Platonis Alcibiadem Commentarii

Ориген (Origen.)

Com. Ioann. Commentarii in Euangelium Joannis

Contra Cels. Contra Celsum

De princ. De principiis

Exp. in Prov. Expositio in Proverbia

Fragm. in Hebr. Fragmenta in Epistolam ad Hebraeos

Fragm. in Ps. Fragmenta in Psalmos

In Ep. ad Hebr. In Epistolam ad Hebraeos

Schol. in Matth. Scholia in Mattheum

Платон (Plato)

Epinom. Epinomis

Leg. Leges

Parm. Parmenides

Phaedr. Phaedrus

Phileb. Philebus

Protag. Protagoras

Resp. Respublica

Sophist. Sophistes

Tim. Timaeus

Плотин (Plotin.)

Enn. Enneadae

Порфирий (Porph.)

Com. in Parm. In Platonis Parmenidem Commentaria

De philos. ex orac. De philosophia ex oraculis

De regr. anim. De regressu animae

Hist. phil. Historia philosophiae

Isagog. Isagoge sive quinque voces

Sent. Sententiae ad intelligibilia ducentes

Symm. Zetem. Symmicta Zetemata

Vita Plot. Vita Plotini

Посидоний (Posidonius)

Fr. Fragmenta

Потамий Лиссабонский (Potamius)

Ep. de substant. Epistola de substantia Patris et Filii et Spiritus Sancti

Прокл (Procl.)

Com. in Parm. In Platonis Parmenidem Commentaria

Com. in Tim. In Platonis Timaeum Commentaria

Elem. theol. Elementa theological

Theol. Plat. Theologia Platonica

Проспер Аквитанский (Prosp.)

Lib. sentient. Liber sententiarum ex operibus S. Augustini delibatarum

Exp. Ps. Expositio Psalmorum

Псевдо-дионисий (Dionys. Areop.)

De div. nom. De divinis nominibus

De myst. theol. De mystica theologia

Ep. Epistolae

Руфин Аквилейский (Rufin.)

Hist. eccl. Historia ecclesiastica

Секст Эмпирик (Sext. Emp.)

Adv. Math. Adversus Mathematicos

Pyrr. hypot. Pyrrhoniae hupotyposes

Сенека (Seneca)

Dial. Dialogi

Ep. Epistolae

Сивиллины Оракулы

Orac. Sybill. Oracula Sybillina

Сидоний Аполлинарий (Sidon. Apoll.).

Ep. Epistolae

Сириан (Syrian.)

Com. in Metaph. In Aristotelis Metaphysica Commentaria

Созомен (Sozom.)

Hist. eccl. Historia ecclesiastica

Сократ (Socr.)

Hist. eccl. Historia ecclesiastica

Стобей (Stob.)

Eclog. Eclogae

Сульпиций Север (Sulp. Sev.)

Chron. Chronicon

Татиан (Tatian.)

Orat. ad Graec. Oratio ad Graecos

Тертуллиан (Tert.)

Adv. Herm. Adversus Hermogenem

Adv. Marc. Adversus Marcionem

Adv. Prax. Adversus Praxean

Apol. Apologeticum

De anima De anima

De bapt. De baptismo

De corona De corona militis

De cultu fem. De cultu feminarum

De exhort. cast. De exhortatione castitatis

De orat. De oratione

De paenit. De paenitentia

De patien. De patientia

De praescr. De praescriptione haereticorum

De pudic. De pudicitia

De resurr. De resurrectione carnis

De spect. De spectaculis

De test. anim. De testimonio animae

De virg. vel. De virginibus velandis

Тьерри Шартский (Theodoric. Carnot.)

Lect. Lectiones

Comment. Commentum

Фавст Регийский (Faust.)

De Sp. St. De Spiritu Sancto

Ep. Epistolae

Фебадий Агенский (Phoeb.)

Contra Arian. Contra Arianos

Феодорит Кирский (Theodoret.)

Eranist. Eranistes

Graec. affect. cur. Graecarum affectionum curatio

Haer. fab. Comp. Haereticarum fabularum Compendium

Hist. eccl. Historia ecclesiastica

Феофил Антиохийский (Theoph.)

Ad Autol. Ad Autolycum

Филон Александрийский (Philo)

De Abrah. De Abrahamo

De aetern. mund. De aeternitate mundi

De agric. De agricultura

De Cherub. De Cherubim

De conf. ling. De confusione linguarum

De congr. erud. grat. De congressu eruditionis gratia

De ebriet. De ebrietate

De fug. et invent. De fuga et inventione

De gigant. De gigantibus

De migr. Abr. De migratione Abraham

De mut. nom. De mutatione nominum

De opif. mund. De opificio mundi

De sacr. Abel. et Cain. De sacrificiis Abelis et Caini

De spec. leg. De specialibus legibus

De somn. De somniis

De plant. De plantatione

De posterit. Cain. De posteritate Caini

De praem. et poen. De praemiis et poenis

De prov. De providentia

De vita cont. De vita contemplativa

De vita Mos. De vita Mosis

Leg. alleg. Leges allegoriarum

Leg. ad Gaium Legatio ad Gaium

Quaest. in Gen. Quaestiones in Genesim

Quis rer. div. her. Quis rerum divinarum heres sit

Quod Deus sit immut. Quod Deus sit immutabilis

Quod det. pot. ins. sol. Quod deterius potiori insidiari soleat

Филосторгий (Philostorg.)

Eccl. Hist. Historia Ecclesiastica

Фома Аквинский (Thomas Aquinas)

Sum. Theol. Summa Theologiae

Фотий Констанинопольский (Phot.)

Bibl. Bibliotheca

Mystag. De Spiritu Sancto Mystagogia

Фульгенций Руспийский (Fulgent.)

Ad Monim. Ad Monimum

Ad Trasam. Ad Trasamundum regem

Contra Arian. Contra Arianos

Contra Fabian. Contra Fabianum

Contra serm. Fastid. Contra sermonem Fastidiosi ariani

De fide De fide ad Petrum seu de regula fidei

De incarn. De incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore

De Trinit. De Trinitate ad Felicem nоtarium

Ep. Epistolae

Халдейские оракулы

Orac. Chald. Oracula Chaldaica

Цицерон (Cicero)

De nat. deor. De natura deorum

Ямвлих (Iambl.)

Com. Timaeum Commentaria in Timaeum

De myst. De mysteriis

CCSL Corpus Christianorum. Series Latina. Brepols, 1954-.

CCSG Corpus Christianorum. Series Graeca. Brepols, 1977-.

CPL Clavis Patrum Latinorum / Ed. E. Dekkers. Brepols, 1961.

CPG Clavis Patrum Graecorum / Ed. M. Geerard. Brepols, 1974–1998. Vol. 1–5.

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866-.

DTC Dictionnaire de théologie catholique. T. I-XV. Paris, 1903–1950.

EJ Encyclopaedia Judaica. Vol. 1–22. Jerusalem, 2007².

GNO Gregorii Nysseni Opera / Ed. W. Jaeger, H. Langerbeck. Leiden, 1960–1996.

PG Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Accurante J.-P. Migne. Paris, 1857–1866.

PL Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Accurante J.-P. Migne. Paris, 1844–1864.

SC Sources Chrétiennes. Paris, 1942-.

SVF Stoicorum veterum fragmenta / Ed. J. von Arnim. Vol. 1–3. Leipzig, 1903–1905.

Серийные издания латинских текстов

1. Corpus Christianorum. Series Latina (CCSL). Turnhout, 1954-.

2. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). Vindobonae, 1866-.

3. Monumenta Germaniae Historica (MGH). Hannoverae, 1826-.

4. Patrologiae Cursus Completus. Series Latina (PL). Accurante J.-P. Migne. Paris, 1844–1864.

5. Sources Chretiennes (SC). Paris, 1942-.

Тертуллиан

6. Ad nationes // PL T. 1. Col. 559–608; CCSL. Vol. 1. P. 11–75.

7. Adversus Hermogenem // PL T. 2. Col. 197–238; CCSL. Vol. 1. P. 397–435.

8. Adversus Marcionem // PL T. 2. Col. 239–524; CCSL. Vol. 1. P. 441–726; SC. Vol. 365, 368, 399.

9. Adversus Praxean // PL T. 2. Col. 154–196; CCSL. Vol. 1. P. 159–1205.

10. Apologeticum // PL T. 1. Col. 257–536; CCSL. Vol. 1. P. 85–171.

11. De anima // PL T. 2. Col. 646–752; CCSL. Vol. 2. P. 781–869.

12. De baptismo // PL T. 1. Col. 1197–1224; CCSL. Vol. 1. P. 277–295. SC. Vol. 35.

13. De corona militis // PL T. 2. Col. 76–102; CCSL. Vol. 2. P. 1039–1065.

14. De cultu feminarum // PL T. 1. Col. 1304–1334; CCSL. Vol. 1. P. 343–370.

15. De exhortatione castitatis // PL T. 2. Col. 913–930; CCSL. Vol. 2. P. 1015–1035.

16. De oratione // PL T. 1. Col. 1149–1196; CCSL. Vol. 1. P. 257–274.

17. De paenitentia // PL T. 2. Col. 979–1030; CCSL. Vol. 1. P. 321–340.

18. De patientia // PL T. 1. Col. 1249–1274; CCSL. Vol. 1. P. 299–317.

19. De praescriptione haereticorum // PL T. 2. Col. 12–60; CCSL. Vol. 1. P. 187–224; SC. Vol. 46.

20. De pudicitia // PL T. 2. Col. 979–1030; CCSL. Vol. 2. P. 1281–1330; SC. Vol. 394–395.

21. De resurrectione carnis // PL T. 2. Col. 795–886; CCSL. Vol. 2. P. 921–1012.

22. De spectaculis // PL T. 1. Col. 627–662; CCSL. Vol. 1. P. 227–253.

23. De testimonio animae // PL T. 1. Col. 608–618; CCSL. Vol. 1. P. 175–183.

24. De virginibus velandis // PL T. 2. Col. 888–914; CCSL. Vol. 2. P. 1209–1226.

Минуций Феликс.

25. Octavius // PL T. 3. Col. 231–360; Minucius Felix. Octavius / Ed. B. Kytzler. Leipzig, 1982.

Ипполит Римский

26. Contra haeresin Noeti // Hippolytus of Rome. Contra Noetum / Ed. R. Butterworth. London, 1977. P. 43–93.

27. Philosophumena // Hippolytus. Refutatio omnium haeresium. Patristische Texte und.

28. Studien, 25 / Ed. M. Marcovich. Berlin, 1986. P. 53–417.

Киприан Карфагенский

29. De idolorum vanitate // PL T. 4. Col. 563–582; CSEL. Vol. 3.1. P. 17–31; CCSL.Vol. 3. 183–216.

30. Epistolae // PL T. 4. Col. 224–438; CSEL. Vol. 3.2.

Новациан

31. De Trinitate // PL T. 3. Col. 886–952; CCSL. Vol. 4. P. 11–78.

Викторин Петавский

32. Scholia in Apocalypsin // CSEL. Vol. 49. P. 11–154; SC. Vol. 423. P. 46–130.

Арнобий Старший

33. Adversus nationes // PL T. 5. Col. 718–1288; CSEL. Vol. 4.

Лактанций

34. De ira Dei // PL T. 7. Col. 7, 79–148; SC. Vol. 289.

35. De mortibus persecutorum // PL T. 7. Col. 189–276; SC. Vol. 39.

36. Divinae institutiones // PL T. 6. Col. 111–822; CSEL. Vol. 19. P. 1–672; SC. Vol. 326 (I), 337 (II), 377 (IV), 204–205 (V).

37. Epitome // PL T. 6. Col. 1017–1094; CSEL. Vol. 19. P. 675–761; SC. Vol. 335.

Потамий Лиссабонский

38. Epistola de substantia Patris et Filii et Spiritus Sancti // PLS. T. 1. P. 202–216.

Фебадий Агенский

39. Contra Arianos // PL T. 20. Col. 13–30; CCSL 60. P. 227–258.

Дамас Римский

40. Epistolae // PL T. 13. Col. 347–373.

41. Explanatio fidei // PL T. 13. Col. 373–376.

Зинон Веронский

42. Tractatus // PL. T. 11. Col. 263–528; CCSL. Vol. 22.

Григорий Эльвирский

43. De fide orthodoxa contra Arianos // PL T. 20. Col. 31–50; CCSL. Vol. 69. P. 221–247.

44. Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum // CCSL. Vol. 69. P. 3–146.

Иларий Пиктавийский

45. Commentarius in Matthaeum // PL T. 9. Col. 917–1078; SC. Vol. 254, 258.

46. De synodis // PL T. 10. Col. 479–546.

47. De Trinitate // PL T. 10. Col. 25–472; CCSL. Vol. 62–62a; SC. Vol. 443, 448, 462.

48. Opus historicum // PL T. 10. Col. 627–724; CSEL. Vol. 65. P. 43–193.

49. Tractatus super Psalmos // PL T. 9. Col. 231–908; CSEL. Vol. 22; CCSL. Vol. 61; SC. Vol.

50. Tractatus super Psalmum 118 // CCSL. Vol. 61A; SC. Vol. 344, 347.

Амвросий Миланский

51. De fide // PL T. 16. Col. 527–698; CSEL. Vol. 78. P. 3–307.

52. De incarnationis dominicae sacramento // PL T. 16. Col. 815–846; CSEL. Vol. 79.P. 225–281.

53. De Iacob et vita beata // PL T. 14. Col. 597–638; CSEL. Vol. 32.2. P. 3–70.

54. De Isaac vel anima // PL T. 14. Col. 501–534; CSEL. Vol. 32.1. P. 641–700.

55. De sacramentis // PL T. 16. Col. 417–462; CSEL. Vol. 73. P. 13–85.

56. De Spiritu Sancto // PL T. 16. Col. 697–816; CSEL. Vol. 79. P. 1–222.

57. Epistolae // PL T. 16. Col. 875–1286; CSEL. Vol. 82.1–4.

58. Explanatio symboli // CSEL. Vol. 73. P. 1–12.

59. Expositio Euangelii secundum Lucam // PL T. 15. Col. 1527–1850; CCSL. Vol. 14. P. 1–400.

60. Hexaemeron // PL T. 14. Col. 123–274; CSEL. Vol. 32.1. P. 3–261.

Иероним

61. Chronicon // PL T. 27. Col. 33–702.

62. Commentarii in Epistolam ad Ephesios // PL T. 26. Col. 439–554.

63. Commentarii in Epistolam ad Galatas // PL T. 26. Col. 307–438.

64. Commentarii in Evangelium Matthaei // PL T. 26. Col. 15–218; CCSL. Vol. 77; SC. 242, 259.

65. Commentarii in Ezechielem // PL T. 25. Col. 15–490; CCSL. Vol. 75. P. 3–743.

66. De viris illustribus PL T. 23. Col. 601–719.

67. Epistolae // PL T. 22. Col. 325–1224; CSEL. Vol. 54, 55, 56.

68. Tractatus LIX in Psalmos // CCSL. Vol. 78. P. 3–352.

Марий Викторин

69. De definitionibus // Th. Stangl. Tulliana et Mario-Victoriniana. Munchen, 1888. S. 12–48 (= Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Paris, 1971. L’Appendice III. P. 331–362).

70. Traites theologiques sur la Trinite // SC. Vol. 68, 69.

71. Opera theologica // CSEL Vol. 83.1.

72. Commentarii in Epistolas Pauli ad Ephesios, ad Galatas, ad Philippenses // CSEL Vol. 83.2.

73. Opera theologica / Ed. A. Locher. Leipzig, 1976.

74. Opere teologiche di Mario Vittorino / A cura di C. Moreschini con la collaboratione di C. O. Tommasi. Torino, 2007.

75. Commentarii in Apostolum / Ed. A. Locher. Leipzig, 1972.

Августин

76. Confessiones // PL T. 32. Col. 659–868; CSEL. Vol. 33; CCSL. Vol. 27.

77. Contra Academicos // PL T. 32. Col. 905–958; CSEL. Vol. 63; CCSL. Vol. 29. P. 3–61.

78. Contra Maximinum // PL T. 42. Col. 743–814.

79. Contra Secundinum Manicheum // PL T. 42. Col. 577–602; CSEL. Vol. 25. P. 905–947.

80. Contra sermonem Arianorum // PL T. 42. Col. 683–708.

81. De agone christiano // PL T. 40. Col. 289–310; CSEL. Vol. 41. P. 101–138.

82. De beata vita // PL T. 32. Col. 959–976; CSEL. Vol. 63; CCSL. Vol. 29. P. 65–85.

83. De civitate Dei // PL T. 41. Col. 13–803; CSEL. Vol. 40/1–2; CCSL. Vol. 47–48.

84. De diversis quaestionibus octoginta tribus // PL T. 40. Col. 11–100; CSEL. Vol. 44a. P. 11–249.

85. De doctrina christiana // PL T. 34. Col. 15–122; CSEL. Vol. 80; CCSL. Vol. 32. P. 1–167.

86. De duabus animabus contra Manicheos // PL T. 42. Col. 93–112; CSEL. Vol. 25. P. 51–80.

87. De fide et symbolo // PL T. 40. Col. 181–195; CSEL. Vol. 41. P. 3–32.

88. De Genesi ad litteram // PL T. 34. Col. 245–486; CSEL. Vol. 28/1. P. 3–435.

89. De Genesi contra Manicheos // PL T. 34. Col. 173–220; CSEL. Vol. 91. P. 67–172.

90. De haeresibus // PL T. 42. Col. 21–50; CCSL. Vol. 46. P. 286–345.

91. De libero arbitrio // PL T. 32. Col. 1221–1310; CSEL. Vol. 74; CCSL. Vol. 29. P. 211–321.

92. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum // PL. 32. P. 1309–1378; CSEL. Vol. 90. P. 3–156.

