Глава 2. Век Августина
Человек не умом, а сердцем чувствует Бога.
Блез Паскаль
«Отслаивающаяся» от культа культура не только дала толчок к созданию школы (и на Западе и на Востоке), но и поставила перед богословием свои собственные содержательные вопросы. На смену триадологии и христологии эпохи Вселенских Соборов приходит экклесиология и антропология Нового времени. Хотя со времен Тридентского Собора томизм и был призван стать «основной идеологией католицизма»96, богословие самого Фомы гораздо более христоцентрично, чем богословие посттридентских томистов. Вопрос: Quomodo Deus ad hominem? представлялся Аквинату гораздо более существенным, чем вопрос: Quomodo homo ad Deum? Учение об «оправдании» (iustificatio) занимает второстепенное место в его «Сумме теологий» и в его же «Компендиуме теологии»97, составляя в то же время наряду с декретом о Евхаристии важнейший декрет Тридента98. Самым простым объяснением этого факта является напоминание о Реформации, образовавшей своего рода «водораздел мысли» между временами Фомы и Тридентом99. Правда, известный исследователь истории Тридентского Собора Губерт Йедин пишет: «Проблема оправдания человека была по-новому поставлена Лютером: оправдание верою, как богодействуемое переживание [gott-gewirktes Erlebniss], познание оставления грехов, совершаемого через милостивого Бога ради Христа вне необходимой связи с таинством. Решение было новым, сама же проблема – старой.
Ибо с тех пор как Августин в борьбе с пелагианами указал на благодатный характер личного спасения, тема оправдания никогда не исчезала из западного богословия»100, – однако это вовсе не противоречит сказанному. Присутствуя в средневековом западном богословии, тема оправдания не занимала в нем того места, которое отвел ей Лютер101.
В этом отношении показательными и важными являются два непосредственно относящихся к учению об оправдании вопроса: о заслугах добрых дел и о похоти, остающейся в человеке и после Крещения, – именно они стали предметом бурных дискуссий на Тридентском Соборе.
Фома, разумеется, не отвергал необходимости доброделания и того, что «мы обретаем заслугу благодаря добродетелям»1102, однако более сосредоточивался, кажется, на объяснении заслуги Христа. Сперва он доказывал, что никакая человеческая заслуга недостаточна для того, чтобы загладить грех Адама. Чтобы понять это, писал он, достаточно вспомнить о различии личности и природы103. Первородный грех повредил природу Адама в том смысле, что лишил ее сверхъестественной благодати, устанавливающей правильное соподчинение плотского духовному, а вместе с тем повредил и человеческую природу вообще, и эта зараженная и наследуемая природа заражает собой теперь личности Адамова потомства. Правда, их личные грехи уже никак не могут испортить природу далее, ведь каждый «не рождает себе подобного по личности, но по природе: и потому не передается от родителей к потомкам грех, который отравил личность, но грех, который отравил природу». Однако сказанное имеет и обратную силу: раскаяние или заслуга отдельной личности не может обновить природу. «Ибо очевидно, что покаяние Адама или какая-нибудь другая его заслуга были действием отдельной личности, действие же какого-либо индивида не может повлиять на всю природу вида», ведь первоначальная праведность была не следствием заслуг, но благодати, и «как, следовательно, первый человек сперва имел первоначальную праведность не по заслугам, но по Божьему дару, так точно так же, и много меньше, после своего греха мог бы заслужить ее покаянием или какимнибудь иным родом действия»104. Грехопадение и спасение, таким образом, «не симметричны» друг другу в своем действии. Отсюда выводилась необходимость Боговоплощения и нового Адама105 и устанавливалось, что Христос, в силу своего Богочеловечества, не только заслужил славу для Себя, но также и нам «свои личные страдания и подвиги полезны сделал ко спасению, не только через род примера, но также через род заслуги, поскольку вследствие избытка духовной любви и благодати смог нам заслужить благодать в том смысле, в каком от полноты главы восприемлют и члены»106. Заслуги, согласно Фоме, необходимы прежде всего тем, кто имеет веру, но не имеет ни духовной любви, ни порожденных ею добрых дел. Именно у тех прежде всего на Страшном Суде будут исследоваться их заслуги: «Тот же, кто веру имеет, а не имеет ни любви, ни добрых дел, все-таки имеет нечто, чем сочетается Богу. Отсюда возникает необходимость исследовать заслуги, чтобы очевидным образом обнаружилось, что перевешивает в нем: благое или злое; почему таковые и осуждаются с исследованием заслуг»107.
Тридент подтвердил учение как о необходимости заслуги Христовой, так и о невозможности собственными делами, помимо Христа, заслужить спасение. Но учение об оправдании sola fide потребовало в свою очередь ответного учения о необходимости дел, которыми заслуживается спасение. Декрет и каноны об оправдании стремятся согласовать то и другое108.
Казалось, что декрет и каноны исчерпывающим образом описывают поле церковного учения, не оставляя места крайностям ни пелагианства, ни лютеранства, ни иным каким, однако будущее показало, что не только в протестантской, но и в католической среде они удовлетворили не всех. Для дальнейшего важно обратить внимание на 28-й канон: «Если кто скажет, что вместе с погибшей через грех благодатью и вера навсегда погибает, или что оставшаяся вера не истинна, ибо не жива, или что тот, кто имеет веру без любви, не есть христианин (курсив мой. – Прот. Павел): а<нафема> да б<удет>»109.
Тесно связанным с проблемой оправдания был и вопрос о происхождении похоти (concupiscientia), точнее, об интерпретации очевидного факта присутствия похоти и в «отрожденных», то есть очистившихся от первородного греха Крещением христианах.
Согласно Фоме, чувственное влечение есть естественная принадлежность человеческого существа, созданного из двух противоположных по устремлениям сущностей – души и тела, до грехопадения удерживаемых в состоянии «первоначальной праведности» сверхъестественной благодатью, обеспечивающей подчинение человеческой воли Богу и, как следствие, господство интеллектуального начала над чувственным. После грехопадения, «так как... упорядоченная непорочность вся имела своей причиной подчинение человеческой воли Богу, логично было, что при уклонении человеческой воли от подчинения воле божественной погибло то совершенное подчинение низших сил разуму и тела – душе; откуда последовало, что человек ощутил в низшем чувственном составе неупорядоченное движение вожделения, похоти и гнева и прочих страстей, не согласное разумному порядку, но все сильнее тому противящееся и большей частью его помрачающее и приводящее почти в полное расстройство: это и есть брань плоти на дух, о которой говорится в Писании»110.
Этому учению протестантизм противопоставил учение о том, что похоть вообще отсутствовала в первом человеке до грехопадения (а не только «нейтрализовалась» благодатью) и явилась только вследствие первородного греха – как повреждение человеческой природы. Поскольку же оправдание есть лишь вменение праведности, но не изменение в природе человека, постольку ясно, что похоть как начало греховное остается и в возрожденном человеке, хотя и не вменяется в грех111.
Тридент ответил на это так:
«Если кто отрицает, что благодатью Господа нашего Иисуса Христа, которая подается в крещении, вина первородного греха отпускается; или если утверждает, что не всецело уничтожается то, что подлинно и в собственном смысле есть грех, но говорит, что только омывается или не вменяется, – анафема да будет. В обновленных нет ничего ненавистного Богу, ибо ничто от осуждения не остается в тех, которые в подлинном смысле спогреблись со Христом в крещении в смерть, которые не по плоти ходят, но совлеклись ветхого человека и облеклись в нового, созданного по Богу: невинные, непорочные, чистые, неповрежденные и возлюбленные чада Божии, наследники Богу, сонаследники же Христу, – так что решительно ничто не препятствует им приступить к небесному восхождению. А что остаются в них похоть или влечение ко греху, то святой собор признает и принимает; но хотя для борьбы и остаются, не вредят тем, кто не поддается им и мужественно при помощи благодати Христовой сражается. И даже, кто законно подвизается, увенчивается. Про эту похоть, которую когда-то Апостол назвал грехом, святой собор объявляет, что католическая церковь не в том смысле разумеет ее поименованной грехом, что она подлинно и собственно есть грех в возрожденных, но в том, что из греха проистекает [ex peccato est] и ко греху влечет. Тот же, кто будет утверждать иначе, – а. да б.»112.
