Азбука веры Православная библиотека Патрология "Ныне все мы болеем теологией": из истории русского богословия предсинодальной эпохи


протоиерей Павел Ходзинский

«Ныне все мы болеем теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи

Содержание

Предисловие

Глава 1. В поисках просвещения Глава 2. Век Августина Глава 3. Боголюбцы Глава 4. Хлебопоклонная ересь Глава 5. «Свят, Дмитрий, свят!» Глава 6. Учитель и ученик Глава 7. Спор о законе и благодати. Глава 8. «...Понеже собор» Вместо заключения. Митрополит Стефан Яровский, архиепископ Феофан Прокопович и Алексей Степанович Хомяков Приложения. Приложение 1 Разсужение о пресуществлении святейшей евхаристии Приложение 2. Архиеп. Феофан (Прокопович) Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестие, так и христианстии, понтифексами или архиереями многобожнаго закона; а в законе христианстем, христианстии государи, могут ли нарещися епископи и арихиереи, и в каком разуме? Приложение 3. Учение Триденского собора о первородном грехе и оправдания Декрет Тридентского собора о первородном грехе Декрет об оправдвнии Гл. 1. О немощи природы и закона в отношении оправдания человеков. Гл. 2. О домостроительстве и таинстве явления Христа. Гл. 3. Кто оправдывается через Христа. Гл. 4. Уточнение того, как совершается оправдание нечестивого, и модус его в состоянии благодати. Гл. 5. О необходимости приуготовления взрослых к оправданию и откуда сия [необходимость] проистекает. Гл. 6. Образ приуготовления. Гл. 7. Что есть оправдание грешника и каковы его причины. Гл. 8. В каком смысле разумеется, грешникам верою и благодатью [безмездно] быть оправданными. Гл. 9. Против пустой уверенности еретиков. Гл. 10. О возрастании восприятого оправдания. Гл. 12. Должно остерегаться безрассудной надежды на предопределение. Гл. 13. О даре претерпевания. Гл. 14. О падениях и восстановлении в них. Гл. 15. Всяким смертным грехом повреждается благодать, а не вера. Гл. 16. О плодах оправдания, то есть о заслуге добрых дел и о смысле [ratio] самой заслуги. Каноны об оправдании Приложение 4. Франсуа Фенелон Салиньяк де ла Мот, архиепископ Камбре Изъяснение мыслей святых о внутренней жизни Предисловие Описание различных родов любви к Богу Статья 1 – истина Статья 1 – заблуждение Статья 2 – истина Статья 2 – заблуждение Статья 3 – истина Статья 3 – заблуждение Статья 4 – истина Статья 4 – заблуждение Статья 5 – истина Статья 5 – заблуждение Статья 6 – истина Статья 6 – заблуждение Статья 7 – истина Статья 7 – заблуждение Статья 8 – истина Статья 8 – заблуждение Статья 9 – истина Статья 9 – заблуждение Статья 10 – истина Статья 10 – заблуждение Статья 11 – истина Статья 11 – заблуждение Статья 12 – истина Статья 12 – заблуждение Статья 13 – истина Статья 13 – заблуждение Статья 14 – истина Статья 14 – заблуждение Статья 15 – истина Статья 15 – заблуждение Статья 16 – истина Статья 16 – заблуждение Статья 17 – истина Статья 17 – заблуждение Статья 18 – истина Статья 18 – заблуждение Статья 19 – истина Статья 19 – заблуждение Статья 20 – истина Статья 20 – заблуждение Статья 21 – истина Статья 21 – заблуждение Статья 22 – истина Статья 22 – заблуждение Статья 23 – истина Статья 23 – заблуждение Статья 24 – истина Статья 24 – заблуждение Статья 25 – истина Статья 25 – заблуждение Статья 26 – истина Статья 26 – заблуждение Статья 27 – истина Статья 27 – заблуждение Статья 28 – истина Статья 28 – заблуждение Статья 29 – истина Статья 29 – заблуждение Статья 30 – истина Статья 30 – заблуждение Статья 31 – истина Статья 31 – заблуждение Статья 32 – истина Статья 32 – заблуждение Статья 33 – истина Статья 33 – заблуждение Статья 34 – истина Статья 34 – заблуждение Статья 35 – истина Статья 35 – заблуждение Статья 36 – истина Статья 36 – заблуждение Статья 37 – истина Статья 37 – заблуждение Статья 38 – истина Статья 38 – заблуждение Статья 39 – истина Статья 39 – заблуждение Статья 40 – заблуждение Статья 41 – истина Статья 41 – заблуждение Статья 42 – истина Статья 42 – заблуждение Статья 43 – истина Статья 43 – заблуждение Статья 44 – истина Статья 44 – заблуждение Статья 45 – истина Статья 45 – заблуждение Вывод из всех статей Библиография  