93. De natura boni // PL T. 42. Col. 551–572; CSEL. Vol. 25. P. 855–899.

94. De ordine // PL T. 32. Col. 977–1020; CSEL. Vol. 63; CCSL. Vol. 29. P. 89–137.

95. De praedestinatione sanctorum // PL T. 44. Col. 959–992.

96. De quantitate animae // PL T. 32. Col. 1035–1080; CSEL. Vol. 89. P. 131–231.

97. De Trinitate // PL T. 42. Col. 819–1098; CCSL. Vol. 50–50a.

98. De vera religione // PL T. 34. Col. 121–172; CSEL. Vol. 77; CCSL. Vol.32. P.187–260.

99. Enarrationes in Psalmos // PL T. 36. Col. 67 – T. 37. Col. 1966; CCSL. Vol. 38–40.

100. Enchiridion de fide, spe et caritate // PL T. 40; CCSL. Vol. 46. P. 49–114.

101. Epistolae // PL T. 33. Col. 61–1094; CSEL. Vol. 34/1–2, 44, 57, 58.

102. In Iohannis Euangelium Tractatus // PL T. 35. Col. 1379–1976; CCSL. Vol. 36.

103. Retractationes // PL T. 32. Col. 583–656; CSEL. Vol. 36; CCSL. Vol. 57.

104. Sermones // PL T. 38. Col. 23 – T. 39. Col. 1638; PL Supppl. T. 2. P. 398–840; CCSL. Vol. 41; SC. 116.

105. Soliloquia // PL T. 32. Col. 869–904; CSEL. Vol. 89. P. 3–98.

Кводвультдей

106. Adversus quinque haereses // PL T. 42. Col. 1101–1116; CCSL. Vol. 60. P. 261–301.

107. De cantico novo // PL T. 40. Col. 677–686; CCSL. Vol. 60. P. 381–392.

108. De cataclysmo // PL T. 40. Col. 693–700; CCSL. Vol. 60. P. 409–420.

109. Sermo contra judaeos, paganos et arianos // PL T. 42. Col. 1117–1130; CCSL. Vol. 60. P. 227–258.

110. Sermones de symbolo 1–3 // PL T. 40. Col. 637–668; CCSL. Vol. 60. P. 305

Лев Великий

111. Sermones // PL T. 54. Col. 141–467; CCSL 138, 138A.

112. Epistolae // PL T. 54. Col. 593–1218.

Викентий Леринский

113. Commonitorium // PL T. 53. Col. 637–686; CCSL. Vol. 64. P. 147–195.

Арнобий Младший

114. Conflictus de Deo trino et uno // PL T. 53. Col. 239–322; CCSL. Vol. 25. A. P. 43–173.

Фавст Регийский

115. De Spiritu Sancto // PL T. 62. Col. 9–40; CSEL. Vol. 21. P. 102–157.

116. Epistolae // PL T. 58. Col. 835–863; CSEL. Vol. 21. P. 161–207; CCSL. Vol. 64. P. 406–415.

Клавдиан Мамерт

117. De statu animae // // PL T. 53. Col. 699–780; CSEL. Vol. 11. P. 18–197.

Геннадий Марсельский

118. De ecclesiasticis dogmatibus // PL T. 58. Col. 979–1054; Journal of Theological Studies. Vol. 7 (1906). P. 78–99 (Ed. C. H. Turner).

119. De scriptoribus ecclesiasticis // PL T. 58. Col. 1059–1120; De viris illustribus / Ed. E. C. Richardson. Leipzig, 1896.

Фульгенций Руспийский

120. Ad Monimum // PL T. 65. Col. 151–206; CCSL. Vol. 91. P. 1–64.

121. Ad Trasamundum regem // PL T. 65. Col. 223–304; CCSL. Vol. 91. P. 97–185.

122. Contra Arianos // PL T. 65. Col. 205–224; CCSL. Vol. 91. P. 71–94.

123. Contra sermonem Fastidiosi ariani // PL T. 65. Col. 507– 528; CCSL. Vol. 91. P. 283–308.

124. De fide ad Petrum seu de regula fidei // PL T. 65. Col. 671–708; CCSL. Vol. 91A. P. 711–760.

125. Liber ad Scarilam de incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore // PL T. 65. Col. 573–602; CCSL. Vol. 91. P. 312–356.

126. De Trinitate ad Felicem notarium // PL T. 65. Col. 497–508; CCSL. Vol. 91A. P. 633–644.

127. Contra Fabianum // PL T. 65. Col. 749–834; CCSL. Vol. 91A. P. 763–866.

128. Epistolae // PL T. 65. Col. 303–498; CCSL. Vol. 91. P. 189–273; 362–381; 387–444; CCSL. Vol. 91A. P. 447–457; 563–624.

129. Fragmenta de Spiritu Sancto // CCSL. Vol. 91A. P. 869.

130. Fulgenzio di Ruspe. Salmo contro i vandali ariani / Introd., texto ommen, trad., omment, glossario e indici a cura di Antonio Isola. Torino, 1983.

Кесарий Арльский

131. De mysterio sanctae Trinitatis // S. Caesarii episcopi Arelatensis Opera omnia / Ed. G. Morin. Maredsous, 1942. Vol. 2. P. 164–180; PLS. 4. Col. 532–545.

132. Breviarium fidei adversus arianos haereticos // PL T. 13. Col. 653–672; Opera omnia. Vol. 2. P. 182–208.

133. Sermones // Opera omnia. Vol. 1–2; CCSL. Vol. 103–104. SC. Vol. 175, 243, 330, 447.

Боэций

134. Commentaria in Porphyrium // PL T. 64. Col. 71–158.

135. Contra Eutychen et Nestorium // PL T. 64. Col. 1337–1354.

136. De fide catholica // PL T. 64. Col. 1333–1338.

137. De Trinitate // PL T. 64. Col. 1247–1256.

138. Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona // PL T. 64. Col. 1311–1314.

139. Utrum Pater et Filius et Spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur // PL T. 64. Col. 1299–1302.

140. Boethius. The Theological Tractates / Ed. and transl. by H. F. Stewart, E. K. Rand, S. J. Tester. The Loeb Classical Library Series, 74. London, 1918.

141. Boece. Opuscula Sacra. Volume 1: Capita Dogmatica (Traites II, III, IV) / Ed. A. Galonnier. Paris-Louvain, 2007.

Кассиодор

142. De anima // PL T. 70. Col. 1279–1308; CCSL. Vol. 96. P. 534–575.

143. Expositio sancti Pauli Epistolae ad Romanos // PL. 68. Col. 415–506.

144. Expositio psalmorum // PL T. 70. Col. 9–1056; CCSL. Vol. 97–98.

145. Institutiones divinarum et humanarum litterarum // PL T. 70. Col. 1105–1220; Cassiodorus Senator. Institutiones / Ed. R. Mynors. Oxford, 1937.

Григорий Великий

146. Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum // PL. 77. Col. 149–429; SC. Vol. 260, 265.

147. Epistolarum Registrum // PL. 77. Col. 441–1328; CCSL. Vol. 140; CCSL. 140, 140A.

148. Expositio in librum Iob sive Moralia // PL. 75. Col. 509 – 76. Col. 782; CCSL. Vol. 143, 143A, 143B.

149. Homiliae in Euangelia // PL. 76. Col. 1075–1312; CCSL. Vol. 141.

150. Homiliae in Ezechielem Prophetam // PL. 76. Col. 785–1072; CCSL. Vol. 142.

Исидор Севильский

151. Differentiae // PL T. 83. Col. 9–98; De differentiis liber I / Ed. C. Codoner. Paris, 1992; Liber II // CCSL. Vol. 111A.

152. Etymologiae // PL T. 82. Col. 73–729; Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX / Ed. W. M. Lindsay. Vol. 1–2. Oxford, 1911.

153. Historia Gothorum, Wandalorum, Sueborum // PL. 83. Col. 1057–1082; MGH. AA 11. P. 267–303.

154. Sententiae // PL T. 83. Col. 537–738; CCSL. Vol. 111.

155. Concilia Hispalensa I-II // PL T. 84. Col. 599–608.

156. Concilia Toletana III-IV // PL T. 84. Col. 343–365.

Беда Достопочтенный

157. Homiliae // PL T. 94. Col. 9–268; CCSL. Vol. 122. P. 1–378.

158. In primam partem Samuhelis // PL T. 91. Col. 499–714; CCSL. Vol. 119. P. 5–287.

159. In Epistolam Iudae Expositio // PL T. 93. Col. 123–130; CCSL. Vol. 121. P. 181–342.

160. In Marci Euangelium expositio // PL T. 92. Col. 131–302; CCSL. Vol. 120. P. 431–648.

161. In Lucae Euangelium expositio // PL T. 92. Col. 303–634; CCSL. Vol. 120. P. 5–425.

162. In principium Genesis, sive Hexaemeron libri quatuor // PL T. 91. Col. 9–190; CCSL. Vol. 118A.

163. Super Acta Apostolorum expositio // PL T. 92. Col. 937–996; CCSL. Vol. 121. P. 3–99

1. Clavis Patrum Latinorum (CPL) / Ed. Dekkers E. Turnhout, 1961².

2. Dictionnaire des philosophes antiques (DPA) / Ed. R. Goulet, P. Hadot. Vol. 1–5. Paris, 1989–2005.

3. Dictionnaire de spiritualite (DS). Vol. I-XVI. Paris, 1937–1994.

4. Dictionnaire de theologie catholique (DTC). T. I-XV. Paris, 1903–1950.

5. Enchiridion Symbolorum // Ed. H. Denzinger (ES). Freiburg im Breisgau, 1965.

6. Enciclopedia Cattolica (EC). Т. I-XII. Citta del Vaticano, 1949–1954.

7. Lexikon Der Antiken Christlichen Literatur (LACL) / Hrsg. S. Döpp und W. Geerlings. Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, 1998.

8. New Catholic Encyclopedia (NCE). Vol. I-XVII. N.Y., 1967–1979; 1981².

9. Nuovo dizionario patristico e di antichita cristiana (NDPAC) / A cura di A. Di Berardino. Genova, Milano, 2008. Vol. 1–3.

10. Routledge Encyclpedia of Philosophy (REP) / Ed. E. Craig. London, 1998.

11. Античная философия. Энциклопедический словарь / Ред. М. А. Солопова. М., 2008.

12. Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918.

13. Владиславлев М. Философия Плотина. СПб., 1868.

14. Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911.

15. Кубицкий А. Учение Плотина о мысли и бытии // Вопросы философии и психологии, 98 (1909). С. 477–493.

16. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. VI. М., 1980.

17. Он же. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. М., 1992.

18. Месяц С. В. Понятие «ипостась» в античной и эллинистической философии // Православная Энциклопедия. T. XXVI. М., 2011. С. 180–183.

19. Она же. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // PLATONICA ZETEMATA. Исследования по истории платонизма / Под ред. В. В. Петрова. М., 2013. С. 318­337.

20. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

21. Он же. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.

22. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М., 2000.

23. Armstrong A. H. Christian Faith and Greek Philosophy. London, 1960.

24. Idem. Plotinus // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 193–268.

25. Idem. Gnosticism and Greek Philosophy // Gnosis. Festschrift fur H. Jonas / Hrsg. B. Aland. Gottingen, 1978. S. 87–124.

26. Он же. Введение в античную философию. СПб., 2003.

27. Arnou R. Platonisme des Peres // DTC. T. 12. Col. 2258–2392. Paris, 1934.

28. Barnes J. Aristotle. Oxford, 1982.

29. Bechtle G. The Anonymous Commentary on Plato’s «Parmenides». Bern, Stuttgart, Wien, 1999.

30. Beierwaltes W. Proclus. Grundzuge seiner Metaphysik. Frankfurt am Mein, 1965.

31. Idem. Platonismus im Christentum. Frankfurt am Mein, 1998.

32. Bregman J. Synesius of Cyrene. Philosopher-Bishop. Berkeley, Los Angeles, London, 1982.

33. Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie. Paris, 1950.

34. Idem. The Philosophy of Plotinus. Chicago, 1958.

35. Bohling A. Triade und Trinitat in den Schriften von Nag-Hammadi // The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Heaven, Conn., March 28–31, 1978, II, Sethian Gnosticism / Ed. B. Layton. Leiden, 1981. P. 617–634.

36. Brown L. Being in the Sophist: a syntactical enqury // Oxford Studies in Ancient Philosophy 4 (1986). P. 49–70.

37. Colish M. L. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Mddle Ages. Vol. 1–2. Leiden, 1985.

38. Corrigan K. Platonism and Gnosticism. The «Anonymous Commentary» on the «Parmenides»: Middle or Neoplatonic? // Gnosticism and Later Platonism. Themes, Figures, and Texts / Ed. J. D. Turner, R. Majercik. Atlanta, 2000. P. 141–177.

39. Courcelle P. Les letters grecques en Occident de Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948.

40. Crombie I. M. An Examination of Plato’s Doctrines. Vol. 1–2. London, 1962.

41. Danielou J. Philon d’Alexandrie. Paris, 1958.

42. Des Places E. Oracles chaldaiques. Paris, 1971.

43. Idem. Platonismo e tradizione cristiana. Milano, 1976.

44. Dillon J. The Concept of Two Intellects: a Footnote to the History of Platonism // Phronesis 18 (1973). P. 176–185.

45. Idem. The Middle Platonists. London, 1977 (рус. пер.: Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002).

46. Idem. Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides. Princeton, 1987.

47. Idem. Logos and Trinity: Patterns of Platonist Influence on Early Christianity // The Philosophy in Christianity / Ed. G. Vesey. Cambridge, 1989. P. 1–13.

48. Idem. Porphyry’s Doctrine of the One // ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΗΣ. ‘Chercheurs de sagesse’: Hommage a Jean Pepin / Ed. M.-O. Goulet-Caze et al. Paris, 1992. P. 356–366.

49. DoddsE. R. Proclus: The Elements of Theology. Oxford, 1963.

50. Doresse J. Les livres secrets des gnostiques d’Egypte. Vol. 1–2. Paris, 1958–1959.

51. Dorrie H. Zum Ursprung der neuplatonischen Hypostasenlehre // Hermes 82 (1954). P.331–342.

52. Idem. Platonica Minora. Munchen, 1976.

53. Edwards M. J. Porphyry and the Intelligible Triad // Journal of Hellenic Studies 110 (1990). P. 14–25.

54. Idem. Being, Life, Mind: a Brief Inquiry // Selecta Classica 8 (1997). P. 191–205.

55. Elsas C. Neuplatonische und Gnostische Weltabhandlung in der Schule Plotins. Berlin, N. Y., 1975.

56. Festugiere R La revelation d’Hermes Trismegiste. Vol. 4. Le Dieu inconnu et la gnose. Paris, 1954.

57. Gersh S. E. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Pre-history and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978.

58. Idem. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Vol. 1–2. Notre Dame, 1986.

59. Gosling J. C. B. Plato. London, Boston, 1973.

60. Grube G. M. A. Plato’s Thought. London, 1935, 1980².

61. Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. 1–6. Cambridge, 1962–1981.

62. Hadot I. Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique. Paris, 1984.

63. Hadot P. Etre, vie, pensee chez Plotin et avant Plotin // Entretiens sur l’Antiquite classique, 5. Geneve, Vandoeuvres, 1960a. P. 107–141.

64. Idem. Plotin ou la simplicite du regard. Paris, 1963.

65. Idem. La metaphysique de Porphyre // Entretiens sur l’Antiquite classique, 12. Geneve, Vandoeuvres, 1965. P. 127–163.

66. Heinaman R. Being in the «Sophist» // Archiv fur Geschichte der Philosophie 65 (1983). S. 1–17.

67. Heinze M. Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. Oldenburg, 1872 (= Aalen, 1984).

68. Henry P. Plotin et l’Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe. Louvain, 1934.

69. Ivanka E. von. Plato Christianus. Ubermnahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater. Einsiedeln, 1964.