Как видно, определение Собора может быть понято двояко: и в том смысле, что похоть овладевает человеком вследствие совершения им отдельного греха, и в том, что сама явилась следствием грехопадения113. Эта двоякость может быть обусловлена тем, что Собор стремился в своем декрете выразить не мнение той или иной школы, а восходящее к древним отцам учение Церкви. Однако, судя по всему, именно это позволило некоторым движениям католической мысли в XVII веке выйти за рамки томизма, сблизившись при этом скорее с известными направлениями протестантизма.
Вообще, без преувеличения можно сказать, что XVII век характерен именно надконфессиональностью своих богословских течений.
Чтобы найти объяснение этому факту, следует еще раз напомнить о том значении, которое имели когда-то для западной традиции (в отличие от Востока) пелагианские споры. Очевидно также, что если культура, отщепляясь от культа, стремится обрести характер автономного человеческого делания, то церковная традиция рано или поздно соотнесет это делание с автономным деланием пелагиан. Поэтому было бы даже странно, если бы бурно развивающийся культурный антропоцентризм Нового времени не был бы опознан в Церкви, всегда стремящейся истолковать современные явления через то, что уже дано в Предании как новая разновидность пелагианства. Так и произошло. Так оказался востребован и так стал актуален в XVII веке главный борец с пелагианством – блаженный Августин, чей авторитет подняли когда-то до масштабов Учителя Церкви во многом именно пелагианские споры. Причем его влияние не ограничилось только вопросами догматического характера, но и стало достоянием практической аскетики. Можно выделить несколько комплексов мета-идей, восходящих к нему и обретших свою новую жизнь в XVII столетии114.
Во-первых, говоря о воздействии блж. Августина на духовную ментальность Запада, трудно в этом смысле переоценить значение его «Исповеди». Среди прочего оно подтверждается имевшими самое широкое хождение сочинениями «псевдоавгустинианы», такими, как, Soliloquia animae ad Deum, Manuale, Mediationеs, Speculum. Их появление в западной традиции изучено не до конца, но основу псевдоавгустиновых сочинений составляла именно «Исповедь», именно «ее молитвенно-медитирующий настрой определил также и стилистику этих сочинений, благодаря чему они могли не без успеха расходиться как сочинения самого святого отца»115. Указанная характерная особенность псевдоавгустинианы – личностный, «интимный» характер обращенного к Творцу монолога – способствовала, очевидно, тому, что она была органично воспринята и реформацией, и в свою очередь именно эта идущая из Средневековья традиция, а «не только дух времени, заметно способствовала индивидуализации языка благочестия»116.
Во-вторых, на уровне мистико-аскетическом необходимо отметить также восходящую к Августину и проблематике пелагианских споров идею прямого непосредственного
«страдательного» следования воле Божией. Эта идея входит в число универсальных идей западной традиции117. Согласно ей, истинный последователь Христа должен стать пассивным вместилищем воли Божией. Об этом согласно говорят и Франциск Сальский: «Самые полезные для нас – те случаи унижения, которые создаются происшествиями или условиями нашей жизни, которые мы не выбирали, но которые посланы Богом, а Его выбор всегда правильней нашего. Наиболее сильные, противоречащие нашим наклонностям часто бывают самые полезные. Наш собственный выбор портит почти все добродетели»118; и Фома Кемпийский: «Кто не желает ничего внешнего, тот обретает внутренний мир; и кто отрекается от себя внутренно, тот соединяется с Богом. Хочу Я, чтоб научился ты совсем повергать себя в волю Мою, без ропота и прекословия (говорит Христос)»119; и, казалось бы, далекий от них Иоганн Арндт: «Брать крест свой и следовать за Христом [означает] без всякого противоречия и досады в безмолвии принимать на себя всякую скорбь»120.
Безусловно, невозможно назвать единый Августинов urtext, к которому восходили бы все названные (и не названные) здесь источники, но если «Исповедь» и порожденная ею
«певдоавгустиниана» сказались на самом модусе обращения западного человека к Богу, придав ему узнаваемый характер интимного монолога «от первого лица», то с той же долей вероятности, учитывая тот абсолютный авторитет, который на протяжении столетий западная мысль усваивала блаженному Августину121, возможно возвести указанную выше идею к его столь характерному «антропологическому минимализму»122, к его представлению о необходимости уничиженности (humilitas) человека123, подражающей уничиженности Христа124. Как бы то ни было, именно этот пафос смирения человеческой воли перед лицом воли Божественной, аскетического делания, понятого как своего рода парадоксальная «отрицательная» синергия, направленная на бездействие человеческого воления, погрешительного по сути своей, является главенствующим в противостоящих гуманизму духовных течениях XVII столетия. По справедливому замечанию Христиана Брава, «мир августиновской мысли есть предпосылка (Voraussetzung) языка западной мистики»125. И здесь нельзя не упомянуть тесно связанную с проблемой воли проблему любви.
В своих начатках она также восходила к блж. Августину, учение которого о «духовной любви» – caritas – является, по мнению его исследователя, «одним из важнейших поворотных пунктов в истории христианских представлений о любви, быть может, решающим, если рассмотреть вытекающие из него следствия»126. Согласно этому учению, если Богу присущ блаженный покой – quies, – то человек по определению всегда несамодостаточен, всегда
стремится к блаженству. Это изначально свойственное человеку стремление к счастью – eros – может быть обращено, однако, либо на Бога, либо на творение. Eros, устремленный к Богу, есть caritas; eros, направленный на тварь, есть похоть – cupiditas. При этом существенное различие между caritas и cupiditas состоит еще и в том, что последняя есть следствие грехопадения, а первая – благодатный дар Божий, дар, который приносит нам уничижение (humilitas) воплотившегося ради нас Бога: «Кто утверждает, что мы можем владеть божественной любовью (caritas) без помощи Бога, что иное утверждает, как не то, что мы можем владеть Богом без Бога»127.
В то же время противопоставление caritas/cupiditas может быть рассмотрено еще и в рамках оппозиции frui/uti – наслаждаться/пользоваться. Смысл frui, согласно епископу Иппо нийскому, состоит в том, чтобы «любовью прилепиться к некоей вещи ради нее самой»128. Духовная любовь направлена на то, чтобы наслаждаться Творцом и пользоваться творением, похоть – наслаждаться творением и пользоваться Творцом.
Таким образом, грехопадение представляет собой искаженную направленность любви (воли).
Именно в этой, августиновской, перспективе вопрос о любви к Богу был поставлен уже в самом начале XVII столетия предтечей немецкого пиетизма Иоганном Арндтом в его знаменитом сочинении «Об истинном христианстве».
Согласно Арндту, грехопадение переменяет в человеке образ Божий на образ диавола129. Это происходит потому, что в человеке одерживает верх «ложная» любовь, направленная не на Бога, а на самого себя и тварь130. Но Бог Своею любовью влечет человека к истинной, благой любви. Эта любовь обнаруживает себя в подражании и последовании Христу – прежде всего в смирении, отказе от своеволия131. Чтобы Бог мог действовать в нас, надо как бы «опустошить» себя, стать ничем– тогда Бог будет в насвсем132. Эти существенно важные для Арндта тезисы движутся, по справедливому замечания того же Христиана Брава, «в кругу августиновых мыслей»133.
Наконец, августинизм предлагал разрешение еще одного противоречия, ставшего следствием повторного открытия христианским Западом гениев и героев Античности. Это противоречие было остро пережито уже Данте, описавшим в «Божественной комедии» свою встречу с ними:
«“Что ж ты не спросишь, – молвил мой вожатый, – / Какие духи здесь нашли приют? / Знай, прежде чем продолжить путь начатый, / что эти не грешили; не спасут / одни заслуги, если нет крещенья, / которым к вере истинной идут; / кто жил до христианского ученья, / тот Бога чтил не так, как мы должны. / Таков и я. За эти упущенья, / не за иное, мы осуждены, / и здесь, по приговору Высшей воли, / мы жаждем и надежды лишены”. / Стеснилась грудь моя от тяжкой боли / при вести, сколь достойные мужи / вкушают в Лимбе горечь этой доли»134.
И не кто иной, как епископ Иппонский с его учением о самовластии Божественной воли, по неисповедимому промыслу избирающей одних и отвергающей других, был способен если не утишить эту «боль», то, во всяком случае, дать объяснение, позволяющее примириться с ней. Ведь ясно, писал он, «что избрание это столь сокровенно, что вовсе не может быть явно для нас, взирающих на одну и ту же смесь... Ибо я не знаю, что следует рассматривать в избрании людей к спасительной благодати, если некий помысел подвигнет меня испытать это избрание: разве что большие природные задатки, или меньшие грехи, или то и другое вместе; добавим также, если угодно, чистоту и пользу взглядов. Тогда всякий, кто будет как можно меньше уловлен и запятнан грехами (ибо кто может быть вовсе без грехов?),
кто будет способен от природы и образован в свободных искусствах (курсив мой. – Прот. Павел), окажется достойным избрания благодати. Но если я это признаю, то не посмеется ли из-за этого надо мною Тот, Кто избрал немощное мира, чтобы посрамить мудрых...»135.