 

Монография посвящена истории русской богословской мысли второй половины XVII – начала XVIII в. На материале эпохи прослеживается вхождение русского богословия в «поле напряжения», заданное парадигмами Нового времени, а также начальная рецепция им идей августинизма, оказавшего впоследствии заметное влияние на внутреннее развитие традиции.

В приложениях к основному тексту представлены как давно не переиздававшиеся и малодоступные, так и впервые переведенные автором книги на русский язык тексты, относящиеся к теме исследования.

Предисловие

Неисчерпаемость прошлого сродни неисчерпаемости вещества. Добросовестный в своем деле историк, как и добросовестный естествоиспытатель, со смирением признаёт это. Новые факты противоречат известным. Очевидная достоверность официальных документов не согласуется с не менее очевидной искренностью частных свидетельств. Взаимозависимость идей представляется случайным сходством из-за невозможности восстановить посредующие связи. В итоге самые глубокие исторические концепции обречены на горькую судьбу гипотез. Проходит время – их сменяют другие.

Для одних это делает бессмысленным занятия историей; для других – лишь указывает на то, что ее содержание и смысл вполне обнаружат себя лишь за гранью этого мира, где замысел Божий о творении и о каждом человеке откроется как единое действие Любви. С этой точки зрения новые концепции гипотезы вовсе не обязательно должны ниспровергать уже существующие, но непременно – давать возможность дополнительного обзора, подобно тому как более или менее полное представление о предмете возможно получить, лишь делая его зарисовки с разных сторон.

Сказанное относится как к истории государств и цивилизаций, так и к истории философских или богословских идей. О последних и пойдет речь.

Общепринятый сегодня взгляд на историю русского богословия XVII – XVIII веков представлен еще в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского и сводится к представлению о пребывании русской традиции в плену западной схоластической мысли. Этот взгляд сложился некогда на стыке религиозной философии и собственно богословской науки. Причем споры западников и славянофилов предшествовали монографиям Червяковского1, Шляпкина2,Прозоровского3, Тихомирова4, Сменцовского5, Харламповича6, Терновского7, Мирковича8, Чистовича9 и других.

Названные авторы (и не только они) немало и добросовестно потрудились для собирания фактов и документов предсинодальной эпохи. Многие из этих материалов они опубликовали в обширных приложениях к своим монографиям, позволяя тем самым своим преемникам не только опираться на их выводы, но и проверять их. К сожалению, интерес к русскому богословию XVII–XVIII веков пробудился практически накануне революционных событий10, и многое не было сделано11. Наша традиция до сих пор не имеет своего «Миня», без которого трудно составить себе общее представление о ней. Однако в том, что это так, виноваты не только революции и войны XX века.

Если общий ход западноевропейской истории характеризовался постепенной секуляризацией жизни, а значит, и быта или постепенным переходом от быта сакрального к быту секулярному, то своеобразие синодальной эпохи состояло в «двоебытии», своего рода «контрастной полифонии» церковного и секулярного быта, следствием чего явилось «расщепление» нации на «общество» и «народ». Несмотря на все «диссонансы», эта «полифония» приближалась к точке гармонического разрешения в Александровскую эпоху, объединившую Россию представлением о библейских масштабах событий 1812 года. Позднее это единство выразилось в концепции «России – Нового Израиля», принадлежавшей святителю Филарету. Оно же, это единство, дало как бы повторную христианскую «закваску» светской культуре (если рассматривать ее, в согласии с мыслью о. Павла Флоренского, как отделившуюся и зажившую самостоятельной жизнью производную культа12).