70. Iversen E. Egyptian and Hermetic Doctrine. Copenhagen, 1989.

71. Jonas H. Gnosis und Spatantiker Geist. Gottingen, 1964.

72. Lewy H. The Chaldaean Oracles and Theurgy. Cairo, 1956.

73. Les trois steles de Seth. Hymne gnostique a la triade // Bibliotheque Copte de Nag – Hammadi. Section Textes, 8 / Ed. P. Claude. Quebec, 1983.

74. Lilla S. Introduzione al Medio platonismo. Roma, 1992.

75. Lloyd A. C. Later Neoplatonism // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 269–325.

76. Idem. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990.

77. Long A. A. Hellenistic Philosophy. London, Berkeley, Los Angeles, 1986.

78. Magris A. La logica del pensiero gnostico. Brescia, 1997.

79. Majercik R. The Chaldean Oracles: Text, Tanslation, and Commentary. Leiden, 1989.

80. Eadem. The Existence-Life-Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism // Classical Quarterly 42 (1992). P. 475–488.

81. Eadem. Chaldean Triads in Neoplatonic Exegesis: Some Reconsiderations // Classical Quarterly 51 (2001). P. 266–286.

82. Eadem. Porphyry and Gnosticism // Classical Quarterly 55 (2005). P. 277–292.

83. Manchester P. The noetic triad in Plotinus, Marius Victorinus and Augustine // Neoplatonism and Gnosticism / Ed. R. T. Wallis, J. Bregman. Albany, N. Y., 1992. P. 207–222.

84. Marsanes (NHC X) // Bibliotheque Copte de Nag-Hammadi. Section Textes, 27 / Ed. W.-P. Funk, P.-H. Poirier, J. D. Turner. Quebec, Louvain, Paris, 2000.

85. Mastrandrea P. Un neoplatonico latino, Cornelio Labeone. Leiden, 1979.

86. Merlan P. From Platonism to Neoplatonism. The Hague, 1968.

87. Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity / Ed. Ch. W. Hedrick, R. Hodgson. Peabody, MA., 1986.

88. Nag Hammadi Library in English / Introd. by J. M. Robinson. San Francsco, 1988³.

89. Neoplatonism and Christian Thought / Ed. J. J. O’Meara. Albany, N. Y., 1982.

90. Neoplatonism and Gnosticism / Ed. R. T. Wallis, J. Bregman. (Studies in Neoplatonism 6). Albany, N. Y., 1992.

91. O ’Meara J. J. Plotinus. An Introduction to the Enneads. Oxford, 1993.

92. Idem. Porphyry’s Philosophy from Oracles in Augustine. Paris, 1959.

93. Pearson B. The Tractate Marsanes (NHC x) and the Platonic Tradition // Gnosis: Festschrift fur H. Jonas / Hrsg. B. Aland. Gottegen, 1978. S. 373–384.

94. Idem. Introduction to Marsanes (NHC x) // Nag Hammadi Codices IX and X. Nag Hammadi Studies 15. Leiden, 1981. P. 244–250.

95. Idem. Gnosticism as Platonism: with special Reference to Marsanes (NHC 10.1) // The Harvard Theological Review 77 (1984). P. 55–72.

96. Plato’s Parmenides and its Heritage / Ed. J. D. Turner, K. Corrigan. Vol. 1–2. Atlanta, 2010.

97. Pohlenz M. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. 1–2. Gottingen, 1984.

98. Rist J. M. The Neoplatonic One and Plato’s Parmenides // Transactions and Proceedings of the American Philological Association 93 (1962). P. 389–401.

99. Idem. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967.

100. Idem. Neoplatonism and its Christian Heritage. London, 1985.

101. Robinson J. M. The Three Steles of Seth and the Gostics of Plotinus // Proceedings of the International Colloquium on Gnoticism. August 20–25, 1973 / Ed. G. Widengren. Stockholm, 1977. P. 132–142.

102. Rosan L. J. The Philosophy of Proclus. N. Y., 1949.

103. Routledge History of Philosophy. Vol. 1. From the Beginning to Plato / Ed. C. C. W. Taylor. London, N. Y., 1997.

104. Routledge History of Philosophy. Vol. 2. From Aristotle to Augustine / Ed. D. Furley. London, N. Y., 1999.

105. Routledge History of Philosophy. Vol. 3. Medieval Philosophy / Ed. J. Marenbon. London, N. Y., 1998.

106. Saffrey H. D. Recherches sur le Neoplatonisme apres Plotin. Paris, 1990.

107. Schenke H. M. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism // The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Heaven, Conn., March 28–31, 1978, II, Sethian Gnosticism / Ed. B. Layton. Leiden, 1981. P. 588–616.

108. Sheldon-Williams I. P. The Greek Christian Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 421–533.

109. Sieber J. H. An Introduction to the Tractate Zostrianos // Nov. Test 15 (1972). P. 233–240.

110. Idem. Introduction to Zostrianos // Nag Hammadi Codex VIII. Nag Hammadi Studies 31 / Ed. J. H. Sieber. Leiden, 1991. P. 19–25.

111. Smith A. Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism. The Hague, 1974.

112. Studies on Porphyry. Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement, 98 / Ed. G. Karamanolis, A. Sheppard. London, 2007.

113. Tardieu M. Les trios steles Seth // RSPT 57 (1973). P. 545–575.

114. Idem. Recherches sur la formation de l’apocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus // «Res Orientales» 1. Bures sur Yvette, 1996.

115. The Cambridge Companion to Plato / Ed. R. Kraut. Cambridge, 1992.

116. The Cambridge Companion to Aristotle / Ed. J. Barnes. Cambridge, 1995.

117. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967, 1970².

118. The Cambridge History of Hellenistic Philosophy / Ed. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield. Cambridge, 1999.

119. The Conflict Between Paganism and Christianity in the Forth Century / Ed. A. Momigliano. Oxford, 1963.

120. The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28–31, 1978. Vol. 2: Sethian Gnosticism / Ed. B. Layton. Leiden, 1981.

121. Theiler W. Die Vorbereitung des Neuplatonismus. Eerlin, 1930.

122. Idem. Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios. Halle, 1942.

123. Idem. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966.

124. Turner J. D. The Gnostic Threefold Path to Enightenment // Novum Testamentum 22 (1980). P. 324–351.

125. Idem. Sethian Gnosticism: A Literary History // Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity / Ed. Ch. W. Hedrick, R. Hodgson. Peabody, MA., 1986. P. 55–86.

126. Idem. The Figure of Hecate and Dynamic Emanationism in The Chaldean Oracles, Sethian Gnosticism and Neoplatonism // Second Century 7.4 (1998–1990). P. 221–232.

127. Idem. Gnosticism and Platonism: the platonizing Sethian Texts from Nag Hammadi in their Relation to later Platonic Literature // Neoplatonism and Gnosticism / Ed. R. T. Wallis, J. Bregman. Albany, N. Y., 1992. P. 425–459.

128. Idem. Typologies of the Sethian Gnostic Literature from Nag Hammadi // Colloque internationale sur les textes de Nag Hammadi, Universite Laval, 15–22 Septembre, 1993. Louvain, Quebec, 1994. P. 169–217.

129. Idem. The Sethian Gnostic Treatises // Les textes de Nag Hammadi et le probleme de leur classification. Actes du Colloque tenu a Quebec 15–19 sept. 1993 / Ed. L. Painchaud, A. Pasquier. Quebec, Louvain, Paris, 1995. P. 169–217.

130. Idem. The Setting of the Platonizing Sethian Treatises in Middle Platonism // Gnosticism and Later Platonism. Themes, Figures, and Texts / Ed. J. D. Turner, R. Majercik. Atlanta, 2000. P. 179–224.

131. Idem. Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition // Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. Section Etudes, 6. Quebec, Louvain, Paris, 2001.

132. Idem. Introducion to Allogene (NH XI, 3) // Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. Section Textes 30. Quebec, Louvain, Paris, 2001. P. 1–187.

133. Verbeke G. L’evolution de la doctrine du Pneuma du Stoicimse a saint Augustin. Paris, Louvain, 1945.

134. Waillis R. T. Neoplatonism. London, 1972.

135. Whittaker T. The Neo-Platonists. The Study in the History of Hellenism. Cambridge, 1928.

136. Wire A. C. Introduction to Allogenes (NHC XI, 3) // Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII. Nag Hammadi Studies 28 / Ed. Ch. W. Hedrick. Leiden, 1990. P. 173–268.

137. Zambon M. Porphyre et le moyen-platonisme. Paris, 2002.

138. Zostrien (NHC VIII.1) // Bibliotheque Copte de Nag Hammadi. Section Textes, 24 / Ed. C. Barry, W.-P. Funk, P.-H. Poirier, J. D. Turner. Quebec, Louvain, Paris, 2000.

139. Zeller E. Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwiklung. Bd. I-III. Leipzig, 19235.

140. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 1–4. СПб, 1917; М., 1994².

141. Он же. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

142. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб, 1898; М., 1998².

143. Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV- начало V в.). М., 2012.

144. Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994.

145. Киприан (Керн), архимандрит. Патрология, 1. М., 1996.

146. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV-VIII веков. Кн. 1–2. М., 1896–1897.

147. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

148. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979.

149. Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие. Т. 1–2. М., 1862.

150. Муретов М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и св. Иоанна Богослова. М., 1881.

151. Он же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению св. Иоанна Богослова. М., 1885.

152. Петров В. В. Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна / Вступительная статья, перевод, примечания. М., 1995.

153. Попов И. В. Патрология. СПос., 1907; М., 20032.

154. Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 1–2. СПос., 2004, 2006.

155. Реверсов И. Очерки западной апологетической литературы II и III вв. Казань, 1892.

156. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2005.

157. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии (I-IV вв.). М., 2004.

158. Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890.

159. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1892.

160. Скворцев К. И. Философия Отцов и учителей Церкви в первые 3 века. Киев, 1868; 2003².

161. Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914.

162. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1994.

163. Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1: Период первый. Доникейская латинская патрология (150–325 гг.). М., 2005.

164. Он же. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.

165. Он же. Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. М., 2010.

166. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.

167. Aall A. Geschichte der Logosidee in der christlichen Literatur. Leipzig, 1899.

168. Abramowski L. Dionys von Rom und Dionys von Alexandrien in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts // Zeitschrift fur Kirchengeschichte 93 (1982). S. 240–272.

169. Albrecht M. von. Geschichte der romischen Literatur: von Andronicus bis Boethius. Munchen, 1994; Munchen-New Providence-London, 1996 (рус. пер.: Фон Альбрехт М. История римской литературы: от Андроника до Боэция. I. М., 2002; II. М., 2004; III. М., 2005).

170. Altaner B. Patrologie. Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, 1978 .

171. Amatucci A. G. Storia della lettratura latina cristiana. Bari, 1929.

172. Aubin P. Plotin et le christianisme. Triade plotinienne et Trinite chretienne. Paris, 1992.

173. Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. N. Y., 2004.

174. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. I-V. Freiburg, 1913–1932².

175. Bardy G. Litterature latine chretienne. Paris, 1929.

176. Idem. Trinite // DTC. T. 15. Col. 1545–1855. Paris, 1947.

177. Barnes M. R The Fourth Century as Trinitarian Canon // Christian Origins: Theology, Rhetoric and Community / Ed. L. Ayres, G. Jones. N. Y., 1998. P. 47–67.

178. Idem. Latin Trinitarian Theology // The Cambridge Companion to the Trinity / Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 70–84.

179. Barth K. Kirchliche Dogmatik. Band I/1. Zürich, 1932 (англ. пер.: Church Dogmatics. Vol. I. Part 1. The Doctrine of the Word of God. Edinburgh, 1975).

180. Behr J. The Formation of Christian Theology. Vol. 1. The Way to Nicaea. Crestwood, N.Y., 2001.

181. Idem. The Formation of Christian Theology. Vol. 2. The Nicene Faith. Crestwood, N.Y., 2004.

182. Beierwaltes W. Platonismus in Christentum. (Philosophische Abhandlngen, 74). Frankfurt am Main, 1998.

183. Bell D. The Tripartite Soul and the Image of God in the Latin Tradition // Recherches de theologie ancienne et medievale 47 (1980). P. 16–52.

184. Idem. Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and the Image of God // Recherches de theologie ancienne et medievale 52 (1985). P. 5–43.

185. Bethune-Baker J. An Introduction to the Early History of Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon. London, 1903.

186. Bobrinsky B. The Mystery of the Trinity: Trinitarian Experience in the Biblical and Patristic Experience. Crestwood, N.Y., 1999 (рус. пер.: Бобринской Б., протопресв. Тайна Пресвятой Троицы. М., 2005).

187. Bourassa F. Questions de theologie trinitaire. Roma, 1970.

188. Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge, 2004.

189. Brown D. The Divine Trinity. London, 1985.

190. Carpenter M. A synopsis of the development of trinitarian thought from the first century Church Fathers to the second century apologists // Trinity Journal 26/2 (2005). P. 293–319.

191. Coakley S. Introduction: Disputed Questions in Patristic Trinitarianism // Harvard Theological Review 100 (2007). P. 125–140.

192. Coffey D. Deus Trinitas: The Doctrine of the Triune God. Oxford, N.Y., 1999.

193. Cross R. Two Models of the Trinity? // The Heythrop Journal 43 (2002). P. 275–294.

194. Del Colle R The Triune God // Cambridge Companion to Christian Doctrine / Ed. C. E. Gunton. N. Y., 1997. P. 121–140.

195. Bigg Ch. Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1913.

196. Butin Ph. W. The Trinity. Foundations of Christian Faith Series. Louisville, 2001.

197. Daley B. E. The Persons in God and the Person of Christ in Patristic Theology: An Argument for Parallel Development // God in Early Christian Thought. Essays in Memory of Lloyd G. Patterson / Ed. A. B. McGowan, B. E. Daley, T. J. Gaden. Leiden-Boston, 2009. P. 323–350.

198. Danielou J. Les Origines du Christianisme Latin. Paris, 1978.

199. De Halleux A. Patrologie et oecumenisme. Recueil d’etudes. Leuven, 1990.

200. De Labriolle P. Histoire de la litterature latine chretienne. Paris, 1920 (англ. пер.: History and Literature of Christianity from Tertullian to Boethius. London, 1924).

201. De Margerie B. La Trinite chretienne dans l’histoire. Paris, 1975.

202. De Regnon Th. Etudes de theologie positive sur la Trinite. Vol. 1–4. Paris, 1892­1898.

203. Des Places E. Les ‘Oracles chaldaiques’ dans la tradition patristique africaine // Studia Patristica 11 (1972). P. 27–41.

204. Edwards M. J. Clement of Alexandria and His Doctrine of the Logos // VC 54 (2000). P. 159–177.

205. Emery G. Chronique de theologie trinitaire // Revue thomiste 101 (2001). P. 581­632.

206. Essays on the Trinity and the Incarnation / Ed. A. E. J. Rawlinson. London, 1928.

207. Fortman E. J. The Triune God: A Historical Study of the Doctrine of the Trinity. Philadelphia: Westminster, 1972.

208. Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der christlichen Philosophie: von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues. Paderborn, 1936.

209. Gilson E. La Philosophie au Moyen Age. Des origins patristique a la fin du XIV^e siecle. Paris, 19473 (англ. пер.: Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955; рус. пер.: Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004).

210. Gunton C. E. The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh, 1991; 1997².

211. Gwatkin H. Studies of Arianism. Cambridge, 1900.

212. Hanson R. P. C. Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318–381. Edinbourgh, 1988.

213. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1–3. Freiburg, 1887–1890 (англ. пер.: Harnack A. History of Dogma. Vol. 1–5. N. Y., London, 1961).

214. Hill W. The Thee-Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation. Washington, 1982.

215. Hodgson L. The Doctrine of the Trinity. N. Y., 1944.

216. Huber J. Die Philosophie der Kirchenvater. Munchen, 1859.

217. Jones J. N. The status of the Trinity in Dionysian thought // The Journal of Religion 80 (2000). P. 645–657.

218. Kaliba CI. Die Welt als Gleichnis des dreieinigen Gottes. Salzburg, 1952.

219. Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. Oxford, 1950.

220. Idem. Early Christian Doctrines. London, 1968.

221. Kretschmar G. Studien zur fruchristlichen Trinitatstheologie. Tubingen, 1956.

222. La Cugna C. M. God for Us. Trinity and Christian Life. San Francisco, 1991.

223. Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinite. T. 1. Les origines du dogme de la Trinite. T. 2. De saint Clement a saint Irenee. Paris, 1910³.

224. Idem. Le desaccord de la foi populaire et de la theologie savant dans l’Eglise chretienne du IIIe siecle // RHE 19 (1923). P. 481–506; 20 (1924). P. 5–37.

225. Lilla S. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971.

226. Idem. The Neoplatonic Hypostases and the Christian Trinity // Studies in Plato and the Platonic Tradition. Essays Presened to John Whittaker / Ed. M. Joyal. Aldershot, 1997. P. 124–189.