Наконец, в первой половине XVII века явился человек, который изнутри католической традиции и также с точки зрения августинизма прямо обвинил посттридентский томизм в сознательном пелагианстве постольку, поскольку он базировался на аристотелевой философии136, и приравнял его тем самым к гуманистическим течениям эпохи137: этим человеком стал епископ Ипрский Янсений (1585–1638)138.
«Существуют, – писал он, – изначально два пути постижения божественных тайн, которые нам предлагает Откровение: первый – это познание их человеческим разумом, которому следуют философы; это причина многих заблуждений... Второй путь начинается с пламенной любви к ближнему, от которой сердце человека очищается и просвещается, чтобы постигать тайны Божии, содержащиеся в Священном Писании и в самих истинах, данных в Откровении. Этот способ познания хорошо знаком истинным христианам. Именно таким способом духовные люди, мужчины и женщины, по мере умножения в них любви, возрастают в разуме, который со временем приходит в состояние совершенства»139.
Важно отметить, что тезис Янсения не остался простой декларацией – как в том смысле, что сам он предложил не опосредованное философией изложение Августинова (святоотеческого) учения об оправдании, так и в том, что ему наследовал янсенизм как школа строго христианской жизни. Учение Янсения было осуждено Римом, что наложило отпечаток и на восприятие католическими историками деятельности монастыря Пор-Рояль – главного оплота янсенизма. Однако, не входя в подробный разбор дела, достаточно заметить, что одно лишь имя Блеза Паскаля, своим обращением от Бога «философов и ученых» к Богу Авраама, Исаака и Иакова обязанного именно Пор-Роялю, заставляет внимательно отнестись к этому, очевидно, значительному явлению духовной жизни Запада140.
Как бы то ни было, янсенизм по-своему ответил на запросы времени. Прежде чем написать «Августинус», Янсений несколько раз подряд прочитал творения святого отца и пришел к выводу, что того неправильно понимают сегодня, между тем как в нем, и только в нем, надо искать ответы на вызов нового пелагианства.
В «Августинусе» Янсений пересмотрел томистскую антропологию и иначе описал состояние безгрешного человека: Господь сотворил человека безгрешным, то есть исполненным благодати и святости, справедливости и духовного совершенства141. В этом состоянии естественным образом сохранялась естественная иерархия духовных и телесных начал в человеке, и вожделение было незнакомо ему, явившись позднее прямым следствием греха, также как и смерть: «Адам до грехопадения мог не умереть, так как мог не согрешить»142. Адам обладал и безусловной свободой, которая определялась индифферентностью по отношению к добру и злу143.
После грехопадения человек отвращается от Творца и прилепляется к твари, но при этом не утрачивает своей свободы, хотя отныне это свобода творить зло. (Такое представление о «свободе зла» Янсений в согласии с Августином выстраивает по аналогии с представлением о свободе творить благо, присущей Богу и благим ангелам, ибо непризнание последней означало бы лишение Бога важнейшей характеристики Его природы.)
В этом падшем состоянии человеческой природы, когда уже нет и речи ни о какой равной возможности в выборе между добром и злом, нельзя говорить и о необходимости возвращения человеку той первой естественно присущей ему от сотворения благодати – ее оказалось бы явно недостаточно для исцеления извращенной грехом природы. Благодать оправдания есть принципиально иная благодать, нежели благодать творения. Если первая поддерживает естественную гармонию творения, то вторая преодолевает дисгармонию падшей твари. Иными словами, в первом случае «благодать только дополняет возможности свободной воли, которая самостоятельно действует; в то время как во втором случае поступок приписывается благодати, поскольку только она действует и понуждает действовать свободную волю»144.
В этом Янсений усматривал свое принципиальное расхождение с томистами, ставившими знак равенства между состоянием человека в отношении его к благодати до грехопадения и по оправдании. Согласно ему, таким образом можно различать троякое состояние человека: до грехопадения (естественное), после грехопадения (нижеестественное) и по искуплении (сверхъестественное).
Если томизм говорит о том, что воля стремится к разумному действию145, то Янсений утверждает, что воля всегда стремится к одному: наслаждению той вещью, которую она желает. «Воля никогда не соглашается на то, что противно желанию, даже если это разумно и привлекательно»146. И вопрос сводится к тому, что, собственно, пересиливает в человеке: наслаждение любви, влекущей его к Творцу, или наслаждение похоти, влекущей к твари. Действие, совершенное по любви к твари, всегда – хотя и в большей или меньшей степени – греховно. И наоборот: подлинно доброе действие – только то, которое совершено ради чистой любви к Богу, ради Него самого. Но эта чистая духовная любовь, конечно, есть дар благодати, а благодать невозможна без веры, следовательно, строго говоря, неверующие не имеют никаких добродетелей; те же, что встречаются, например, у язычников, суть остатки первоначального света, дарованного образу Божию, ибо «обязанность есть как бы тело добродетели, которую подобает одушевить целью как бы формой, без чего обязанность остается как материя без своей формы, как труп, покинутый душой»147. Следовательно, если в основе всякого действия воли лежит влечение любви, то должно вслед за блаженным Августином говорить, что это любовь двух родов: духовная (caritas) или чувственная (cupiditas).
Истинный корень этого различия заключается в том, «что разумная тварь во всех ее добровольных действиях в конце концов с необходимостью находит удовлетворение либо в
Боге, либо в творении... В свою очередь не иную какую духовную любовь в этом различении полагает Августин, если не ту, что вдыхается и вливается в сердца наши Духом Святым; не иную какую похоть, если не ту, что развращает и оскверняет разумную тварь»148Следственно, кроме этой благодатной духовной любви ничто не может отвратить человека от греха, ибо только даруемое ею духовное наслаждение может преодолеть греховное наслаждение похоти и подлинно освободить волю.
Итак, «в безгрешном состоянии была только достаточная благодать, благодать творения, которая была помощью, не без которой – sine quo non; благодать искупления является помощью, посредством которой – quo. Благодать творения подчиняется свободной воле человека, это так называемая достаточная благодать; благодать искупления подчиняет себе свободную волю, это действенная благодать; следовательно, в первом случае свободная воля, будучи главной причиной действия, может стяжать собственные заслуги; во втором случае, когда благодать является главной причиной, свободная воля не может снискать заслуг (это дар Божий)»149.
При этом, согласно Янсению, утверждать, что благодать уничтожает волю, нельзя, поскольку невозможно, чтобы мы не желали того, к чему влечемся. Воля действует, но действует, следуя преобладающему наслаждению, влекущему к праведности или ко греху. И если даже в момент действия благодати воля не может противиться ей, то возможность сопротивления остается и может реализоваться, как только действие благодати ослабеет или прекратится. Более того, «человек не становится добрым, если не желает этого, но благодатью Божией утверждается в том, чтобы желать»150, и далее: «...если не будешь действовать, Бог не будет содействовать»151. Именно в этом пункте Янсений видел отличие своего учения от кальвинизма, отрицающего свободу вообще152.
Что же до вопроса о том, почему Бог одним дает, а другим не дает свою побеждающую похоть благодать (gratia victrix), то можно только сказать, что это дело предопределения, относящегося к делам Божественного Промысла, и предведения, относящегося к делам человека. После грехопадения человечество представляет собой massa peccata153, из которой Бог иного извлекает, а иного оставляет в ней. При этом «добрые дела, которые могут делать грешники, в то время когда они правильно поступают, это дары благодати и влияние Божественной любви; но, однако, они не нарицаются избранными, предопределёнными по вечным повелениям Бога, потому что они не будут пребывать в праведности до самой смерти; напротив, грехи, через которые могут претыкаться избранные во время своей жизни, совершенно не являются предопределением, поскольку предопределение применимо только по отношению к действиям Божиим, однако эти грехи присутствуют в плане предопределения, потому что Бог попускает грешить избранным до тех пор, пока они не станут более смиренными и не осознают в полной мере необходимость благодати. Все дела обращаются во благо тех, кого предопределил Бог»154.