Сложившийся в этой литературно-философской среде круг идей ощутимо повлиял и на деятелей Церкви. Представления о народе-богоносце, где богоносец подразумевало прежде всего бытоносец, казалось бы вполне православные, своим следствием имели противопоставление в общественно-церковном сознании «Руси» и «России». «Пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, – писал владыка Антоний Храповицкий, – погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня...»13

Религиозно-философская мысль предреволюционной эпохи есть во многом следствие этого «вторичного расщепления», совершившегося уже не в общественном пространстве (общество – народ), но в историческом времени (Русь – Россия). Именно эта мысль, оглядываясь назад, видела в своих предшественниках лишь эпигонство, схоластику, «богословие на сваях»14.

Впрочем, еще в 40-х годах XIX столетия была написана работа, впервые в традиции соединившая в себе черты историко-богословского и религиозно-философского осмысления русской традиции начала XVIII века и ставшая тем зерном, из которого позднее проросли и «Пути русского богословия». Правда, известна читателю она стала тогда, когда порожденное ею движение мысли в известном смысле обогнало ее.

В 1880 году в свет вышел пятый том посмертного собрания сочинений Юрия Федоровича Самарина, где была напечатана его диссертация «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Когда-то Юрий Федорович смог защитить и издать только одну ее часть – «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники», надо признать, не самую интересную и сохранившую богословско-историческую концепцию автора лишь в виде приложенных к изданию 1844 года15 кратких тезисов. К 80-м годам XIX века имя Юрия Федоровича уже заняло свое прочное место рядом с именем Алексея Степановича Хомякова – как имя одного из «отцов-основателей» славянофильства. Казалось, полная публикация основного его труда, где была предложена, по сути дела, первая в синодальную эпоху целостная концепция русской церковной истории и богословской традиции, должна была бы привлечь всеобщее внимание, однако, судя по всему, она прошла почти незамеченной16. Эта странность, на первый взгляд незначительная, при ближайшем рассмотрении оказывается верхушкой айсберга, скрывающего в глубине фундаментальные проблемы русской богословской мысли. Чтобы вникнуть в них, надо не только уяснить себе суть самаринской «системы», но и постараться соотнести ее с той жизнью, которую она стремилась вместить в себя.

Сам Юрий Федорович, прочитав слово «система», огорчился бы. Он был принципиальным противником всяких «систем»17 и считал их присущими только западному, но не православному богословию, парадоксальным образом в то же время придав своему труду законченно систематический вид.

Автор сразу провозглашает своей целью установить «общие начала, которыми условилась деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича во всех родах»18.

Эти начала, в свою очередь, выводятся из еще более общих начал, которыми, очевидно, определяется ход церковной истории: «От православной церкви отпал Западный мир Европы и, выразивши притязание быть церковью, явил католицизм. Католицизм, в свою очередь, заключая в себе противоречие, вызвал его к проявлению в форме протестантизма. На эти два начала распался Западный мир Европы; их борьбою условливается доселе его развитие»19.

Католицизм сохранил понятие о Церкви, но по причине практической направленности западной жизни вообще это единство осуществилось в конечном счете в виде государства.

Символом этого политического единства, являющего с точки зрения Запада единство церковное, и стал папа: «Откровение, как факт совершившийся, конченный, полное сознание истины и вытекающая отсюда непогрешимость признаны были в нем постоянно-присущими и в равной степени полноты и совершенства переходящими от одного наместника святого

Петра к другому»20. Из этой же практической направленности следовало и то, что жизнь свелась в католицизме к развитию государственности и науки, отлитых в церковные формы.

Протестантизм «освободил науку и государство»21 из застылых церковных форм, но, отрицая их, сделался отрицателем самой Церкви.

«Итак, в католицизме предстает нам идея единства; но эта идея, понятая отвлеченно и заключенная в символ, не проникает христианского человечества. Напротив того, в протестантизме являются отдельные, частные лица, с живым религиозным стремлением, но неспособные вознестись до общего и потому разобщенные между собой»22.

Не такова истинная Церковь, определяющая себя как тело Христово. Одушевляющий это тело Дух Божий живет в каждом постольку, поскольку он является членом Церкви, а это, в свою очередь, может сказать о себе лишь тот, кто пребывает с Церковью не только во внешне-принудительном юридическом единстве, но во внутреннем «союзе веры и любви... эта живая полнота есть исключительная принадлежность церкви православной»23.