227. Lonergan B. De Deo Trino. Pars systematica. Roma, 1964 (англ. пер.: Lonergan B. The Triune God. Systematics. Toronto, 2007).

228. Macholz W. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Halle, 1902.

229. Magris A. La logica del pensiero gnostico. Brescia, 1997.

230. Markschies Chr. Alta Trinita Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie. Tubingen, 2000.

231. Idem. Was ist lateinischer “Neunizanismus”? // Ibid. S. 239–264.

232. Meslin M. Les ariens d’Occident 335–430. Paris, 1967.

233. Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God. London, 1981.

234. Idem. History and the Triune God. London, 1990.

235. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne depuis les origines jusqu’a l’invasion arabe. T. I-VII. Paris, 1901–1923.

236. Idem. Histoire de la litterature latine chretienne. Paris, 1926.

237. Moreschini C. Storia dell’Ermetismo cristiano. Brescia, 2000.

238. Idem. Storia della filosofia patristica. Brescia, 2004 (рус. пер.: Морескини К. История патристической философии. М., 2011).

239. O ’Donnell J. J. The Mystery of the Triune God. London, 1988.

240. Idem. History and Theology in Dialogue on the Trinity // Pacifica 21 (2008). P. 146–159.

241. Ostheim M. R. von. Ousia und Substantia. Untersuchungen zum Substanzbegriff bei den vornizaischen Kirchenfaetern. Basel, 2008.

242. Palmieri A. Esprit-Saint // DTC. T. 5. Col. 676–829. Paris, 1939.

243. Idem. Filioque // DTC. T. 5. Col. 2309–2343. Paris, 1939.

244. Patrology. Vol. IV. The Golden Age of Latin Patristic Literature. From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon / Ed. A. di Berardino. Westminster (MD.), 1986.

245. Patrologia. Vol. IV. Dal Concilio di Calcedonia a Beda. I. Padri latini / A cura di A. di Berardino. Genova, 1996.

246. Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon to John Damascus / Ed. A. di Berardino. Cambridge, 2000.

247. Pelikan J. The Christan Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1–3. Chicago, London, 1971, 1974, 1978 (рус. пер.: Пеликан Я. Христианская традиция. Т. 1–2. М., 2007, 2009).

248. Pellegrino M. Letteratura latina cristiana. Roma, 1973.

249. Pepin J. Theologie cosmique et theologie chretienne. Paris, 1964.

250. Phan P. C. Sysematic Issues in Trinitarian Theology // The Cambridge Companion to the Trinity / Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 13–29.

251. Picavet F. J. Hypostases plotiniennes et Trinite chretienne // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Section des sciences religieuses. Paris, 1917. P. 1–52.

252. Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 1969⁴.

253. Quasten J. Patrology. Vol. I-III. Westminster (MD.), 1986³.

254. Rea M. C. The Trinity // The Oxford Handbook of Philosophical Theology / Ed. Th. P. Flint, M. C. Rea. Oxford, N. Y., 2009. P. 403–429.

255. Rahner K. Der dreifaltige God als transzendeter Urgrund der Heilsgeschichte // Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Einsiedeln, 1967 (англ. пер.: The Trinity. London, N. Y., 1970).

256. Rand E. K. Founders of the Middle Ages. Harvard, 1928.

257. Rusch W. The Trinitarian Controversy. Philadelphia, 1980.

258. Schlossmann S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. Kiel, 1906.

259. Siecienski A. E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford, N. Y., 2010.

260. Simonetti M. La processione dello Spirito Santo nei Padri latini // Maia 7 (1955). P. 308–324.

261. Idem. La crisi ariana nel IV secolo. (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 11). Roma, 1975.

262. Smulders P. Esprit-Saint chez Peres latins // DS. Vol. IV/2. Paris, 1960. Col. 1279­1282.

263. Spanneut M. Le stoicisme des Peres de l’Eglise. De Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, 1957.

264. Stockl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirhenvater. Meinz, 1891.

265. Storia della letteratura cristiana antica greca e Latina / Ed. C. Moreschini, E. Norelli. Brescia, 1996 (англ. пер.: Early Christian Greek and Latin Literature / Ed. C. Moreschini, E. Norelli. Vol. 1–2. Peabody (Mass.), 2005).

266. Storia della teologia. Dalle origine a Bernardo di Chiaravalle. 1 / A cura di E. dal Covolo. Roma, 1995.

267. Studer B. Der Person-Begriff in der fruhen kirchenamtlichen Trinitatslehre // Theologie und Philosophie 57 (1982). S. 161–177.

268. The Cambridge Companion to the Trinity / Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011.

269. The Mystery of the Holy Trinity in the Fathers of the Church. The Proceedings of the Fourth Patristic Conference. (Maynooth, 1999). Dublin, Portland, 2007 / Ed. L. Ayres, V. Twomey. Dublin, 2007.

270. Timothy H. B. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973. P. 40–58.

271. Tixeront J. Histoire des Dogmes dans Antiquite chretienne. Vol. 1–3. Paris, 1912; 1930–1931².

272. Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act / Ed. C. Schwobel. Edinbourgh, 1995.

273. Ulrich J. Nicaea and the West // Vigiliae Christianae, 51/1 (1997). P. 10–24.

274. Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Vol. 1. Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge (Mass.), 1956.

275. Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Prsonhood and the Church. Crestwood, N. Y., 1985 (рус. пер.: Митр. Иоанн Зизиулас. Бытие как общение. М., 2006).

Тертуллиан

276. Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880.

277. Штернов Н. В. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности. Курск, 1889.

278. Фокин А. Р. 2005. См. выше, № 155.

279. Bardy G. Tertullien // DTC. T. 15. Col. 130–171. Paris, 1947.

280. Braun R. Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962; 1977².

281. Cantalamessa R. La Christologia di Tertulliano. Friburgo (Svizzera), 1962.

282. D’Ales A. La theologie de Tertullien. Paris, 1905.

283. Dunn G. D. Tertullian. London, N. Y., 2004.

284. Evans E. Introduction // Idem. Q. S. Fl. Tertullians, Treatise against Praxeas. London, 1948. P. 1–88.

285. Fredouille J. C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972.

286. Hilberath B. J. Der Personbegriff der Trinitatstheologie in Ruckfrage von Karl Rahner zu Tertullians «Adversus Praxean». Innsbruck, 1986.

287. Lortz J. Tertullian als Apologet. Bd. 1–2. Munster, 1927–1928.

288. MacCruden K. B. Monarchy and economy in Tertullian’s «Adversus Praxeam» // Scottish Journal of Theology 55 (2002). P. 325–337.

289. MacGowan A. B. God in Early Latin Theology: Tertullian and the Trinity // God in Early Christian Thought. Essays in Memory of Lloyd G. Patterson / Ed. A. B. MacGowan, B. E. Daley, Timothy J. Gaden. Leiden, 2009. P. 61–81.

290. McGowan A. B. God in Early Latin Theology: Tertullian and the Trinity // God in Early Christian Thought. Essays in Memory of Lloyd G. Patterson / Ed. A. B. McGowan, B. E. Daley, T. J. Gaden. Leiden-Boston, 2009. P. 61–81.

291. Moingt J. Theologie trinitaire de Tertullien. T. 1–3. Paris, 1966–1969.

292. Morgan J. The importance of Tertullian in the Development of the Christian Dogma. London, 1928.

293. Orbe A. Elementos de teologia trinitaria en el Adversus Hermogenem // Gregorianum, 39 (1958a). P. 706–746.

294. Idem. Hacia la premiera teologia de la procession del Verbo // Analecta Gregoriana 78. Estudios Valentinianos 1. Roma, 1958b.

295. Osborn E. Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997.

296. Rankin D. Tertullian’s vocabulary of the divine «individuals» in «Adversus Praxean» // Sacris erudiri 40 (2001). P. 5–46.

297. Roberts R. E. The Theology of Tertullian. London, 1924.

298. Schlossmann S. Tertullian im Lichte der Jurisprudenz // Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 27 (1906b). S. 251–275; 407–430.

299. Stead G. C. Divine Substance in Tertullian // Journal of Theological Studies, 14 (1963). P. 46–66.

300. Steinmann J. Tertullien. Paris, 1967.

301. Steiner H. Das Verhaltnis Tertullians zur antiken Paideia. St. Ottilien, 1989.

302. Shortt de L. C. The Influence of Philosophy on the Mind of Tertullian. London, 1933.

303. Stier J. Die Gottes – und Logoslehre Tertullians. Gottingen, 1899.

304. Timothy H. B. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy, exemplified by Irereus, Tertullian and Clement of Alexandria. Assen, 1973.

305. Verhoeven T. L. Studien over Tretullianus’ Adversus Praxean. Amsterdam, 1948.

306. Warfield B. B. Tertullian and the Beginnings of the Doctrine of the Trinity // The Princeton Thological Review 3 (1905). P. 529–557; 4 (1906). P. 1–36, 145–167 (переиздана в: WarfieldB. B. Studies in Tertullian and Augustine. Oxford, 1930).

307. Waszink J. H. Observations on Tertullian’s Treatise Against Hermogenes // Vigiliae Christianae 9 (1955). P. 129–147.

308. Zilling H. M. Tertullian. Untertan Gottes und des Kaisers. Paderborn, 2004.

Новациан

309. Фокин А. Р. 2005. См. выше, № 155.

310. Amann E. Novatien et Novatianisme // DTC. T. 11. P. 816–849. Paris, 1931.

311. D ’Ales A. Le corpus de Novatien // RSR 10 (1919). P. 293–323.

312. Idem. Novatien. Etude sur la theologie romaine au milieu du III^e siecle. Paris, 1924.

313. De Simone R. J. Novatian. The Trinity. General Introduction // The Fathers of The Church, 67. Washington, 1981². P. 1–19.

314. Idem. The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity: a Study of the Text and the Doctrine. (Studia Ephemeridis «Augustinianum», 4). Rome, 1970.

315. Idem. Christ the True God and True Man according to Novatian De Trinitate // Augustinianum 10 (1970) P. 42–117.

316. Idem. The Holy Spirit according to Novatian De Trinitate // Ibid. P. 360–387.

317. Dunn G. D. The diversity and unity of God in Novatian’s «De Trinitate» // Ephemerides theologicae Lovanienses 78 (2002). P. 385–409.

318. Fausset W. Y. Novatiani Romanae urbis presbyteri De Trinitate liber. Cambridge, 1909.

319. Kelly D. F. The Beneficial Influence of Stoic Logic and Epistemology on Early Christian Theology with Particular Reference to Novatian of Rome // Sprache und Erkenntnis im Mittelalter: Akten des VI. internationalen Kongresses fur mittelalterliche Philosophic der Societe internationale pour l’etude de la philosophie medievale, 29 August – 3 September 1977, Bonn / Hrsg. J. P. Beckmann, L. Honnefelder. Berlin, New York, 1981. Bd. 2. P. 817–825.

320. Kriebel M. Studien zur alteren Entwicklung der abendlandischen Trinitatslehre bei Tertullian und Novatian. Diss. Marburg, 1932.

321. Kleibach G. Divinitas Filii ejusque Patri subordinatio in Novatiani libro De Trinitate // Bogoslivska Smotra, 21 (1933). P. 193–224.

322. Loi V. La latinita cristiana nel «De Trinitate» di Novaziano // Rivista di cultura classica e Medioevale 13 (1971). P. 136–177.

323. Simonetti M. Alcune ossrvazioni sul «De Trinitate» di Novaziano // Studi in onore di Angelo Monteverdi, 2. Modea, 1959. P. 771–783.

324. Papandrea J. L. The Trinitarian Theology of Novatian of Rome. A Study in Third – Century Orthodoxy. Lewiston, Queenston, Lampeter, 2008.

325. Weyer H. Novatianus De Trinitate. Uber den dreifaltigen Gott. Dusseldorf, 1962.

Арнобий

326. Дроздов Н. М. Арнобий. Семь книг против язычников. Киев, 1917; СПб., 2008 .

327. Фокин А Р. Арнобий Старший // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. III. С. 376–378.

328. Он же. 2005. См. выше, № 142.

329. Amata B. La cristologia di Arnobio il Vecchio // Bessarione, 5 (1986). P. 55–94.

330. Beatrice P. F. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dom Jean Gribomont / Ed. Y. de Andia et al. Rome, 1988. P. 107–129.

331. Burger C. Die theologische Position des Alteren Arnobius. Diss. Heidelberg, 1970.

332. Courcelle P. Les sages de Porphyre et les «viri novi» d’Arnobe // Revue des etudes latines, 31 (1953). P. 257–271.

333. Idem. Anti-Christian Argument and Christian Platonism from Arnobius to Saint Augustine // The Conflict between Paganism and Christianity in the IV cent. / Ed. A. Momigliano. Oxford, 1963. P. 151–192.

334. Fortin E. L. The viri novi of Arnobius and the conflict between faith and reason in the early Christian centuries // The Heritage of the Early Church / Ed. D. Neiman, M. Schatin. Rome, 1973. P. 201–222.

335. Gabarrou F. Arnobe et son oeuvre. Paris, 1921.

336. Kraft P. Beitrage zur Wirkungsgeschichte des Alteren Arnobius. Wiesbaden, 1966.

337. Lucarini C. M. Questioni arnobiane // Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici 54 (2005). P. 123–164.

338. McDonald H. D. The Doctrine of God in Arnobius “Adversus Gentes” // Studia Patristica, 9 (1966). P. 75–81.

339. Micka E. F. The Problem of Divine Anger in Arnobius and Lactantius. Washington, 1943.

340. Rapisarda E. Arnobio. Catania, 1945.

341. Simmons M. B. Arnobius of Sicca: Religious Conflict and Competition in the Age of Diocletian. Oxford, N.Y., 1995.

342. Sitte A. Mythologische Quellen des Arnobius. Wien, 1970.

343. Viciano A. Retorica, filosofia y gramatica en el Adversus nationes de Arnobio de Sicca. N. Y., 1993.

Лактанций

344. Садов А. И. Древнехристианский Церковный писатель Лактанций. СПб., 1895.

345. Фокин А. Р. 2005. См. выше, № 155.

346. Amann E. Lactance // DTC. T. 8. P. 2425–2444. Paris, 1925.

347. Overlach E. Die Theologie des Lactantius. Schwerin, 1858.

348. Loi V. Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico pre-niceno. Roma, 1970.

349. Pichon R. Lactance. Etude sur le mouvement philosophique et religieuse sous le regne de Constantine. Paris, 1901.

350. Perrin M. Le Platon de Lactance // Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IV Colloque d’Etudes Historiques et Patristiques. Chantilly, 21–23 Septembre 1976 / Ed. J. Fontaine et M. Perrin. Paris, 1978. P. 203–231.

351. Siegert J. Die Theologie des Lactantius in ihrem Verhaltnis zur Stoa. Diss. Bonn, 1919.

352. Studer B. La soteriologie de Lactance // Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IV Colloque d’ Etudes Historiques et Patristiques. Chantilly, 21–23 Septembre 1976 / Ed. J. Fontaine et M. Perrin. Paris, 1978. P. 251–269.

353. Thomas L. Die Sapientia als Schlusselbegriff zu den Divinae Institutiones des Laktanz. Freiburg, 1959.

354. Vilhelmson K. Laktanz und die Kosmogonie des spatantiken Synkretismus. Tartu, 1940.

355. Wlosok A. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960.

Зинон Верноский

356. Truzzi C. Zeno, Gaudenzio e Cromazio: testi e contenuti della predicazione cristiana per le chiese di Verona, Brescia e Aquileia (360–410 ca.). Brescia, 1985.

357. Sgreva G. La teologia di Zenone di Verona: contributo per la conoscenza dello sviluppo del pensiero teologico nel Nord Italia (360–380). Vicenza, 1989.

Иларий Пиктавийский

358. Орлов А. П. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. СПос., 1908.

359. Попов И. В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды. Сб. 4 (1968). С. 127–168; Сб. 5 (1970). С. 69–151; Сб. 6 (1971). С. 117–150; Сб. 7 (1971). С. 115–169. Переизд.: Попов И. В. Труды по патрологии. СПос., 2004. Т. 1. С. 417–734.

360. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. C. 163–169.

361. Фокин А. Р. Иларий Пиктавийский // Православная Энциклопедия. М., 2009. Т. XXII. С. 77–103.

362. Baltzer J. P. Die Theologie des hl. Hilarius von Poitiers. Rottweil, 1879.

363. Beck A. Die Trinitatslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers. (Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. Bd. III. Heft 2–3). Mainz, 1903.

364. Beckwith C. The Certanty of Faith in God’s Word: The Theological Method and Structure of Hilary of Poitiers De Trinitate. Diss. University of Notre Dame, 2004.

365. Idem. A theological Reading of Hilary’s «autobiographical» Narrative in «De Trinitate» I.1–19 // Scottish Journal of Theology 59 (2006). P. 249–262.