Если Янсений в своем учении сосредоточился прежде всего на вопросе о благодати оправдания и ее действии в отношении к чувственным влечениям человека, то в том же XVII веке возникло учение, центр тяжести сместившее в сторону мотивации движений воли, – пункт важный для Янсения, но не разрабатывавшийся им так подробно, как первый. Этим учением стало учение о чистой любви архиепископа Камбре Франсуа Фенелона. Будучи вполне согласен с янсенистами (и с блаженным Августином) в начальных представлениях о том, что любовь к Богу есть подлинная душа всех добродетелей и что только дело, совершенное ради этой любви к Богу Самому по себе, может подлинно считаться христианским, он далеко разошелся с ними, с крайней остротой поставив вопрос: как возможна вообще бескорыстная любовь к Богу, Которым движемся и есмы? Этот вопрос всегда присутствовал в глубине христианской традиции, особенно в аскетико-мистических учениях, однако Фенелон155 был, по-видимому, одним из первых, кто открыто поставил его перед всей Западной церковью.
В отношении человека к Богу, говорит Фенелон, можно различить несколько степеней: на низшей – человек стремится исполнить заповеди и жить добродетельно только ради преимуществ, которые ему это дает156. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – mélange, – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или бескорыстная – «незаинтересованная» – любовь – amour desinteresse, – которая любит Бога ради Него Самого157 и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства158. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости159, причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний160. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»161– epreuves extremes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул? В этом состоянии душа признаёт, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»162. Прошедшие через последние искушения в свою очередь входят в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле ничего неделания, но в смысле того, что душа уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви163, «чистое созерцание» делает ненужным специальную заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви и обретший ее тем самым исполняет и их164. То же самое следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем165. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно166.
Итак, Истинная любовь прилепляется к «некоей вещи ради нее самой». Однако если в этом «прилеплении к вещи ради нее» таится, согласно блж. Августину, «наслаждение» (frui) любви, то самое наслаждение, которое свойственно «gratia victrix» Янсения, – то Фенелон утверждает со всей определенностью, что прилепиться к вещи ради нее самой означает не искать в ней источника собственного наслаждения. Следовательно, «чистая любовь» к Богу тогда только заслуживает своего названия, когда не смотрит на Него как на источник блаженства. По-другому это сформулировано «в невозможном предположении» мистиков: «если Богу угодно будет не спасти, а погубить меня, я буду любить Его нисколько не меньше, чем в раю»167. Что это предположение не чуждо было и восточной традиции, ясно указывает святитель Феофан Затворник: «Любить Бога, как Бога, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичник говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог, он и там также неизменно будет любить Его всею душою»168. Как бы то ни было, ясно, что эта мысль, развитие которой Фенелон прослеживал от святых древней неразделенной Церкви до современности, разрушает представления о монолитном «юридизме» западной традиции, который вменял ей в вину в том числе и Юрий Федорович Самарин.
Наконец, если Янсений подчеркивал: «При действии благодати мы не становимся... приводимыми в движение извне, как воск, который принимает тот узор, который на нем тиснят; мы движемся, мы действуем, мы следуем знанию, выбору, удовольствию»169, – то любимым образом Фенелона, напротив, был образ человека, привязанного к другому, ведущему его, чьи движения он непременно должен повторять, чтобы следовать за тем170. Отсюда и различный взгляд Янсения и Фенелона на воздействие благодати. По Фенелону, благодать предваряет, но не для того, чтобы победить волю человека, а для того, чтобы освободить ее171. При этом хотя он, как и томисты, говорил об индифферентизме воли, но разумел под ним совсем другое. Для него последний означал не равную возможность выбора добра или зла, но отказ от собственного выбора, от «самости», ради того чтобы всегда с равным согласием следовать выбору Бога. Это согласие должно быть не следствием рефлексии, а следствием прямого и непосредственного акта воли – акта чистой любви, что, в свою очередь, подводило мину под картезианство с его принципом рефлексии как основного закона человеческого существования.
Янсенисты выступали против так называемого «пробабилизма»172 иезуитов, строго осуждали безнравственность современного им общества, в котором они не без оснований видели лишь Августинову «massa pecata», и полагали, что только frui, даруемое gratia victrix, может превзойти непреодолимое для человеческой воли после грехопадения frui похоти. Спасение в миру представлялось им почти неразрешимой задачей, и они призывали к уходу из него.
Сходясь с ними в критике современного гуманизма, Фенелон не считал, однако, необходимым для спасения отказ от жизни в миру. Источник своекорыстия в любви –самость. А чтобы уничтожить самость, вовсе нет необходимости отказываться от мира – надо только свободно отказаться от своей воли173, ибо «мы ничего своего не имеем, кроме воли, все прочее не наше... Одно, подлинно наше собственное, есть воля, и к сему-то одному ревнует Бог»174. Повседневность же всегда дает нам случай к этому, ведь «когда мы живем честно и добропорядочно, то надобно только переменить основания сердца в люблении их [земных вещей], и тогда мы будем делать то же, что и делали: поскольку Бог не нарушает ни состояния людей, ни должностей их, к коим Сам же Он призвал; но мы станем делать то для Бога, что делаем для служения и угождения миру»175(uti/frui! – Прот. Павел).
Итак, к блаженному Августину апеллировали при всех своих различиях два важных духовных движения в католицизме XVII – начала XVIII века: янсенизм и фенелонизм. (Немного позднее в протестантском мире к ним присоединился пиетизм, предтечей которого уже в начале XVII века стал Арндт176.) Эти движения при всех их различиях объединяло стремление к возрождению аскетических норм христианской жизни и противодействие духу антропоцентрического гуманизма177. Рим отверг их. В отношении янсенизма это было осужление известных «Пяти положений»178. Последователи Янсения утверждали, правда, что они представляют собой тенденциозное искажение взглядов Янсения и напрямую в его труде не содержатся.
Положения Фенелоновой книги «Изъяснение мыслей святых о внутренней жизни» не были признаны еретическими, но только «безрассудными, скандальными, неблагозвучными, оскверняющими благой слух, опасными на практике и соответственно ошибочными»179. Они осуждались прежде всего за утверждение возможности не ищущей воздаяния любви. Быть может, еретическим это учение не было признано вследствие неоднократных оговорок Фенелона180, что состояние незаинтересованной любви есть редко достигаемый «в странствиях этой жизни» удел немногих избранных душ, и признания в то же время для всех необходимым следования по пути «смешанной» любви, подчиняющей свои стремления первенствующему мотиву славы Божией в полном согласии с декретом Тридента. Однако, пожалуй, и Янсений, и Фенелон, не вступая открыто в борьбу с Тридентом, фактически опровергали текст отмеченного выше 28-го анафематизма, утверждавшего:«...если кто скажет, что тот, кто... имеет веру без духовной любви, не есть христианин, анафема да будет», – оба они именно и настаивали, что вера мертва не столько без дел, сколько без любви.
Однако указанное сходство не сблизило между собой Фенелона и янсенистов (сам Янсений к тому времени уже умер).
Фенелон, не мысля себя вне общения с Римом, принял осуждение своих тезисов с той оговоркой, что они не были неверны сами по себе, а лишь были неверно им выражены.
Янсенисты не согласились с анафематизмами пяти положений Янсения и потребовали созыва Собора.
Как бы то ни было, подводя итоги, можно утверждать, что Августин оказался крайне востребован в том бурном столетии теми, кто искренне желал приостановить натиск антропоцентризма на стремительно расцерковлявшийся западный мир181.
Подчеркнутый Августинов теоцентризм с его умалением человека пред величием и всемогуществом Творца представлялся достойным ответом на вызов времени, молчаливо предполагая оправдание не заслугами, а solа fide2182. Августинов психологизм делал рефлектируемое как неизбежность переживание греховной нечистоты весомым свидетельством в пользу невозможности собственными силами завоевать спасение
(что одним концом ударяло по учению о заслугах, а другим по представлениям о человеке как творце собственного счастья). Но если таков был ответ классического протестантизма по преимуществу, то и ему, и тридентско-томистскому учению о заслугах противостало в XVII веке в разнообразных формах, не определяемых более рамками конфессий, Августиново учение о необходимости прежде всего любви, о спасении sola caritate – одной любовью, – именно в нем сходятся между собой янсенизм, фенелонизм, пиетизм. Кратко говоря, августинизм стал знаменем «контргуманизма» в XVII веке, как томизм – знаменем контрреформации в XVI.