История свидетельствует, что иные народы вступали в Церковь после долгой борьбы, неохотно расставаясь со своими привычными верованиями. В конечном счете, правда, они воспринимали христианство сознательно, «но этот процесс совершался вне Церкви. Вступая в нее, они вносили с собою готовые об ней понятия, образовавшиеся в период язычества, и удерживали их навсегда»24. В свою очередь, русский народ крестился доверчиво и без сопротивления, а потому «постепенное необходимое усвоение христианства в сознании и в жизни началось и продолжалось для него в сфере самой Церкви»25. В силу этого доступной для русских явилась прежде всего внешняя обрядовая сторона Церкви, и хотя постепенно «жизнь народная более и более проникалась религиозным началом под непосредственным влиянием духовенства»26, однако отвлеченная сторона религии была все же недоступна большинству. «Общее определение этого периода есть формализм. Но между этим формализмом и формализмом церкви Западной такая же разница, какая между односторонностью как преходящим периодом в жизни народа и односторонностью как определением его существа, как органическим недостатком, от которого он никогда не избавится»27.

Подтверждение последнего тезиса Самарин усматривает в русском расколе, представляющем, с его точки зрения, явление, «обратное тому, которое часто повторялось на Западе. В католическом мире всякое движение вперед необходимо принимало форму восстания против неподвижной Церкви и подвергалось преследованию как пагубное нововведение. Протестанты западные (мы принимаем это слово в самом обширном смысле) представляли собою начало развития и отрицали в церкви ее неподвижность. У нас было наоборот. Церковь, как живое начало, ступила вперед: оторвались от нее представители упорной в своей неподвижности старины»28.

Между тем потрясаемая реформацией Западная церковь создает как последнее свое ополчение («завоевательное ополчение») орден иезуитов, в лице которого и устремляется «на вторичное завоевание Германского и Славянского мира»29. Именно отсюда берет свое начало «влияние западного учения на Православие, борьба двух церквей в недрах самой России, богословские споры, в которых самые противники католицизма испытывают его влияние»30. Результатом этого явилось явление прокатолической научно-богословской школы и стремление русских богословов «создать богословскую систему по образцу Запада»31.

Однако в Россию проникают не только католики, но и протестанты, и хотя они не действуют с агрессивностью первых, тем не менее их присутствие постепенно становится все более заметным. Строго отвергая протестантизм как учение, наша иерархия в то же время ищет в лице протестантских ученых союзников против воинствующего Рима, вступая с ними в переписку по богословским вопросам. В итоге такого общения (а также симпатий со стороны светской власти) «образовалась в нашей Церкви новая школа, имевшая свое значение как необходимое противодействие школе католической»32.

Таким образом, ход церковной истории приводит к тому, что борьба католического и протестантского начал переносится на русскую почву. Эти-то начала и олицетворяют в себе на ней митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович. Отсюда конечная цель труда: представить явление и борьбу «католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича»33.

Эта неумолимо логичная и общепонятная схема, благодаря тому что Самарин изложил ее в речи перед защитой диссертации, стала известна уже в 1840-е годы и настолько пришлась по душе всем, что мало кто, судя по всему, пытался если не оспорить, то хотя бы проверить ее34. Между тем, несмотря на о, что Самарин и стремился – надо признать, не безуспешно – подтвердить ее в ходе своего исследования, слишком очевидно, что она явилась не выводом из него, а предшествовала ему – как пророчество своему исполнению. Ее гегельянские черты видны «невооруженным» глазом35, и именно они придают ей такую стройность и законченность, хотя при ближайшем рассмотрении именно они вызывают недоумение. Действительно, если тезисом является православие, а антитезисом – католико-протестантский Запад, то что – синтез? Если тезис – католичество, антитезис протестантизм, а синтез – православие, то где место древней Церкви? Если антитезис является неизбежным порождением тезиса, а жизнь Запада определена как нравственное отпадение от полноты Христовой любви, животворящей Церковь, то означает ли это предопределенность последнего, снимающую с Запада в таком случае вящую долю нравственной ответственности за происшедшее? Наконец, если Яворский и Прокопович были репрезентантами католического и протестантского начал в русской Церкви, то кто подобным же образом явил в ней собственно православное начало?