366. Idem. Hilary of Poitiers on the Trinity. From De Fide to De Trinitate. Oxford, N. Y., 2008.

367. Borchardt C. F. A. Hilary of Poitiers’ Role in the Arian Struggle. Gravenhage, 1966.

368. Coulange L. Metamorphose du consubstantiel: Athanase et Hilaire // Revue d’histoire et litterature religieuses 8 (1922). P. 169–214.

369. Dieu Trinite d’hier a demain avec Hilaire de Poitiers. Actes du congres-colloque du futuroscope de Poitiers, 15–17 novembre 2002. Paris, Poitiers, 2010.

370. Doignon J. Hilaire de Poitiers avant l’exile. Paris, 1971.

371. Idem. Hilaire de Poitiers: disciple et temoine de verite (356–367). Paris, 2005.

372. Doignon J. et Figura M. Introduction // Hilaire de Poitiers. La Trinite. Tome I // Sources chretiennes. Vol. 443. Paris, 1999. P. 9–188.

373. Galtier P. S. Hilaire, trait d’union entre l’Occident et l’Orient // Gregorianum 40 (1959). P. 609–623.

374. Idem. S. Hilaire de Poitiers. Le premier docteur de l’Eglise latine. Paris, 1960.

375. Hilaire de Poitiers, eveque et docteur. Cinq conferences donnees a Poitiers a l’occasion du XVI^е centenaire de sa mort // Etudes Augustiniennes 34. Paris, 1968.

376. Jacobs A. D. Hilary of Poitiers and the Homoeousians: A Study of the Eastern Roots of his Ecumenical Trinitarianism. Diss. Emory University, 1968.

377. Ladaria L. F. El Espiritu Sancto en San Hilario di Poitiers. Madrid, 1977.

378. Idem. Dispensatio en San Hilario di Poitiers // Gregorianum 66 (1985). P. 429–455.

379. Idem. Dios Padre en Hilario di Poitiers // Estudios Trinitarios 24 (1990). P. 443–479.

380. Idem. Il prologo di Giovanni nei primi libri (1–3) del De Trinitate di Ilario di Poitiers. Una lettura anti-ariana // Atti del IV simposio di Efeso su s. Giiovanni Apostolo. Rome, 1994. P. 157–174.

381. Le Bachelet X.-М. Hilaire (saint) // Dictionnaire de theologie catholique 6.2. Paris, 1920. Col. 2388–2462.

382. Loffler P. Die Trinitatslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West // ZKG 71 (1960). S. 26–36.

383. Longobardo L. Il linguaggio negativo della transcendenza di Dio in Ilario di Poitiers. Naples, 1982.

384. Meijering E. R. Hilary of Poitiers on the Trinity. De Trinitate 1. 1–19; 2, 3. Leyde, 1982.

385. Meslin M. Hilaire et la crise arienne // Hilaire et son temps. Actes du colloque de Poitiers (29 septembre – 3 octobre 1968) a l’occasion XVI^e centenaire de la mort de saint Hilaire // Etudes Augustiniennes 35. Paris, 1969. Paris, 1969. P. 19–42.

386. Moingt J. La theologie trinitaire de S. Hilaire // Hilaire et son temps. Paris, 1969. P. 159–173.

387. Moreschini C. Il linguaggio teologico di Hilario di Poitiers // Scuola Cattolica 105 (1975). P. 339–375.

388. Palumbo S. Unita e distinzione in Dio secundo S. Ilario. Capua, 1940.

389. Saffrey H. S. Saint Hilaire et la philosophiae // Hilaire et son temps. Paris, 1969. P. 247–265.

390. Simonetti M. Ilario e Novaziano // RCCM 7 (1965). P. 1034–1047.

391. Idem. L’esegesi ilariana di Col 1,15a // VetChr 2 (1965). P. 165–182.

392. Idem. Ilario // Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 11). Roma, 1975. P. 298–312.

393. Idem. Hilary of Poitiers and the Arian Crisis in the West // Patrology. Vol. IV / Ed. A. di Berardino. Westminster, 1986. P. 33–61.

394. Smulders P. La doctrina trinitaria de S. Hilaire de Poitiers. Analecta Gregoriana, 32. Roma, 1944.

395. Idem. Eusebe d’Emese comme source du De Trinitate d’Hilaire de Poitiers // Hilaire et son temps. Paris, 1969. P. 175–212.

396. Toom T. Hilary of Poitiers’ «De Trinitate» and the name(s) of God // Vigiliae Christianae 64 (2010). P. 456–479.

397. Weedman M. The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers. Leiden, Boston, 2007a.

398. Idem. Hilary and the Homoiousians: using new categories to map the Trinitarian controversy // Church History 76 (2007b). P. 491–510.

399. Verrastro A. Il fondamento ultimo della perfetta consustanzialita del Figlio al Padre nel «De Trinitate» di S. Ilario di Poitiers. Potenza, 1948.

400. Williams D. H. The Anti-Arian Campaigns of Hilary of Poitiers and the «Liber contra Auxentium» // Church History 61 (1992). P. 7–22.

401. Idem. Defining Orthodoxy in Hilary of Poitiers’ «Commentarium in Matthaeum» // Journal of Early Christian Studies 9 (2001). P. 151–172.

Амвросий Миланский

402. Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. СПос., 1915; 2006 .

403. Фокин А. Р. Амвросий Медиоланский. Богословие // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. II. С. 119–135.

404. Ambroise de Milan. XVI^e Centenaire de son election episopale / Ed. J.-M. Duval. Paris, 1974.

405. Cantalamessa R. Sant’Ambrogio di fronte ai grandi dibattiti teologici del suo seculo // Ambrosius Episcopus. Atti del Congresso international, Milano 2–7 dicembre 1974. Milano, 1976. P. 483–539.

406. Courcelle P. Plotin et Saint Amboise // Revue de philologie 24 (1950). P. 29–56.

407. Idem. Nouveaux aspects du platonisme chez Saint Amboise // REL 34 (1956). P. 220–239.

408. Idem. De Platon a Saint Amboise par Apulee // Revue de philologie 35 (1961). P. 15–28.

409. Davids J. Sint Augustinus en Sint Ambrosius // Miscellanea Augustiniana. Rotterdam, 1930. P. 242–255.

410. Dudden H. The Life and Times of St Ambrose. Oxford, 1935.

411. Habyarimana S. La dottrina pneumatologica nel «De Spritu Sancto» di S. Ambrogio // Spirito Santo e catechesi patristica. Convegno di studio e aggiornamento Facolta di Lettere cristiane e classiche (Pontificium Institutum Altioris Latinitatis), Roma, 6–7 marzo 1982 / Ed. S. Felici. Roma, 1983. P. 47–58.

412. Herrmann L. Ambrosius von Mailand als Trinitatstheologe. Dargestellt in Konfrontation mit der illyrischen Theologie und im Blick auf das neu auftauchende christologische Problem. Diss. Heidelberg, 1954.

413. Idem. Ambrosius als Trinitatstheologe // ZKG 69 (1958). S. 197–218.

414. Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. Paris, 1974.

415. Markschies Chr. Ambrosius von Mailand und die Trinitatstheologie. Kirchen – und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizanismus bei Ambrosius und im lateiniscchen Westen (364–381). Beitrage zur Historischen Theologie 90. Tubingen, 1995.

416. Idem. Ambrogio teologo trinitario // La Scuola Cattolica 125 (1997). P. 741–762 (немецкий перевод: Ambrosius als Trinitätstheologe // Markschies Chr. Alta Trinita Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie. Tubingen, 2000. P. 265–285).

417. Mesot J. Die Heidenbekehrung bei Ambrosius von Mailand. Schoneck / Beckenried. 1958.

418. Moreschini C. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche II. Lo «De Spritu Sancto». Milano-Roma, 1979. P. 9–41.

419. Idem. Introduzione // Sant’ Ambrogio. Opere dogmatiche I. La Fede. Milano-Roma, 1984. P. 9–48.

420. Savon H. Saint Ambroise devant l’exegese de Philon le Juif. Paris, 1977. Vol. 1–2.

421. Schermann Th. Die griechischen Quellen des hl. Ambrosius in II, III de Spiritu Sancto. Munchen, 1902.

422. Simonetti M. La politica antiariana di Ambrogio // Ambrosius Episcopus. Milano, 1976. P. 483–539.

423. Szabo F. Le Christ Createur chez saint Ambroise. Roma, 1968.

424. Taormina L. Sant’ Ambrogio e Plotino // Miscellanea di studi di letteratura cristiana antica 4 (1953). P. 41–85.

425. Williams D. H. Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford, 1995.

Иероним

426. Фокин А. Р. Иероним Стридонский // Православная Энциклопедия. М., 2009. Т. XXI. С. 336–370.

427. Он же. 2010. См. выше, № 157.

428. A Monument to St. Jerome. Essays on some aspects of his life, works and influence / Ed. F. X. Murphy. N. Y., 1952.

429. Antin P. Essai sur S. Jerome. Paris, 1951.

430. Cavallera F. Saint Jerome, sa vie et son oeuvre. T. I-II. Louvain, Paris, 1922.

431. Jerome entre l’Occident et l’Orient. Actes du Colloque de Chantilly (sept. 1986) / Ed. Y.-M. Duval. Paris, 1988.

432. Jerome of Stridon. His Life, Writings and Legacy / Ed. A. Cain, J. Lossl. Cornwall, G.B., 2009.

433. Hagendahl H. Latin Fathers and the Classics: a Study on the Apologists, Jerome and Other Christian Writers. Göteborg, 1958.

434. Idem. Jerome and the Latin Classics // Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 216–227.

435. Kelly J. N. D. Jerome. His Life, Writings and Controversies. London, 1975.

436. McDermott W. C. St. Jerome and the Pagan Greek Literature // Vigiliae Christianae 36 (1982). P. 72–82.

437. Moreschini C. Gerolamo e la filosofia // Gerolamo e la biografia letteraria. Genova, 1989. P. 45–62.

Марий Викторин

438. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. C. 169–176.

439. Фокин А. Р. Триадология Мария Викторина // Альфа и Омега, № 23, 2000. С. 366–383.

440. Он же. Викторин Марий // Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. С. 447–458.

441. Он же. 2007. См. выше, № 156.

442. Он же. Античная метафизика и христианская теология в трактатах Мария Викторина // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории, 22 (2008). С. 34–53 (то же в расширенной версии: Античная метафизика и христианская теология в трактатах Мария Викторина // Интеллектуальные традиции античности и средневековья / Под ред. М. С. Петровой. Институт всеобщей истории РАН, Институт философии РАН. М., 2010. С. 69–106).

443. Abramowski L. Marius Victorinus, Porphyrius und die romischen Gnostiker // Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, 74 (1983). S. 108–128.

444. Adamo L. Boezio e Mario Vittorino traduttori e interpreti dell’ Isagoge di Porfirio // Rivista critica di Storia della Filosofia, 22 (1967). P. 141–164.

445. Baltes M. Marius Victorinus: zur Philosophie in seinen theologischen Schriften. Munchen, 2002.

446. Beierwaltes W. Substantia und Subsistentia bei Marius Victorinus // Beierwaltes W. Platonismus in Christentum. (Philosophische Abhandlngen, 74). Frankfurt am Main, 1998. P. 25–43

447. Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung des abendlandischen Willenmetaphysik. Stuttgart, 1932.

448. Cipriani N. La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino // Augustinianum 42 (2002). P. 261–313.

449. Clark M. T. The earliest philosophy of the living God. Marius Victorinus // Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 16 (1967). P. 87–94.

450. Eadem. The Neoplatonism of Marius Victorinus // Studia patristica, 11. Berlin, 1972. P. 13–19.

451. Eadem. The Psychology of Marius Victorinus // Augustinian Studies, 5 (1974). P. 149–166.

452. Eadem. Marius Victorinus Afer, Porphyry, and the History of Philosophy // Significance of Neoplatonism. Norfolk, 1976. P. 265–273.

453. Eadem. The Neoplatonism of Marius Victorinus the Christian // Neoplatonism and Early Christian Thought. London, 1981. P 153–159.

454. Eadem. A Neoplatonic Commentary on the Christian Trinity: Marius Victorinus // Neoplatonism and Christian Thought. Albany, N. Y., 1982. P. 24–33.

455. Eadem. The Trinity in Latin Christianity // Christian spirituality. N.Y., 1985. P. 276­290.

456. Colish M. L. The Neoplatonic Tradition: The Contribution of Marius Victorinus // Neoplatonic Tradition. Cologne, 1991. P. 57–74.

457. Cooper S. A. Metaphysics and Morals in Marius Victorinus’ Commentary on the Letter to the Ephesians: a Contribution to the History of Neoplatonism and Christianity. N.Y., 1995.

458. Dempf A. Der Platonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo-Dionysius // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse, 3 (1962). S. 1–18.

459. Geiger G. Marius Victorinus Afer, ein neuplatonischer Philosoph. Lansdhut, 1887–1889.

460. Gore C. Victorinus // Dictionary of Christian Biography. London, 1887. T. IV. Col. 1129–1138.

461. Hadot P. Typus. Stoicisme et monarchianisme au IV siecle d’apres Candide l’Arien et Marius Victorinus // Recherches de theologie ancienne et medievale, 18 (1951). P. 177–187.

462. Idem. Marius Victorinus et Alcuin // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, 21 (1954). P. 5–19.

463. Idem. «De lectis non lecta componere». Raisonnement theologique et raisonnement juridique // Studia Patristica, 1 (1957). P. 209–220.

464. Idem. Introduction // Marius Victorinus. Traites theologiques sur la Trinite // SC. Vol. 68. Paris, 1960b. P. 7–89.

465. Idem. L’image de la Trinite dans Tame chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica, 6 (1962). P. 409–442.

466. Idem. Porphyre et Victorinus. Vol. I-II. Paris, 1968.

467. Idem. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Vol. I-II. Paris, 1971.

468. Idem. «Porphyre et Victorinus»: questions et hypotheses // Res Orientales XI. Bures-sur-Yvette, 1996. P. 115–125.

469. Haig A. Neoplatonism as a framework for Christian theology: reconsidering the trinitarian ontology of Marius Victorinus // Pacifica 21 (2008). P. 125–145.

470. Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series, 1 (1950). P. 42–55.

471. Koffmane G. De Mario Victorino, philosopho christiano. Breslau, 1880.

472. Markus R. A. Marius Victorinus and Augustine // The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy / Ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 331–340.

473. Rosato D. Le dottrina trinitaria di Mario Vittorino africano. Naples, 1942.

474. Schmid R. Marius Victorinus Rhetor und seine Bezeihungen zu Augustin. Keil, 1895.

475. Sejourne P. Victorinus Afer // DTC. T. 15. Col. 2887–2954. Paris, 1950.

476. Simonetti M. All’origine della formula teologica ‘una essenza – tre ipostazi’ // Augustinianum, 14 (1974). P. 173–175.

477. Idem. Mario Vittorino // Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 11). Roma, 1975. P. 287–298.

478. Idem. Marius Victorinus // Patrology. Vol. IV / Ed. A. di Berardino, introd. J. Quasten Westminster, 1986³. P. 69–80.

479. Steinmann W. Die Seelen-metaphysik des Marius Victorinus. Hamburg, 1990.

480. Tardieu M. Recherches sur la formation de l’apocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus // Res Orientales XI. Bures-sur-Yvette, 1996. P. 7–114.

481. Theiler W. Compte rendu de E. Benz: Marius Victorinus // Gnomon, X (1934). P. 493–498.

482. Tommasi C. O. Il ruolo di Mario Vittorino nella constituzione del linguaggio filosofico latino // Humanitas 6. Brescia, 1995. P. 884–898.

483. Eadem. Tripotens in unalitate spiritus: Mario Vittorino e la gnosi // Koinonia 20 (1996). P. 53–75.

484. Eadem. L’androginia di Cristo-Logos: Mario Vittorino tra platonismo e gnosi // Cassiodorus. Rivista di studi sulla tarda antichita 4. Rubbettino, 1998. P. 11–46.

485. Eadem. L’androginia divina e suoi presuppositi filosofici: il mediatore celeste // Studi classic e orientali XLVI.3. Pisa, Roma, 1998. P. 974–998.

486. Eadem. Via negationis della dossologia divina nel medioplatoismo e nello gnosticismo sethiano (con echi in Mario Vittorino) // Arrhetos Theos. L’ineffabilita del primo principio nel medioplatonismo / A cura di F. Calabi. Pisa, 2002. P. 119–154.

487. Eadem. Linguistic Coinages in Marius Victorinus’ Negative Theology // Studia Patristica 43 (2006). 505–510.

488. Eadem. Introduzione // Opere teologiche di Mario Vittorino / A cura di C. Moreschini con la collaboratione di C. O. Tommasi. Torino, 2007. P. 7–71.

489. Wessner P. Marius Victorinus // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaften. Stuttgart, 1930. Bd. 14.2. S. 1840–1848.

490. Ziegenaus A. Die trinitarische Auspragung der gottlichen Seinsfulle nach Marius Victorinus. Munchen, 1972.

Августин

491. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб, 1898; М., 1998². C. 136–143.