Наконец, если согласиться, что XVII столетие действительно было для Запада последним столетием великих богословских споров183, то характерной чертой последних стало то, что они выходили не только за конфессиональные рамки, но и более того – за рамки собственно западной традиции. Их участники нередко обращали свои взгляды к Востоку, желая опереться на воззрения древней Церкви. Фенелон возводил свое учение к Клименту Александрийскому, святителю Григорию Богослову, преподобному Максиму Исповеднику.
Янсенисты также апеллировали к святым отцам, а в полемике с протестантами по вопросу о пресуществлении даже запрашивали мнение православных Церквей184.
В свою очередь, протестанты не прочь были бы объединиться с Востоком против Рима, а давление Рима на турок понуждало греков искать союза с вождями реформации. Поэтому не без оснований современный исследователь Герхард Подскальский в своей монографии «Греческое богословие в эпоху турецкого владычества» раздел, посвященный XVII столетию, озаглавливает: «Православие в поле напряжения [Spannungs-feld] между западными конфессиями»185. Безусловно, существенным свойством эпохи следует признать тот факт, что «поле напряжения», созданное западной богословской мыслью, не только притягивало Восток к себе, но и распространялось на Восток, охватывая собой и Грецию, и Россию, границу которой одним из первых пересек, в частности, посттридентский томизм, господствующий в иезуитских коллегиях. Именно на них, как известно, волей-неволей ориентировалась долгое время киевская богословская школа. И возможно, именно этот факт объясняет, почему она так быстро сошла на нет, помимо плодов учености принеся не так много плодов высокого богословия: томизм не только, по тем или иным причинам оказался чужд русской традиции186 и не дал толчка к развитию собственной мысли, но и не был способен достойно ответить неудержимо надвигающемуся на русскую жизнь новому времени. Однако заданное западной мыслью многовекторное «поле напряжения», безусловно, дало важный стимул для развития собственной богословской мысли в России, которой еще предстояло сказать свое слово о чистой любви.
* * *
Ивлев В. Ю. Оформление логического инструментария в исто-рии русской философии XVIl – начала XVIII в.: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 2002. С. 15.
Вот все или почти все, что говорится в «Компендиуме» об оправдании: «Все, стало быть, что во Христе стало плотью, нам спасительно единой силой божественности, почему и апостол, устанавливая причину нашего воскресения, говорит в Рим. IV, 25, что предан грех наших ради и воскрес ради нашего оправдания. А что именно Христово воскресение есть причина нашего телесного воскресения, провозглашает в 1Кор. XV, 12: если, проповедуется, что Христос воскрес, как некоторые из вас говорят, что воскресения мертвых нет? Прекрасно, стало быть, апостол отпущение грехов усваивает Христовой смерти, а оправдание наше подлинно воскресению, как от причины обозначают сообразность и подобие действия. Ибо как грех оставляется [deponitur], когда отпускается, так Христос принятием смерти оставил подверженную страданию жизнь, в которой был подобием греха. Когда, стало быть, кто-либо оправдывается, то новой жизни достигает: так Христос воскресением достиг новой славы. Так, следовательно, смерть Христа есть причина отпущения наших грехов и действенная инструментально, и таинственно служащая образцом, и заслуживающая (meritoria). Воскресение же Христово было причиной нашего воскресения, действенной инструментально и таинственно служащей образцом, но не заслуживающей: как поскольку Христос уже не был посланник, призванный обрести заслугу, так и постольку слава воскресения была наградой страстей, как это открыто апостолом, Флп. II» (Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 239).
«Значение этого собора в области догматики, – писали легаты 21 июня в Рим, – основывается главным образом на статьях об оправдании; это вообще важнейшее, что предстоит сделать собору» (Jedin Hubert. Geschichte des Koncils von Trident: In 4 Bd. Freiburg, 1939–1975. Bd. 2. S. 144).
Указанный водораздел касался не только смещения акцентов с христологии на антропологию, но и вопросов богословской методологии. Такую методологию Фоме давала философия Аристотеля. Как альтернативу ей протестантизм выдвинул – правда, не сразу – критическую методологию «научного богословия». Впрочем, и та и та сводились к подчинению истин Откровения законам человеческого рассудка и, хотя были призваны обслуживать противоборствующие богословские течения, закономерно наследовали одна другой как явления прогрессирующего антропоцентризма.
Jedin Hubert. Geschichte des Koncils von Trident. Bd. 2. S. 139.
Это косвенно подтверждается отсутствием у католического богословия прямо почерпнутых в традиции ответов на тезисы Лютера. «Католическое полемическое богословие нуждалось во времени, чтобы через отдельные фразы и остроумные выпады добраться до сути лютеровского учения об оправдании, нового понимания того, что есть сущность события оправдания. Среди тезисов, которые 15 апреля 1521 года были осуждены богословским факультетом Сорбонны, находятся такие, как ненужность добрых дел, уверенность в благодати, отрицание свободы воли, но там ничего не говорится об оправдании верою и вменении праведности» (Ibid. S. 141).
Фома Аквинский. Сумма теологий: В 4 т. М., 2006–2012. Т. 3. С. 592.
«Как единая личность имеет много членов, так и единая человеческая природа имеет много личностей, тогда как при отвлеченном взгляде многие люди мыслятся как бы одним человеком, как говорит Порфирий» (Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 196).
Cap. 198.
«Оставалось, следовательно, что только через единого Бога таковое могло бы совершиться. Однако если бы Бог взыскал человека одной своей волей и могуществом, не соблюден был бы порядок божественной справедливости, согласно которой взыскивается удовлетворение за грех. В Боге же удовлетворению быть не подобает, так как заслуга подразумевает бытие, находящееся в подчинении. Следовательно, ни Бог не способен был удовлетворить за грех всей человеческой природы, ни чистый человек, как было показано. Подобало, следовательно, чтобы Бог стал человеком, чтобы один и тот же был бы тот, кто может и восставить, и удовлетворить. И эту причину божественного воплощения указывает апостол, 1 Тим.» (Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 200).
Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 231.
Ibid. Cap. 243.
См. приложение 3.
The Oecumenicae Concils of Roman Catholic Church. From Trent to Vatican II (1545–1965). Turnhout, 2010. P. 36.
Thomas Aquinas. Compendium Theologiae. Cap. 192.
«Пусть раб Божий, говорю я, выберет наилучший поступок, который, как он считает, он совершил на протяжении всей своей жизни. Когда он обнажит и рассмотрит все составляющие этого поступка, он несомненно почувствует где-то запах гниющей плоти, ибо у нас никогда нет должного предрасположения к добрым делам, но всегда нас сдерживает значительная сладость. И хотя мы видим, что грязь, которой запятнаны все дела святых, вполне открыта, нам представляется, что это маленькие, незаметные пятнышки, ничуть не оскорбляющие очей Господа, тогда как перед Ним даже звезды нечисты (Иов. 25: 5)! Нет у верующего ни одного поступка, который, будучи взят сам по себе, не заслуживал бы позора» (Кальвин Жан. Наставление в христианской вере: В 4 кн. USA, 1997. Кн. 3. С. 237).
The Oecumenicae Concils of Roman Catholic Church. From Trent to Vatican II (1545–1965). Turnhout, 2010. P. 20.
Описывая ход Собора, Йедин подробно останавливается на том, как была найдена эта компромиссная для присутствовавших на Соборе различных школ формулировка. В частности, в одном из своих промежуточных вариантов она имела изъятые позднее ссылки на блж. Августина и Фому: «В этом определении похоти Собор ссылается на Августина и разъясняет томистскую формулировку: при крещении Формальное греха удаляется, Материальное – остается как случайное» (Jedin Hubert. Geschichte des Koncils von Trident. B. 2. S. 126). В окончательном тексте указанные отсылки были сняты. Вообще, как подчеркивает Йедин, Собор стремился «выразить веру Церкви в библейских и отеческих выражениях и отойти от схоластических различий в мнениях» (Ibid. S. 127). И ниже: декрет о первородном грехе «полностью отказывается от схоластической терминологии» (Ibid. S. 135).
«XVII век есть век святого Августина» (Sellier Ph.Pascal et saint Augustin. Paris, 1995. P. I).
Brecht Martin. Der mittelalterische (Pseudo-)Augustinism als gemeinsame Wurzel katholischen und evangelischen Frommigkeit // Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Göttingen, 2002. S. 56.
Ibid. S. 61.
«Нет лучшей, нет поистине кратчайшей, нет совершеннейшей, Богу благоприятнейшей и человеку полезнейшей, кроме этой единственной молитвы: не моя воля, но Твоя да будет; не как я хочу, но как – Ты; буди воля Господня» (Дрекселлий [Иоанн Максимович, свт.] Илиотропион. М., 2009. С. 149). Ср. с молитвой Иисусовой – «лучшей» молитвой восточной традиции.