Отложив ответы до времени, всмотримся в жизнь.

* * *

1

Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1876. No 1/2. С. 32–86; 1876 No7/8. С. 101–152; 1877. No 3/4. С. 291–330; 1877. No 7/8. С. 3–42.

2

Шляпкин И. А. Святой Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.

3

Прозоровский А. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). М., 1896.

4

Тихомиров Ф.Т рактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах. СПб., 1884.

5

Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899.

6

Харлампович К. В. Малороссийское влияние на Великороссийскую церковную жизнь. Казань, 1914.

7

Терновский Ф. Митрополит Стефан Яворский // Труды Киевской духовной академии [далее ТКДА], 1864.

8

Миркович Г. О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века. Вильна, 1886.

9

Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время: Сборник статей, читанных в ОРЯС имп. АН. Т. 4. СПб., 1868.

10

Во введении к своей монографии Тихомиров писал: «Неразработанность не есть участь одной только богословской системы Феофана; в таком положении находится большая часть отечественных догматико-богословских трудов» (Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича... С. 2).

11

Надо отдать должное западноевропейским славистам XX века, таким как Штупперих, Гертель, Л. Мюллер в Германии или П. Паскаль во Франции, которые в своих монографиях и статьях продолжили начатую российскими учеными работу (см. библиографию).

12

См.: Флоренский Павел, свящ. Философия культа // Богословские труды, 1977, No 17, и в частности: «Культура, как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura – то, что рождается присно, cultura – что от культа присно отщепляется, как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творчество человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения...» (с. 117).

13

Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Мате-риалы. М., 2007. С. 289.

14

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 114

15

Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники М., 1844.

16

Видимо, ее широкое обсуждение предполагали и издатели, дав в начале тома две крайне интересных статьи, но отложив окончательные выводы из них – именно по этой причине – на потом. Верховской, впрочем, отмечает, что книга Самарина дала «сильный толчок развитию специальной литературы по истории Петровской реформы в восьмидесятых годах, после ее напечатания в 1880 г., как видно из ссылок на нее в этой литературе» (Верховской П. В., проф. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент: К вопросу об отношении Церкви и государства в России: Исследование в области истории русского церковного права: В 2 т. Ростов-на-Дону, 1916. Т. 1. С. LXXXI). Однако, подчеркну еще раз, в этой книге речь идет об истории не учреждений, но – идей.

17

«Система, наука Церкви, невозможна и противна существу Церкви. Православная Церковь никогда не излагала своего учения в форме системы; но она постоянно имела катехизисы» (Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. V. М., 1880. С. 23. примеч.).

18

Там же. С. 4.

19

Там же.

20

Там же. С. 6.

21

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. V. М., 1880. С. 6.

22

Там же. С. 7.

23

Там же.

24

Там же. С. 11.

25

Там же.

26

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. V. М., 1880. С. 13.

27

Там же.

28

Там же. С. 16.

29

Там же. С. 18.

30

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. V. М., 1880. С. 19.

31

Там же. С. 22.

32

Там же. С. 60.

33

Там же. С. 9.

34

Проницательное мнение Чаадаева, высказанное им в письме к А. И. Тургеневу, так и осталось частным мнением («Ты знаешь предмет рассуждения. Под покровом двух имен – Стефана Яворского и Феофана Прокоповича – дело идет о том, возможна ли проповедь в какой-либо иной церкви, кроме православной? По этому случаю, как тебе известно, он разрушает все западное христианство и на его обломках воздвигает свое собственное, преисполненное высоким чувством народности и в котором чудно примиряются все возможные отклонения от первоначального учения Христова» (Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 292–293).

35

«Вооруженный» глаз подтверждает сказанное (см.: Зеньковский Василий, прот. История русской философии. М., 2001. С. 225–226).


Источник: Хондзинский П., прот. «Ныне все мы болеем теологией»: Из истории русского богословия предсинодальной эпохи / Протоиерей Павел Хондзинский. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. – 482 с.

Комментарии для сайта Cackle