492. Верещатский П. Плотин и Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник, 7–8 (1911). С. 171–197; 9 (1911). С. 305–328 (переизд.: Августин: pro et contra. СПб., 2002. С. 193–231).

493. Зяблицев Г., диак. Богословие блаженного Августина и античная философия // Церковь и время. 1991. № 1. С. 65–76.

494. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992; 20002. Кн. 1. С. 101–126.

495. Майоров Г. Г. Августин и греческая философия // Он же. Формирование средневековой философии. М., 1979. C. 192–210.

496. Ноздрин В. В. Философско-теологические истоки тринитарной концепции Аврелия Августина. Дисс. Спб., 2009.

497. Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и «Филиокве» // ВРЗЕПЭ. 1982. № 109–112. С. 206–223.

498. Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Ч. 1–2. СПос., 1916–1917 [переизд.: Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 2. СПос., 2006].

499. Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // ТКДА. 1870. № 4. С. 154–200; № 5. С. 324–354; № 6. 681–713; № 8. С. 328–372; № 9. С. 641–696.

500. Остроумов Н. П. Аналогии и их значение для выяснения учения о Св. Троице, по суду блаж. Августина // Православный Собеседник, 2 (1904). С. 1119–1131.

501. Он же. Блаженный Августин как обличитель отрицательно-рационалистического воззрения на христианское учение о святой Троице. Рязань, 1907.

502. Alfaric P. L’evolution intellectuelle de S. Augustin. I. Du manicheisme au neoplatonisme. Paris, 1918.

503. Altaner B. Augustinus und Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa // Kleine patristische Schriften. Berlin, 1967. P. 277–285.

504. Anatolios K. Oppositional Pairs and Christological Synthesis: Rereading Augustine’s «De Trinitate» // Theological Studies 68 (2007). P. 231–253.

505. Idem. Divine Semotics and the Way to the Triune God in Augustine’s «De Trinitate» // God in Early Christian Thought. Essays in Memory of Lloyd G. Patterson / Ed. A. B. MacGowan, B. E. Daley, Timothy J. Gaden. Leiden, 2009. P. 161–193.

506. Armstrong A. H. St. Augustine and Christian Platonism. The Saint Augustine Lecture. Villanova, Penslvania, 1966 (перепечатано в: Augustine: A Collection of Critical Essays / Ed. R. A. Markus. N. Y., 1972. P. 3–37).

507. Arnold J. Begriff und heilsokonomische Bedeutung der gottlichen Sendungen in Augustinus’ «De Trinitate» // Recherches Augustiniennes 25 (1991). P. 3–69.

508. Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007.

509. Augustine: A Collection of Critical Essays / Ed. R. A. Markus. N. Y., 1972.

510. Augustine and his Critics: Essays in Honour of Gerald Bonner / Ed. R. Dodaro, G. Lawless. N.Y., 2000.

511. Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Ed. A. D. Fitzgerald. Grand Rapids, 1999.

512. Augustinus-Lexikon / Ed. C. Mayer et al. Basel, 1996–2002.

513. Ayres L. Augustine on God as Love and Love as God // Pro Ecclesia 5 (1996). P. 470–487.

514. Idem. Between Athens and Jerusalem: Prolegomena to Anthropology in «De Trinitate» // Modern Theology 8 (1992). P. 53–73.

515. Idem. The Discipline of Self-Knowledge in Augustine’s De Trinitate Book X // The Passionate Intellect / Ed. L. Ayres. Brunswick (N. J.), 1995. P. 261–296.

516. Idem. The Christological Context of Augustine’s «De Trinitate» XIII: Towards Relocating Books VIII-XV // Augustinian Studies 29 (1998). P. 111–139.

517. Idem. Measure, Number and, Weight // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Ed. A. D. Fitzgerald. Grand Rapids, 1999. P. 550–552.

518. The Fundamental Grammar of Augustine s Trinitarian Theology // Augustine and his Critics: Essays in Honour of Gerald Bonner // Ed. R. Dodaro, G. Lawless. London, N. Y., 2000. P. 51–76.

519. Idem. ‘Remember That You Are Catholic’ (Serm. 52.2): Augustine on the Unity of the Triune God // Journal of Early Christian Studies 8 (2000). P. 39–82.

520. Idem. «It’s not for eatin’ – it’s for lookin’ through»: «memoria», «intellegentia», «voluntas» and the argument of Augustine’s «De trinitate» IX-X // The Mystery of the Trinity in the Fathers of the Church / Ed. V. Twomey, L. Ayres. Dublin, 2007. P. 37–64.

521. Idem. «Giving Wings to Nicaea»: Reconceiving Augustine’s Earliest Trinitarian Theology // Augustinian Studies 38 (2007). P. 21–40.

522. Idem. Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit // Orthodox Readings of Augustine / Ed. G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou. N.Y., 2008. P. 127–152.

523. Idem. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010.

524. Bailleux E. La soteriologie de saint Augustin dans le «De Trinitate» // MSR 23 (1966). P. 149–173.

525. Idem. Dieu Trinite et son oeuvre // REAug 7 (1971). P. 189–218.

526. Idem. La christologie de saint Augustin dans le «De Trinitate» // Recherches Augustiniennes 7 (1971). P. 219–243.

527. Idem. Histoire de salut et le foi trinitaire chez saint Augustin // Revue thomiste 75 (1975). P. 533–561.

528. Idem. L’Esprit du Pere et du Fils selon saint Augustin // Revue thomiste 77 (1977). P. 5–29.

529. Barnes M. R. The Arians of Book V, and the Genre of «De Trinitate» // Journal of Theological Studies 44 (1993). P. 185–195.

530. Idem. Augustine in Contemporary Trinitarian Theology // Theological Studies 56 (1995a). P. 237–250.

531. Idem. De Regnon Reconsidered // Augustinian Studies 26, 2 (1995b). P. 51–79.

532. Idem. Exegesis and Polemic in Augustine’s «De Trinitate» I // Augustinian Studies 30 (1999). P. 43–52.

533. Idem. Re-reading Augustine’s Theology of the Trinity // The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity / Ed. S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins. Oxford, N. Y., 1999. P. 145–176.

534. Idem. The Visible Christ and the Invisible Trinity: Mt. 5in Augustine’s Trinitarian Theology of 400 // Modern Theology 19 (2003). P. 329–355.

535. Bastiaensen A. A. R. Augustin et ses predecesseurs latins chretiens // Augustiniana Traiectina. Communications presentees au Colloque international d’Utrecht. 13–14 novembre 1986 / Ed. J. den Boeft, J. van Oort. Paris, 1987. P. 25–57.

536. Bavel T. J. van. Recherches sur la christologie de saint Augustin. (Paradosis, 10). Fribourg, 1954.

537. Behr J. Calling upon God as Father: Augustine and the Leacy of Nicaea // Orthodox Readings of Augustine / Ed. G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou. N.Y., 2008. P. 153­166.

538. Bermon E. Le cogito dans la pensee de saint Augustin. Paris, 2001.

539. Boigelot R. Le mot «personne» dans les ecrits trinitaires de Saint Augustin // Nouvelle revue theologique 57 (1930). P. 5–16.

540. Bourassa F. Appropriation ou «propriete» // Sciences ecclesiastiques 7 (1955). P. 57–85.

541. Idem. Theologie trinitaire chez Saint Augustin // Gregorianum 58 (1977). P. 675­716.

542. Boyer Ch. Christianisme et neo-platonisme dans la formation de saint Augustin. Paris, 1920.

543. Idem. L’idee de verite dans la philosophie de saint Augustin. Paris, 1939.

544. Idem. L’image de la Trinite. Synthese de la pensee augustinienne // Gregorianum 27 (1946). P. 173–199, 333–352.

545. Brachtendorf J. ‘...prius esse cogitare quam credere’: A Natural Understanding of ‘Trinity’ in St. Augustine? // Augustinian Studies 29/2 (1998). P. 35–45.

546. Idem. Einfuhrung // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 7–12.

547. Idem. Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes: Ahnlichkeiten und Unahnlichkeiten // Ibid. S. 155–170.

548. Idem. Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in «De Trinitate». Hamburg, 2000.

549. Idem. The Decline of Dialectic in Augustine’s Early Dialogues // Studia Patristica 8 (2001). P. 25–30.

550. Idem. De Trinitate // Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 363–377.

551. Bradshaw D. Augustine the Metaphysician // Orthodox Readings of Augustine / Ed. G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou. N.Y., 2008. P. 227–252.

552. Cayre F. La contemplation augustinienne. Principes de la spiritualte de saint Augustin. Essai de analyse et de synthese. Paris, 1927.

553. Idem. Les Trois Personnes. La devotion fondamentale d’apres saint Augustin. Paris, 1959.

554. Cary Ph. Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000.

555. Cavadini J. C. The Structure and Intention of Augustine’s De Trinitate // Augustinian Studies 23 (1992). P. 103–123.

556. Idem. The Quest for Truth in Augustine’s «De Trinitate» // Theological Studies 58 (1997). P. 429–440.

557. Cavallera F. La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit-Saint a propos de «De Trinitate» // Recherches de Theologie ancienne et medievale 2 (1930). P. 365–387; 3 (1931). P. 5–19.

558. Idem. Les premieres formulas trinitaires de saint Augustin // Bulletin de literature ecclesiastique 31 (1930). P. 97–123.

559. Chevalier I. La theorie augustinienne des relations trinitaires. Analyse explicative des textes. Freiburg, 1940a (= Divus Thomas 18. P. 317–384).

560. Idem. Saint Augustin et le pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940b.

561. Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino // Augustinianum 34 (1994). P. 253–312.

562. Idem. La ‘retractatio’ agostiniana sulla processione-generazione dello Spirito Santo (Trin. 5.12.13) // Augustinianum 37 (1997). P. 431–439.

563. Idem. Agostino lettore dei commentari paolini di Mario Vittorino // Augustinianum 38 (1998). P. 413–428.

564. Clark M. T. Augustine’s Theology of the Trinity: Its Relevance // Dionysius 13 (1989). P. 71–84.

565. Eadem. Augustine on Person: Divine and Human // Augustine: Presbyter factus sum. Collectanea Augustiniana. Ed. J. T. Lienhard, E. C. Muller, R. J. Teske. N. Y., 1993. P. 99–120.

566. Eadem. De Trinitate // The Cambridge Companion to Augustine / Ed. E. Stump, N. Kretzmann. N. Y., 2001. P. 91–102.

567. O’Connell R. J. St. Augustine’s Early Theory of Man (386–391). Cambridge (MA.), 1968.

568. Cooper J. The Basic Philosophical and Theological Notions of Saint Augustine // Augustinian Studies 15 (1984). P. 93–113.

569. Courcelle P. Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition litteraire: Antecedents et posterite. Paris, 1963.

570. Idem. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris, 1968.

571. Carreker M. L. A Commentary on Books Five, Six and Seven of the «De Trinitate» of Saint Augustine of Hippo. Ann Arbor, 1996.

572. Crawford N. The sapiential structure of Augustine’s «De trinitate» // Pro Ecclesia 19 (2010). P. 434–452.

573. Cross R. Quid tres? On what precisely Augustine professes not to understand in «De trinitate» 5 and 7 // Harvard Theological Review 100 (2007). P. 215–232.

574. Crouse R. D. St. Augustine’s De Trinitate: Philosophical Method // Studia Patristica 16 (1985). P. 501–510.

575. Idem. Paucis mutatis verbis: St. Augustine’s Platonism // Augustine and his Critics: Essays in Honour of Gerald Bonner / Ed. R. Dodaro, G. Lawless. N.Y., 2000. P. 37–50.

576. Cutino M. Filosofia triparita e Trinita cristiana nei Dialogi di Agostino // Revue des Etudes Agustiniennes 44 (1998). P. 77–100.

577. Dahl A. Augustin und Plotin. Philosophische Untersuchungen zum Trinitatsproblem und zur Nuslehre. Lund, 1945.

578. Daley B. The Giant’s Twin Substance: Ambrose and the Christology of Augustine’s Contra sermonem Arianorum // Collectanea Augustiniana. / Ed. J. Lienhard, E. Muller, R. Teske. N.Y., 1993. P. 477–495.

579. De Margerie B. La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit-Saint comme communion et source de communion // Augustinianum 12 (1972). P. 107–119.

580. Di Martino C. Il ruolo della intentio nell’evoluzione della psicologia di Agostino: dal «De libero arbitrio» al «De Trinitate» // Revue des Etudes Agustiniennes 46 (2000). P. 173–198.

581. Dörrie H. Porphyrius als Mittler zwishen Plotinus und Augustinus // Antike und Orient 13 (1962). S. 26–47.

582. Drecoll V. H. Mens-notitia-amor. Gnadenlehre und Trinitatslehre in «De Trinitate» IX und in «De peccatorum meritis» / «De spiritu et littera» // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 137–154.

583. Idem. Trinitatslehre // Augustin Handbuch / Hrsg. V. H. Drecoll. Tubingen, 2007. S. 446–461.

584. Drilling P. The psychological Analogy of the Trinity // Augustine, Aquinas, and Lonergan // The Irish theological quarterly 71 (2006). P. 320–337.

585. Drobner H. R. Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Leiden, 1986.

586. Du Roy O. L’experience de l’amour et l’intelligence de la foi trinitaire selon saint Augustin // Recherches Augustiniennes 2 (1963). P. 415–445.

587. Idem. L’intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966.

588. Fattal M. Plonit chez Augustin. Paris, 2006.

589. Ferwerda R. Plotinus’ Presence in Augustine // Augustiniana Traiectina. Communications presentees au Colloque international d’Utrecht. 13–14 novembre 1986 / Ed. J. den Boeft, J. van Oort. Paris, 1987. P. 107–118.

590. Foster D. Augustine’s «De Trinitate»: some methodological enquiries // The Downside Review 124 (2006). P. 259–276.

591. Gangauf Th. Des hl. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg, 1865.

592. Gerber Ch. T. The Spirit of Augustiné's Early Theology. Contextualizing Augustine’s Pneumatology. Farnham (Surrey, UK), Burlington (USA), 2012.

593. Gilson E. Introduction a l’etude de saint Augustin. Paris, 1949.

594. Gioia L. Theological Epistemology of Augustine’s «De Trinitate». Oxford, N. Y., 2008.

595. Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000.

596. Grandgeorge L. Saint Augustin et le Neo-platonisme. Paris, 1896.

597. Gunton C. E. Augustine, the Trinity and the Theological Crisis of the West // Scottish Journal of Theology 43 (1990). P. 33–58 (repr.: Gunton C. E. The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh, 1997². P. 30–55).

598. Hadot P. Citations de Porphyre dans Augustin // Revue des Etudes Augustiniennes 6 (1960с). P. 205–244.

599. Hanby M. Augustine and Modernity. London, N. Y., 2003.

600. Harrison C. Rethinking Augustine’s Early Theology: An Argument for Continuity. Oxford, 2006.

601. Henry P. Augustine and Plotinus // Journal of Theological Studies, 38 (1937). P. 1–23.

602. Idem. La vision d’Ostie. Paris, 1938 (англ. пер.: Henry P. The Path to Trancendence: from Philosophy to Mysticism in Saint Augstine. Pittsburgh, 1981).

603. Idem. Saint Augustine on Personality. N. Y., 1960.

604. Hessen J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis. Leiden, 1960².

605. Hill E. St. Augustine’s «De Trinitate»: The Doctrinal Significance of its Structure // Revue des Etudes Augustiniennes 19 (1978). P. 277–286.

606. Idem. The Mystery of the Trinity. London, 1985.

607. Idem. Augustine’s Method in «De Trinitate»: A Model for Textbooks and Catechisms // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 29–38.

608. Hölscher L. The Reality of the Mind. Augustine’s Philosophical Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance. London, N. Y., 1986.

609. Horn Ch. Saint Augustin (354–430) // Petit dictionnaire des philosophes de le religion / Ed. F. Niewohnen, Y. Labbe. Paris, 1996. P. 157–184.

610. Idem. Selbstbezuglichkeit des Geistes bei Plotin und Augustinus // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 81–104.

611. Huber G. Das Sein und Absolute. Basel, 1955.

612. Johnson K. E. A «Trinitarian» Theology of Religions? An Augustinian Assessment of Several Recent Proposals. Diss. Duke University, 2007.

613. Jolivet R. Saint Augustin et le neoplatonisme chretien. Paris, 1932.

614. Jowers D. W. Divine Unity and the Economy of Salvation in the «De Trinitate» of Augustine // Reformed Theological Review 60 (2001). P. 68–84.

615. Kany R. Typen und Tendenzen der De Trinitate-Forschung seit Ferdinand Christian Baur // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 13–28.

616. Idem. Augustins Trinitatsdeken. Bilanz, Kritik und Weiterfuhrung der modernen Forschung zu ‘De Trinitate’. Tubingen, 2007.