Франциск Сальский. О благочестивой жизни. Брюссель, 1994. С. 88.
Фома Кемпийский. О подражании Христу. М.; Минск, 1993. С. 164.
Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. СПб., 1905. С. 228.
«Выражение “Августинизм” может быть понято в двух смыслах. В обширнейшем смысле оно обозначает зависимость от учения Августина, особенно о человеке и его отношении к Богу. Согласно этому определению, большинство мыслителей Средних веков вплоть до середины XIII столетия были августинианцами – хотя бы в силу того, что им не было известно никакой альтернативы идеям Августина... Во втором и специфическом смысле выражение “Августинизм” обозначает последующее развитие определенных положений Августина в особые философские или богословские интерпретации, которые, правда, не образовывали, как правило, законченных систем, но характеризовали некое школьное направление или становились типичными для отдельного мыслителя» (Augustin/Augustinismus. Theologische Realen Encyklopädie [TRE]. Berlin; New York, 1979. Bd. IV. S. 699).
Фокин А. Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. No 2. С. 387.
«Поскольку человек сущностно определен познанием и волей... [постольку] ступени познания суть одновременно ступени воления. Богопознание неоплатоников потому не есть истинное frui deo [наслаждение Богом], что они в своей superbia [гордости] не хотят Ему подчиниться. Они не учитывают развращенность воли и презирают путь, указанный авторитетом Церкви через воплощение. Только он способен изменить волю и направить ее на правый путь humilitas [уничиженности]» (Augustin/Augustinismus. TRE. Bd. IV. S. 667).
«Я, сам не смиренный, не мог принять смиренного Иисуса, Господа моего, и не понимал, чему учит нас его уничиженность (humilitas)» (Августин Аврелий, блж.Исповедь. М., 1991. С. 185). Ср.: «Ведь угодно Ему, чтобы желание было и Его и наше: Его – в призвании, наше – в следовании» (Августин, блж. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 236).
Christian Brav.Bücher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhältnis zur Mystik. Leiden, 1986. S. 72.
Nygren A.Eros und Аgape: In 2 т. Gütersloh, 1937. T. 2. S. 256.
De patientia. Cap. XVIII. 15. Цит по: Ibid. T. 2. S. 335. И далее: «Когда Бог хочет нас привлечь к себе, Он посылает Христа как посредника; и потому можно с правом говорить о “видении Отца”. Сам Он далек от нас в своем Божественном величии, но во Христе он близок нам и через Него, благодаря Его воплощению, наше небесное Благо больше не находится в недостижимой дали, но так же близко нам, как и временные вещи» (Ibid. T. 2. S. 339).
«Frui est enim amore inhaerere alicui rei propter seipsam» (De doctrina Christiana. I. 1. 4). В русском переводе: «Радоваться вещи значит не иное что, как сильно любить ее ради нее самой» (Августин Аврелий, блж. Христианская наука. СПб., 2006. С. 46).
«Научись же надлежащим образом понимать Адамово падение и наследственный грех, ибо эта порча неискоренима. Научись познавать, чем ты сделался через падение Адамово. Из образа Божия сделался ты образом сатаны: образом, который заключает в себе все порочные качества, свойства и злобу сатаны» (Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. СПб., 1905. С. 22).
«Что послужило причиной падения сатаны, чрез то же довел он до падения и человека, именно: отвратил его от любви и чести Божией к самому себе, так что в человеке возникло самолюбие и искание собственной чести, и он восхотел быть равен Богу... Таким образом прародители наши предали в наследство самолюбие и честолюбие. Это есть падение Адамово, которое еще и теперь все люди совершают, и все это прирождено нам посредством плоти и крови» (Там же. С. 126).
«Чтобы для нас стало понятно, почему молитва без веры и смирения ничто, мы должны помнить, что смирение в сердце есть прекрасный свет, благодаря которому познается ничтожество человека и величие и преизобилующая благость Божия... Ибо когда верующая душа сознает смиренно свое ничтожество и то, что Сын Божий так глубоко унизился, что не только человеком сделался, но и претерпел ради бедных тварей тяжелые, жестокие, невыразимые крестные муки, – то благодаря такому смирению в душе разгорается благородное пламя любви Божией. Душа тогда верою влечется к Богу и любит в Боге и во Христе всех людей. Любит потому, что влечется к Богу и, следовательно, должна любить все то, что Бог любит...» (Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. С. 260). Или с прямой ссылкой на блж. Августина: «...все христианство заключается в следующем: последовать Христу, Господу нашему. Августин говорит: “Религия преимущественно в том состоит, чтобы последовать тому, кого чтишь и кому служишь”» (Там же. С. 73).
«Если же ты полагаешься на свою волю, на свой разум и стремления, то Бог не может через них проявлять Свои дела, ибо когда двое желают стать единым, то один должен покоиться и страдать, а другой должен действовать. Бог есть бесконечная, непрестанно действующая сила, которая действует в тебе, пока ты ей не препятствуешь» (Там же. С. 419). И далее: «Запомни, что Богу присуще непрестанное действование. Где Он находит свободное для Себя место, там производит по Своему милосердию то, в чем нуждается сердце, стремящееся и прилепляющееся к Нему... Ибо когда Бог должен войти, твари должны выйти» (Там же. С. 433).
Christian Brav.Bücher im Staube. Theologie Johann Arndts in ihrem Verhältnis zur Mystik. Leiden, 1986. S. 100. В связи с этим странным кажется утверждение цитированного выше Мартина Брехта о том, что «при ближайшем рассмотрении оказывается, что Августин и то, что было в обращении под его именем, насколько сегодня известно, никакого существенного влияния не оказал на сочинения Иоганна Арндта» (Brecht Martin. Op. сit. S. 62.).
Данте Алигьери. Собрание сочинений: В 5 т. СПб., 1996. Т. 1. С. 27–28.
Августин, блж. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 252. И далее: «Разве мы не знаем многих наших верующих, ходящих путем Божиим, вовсе не сравнимых по природным способностям не только с некоторыми еретиками, но даже и с комедийными актерами? Точно так же разве не видим мы некоторых людей обоего пола живущими в супружеской чистоте без всякого упрека и, однако, при этом являющимися еретиками или язычниками или же столь прохладными в истинной вере и истинной Церкви, что мы удивляемся обратившимся внезапно блудницам и актерам, которые превосходят их не только в терпении и воздержании, но и в вере, надежде и любви... Однако что скажем? Неужели неправда у Бога, требующего долг с кого угодно Ему, а кому угодно прощающего?.. Да не будет! Но почему одному так, а другому – не так? А ты кто человек? Если не отдашь долг – тебе есть за что благодарить; если отдаешь – не на что жаловаться» (Августин, блж. Трактаты о различных вопросах.С. 252–253).
«На чистых принципах аристотелевой философии основана ересь пелагианства и полу-пелагианства» (Iansenius C. Augustinus. Lovanium, 1640.T. II. Col. 25).
Действительно, позднейшие толкователи Тридентского Собора, такие, в частности, как Беллярмин, подтверждение томистского учения о том, что похоть есть естественное свойство человеческой телесной природы, присущее ей еще до грехопадения, как раз и усматривали в том, что она (похоть) сохраняется в оправданных, в которых «нет ничего ненавистного Богу». Однако, если вдуматься, и это истолкование, и учение протестантов о том, что оправдание состоит не в изменении человеческой природы, а только в невменении греха, каждое по-своему, в конечном счете оправдывали похоть: первое – тем, что она признавалась естественной, второе – тем, что отныне не вменялась в грех. Этот вывод косвенно подтверждается тем известным фактом, что посттридентский томизм разрабатывался преимущественно иезуитами, теми самыми, которые, жестко противостоя протестантизму, в то же время поставили своей задачей примирить католическую доктрину с общим обмирщением жизни.
Главный труд его жизни – «Августинус» (Augustinus), над которым он работал последние десять лет своей жизни, был издан уже после его смерти друзьями.
Iansenius C. Augustinus.T. II. Col. 16.
К тому же побуждает спорное, но любопытное наблюдение уже цитированного выше Пьера Паскаля (однофамильца великого философа и математика), известного французского слависта прошлого века, настаивавшего на известном сходстве между янсенистами и старообрядцами. «Они [янсенисты], – писал Паскаль, – как братья похожи на наших ригористов из Москвы, на наших будущих староверов: этот Сен-Киран, который совершает свои моления на ужасном морозе, “всегда босиком и с голыми ногами”; эти почти непрерывные земные поклоны, эти слезные молитвы, эти безжалостные эпитимьи, это убеждение в ненужности знания, “которое, как бы возвышенно оно ни было (даже богословие), только вредит человеку, который не пребывает в вере и любви”; этот трепет перед грозным Богом, более напоминающим Иегову, чем евангельского доброго Пастыря; это одноголосное пение без украшений и собственно музыки; эта рукопашная схватка с демонами и это ощущение постоянно присутствующего Провидения, обнаруживающего Себя в чудесах; это горделивое превозношение христианской совести над человеческой немощью, – все эти черты обнаруживаются точно так же и в далекой Московии. Другие соотносили свои требования с возможностями большинства. Ради него они принимали мир таким, каков он есть, с его опасностями и красотой, с его искусством, литературой, театром, политикой, – они входили в него в надежде обрести путь к большинству: здесь в центре этого движения стояли иезуиты, но не только они одни, а и святой Винсент де Поль, и служанки Богородицы [les filles Notre-Dame], наследницы святого Франсуа Сальского. Там это были Никон и его друзья» (Pascal Pierre. Avvakum et les débuts du raskol. P. XXI–XXII). Трудно, правда, согласиться с зачислением в один лагерь иезуитов и Франциска Сальского, точно так же как и Никон может быть поставлен в один ряд с ними только с очень и очень большими оговорками.
См. Iansenius C. Augustinus. T. II. Col. 75–76.
Ibid. Col. 91.
См.: Iansenius C. Augustinus. T. II. Col. 100.
Carreyre J. Jansénisme // Dictionnaire de Theologie catholique. Vol. VIII. Paris, 1937. Col. 347.
«...В том, что касается определения действия, которое имеет место со стороны объекта, разум движет волю, ведь и само благо постигается сообразно некоему особому смысловому содержанию» (Фома Аквинский. Сумма теологий. Т. 3. С. 121).
Carreyre J. Jansénisme. Col. 355.
Iansenius C. Augustinus. T. II. Col. 624.
Iansenius C. Augustinus. T. II. Col. 743. И далее: «Это различение, которое есть одно из глубочайших и непоколебимых оснований того учения, в котором оно как бы на дверных петлях божественной благодатью вращается, становится совершенно ложным и превратным, если предполагается иная естественная любовь к Богу, которая разумеется не под той божественно влиянной духовной любовью» (Ibid.).
Carreyre J.Jansénisme. Col. 382 (см. также: Iansenius C.Augustinus. T. III. Col. 97). NB: «Одновременно Янсений критикует, не называя по имени, то томистов, которые присваивают безгрешной природе благодать, которая необходима только греховной природе, adjutorium quo, то молинистов, которые согласуют падшую человеческую природу с понятием о благодати, присущей лишь безгрешной природе, adjutorium sine quo non». (Carreyre J. Jansénisme. Col. 381).
Iansenius C. Augustinus. T. III. Col. 829.
Ibid. Col. 831.
Согласно Янсению, «Кальвин отвергал существование свободной воли; это слово, лишенное смысла, которое надо искоренить, потому что, когда Бог дает Свою благодать, человек не действует, “им управляют”. Но это абсолютно не соответствует мысли св. Августина, который подтверждает существование свободы, отождествляет волю и свободу и не противопоставляет в свободе то, что ее принуждает, и содействие» (Carreyre J.Jansénisme. Col. 430).
Греховная масса (лат.).
Carreyre J.Jansénisme. Col. 435.
Фенелона у нас принято считать приверженцем квиетизма, однако более точным представляется вошедший в обиход на Западе термин «Фенелонизм». Различие связано прежде всего с тем, что а) на первый план фенелонизм выдвигает учение о «чистой любви», б) мистические тексты интерпретируются в рамках церковной традиции.
«Можно любить Бога не ради Него, но ради получаемых от Него определенных благ, которые зависят от Его могущества и которые надеются однажды получить от Него. Это любовь ветхого иудея, соблюдающего закон, чтобы быть вознагражденным росою небесной и туком земным. Это не целомудренная и не сыновняя любовь, но чисто рабская» (Fénelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres . T. 2. Paris, 1857. P. 4).
«Есть три различных степени или три обычных состояния праведных на земле. Первые любят Бога преимущественно потому, что они праведны; но эта любовь, хотя искренняя и преобладающая в них (principal et dominant), еще несвободна от страха за свои собственные интересы. Другие тем более пребывают в любви, но эта любовь, хотя искренняя и преобладающая в них, еще смешана с надеждой на свой интерес, именно как на свой собственный... Эти два рода любви... в моих дефинициях я называю любовью заинтересованной. Третьи, несравненно более совершенные, чем два первых рода праведных, имеют любовь вполне (pleinement) незаинтересованную, которую зовут чистой, чтобы сделать понятным, что она не смешана ни с каким другим мотивом, кроме стремления любить единственно верховную красоту Божества в ней самой и ради нее самой» (Ibid. P. 7).
«Бог не может не вознаградить верную душу; но она может любить Его с такой незаинтересованностью, что это воззрение на доставляющего блаженство Бога ничем не увеличит ее любовь, которой она любит Его ради Него Самого, не думая о себе, и которой любила бы Его ничуть не меньше, даже если бы никогда и не получила бы блаженства» (Ibid. P. 8).
«Обычно в состоянии более чистой любви надежда далека от своего исчезновения, своего совершения и сохраняет свое отличие от любви. 1. Навык прочно влит в душу, и она сообразуется с теми добродетелями, которые должны быть исполнены. 2. Упражнение в данной добродетели никогда не сливается с любовью – именно так. Это различение или подробное обозначение добродетелей не есть различение их целей. Все добродетели должны иметь одну цель, хотя они и подлинно отличны одна от другой. Св. Августин уверяет, что любовь осуществляет в себе одной все добродетели. Святой Фома говорит, что любовь есть форма и принцип всех добродетелей» (Fénelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres . T. 2. P. 9).
«Таким образом, когда некоторые святые мистики в святом бесстрастии принимали внушенные желания и отклоняли все другие, нужно всячески остерегаться думать, что они хотели бы отвергнуть те желания и акты, которые предписывает нам Писание, и принимали только те, которые были внушены сверхъестественным способом. Это было бы хулой на Писание и в то же время превознесение над ним исступленного вдохновения. Желания и другие акты вдохновения, о которых говорили святые мистики, суть те, которые предписывает закон, или те, что одобрены по рассуждении, и которые возникают в бесстрастной или бескорыстной душе, всегда готовой к дохновению благодати без того, чтобы к этому примешалось какое-либо корыстное рвение любви к принятию благодати» (Ibid. P. 13). Или: «Бегай всякого напряжения, разгорячающего ум и повергающего благочестие твое больше в опаснейшую живость воображения, нежели в чистую и прямую волю преданности Богу (Фенелон Салиньяк де ля Мот. Творения: В 2 ч. М., 1799. Ч. 1. С. 98).
«Эти крайние испытания или оставленность, которую должно пройти, суть искушения, с помощью которых ревнивый Бог желает очистить любовь, не оставляя ей никаких средств, никакой надежды для своего собственного интереса в вечности. Эти испытания весьма многие святые описывали как некое ужасное чистилище, которое может избавить от потустороннего чистилища души, которые претерпят его до конца» (Fénelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. P. 14). Хотя, конечно, «душа, которая в этих крайних испытаниях все оставляет на Бога, никогда не оставляется Им». (Ibid. P. 15).
«...Тогда душа отделяется от себя самой, она умирает на кресте, с Иисусом Христом взывая: Боже, Боже мой, зачем ты меня оставил? В этом невольном отчаянии она приносит абсолютную жертву своими собственными интересами в вечности» (Fénelon de Salignac de la Mothe. Oeuvres. T. 2. P. 16).
«Воля Божия – наше единственное правило, и любовь полностью сводится к воле, которая желает только того, чего желает Бог, а ее делает желающей...Существует воля позитивная и записанная, которая предусматривает добро и воспрещает зло... Существует воля Божия, которая является в нас через вдохновение или влечение благодати, что обнаруживается во всех праведниках. Эта воля всегда должна быть предполагаема в полном согласии с волею записанной...» (Ibid. P. 19).
«Это самое упражнение любви, которое зовется созерцанием или безмолвием, оставаясь в своем сущностном действии, не будучи приложимо ни к какой отдельной обязанности, становится каждой отдельной добродетелью, сообразно с каждым отдельным случаем, ибо оно есть объект, как говорит св. Фома, который точно определяет все добродетели» (Ibid. P. 27).