617. Legrand L. La notion philosophique de la Trinite chez saint Augustin. Paris, 1931.

618. Lienhard J. T. Augustinus of Hippo, Basil of Caesarea, and Gregory Nazianzen // Orthodox Readings of Augustine / Ed. G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou. N.Y., 2008. P. 81–100.

619. Lloyd A. C. On Augustine’s Concept of Person // Augustine: A Collection of Critical Essays / Ed. R. A. Markus. N. Y., 1972. P. 191–205.

620. Loesche G. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Jenae, 1880.

621. Louth A. Love and the Trinity. Saint Augustine and the Greek fathers // Augustinian Studies 33 (2002). P. 1–16.

622. MacKenzie C. S. Biblical Interlude: Augustine’s Trinitarianism // Building a Christian World View / Ed. W. A. Hoffecker, G. S. Smith. Phillipsburg, N.J.,1986. P. 81–96.

623. MacWilliam J. Augustine’s Early Trinitarian Thought // Essays in Medieval Philosophy and Theology in Memory of W. H. Principe / Ed. J. R. Ginther and C. N. Still. Aldershot, 2005. P. 9–18.

624. Madec G. Augustin, disciple et adversaire de Porphyre // Revue des Etudes Agustiniennes, 10 (1964). P. 365–369.

625. Idem. Saint Augustin et la philosophic. Notes critiques. Paris, 1996.

626. Idem. Deus // Augustinus-Lexikon / Ed. C. Mayer et al. Basel, 1996–2002. P. 313–365.

627. Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965.

628. Marrou H.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938.

629. Martland T. R. A Study o Cappadocian and Augustine’s Trinitarian Methodology // Anglican Theological Review 47 (1965). P. 252–263.

630. Mascia G. La teoria della relazione nel «De Trinitate» di S. Agostino. Napoli, 1955.

631. Moran J. Las relaciones divinas segun s. Agustin // Augustinus 4 (1959). P. 353–372.

632. O’Daly G. Augustine’s Philosophy of Mind. London, 1987..

633. O ’Meara J. J. Augustine and Neo-platonism // Recherches Augustiniennes 1 (1958). P. 91–111.

634. Idem. Porphyry’s Philosophy from Oracles in Augustine. Paris, 1959.

635. Idem. Porphyry’s Philosophy from Oracles in Eusebius’ Praeparatio Evangelica and Augustine’s Dialogues of Cassiciacum. Paris, 1969.

636. Ormerod N. Augustine and the Trinity: Whose Crisis? // Pacifica 16 (2003). P. 17–32.

637 Idem. The Psychological Analogy for the Trinity: At Odds with Modernity // Pacifica 14 (2001). P. 281–294.

638. Idem. Augustine’s «De Trinitate» and Lonergan’s realms of meaning // Theological Studies 64 (2003). P. 773–794.

639. Idem. The Trinity. Retrieving the Western Tradition. Milwaukee (Wisconsin), 2005.

640. Orthodox Readings of Augustine / Ed. G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou. N.Y., 2008.

641. Pacioni V. Agostino d’Ippona. Prospettiva storica e attualita di una filosofia. Milano, 2004 (англ. пер.: Augustine of Hippo. His Philosophy in a Historical and Contemporary Perspective. Leominster (UK), 2010).

642. Paissac H. Theologie de Verbe: saint Augustin et saint Thomas. Paris, 1951.

643. Pelikan J. Canonica regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine // Collectanea Augustiniana. Augustine, «Second Founder of the Faith» / Ed. J. C. Schnaubelt, F. Van Fleteren. N.Y., 1990. P. 329–343.

644. Pecknold C. C. How Augustine used the Trinity: Functionalism and the Development of Doctrine // Anglican Theological Review 85 (2003). P. 127–141.

645. Pepin J. Etudes sur les lectures philosophiques de saint Augustin. Amsterdam, 1977.

646. Idem. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-meme (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126.

647. Pincherle A. Les sources platoniciennes de l’augustinisme // Augustinus Magister. Actes du Congres international augustinien. Paris, 21–24 septembre 1954. Paris, 1955. P. 71–93.

648. Portalie E. Saint Augustin // DTC. T. I. Paris, 1913. P. 2268–2472.

649. Rahner K. Remarks on the Dogmatic Treatise «De Trinitate» // Idem. Theological Investigations. Baltimore, 1966. Vol. 4. P. 77–102.

650. Ryba T. Augustine’s Trinitology and the Theory of Groups // Augustine: Presbyter factus sum. Collectanea Augustiniana. Ed. J. T. Lienhard, E. C. Muller, R. J. Teske. N. Y., 1993. P. 151–168.

651. Rist J. M. Augustine: Ancient Thought Baptized. Cambridge, 1994.

652. Idem. Love and Will. Around «De Trinitate» XV 20, 38 // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 205–218.

653. Ritter J. Mundus Intelligibilis: Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankfurt-am-Main, 1937.

654. Roche W. J. N. Measure, Number and, Weight in Saint Augustine // The New Scholasticism 15 (1941). P. 372–373.

655. Schindler A. Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie. Tubingen, 1965.

656. Schmaus M. Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus. Münsterische Beitrage zur Theologie, 11. Münster, 1927, 1967².

657. Idem. Die Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in de Trinitatslehre Augustins // Studia Patritica 6 (1962). P. 503–518.

658. Idem. Die Denkform Augustins in seinem Werk «De Trinitate». Munchen, 1962.

659. Sciacca M. F. Trinite et unite de l’esprit // Augustinus Magister. 1 (1954). P. 521–533.

660. Idem. Saint Augustin et le neoplatonisme. La possibilite d’un philosophie chretienne. Louvain, 1956.

661. Solignac A. Reminiscences plotiniennes et porphyriennes dans la debut du «De ordine» de saint Augustin // Archives de Philosophie 20 (1957). P. 446–465.

662. Idem. Le cercle milanais. Note complementaire // Oeuvres de saint Augustin. Les Confessions. Bibliotheque Augustinienne, 14. Paris, 1962. P. 529–536.

663. Studer B. Gratia Christi – gratia Dei bei Augustinus von Hippo: Christozentrismus oder Theozentrismus? (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 40). Roma, 1993 (англ. пер.: The Grace of Christ and the Grace of God in Augustine of Hippo: Christocentrism or Theocenrism? Collegeville (Minn.), 1997).

664. Idem. La teologia trinitaria in Agostino d’Ippona: continuity della tradizione occidentale? // Cristianesimo e specificity regionali nel mediterraneo Latino (sec. IV-VI) (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 46). Rome, 1994. P. 161–177.

665. Idem. Zur Pneumatologie des Augustinus von Hippo (De Trinitate 15.17.27–27.50) // Mysterium Caritatis: Studien zur Exegese und zur Trinitatslehre in der Alten Kirche. Roma, 1999. S. 311–327.

666. Idem. Oikonomia und Theologia in Augustins «De Trinitate» // Gott und sein Bild. Augustins «De Trinitate» im Spiegel gegenwartiger Forschung / Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 39–52.

667. Idem. Augustins «De Trinitate» in seinen theologischen Grundzugen // Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie 49 (2002). S. 49–72.

668. Idem. Augustins «De Trinitate», eine christliche Botschaft // Augustinianum 45 (2005). P. 501–517.

669. Idem. Augustins «De Trinitate»: eine Einfuhrung. Paderborn, 2005.

670. Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963.

671. TeSelle E. Augustine the Theologian. London, 1970.

672. The Cambridge Companion to Augustine / Ed. E. Stump, N. Kretzmann. N.Y., 2001.

673. Theiler W. Porphyrios und Augustin. Halle, 1933.

674. Tolley R. W. The Idea of God in the Philosophy of Saint Augustine. N. Y., 1930.

675. Tremblay R. La theorie psychologique de la Trinite chez s. Augustin // Etudes et recherches. Ca

678. Eadem. Saint Augustin et la Trinite // Connaissance des Peres de l’Eglise 76 (1999). P. 22–32.

679 Verhees J. Augustins Trinitatsverstandnis in den Schriften aus Cassiciacum // REAug 10 (1975). P. 45–75.

680. Verbeke G. Augustin et le stoicisme // Recherches Augustiniennes 1 (1958). P. 67–89.

681. Wassmer Th. The Trinitarian Theology of Augustine and His Debt to Plotinus // The Harvard Theological Review 53 (1960). P. 261–268.

682. Weinand H. Die Gottesidee, der Grundzug der Weltanschauung des hl. Augustinus. Paderborn, 1910.

683. Wenning G., Geser F. Erkenntnislehre und Trinitatsspekulation bei Augustinus: eine Untersuchung zur Gnoseologie von «De Trinitate» im 20. Jahrhundert // Augustinianum 50 (2010). P. 189–232.

684. Williams A. N. Contemplation: Knowledge of God in Augustine’s «De Trinitate» // Knowing the Triune God: The Work of the Spirit in the Practices of the Church / Ed. J. J. Buckley, D. S. Yeago. Grand Rapids, 2001. P. 121–146.

685. Williams R. Sapientia and the Trinity: Reflections on «De Trinitate» // Melanges T. J. van Bavel. Collectanea Augustiniana / Ed. B. Brunner, J. van Houtem, M. Lamberigts. Louvain, 1990. P. 317–332.

686. Idem. The Paradoxes of Self-knowledge in «De trinitate» // Augustine: Presbyter factus sum. Collectanea Augustiniana. Ed. J. T. Lienhard, E. C. Muller, R. J. Teske. N. Y., 1993. P. 121–134.

687. Idem. De Trinitate // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Ed. A. D. Fitzgerald. Grand Rapids, 1999. P. 845–851.

Викентий Леринский

688. Reilly W.S. Quod ubique, quod simper, quod ab omnibus. Etude sur la regle de la foi de Vincent de Lerins. Tours, 1903.

689. Bunetiere F., de Labriolle P. S. Saint Vincent de Lerins. Paris, 1906.

690. Lebreton J. Saint Vincent de Lerins et Saint Augustine // Recherches de science religieuse 20 (1940). P. 368–369.

691. Bardy G. Vincent de Lerins // DTC. T. 15. Col. 3045–3055. Paris, 1950.

Фавст Регийский

692. Weigel G. Faustus of Riez. Philadelphia, 1938.

693. Simonetti M. Fausto di Riez e I Macedoniani // Augustinianum 17 (1977). P. 333–354.

694. Di Marco M. La polemica sull’anima tra Fausto di Riez e Claudiano Mamerto. Roma, 1995.

695. Patio G. The Theology of Faustus of Riez amidst the Controversies in 5^th century Gaul. Roma, 2001.

Клавдиан Мамерт

696. Bomer F. Der lateinische Neoplatonismus und Neopythagoreismus und Claudianus Mamertus in Sprache und Philosophie. Bonn, 1936.

697. Fortin E. L. Christianisme et culture philosophique au V^e siecle. La querelle de l’âme humaine en Occident. Paris, 1959.

Арнобий Младший

698. Morin G. Etude d’ensamble sur Arnobe le Jeune // Revue Benedictinne 8 (1911). P. 66–125.

699. Diepen H. Le pensee christologique d’Arnobe le Jeune // RThom 59 (1959). P. 535–564.

700. Piffare C. Arnobio el Joven y la cristologia del conflicto. Montserrat, 1988.

Лев Великий

701. Фокин А Р. Святитель Лев Великий // Альфа и Омега, № 25, 2000. С. 378–388.

702. Regnier A. Saint Leon le Grand. Paris, 1910.

703.Lang A. P. Leo der GroBe und die Dreifaltigkeitsprafation // SE 9 (1957). S. 116–162.

704. Idem. Anklange an eine Heilig-Geist-Oration in einem Sermon Leons des GroBen auf die Fastenzeit (Sermo 43) // SE 23 (1978/79). S. 143–170.

705. Duval Y.-M. Quelques emprunts de saint Leon a saint Augustin // MSR 15 (1958). P. 85–94.

706. Pellegrino M. L’influsso di S. Agostino su San Leo Magno nei sermoni sul Natale e sull’Epifania // Annali del Pontificale Istituto Superiore di Scienze e Lettere «S. Chiara» 11. Neapel, 1961. P. 101–132.

707. Studer B. Il concetto di «consostanziale» in Leo Magno // Augustinianum 13 (1973). P.599–607.

708. Loreti I. La pneumatologia di S. Leo Magno // Spirito Santo e catechesi patristica. Convegno di studio e aggiornamento Facolta di Lettere cristiane e classiche (Pontificium Institutum Altioris Latinitatis), Roma, 6–7 marzo 1982 / Ed. S. Felici. Roma, 1983. P. 133–153.

709. Stockmeier P. Dreifaltigkeit und Erlosung bei Leon dem GroBen // Im Gesprach mit dem dreieinigen Gott (Festschrift des Wilhelm Breuning) / Hrsg. M. Bohnke. Dusseldorf, 1985. S. 197–208.

710. BatiffolP.-H. Leon I-er (Saint) // DTC. T. 9. Col. 218–301. Paris, 1926.

Геннадий Марсельский

711. Фокин А Р. Геннадий Марсельский // Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. X. С. 616–620

712. Turner C. H. The Liber Ecclesiasticorum Dogmatum attributed to Gennadius // Journal of Theological Studies, 7 (1906). P. 78–99; Supplenda // Journal of Theological Studies, 8 (1907). P. 103–114.

713. Morin G. Le Liber dogmatum de Gennade de Marseille et problems qui s’y rattachent // Revue Benedictine 24 (1907). P. 445–455.

Фульгенций Руспийский

714. Diesner H.-J. Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker. Stuttgart, 1966.

715. Isola A. Introduzione e commento // Fulgenzio di Ruspe. Salmo contro i vandali ariani. Torino, 1983. P. 9–27; 55–136.

716. Lapeyre P. G. Saint-Fulgence de Ruspe: un eveque catholique africain sous la domination vandale. Paris, 1929.

717. Nisters B. Die Christiologie des hl. Fulgentius von Ruspe. Munster, 1929.

718. Schmaus M. Die Trinitatslehre des Fulgentius von Ruspe // Charisteria A. Rzach zum Achtzigsten Geburtstag dargebracht. Reichenberg, 1930. S. 166–175.

Кесарий Арльский

719. Arnold C. F. Caesarius von Arelate und die Gallische Kirche zeiner Zeit. Leipzig, 1894.

720. Chaillan M. Saint Cesaire. Paris, 1912.

721. Bardy G. Cesaire (Saint) // Dictionnaire de spiritualite. Paris, 1953. T. 2. Col. 420–429.

722. Burn A. E. The Athanasian Creed and its Early Commentaries. Cambridge, 1896.

723. Idem. The Athanasian Creed. Oxford, 1912.

724. Idem. The authorship of the «Quicumque vult» // JThS 27 (1925/1926). P. 19–28.

725. Dorenkemper M. The Trinitarian doctrine and sources of St. Caesarius of Arles. Fribourg, 1953.

726. Ffoulkes F. The Athanasian Creed. London, 1872.

727. Klingshirn W. E. Caesarius of Aries: The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul. Cambridge, 1994.

728. Kelly J. N. D. The Athanasian Creed. The Paddock Lectures for 1962–1963. London, 1964.

729. Lejay P. Le role theologique de saint Cesaire d’Arles // Revue d’histoire et de litterature religieuse 10 (1905). P. 135–188.

730. Idem. Cesaire d’Arles // Dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1932. T. 2. Col. 2168–2185.

731. Morin G. Le symbole d’Athanase et son premier temoin saint Cesaire d’Arles // Revue Benedictine 18 (1901). P. 337–363 (отдельный оттиск: Bruges, 1901).

732. Idem. A propos du «Quicumque». Extraits d’homelie de saint Cesaire d’Arles sous le nom de saint Athanase // Revue Benedictine 28 (1911). P. 417–424.

733. Idem. L’origine du symbole d’Athanase // JThS 12 (1911). P. 161–190; 337–361.

734. Idem. L’origine du symbole d’Athanase: temoignage inedit de saint Cesaire d’Arles // Revue Benedictine 44 (1932). P. 207–219.

735. Idem. Le symbole de saint Cesaire d’Arles // Revue Benedictine, 46 (1934). P. 178–189.

736. Idem. Le traite de saint Cesaire d’Arles «De mysterio sanctae Trinitatis» // Revue Benedictine, 46 (1934). P. 190–205.

737. Idem. Le «Breviarium fidei» contre les Ariens produit de l'atelier de Cesaire d’Arles? // Revue d’histoire ecclesiastique, 35 (1939). P. 35–53.

738. Ommanney G. D. W. A Critical Dissertation on the Athanasian Creed, its Original Language, Date, Authorship, Titles, Text, Reception and Use. Oxford, 1897.

739. Riche P. Cesaire d’Arles. Paris, 1958.

740. Schiltz E. La comparaison du symbole «Quicumque vult» // ETL 24 (1948). P. 440–454.

741. Shepens P. Pour l’histoire du symbole «Quiqumque» // Revue d’histoire ecclesiastique 32 (1936). P. 548–569.

Боэций

742. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. C. 356–394.