«Чистое и непосредственное созерцание негативно в том смысле, что оно не занимается добровольно никаким чувственным образом, никакой определенной идеей, как говорит св. Дионисий; иными словами, никакой ограниченной и обособленной идеей о Божестве: но оно восходит выше всего чувственного и различимого, иными словами, доступного и конечного, чтобы остановиться только на интеллектуальной и абстрактной идее бытия, которая не имеет пределов и ограничений» (Fénelon de Salignac de la Mothe.Oeuvres. T. 2. P. 28).
«...В конце концов, это означает утверждать то же, что Кассиан, который говорит в первом собеседовании, что чистое созерцание никогда не бывает непрерывным в этой жизни» (Ibid. P. 27).
Jacques Le Brun. Le Pur Amour de Platon à Lacan. Éditions du Seuil, 2002. P. 127.
Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М., 1998. С. 46–47.
Carreyre J.Jansénisme. Col. 427.
См.: Fénelon de Salignac de la Mothe.Oeuvres. T. 2. P. 17.
См.: Henc Hillenaar. L’Augstinisme de Fénelon face à l’Augstinisme des Jansénistes // Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Göttingen, 2002. S. 48.
Пробабилизм – учение иезуитов, исходящее из положения, что в сомнительных случаях следует вероятное принять за достоверное, если это полезно для церкви, даже если бы избранное поведение и не имело морального оправдания.
«Буду ли я возвышен или унижен, утешен или страждущ, употреблен к делам Твоим или ни к чему не годен; все равно буду Тебе поклоняться, жертвуя собственною моею волею Твоей воле, и мне остается только говорить с Мариею: буди мне по глаголу Твоему (Фенелон Салиньяк де ля Мот. Творения. Т. 1. С. 21).
Там же. Т. 2. С. 45.
Там же. Т. 2. С. 4. Ср. советы живущему при дворе: «Сколь бедны те, кои сами оковывают себя страстями своими, столь блаженны и свободны те, коих Сам Бог благоволит оковать собственными руками. В сей мнимой неволе они ничего не делают по своему хотению, но тем лучше: они против желания своего с утра и до вечера делают то, чего хочет Бог» (Там же. Т. 2. С. 77). Или: «Простое умерщвление, состоящее в непрестанном соблюдении верности и ношении крестов Провидения, есть гораздо выше всех величайших строгостей, самими нами изыскиваемых, делающих жизнь отличною и суетными забавами ее искушающих. Каждый, ни от чего в порядке Божием не отрекающийся, не проводит ни одного дня без соучастия в кресте Иисуса Христа» (Там же. Т. 2. С. 103).
Выше уже давалась характеристика его августинианских идей. Ср.: «Оба движения [янсенизм и пиетизм] опирались на Августина, что, с одной стороны, достойно примечания, но с другой – неудивительно. Ибо это более или менее делали все ориентированные на активизацию христианского благочестия постреформационные учения. Что при этом значительные вопросы благодатного избрания и свободной воли находили себе в одних движениях похожее разрешение, особенно примечательно с точки зрения немалой конфессионально-политической дистанции между ними» (Ernst Hinrisch. Jansenismus und Pietismus – Versuch eines Structurvergleich // Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Göttingen, 2002. S. 137). Ср.: «Пиетизм желал углубления и обращения христианства внутрь; янсенизм подобным образом обращал внимание современников на некоторые крайние формы благочестия. Пиетизм выдвигал, как и янсенизм, высокие нравственные требования к членам церкви .... Оба движения не стремились к выходу из церковного общества, к которому принадлежали, но желали изнутри пронизать его своими реформаторскими идеями...» (Wilhelm Deinhardt. Der Jansenismus in Deutchsen Landen. München, 1929. S. 24).
«Прежде всего следует указать, что янсенисты, так же как и Фенелон, отстаивали более интенсивную внутреннюю жизнь, стремление, в котором нетрудно узнать реакцию на окружающий их мир, а также церковь их времени. И в том и в другом случае вдохновляясь всецело учением святого Августина, эти два направленных на реформы движения, однако, заимствовали пути иногда диаметрально противоположные» (Henc Hillenaar. L’Augstinisme de Fénelon face à l’Augstinisme des Jansénistes // Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Göttingen, 2002. S. 40–41).
«(1) Заповеди очевидным образом непосильны для праведника, который их преступает, потому что у него похоть берет верх над небесным наслаждением – или отсутствующим, или по крайней мере более немощным. По этой причине праведник может только преступать заповеди, поскольку не имеет благодати, которая была бы необходима ему, чтобы их исполнить, каковы бы ни были при этом усилия, употребляемые им для их исполнения. (2) Вторая позиция, которая выражает невозможность в настоящем состоянии препятствовать внутренней благодати, вытекает из того же тезиса, поскольку эта благодать с необходимостью производит свое действие и подвигает волю к добру. (3) Нет, таким образом, никакой действительной реальной индифферентности, никакой реальной возможности для воли действовать иначе, чем только под властью победительной благодати. Реальная свобода, следовательно, может состоять только в подчинении тому или иному принуждению, поскольку воля не имеет более власти выбирать между добром и злом. (4) Благодать, называемая достаточной, не существует и не может существовать, поскольку воля непреодолимо увлечена там, где над нею берет верх более сильное в настоящий момент наслаждение; отсюда понятно, что Янсений рассматривает теорию достаточной благодати как заблуждение полу-пелагианства. (5) Следственно, Бог не хочет спасения тех, которые погибли, ибо, если бы Он хотел этого, Он дал бы благодать, которой бы они спаслись; таким образом, Он не умер ни за кого из тех, кто не спасается» (Carreyre J.Jansénisme. Col. 478). Пятая позиция осуждалась с оговоркой, что она может быть понимаема и в правильном смысле. Сам же Янсений утверждал, что «вкратце это суждение – Иисус Христос умер ради спасения всех людей – можно воспринимать в правильном смысле и в искаженном. Правильное восприятие: а) Он умер по причине одной для всех людей, из-за греха, осквернившего человеческую природу; b) Он искупил нас одной ценой: он принес это искупление для всех, в том числе и для спасения падших духов; эти два мнения, самые значительные, заимствованы у св. Проспера; с) Он умер для всех людей (независимо от государства, звания, национальности, возраста, пола и т. д.) non pro singulis generum, sed pro generibus singulorum; d) Он умер для всех верующих, которые, без исключения, получили различную пользу от Его смерти, по меньшей мере освобождение от первородного греха в купели Крещения. Искаженное восприятие: Иисус Христос умер, чтобы заслужить доста-точную благодать, всегда предлагаемую всем людям, которые могут ее использовать по своему желанию, таким образом, что она бы зависела от них самих, и будут исполнять все христианские добродетели» (Carreyre J.Jansénisme. Col. 399).
Largent A.Fénelon // Dictionnaire de Theologie catholique. Vol. VIII. Paris, 1937. Col. 2155.
А быть может, лишь вследствие личных симпатий папы к Фенелону.
Ср. у Фенелона: «Из того, что мы были вчера, не следует, что и сего дня еще быть должны: мы могли бы перестать существовать и действительно впали бы в ничтожество, если бы извлекшая нас оттуда всемогущая десница не препятствовала нам паки в оное возвратиться. Мы сами в себе есть ничто, и единственно то, что хочет соделать из нас Бог и на столько времени, на сколько Ему благоугодно. Ему стоит только отнять носящую нас руку, и мы в тот же миг погрузимся в ничтожество» (Фенелон Салиньяк де ля Мот. Творения: В 2 ч. М., 1799. Ч. 1. С. 11).
См.: Stoeffler F. Ernest.Johann Arndt // Gestalten der Kirchengeschichte. T. 7. Stutgart, 1982. S. 43.
См.: Jacques Le Brun. Le Pur Amour de Platon à Lacan. Éditions du Seuil, 2002. P. 9.
«Обе стороны, стараясь доказать «историческую древность своего учения... обращались к свидетельствам восточных церквей...» (Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 130).
См.: Podskalsky Gerhard.Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschafft. München, 1988.
Иначе, кажется, было в поздней византийской традиции (см.: Podskalsky G. Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II Scholarios (ca. 1403–1472) // Theologie und Philosofie. 49. (1974). S. 305–323); в русской – вопрос еще ждет своего исследователя. Впрочем, как увидим ниже, уже даже преосвященный Стефан (Яворский) склонялся скорее к «надшкольному» тридентскому богословию, чем к собственно томизму.