743. Он же. Северин Боэций и его роль в истории западноевропейской культуры // Вопросы философии, 1981, № 4. С. 118–127.

744. Он же. Судьба и дело Боэция // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 315–413.

745. Мачавариани. Философское мировоззрение Боэция. Тбилиси, 1984.

746. Фокин А Р. Боэций // Православная Энциклопедия. М., 2003. Т. VI. С. 118–126.

747. Он же. Боэций и его трактат «О кафолической вере» // История философии. № 15. М., 2010. С. 5–14

748. Bark W. Boethius’ Fourth Tractate, the so-called «De fide catholica» // Harvard Theological Review 39 (1946). P. 55–69.

749. Bidez J. Boethius und Porphyrios // Boethius / Hrsg. M. Fuhrmann, J. Gruber. Darmstadt, 1984. S. 133–145.

750. Bradshaw D. The Opuscula sacra: Boethius and theology // The Cambridge Companion to Boethius / Ed. J. Marenbon. Cambridge, 2009. P. 105–128.

751. Boethius / Hrsg. M. Fuhrmann, J. Gruber. Darmstadt, 1984.

752. Bruder K. Die philosophischen Elemente in den «Opuscula sacra» des Boethius. Leipzig, 1928.

753. Cappuyns M. Boece // Dictionnaire d’histoire et de geographie ecclesiastiques. Paris, 1937. Vol. 9. Col. 348–380.

754. Chadwick H. The Authenticity of Boethius’s Fourth Tractate «De Fide Catholica» // Journal of Theological Studies 31 (1980). P. 551–556.

755. Idem. Boethius: The Consolation of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford, 1981.

756. Courcelle P. La «Consolation de la philosophie» dans la tradition litteraire. Antecedents et posterite de Boece. Paris, 1967.

757. Craemer-Ruegenberg I. Die Substanzmetaphysik des Boethius in den Opscula sacra. Diss. Koln, 1969.

758. Daley B. Boethius’s Theological Tracts and Early Byzantine Scholasticism // Mediaeval Studies 46 (1984). P. 158–191.

759. De Vogel C. J. «Boethiana I» // Vivarium 9 (1971). P. 44–66.

760. Idem. «Boethiana II» // Vivarium 10 (1972). P. 1–40.

761. Idem. The Problem of Philosophy and Christian Faith in Boethius’ «Consolatio» // Boethius / Hrsg. M. Fuhrmann und J. Gruber. Darmstadt, 1984. S. 286–301.

762. Galonnier A. Anecdoton Holderi ou Ordo Generis Cassiodorum: Elements pour une etude de l’authenticite Boecienne des Opuscula Sacra. Paris-Louvain, 1997.

763. Hall D. C. Boethius: The Theological Tractates // Idem. The Trinity. An Analysis of St. Thomas Aquinas’ «Expositio of the De Trinitate» of Boethius. Leiden, 1992. P. 16–37.

764. Hildebrand A. Boethius und seine Stellung zum Christentume. Regensburg, 1885.

765. Hoffman E. Griechische Philosophie und Christliche Dogma bei Boethius // Boethius / Hrsg. M. Fuhrmann, J. Gruber. Darmstadt, 1984. S. 278–285.

766. Lambert M. Nouveaux elements pour une etude de l’authenticite boecienne des Opuscula Sacra // Boece ou la chaine des saviors / Ed. A. Galonnier. Paris-Louvain, 2003.

767. Magee J. Boethus on Signification and Mind. Leiden-N.Y.-Kopenhagen-Koln, 1989.

768. Marenbon J. Boethius. Oxford, 2003.

769. Nedoncelle M. Les variations de Boece sur la personne // RSR 29 (1955). P. 201–238.

770. Nitzsch F. Das System des Boethius und die ihm zugeschribenen theologischen Schriften. Berlin, 1860.

771. Patch H. R. Fate in Boethius and the Neoplatonists // Speculum 4 (1929). P. 62–72.

772. Idem. Necessity in Boethius and the Neoplatonists // Speculum 10 (1935). P. 393–404.

773. Rand E. K. Der dem Boethius zugeschriebene Traktat De fide catholica // Jahrbucher fur classische Philologie. Leipzig, 1901. Bd. 26. S. 401–461.

774. Rapisarda E. La crisi spirituale di Boezio. L’influenza di Agostino. Catania, 1947.

775. Obertello L. Severino Boezio. Vol. I-II. Genova, 1974.

776. Scheible H. Die Gedichte in der Consolatio Philosophiae des Boethius. Heidelberg, 1972.

777. Schmidt-Kohl V. Die neuplatonische Seelenlehre in der «Consolanio philosophiiae» des Boethius. Meisenheim am Glan, 1965.

778. Schurr V. Die Trinitatslehre des Boethius im Lichte der ‘Skythischen Kontroversen’. Paderborn, 1935.

779. Stewart H. F. Boethius. Edinboourdh, 1891.

780. Semeria G. Il cristianesmo di Severino Boezio rivendicato. Roma, 1900.

781. The Cambridge Companion to Boethius / Ed. J. Marenbon. Cambridge, 2009.

782. Troncarelli F. Probleme du «De fide catholica», du «De Summa fidei»: la liste des mss. du IX-e au Xll-e siecles contenant des traites theologiques de Boece. Planche 1 // Scriptorium 42 (1988). P. 3–19.

783. Ursoleo E. La theodicea di Boezio in rapporto al cristianesimo ed al neoplatonismo. Napoli, 1910.

Кассиодор

784. van den Besselaar J. J. Cassiodorus Senator en zijn Variae: De Hoveling, De Diplomatieke Oorkonden der Variae, De Rhetor. Nijmegen, 1945;

785. Idem. Cassiodorus Senator, Leven en Weerken van een Staatsman en Monnik uit de Zesde Eeuw. Harlem-Amsterdam, 1950;

786. Idem. Cassiodoro Senador e la cultura retorica de sua epoca // Revista de Letras 1 (1960). P. 11–52;

787. Cappuyns M. J. L’ auteur de la Regula Magistri: Cassiodore // RTAM 15 (1948). P. 209–268; Idem. Cassiodore // DHGE 11 (1949). P. 1349–1408;

788. Di Marco M. Note sulla simbologia dei numeri nel “De anima” di Cassiodoro // Cassiodoro dalla Corte di Ravenna al Vivarium di Squillace. Soveria Mannelli, 1993. P. 199–212;

789. Fridh A. J. De vita et scriptis Cassiodori // CCSL. 96. Turnhout, 1973. P. V-XIII;

790. Momigliano A. Cassiodorus and Italian Culture of His Time // Proceedings of the British Academy 41 (1955). P. 207–229 (перепечатано в: Secondo contributo alia storia degli studi classici. Roma, 1960. P. 191–218).

791. Viarre S. A propos de l’origine egyptienne des arts liberaux: Alexandre Neckam et Cassiodore // Arts Liberaux et Philosophie au Moyen-Age. Actes du 4^e congres international de philosophie medievale (Paris, 1967). Paris, 1969. P. 583–591.

792. van de Vyver A. Cassiodore et son Oeuvre // Speculum 6 (1931). P. 244–292;

793. Idem. Les Institutiones de Cassiodore et sa fondation a Vivarium // Rev. Ben. 53 (1941). P. 59–88;

794. O ’Donnell J. J. Cassiodorus. Berkeley-Los Angeles-London, 1979.

Григорий Великий

795. Recchia V. Gregorio Magno: lo Spirito Santo nella vita della chiesa e delle singole anime // Spirito Santo e catechesi patristica. Convegno di studio e aggiornamento Facolta di Lettere cristiane e classiche (Pontificium Institutum Altioris Latinitatis), Roma, 6–7 marzo 1982 / Ed. S. Felici. Roma, 1983. P. 155–194.

796. Dudden F. H. Gregory the Great: His Place in the History and Thought. London, 1905.

Исидор Севильский

797. Уколова В. И. Первый средневековый энциклопедист // Вопросы Истории 6 (1983). С. 185–188;

798. Она же. Исидор Севильский и античная философия // Средние века. Вып. 48. М., 1985;

799. Она же. Рождение средневекового энциклопедизма. Исидор Севильский // Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – начало VII века). М., 1989. С. 196–283;

800. Diaz y Diaz M. C. Leandro di Siviglia, Isidoro di Siviglia // Patrologia. Dal Concilio di Calcedonia a Beda. I. Padri latini / A cura di A. Di Berardino. Genova, 1996. Vol. IV. P. 76–78, 81–94;

801. Fontaine J. Isidore de Seville et la culture classique dans l’Espagne visigothique. Vol. 1–2. Paris, 1959.

802. Idem. Isidore de Seville // Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique. Fasc. L – LI. Paris, 1971. Col. 2105–2116. Idem. Isidore de Seville: genese et originalite de la culture hispanique au temps des Wisioths. Turnhout, 2000.

803. Diesner H. J. Isidor von Sevilla und seine Zeit. Stuttgart, 1973.

804. Cazier P. Isidore de Seville et la naissance de’l Espagne catholique. Paris, 1994.

Беда Достопочтенный

805. Фокин А Р. Беда Достопочтенный // Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. ИV. С. 426–432.

806. Browne G. F. Bede the Venerable. London, 1879.

807. Brown G. H. Bede the Venerable. Boston, 1987.

808. Idem. A Companion to Bede. Anglo-Saxon Studies 12. Woodbridge, UK, 2009.

809. Soames H. An Inquiry into the Doctrines of the Anglo-Saxon Church. Bampton lectures. Oxford, 1830.

810. Ward B. The Venerable Bede. London, 1991.

811. The Cambridge Companion to Bede // Ed. S. DeGregorio. Cambridge, 2010.

Основные положения диссертации отражены в трех индивидуальных монографиях и статьях автора, опубликованных в ведущих рецензируемых научных журналах из перечня, утвержденного ВАК (отмечены символом *), а также в статьях, опубликованных в иных изданиях:

1. Латинская патрология. Том I. Период первый. Доникейская латинская патрология (150–325 гг.). Греко-латинский Кабинет. М.: Наука, 2005. 368 с.

2. Христианский платонизм Мария Викторина. Институт философии РАН, Центр библейско-патрологических исследований. М.: Империум Пресс, 2007. 255 с.

3. Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. Институт философии РАН, Центр библейско-патрологических исследований. М., 2010. 224 с.

1. Триадология Мария Викторина // Альфа и Омега, 23 (2000). С. 366–383.

2. Августин Блаженный // Православная Энциклопедия. М., 2000. Т. I. С. 93–119

3. Святитель Лев Великий // Альфа и Омега, № 25, 2000. С. 378–388.

4. Учение Оригена о Логосе и логосах // Богословский сборник Православного Свято-тихоновского Богословского Института, 8 (2001). С. 197–226.

5. Из истории западного богословия: Амвросий Медиоланский // Альфа и Омега, 29 (2001). С. 369–380.

6. Амвросий Медиоланский. Богословие // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. II. С. 119–135.

7. Ареопагитики. Богословие // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. III. С. 195–214

8. Фульгенций Руспийский // Альфа и Омега, 32 (2002). С. 351–358.

9. Арнобий Старший // Православная Энциклопедия. М., 2001. Т. III. С. 376–378.

10. Афанасий Великий. Богословие // Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. С. 22–49

11. Беда Достопочтенный // Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. IV. С. 426–432.

12. Тринитарное учение Августина в свете православной триадологии IV века // Богословский сборник Православного Свято-тихоновского Богословского Института, 9 (2002). С. 140–171.

13. Боэций // Православная Энциклопедия. М., 2003. Т. VI. С. 118–126.

14. Богословие св. Григория Великого // Альфа и Омега, 41 (2004). С. 129–153.

15. Викентий Леринский // Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. С. 416–418.

16. Викторин Марий // Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. С. 447–458.

17. Викторин Петавский // Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. С. 458–461.

18. Преподобный Иоанн Кассиан // Арелатские проповедники V-VI вв. Сборник исследований и переводов. М., 2005. С. 330–361.

19. Проспер Аквитанский // Арелатские проповедники V-VI вв. Сборник исследований и переводов. Империум пресс. М., 2005. С. 362–382.

20. Представление о воле в раннем и средневековом западном богословии // Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. IX. С. 297–306.

21. Геннадий Марсельский // Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. X. С. 616–620.

22. Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии // Вестник Православного Свято-тихоновского Гуманитарного Университета. Богословие. Философия. 1:15. М., 2006. С. 30–51.*

23. Григорий Нисский // Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XII. С. 480–522

24. Григорий Великий // Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XII. С. 612–632.

25. Григорий Эльвирский // Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XII. С. 528–531.

26. Дамас I, папа Римский. Сочинения. Богословие // Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XIII. С. 673–676.

27. Естественное и сверхъестественное богословие у св. Григория Нисского // Философия религии: Альманах. Выпуск I. Наука. М., 2007. С. 264–281.

28. Естественная теология в латинской патристике // Философия религии: Альманах. Выпуск I. Наука. М., 2007. С. 282–301.

29. Дионисий Малый // Православная Энциклопедия. М., 2007. Т. XV. С. 349–351.

30. Античная метафизика и христианская теология в трактатах Мария Викторина // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории, 22 (2008). С. 34–53.*

31. Боэций о человеческой свободе // Философия и культура, 3 (2008). С. 44–47.*

32. Душа в христианском богословии (II-IX вв.). // Православная Энциклопедия. М., 2007. Т. XVI. C. 448–461.

33. Учение о жизни в патристической литературе // Православная Энциклопедия. М., 2008. Т. XIX. С. 199–203.

34. Зинон, еп. Веронский // Православная Энциклопедия. М., 2009. Т. XX. С. 165–175.

35. Первые систематические изложения христианской догматики на Западе в V-VII вв.: от Августина до Исидора Севильского // Материалы XIX ежегодной богословской конференции Православного Свято-тихоновского Гуманитарного Университета. М., 2009. Т. 1. С. 31–36.

36. Проблема соотношения души и духа в греческой и латинской патристике // Человек, 3 (2009). С. 82–92.*

37. Характерные черты религиозного знания в православной традиции // Философия и культура, 18 (2009). С. 94–99.*

38. Иероним Стридонский // Православная Энциклопедия. М., 2009. Т. XXI. С. 336–370.

39. Античная метафизика и христианская теология в трактатах Мария Викторина // Интеллектуальные традиции античности и средневековья / Под ред. М. С. Петровой. Институт всеобщей истории РАН, Институт философии РАН. М., 2010. С. 69–106.

40. Иларий Пиктавийский // Православная Энциклопедия. М., 2009. Т. XXII. С. 77–103.

41. Боэций и его трактат «О кафолической вере» // История философии. № 15. М.: Институт философии РАН, 2010. С. 5–14.*

42. Иоанн Кассиан Римлянин // Православная Энциклопедия. М., 2010. Т. XXIV. С. 319–340.

43. Различные патристические подходы к вопросу о происхождении человеческой души // Философия и культура, 9/33 (2010). С. 41–50.*

44. Решение тринитарной проблемы в западной патристике: Марий Викторин, Августин, Боэций // Философия и культура, 42 (2011). С. 99–106*.

45. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник Православного Свято-тихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. № 37. М., 2011. С. 7–22; № 38. М., 2011. С. 7–29.*

46. Элементы апофатической теологии в трудах Мария Викторина // Историко­философский Ежегодник, 2010. М.: Институт философии РАН, 2010. С. 53–68.*

47. Рациональные методы обоснования Божественной Троичности в западной и восточной патристике // Философия религии: Альманах. Выпуск III. Восточная литература. М., 2011. С. 95–115.

48. Философская теология в латинской патристике: трактат Мария Викторина «Против Ария» // Философия религии: Альманах. Выпуск III. Восточная литература. М., 2011. С. 276–285.

49. Понятие «ипостась» в латинской патристике // Православная Энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 191–192.

50. Исидор Севильский // Православная Энциклопедия. М., 2011. Т. XXVII. С. 224–238.

51. Рецензия на книгу: L. Ayres. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010 // Вестник Православного Свято-тихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. № 41. М., 2012. С. 143–146.*

52. Элементы учения об обожении в латинской патристике // Вестник Православного Свято-тихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. № 44. М., 2012. С. 7–20.*

53. Тринитарное богословие блаженного Августина: обзор современных исследований и концепций // http://www.bogoslov.ru/text/2591456.html.

54. The Relationship between Soul and Spirit in Greek and Latin Patristic Thought // Faith and Philosophy. Journal of the Society of Christian Philosophers. Vol. 26. №. 5. Special Issue. Wilmore, KY, 2009. P. 599–614.

55. Models of the Trinity in Patristic Theology // Philosophical Theology and the Christian Tradition: Russian and Western Perspectives / Ed. D. Bradshaw. Washington, 2012. P. 31–51.

56. Les methods rationnelles dans la theologie trinitaire de la patristique latine // Contacts. Revue franqaise de l’orthodoxie, 241 (2013). P. 44–57.