Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

прот. Павел Хондзинский

Русская патрология (XI-XVII вв.)

Содержание

1. Введение в проблематику курса 2. Источники и литература курса 3. Возникновение Slavia Orthodoxa 4. Общая характеристика киевской традиции 5. «Повесть временных лет» и памятники ее круга 6. Обзор богословских жанров киевского периода 7. Прп. Кирилл Туровский (1130 – 1182) 8. Апокрифы, почитание Богородицы. Итоги периода 9. Церковно-исторический контекст XIV – XV вв. Русская иконопись 10. Богословские споры XV в. Богословие прп. Иосифа Волоцкого 11. XVI в.: Византипизация 12. Прп. Максим Грек и его ученики 13. Общая характеристика XVII в. Раскол 14. Споры о времени пресуществления 15. Возникновение богословской школы Источники Литература  
 

Учебное пособие утверждено на заседании кафедры практического

богословия: Прот. №255–10 от 30.03.2017

Рецензент: к. богословия, доцент Г. В. Бежанидзе.

Аннотация. Предлагаемый в качестве учебного пособия конспект курса «Русская патрология» (XI – XVII вв.) дает минимально необходимые сведения о контексте, основной проблематике и важнейших представителях русской богословской традиции киевского и московского периодов русской церковной истории. Для удобства усвоения материала в конце каждой темы предлагаются вопросы для самопроверки, а в конце дается список основных источников и литературы.

Тематический план курса

Введение в проблематику курса.

Источники и литература курса.

Возникновение Slavia Orthodoxa.

Общая характеристика киевской традиции.

«Повесть временных лет» и памятники ее круга.

Обзор богословских жанров киевского периода.

Прп. Кирилл Туровский.

Апокрифы, почитание Богородицы. Итоги периода.

Церковно-исторический контекст XIV – XV вв. Русская иконопись.

Богословские споры XV в. Богословие прп. Иосифа Волоцкого.

XVI в.: Византинизация.

Прп. Максим Грек и его ученики. Итоги периода.

Общая характеристика XVII в. Раскол.

Споры о времени пресуществления.

Возникновение богословской школы.

1. Введение в проблематику курса

Богословие есть в известном

смысле собственная принадлежность христианства. Богословие возможно, так как Бог есть Бог Слово, так как человек имеет в себе образ Божий, так как слово человеческое имеет в себе некое подобие Божественного слова. Бог Слово открывает себя в слове человеческом, и в этом суть богословия. Через слово, через богословие устанавливается связь между Богом и человеком. Богословие, как «лестница Иакова», не только связывает земное с небесным, но и указывает на присутствие небесного в земном. Таким образом, богословие – это слово Бога, слово о Боге, слово к Богу («кто истинно молится, тот истинный богослов»).

В самом широком смысле это богословие, заключающее в себе как lex credenda (правило веры), так и lex orandi (правило молитвы), есть хранилище Предания Церкви (theologia majore – «большое богословие»). Это Богословие-предание по определению внутренне присуще

Церкви и направлено на разрешение двух ее основных задач: идти в мир

(Мф.28:19) – и увести из мира (Ин.15:19). Об этих двух аспектах церковной миссии будет говориться далее как об освящении и обожении.

Научное богословие (theologia minore – «малое богословие») призвано хранить и систематизировать Богословие-предание. Для этого оно пользуется общегуманитарными методами исследования, почему и носит имя «научного». Связь научного богословия с Преданием обеспечивается не только тем, что последнее является его объектом, но и тем, что освящающее действие Предания обнаруживает себя и в научном богословии Церкви, ибо, по определению Святителя Филарета, Предание есть «не просто видимое и словесное предание учения, правил, чино-положений, обрядов, – но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения».1

История богословия – один из разделов theologia minore, и ее назначение заключается в том, чтобы кодифицировать традицию, проследить ее развитие и выделить ее неизменные и изменяющиеся элементы, а также указать на те ее черты, сохранение которых в истории обеспечивало ее (традиции) самоидентификацию, а значит, и жизнеспособность. В этой последней задаче, быть может, более всего обнаруживает себя актуальность истории богословия. При этом объект истории богословия шире, чем корпус творений святых отцов в строгом смысле слова, так как она должна принимать во внимание сочинения порой и далеких от святости «церковных писателей». Кроме того, богословские идеи в большей или меньшей степени принадлежат как вечности, так и времени, и прослеживание их генезиса подразумевает учет положения их автора в церковном социуме (принадлежность к монашеству, к той или иной духовной школе и т. п.).

Чем различаются Богословие-предание и научное богословие?

Как научное богословие связано с Преданием?

В чем актуальность истории богословия?

2. Источники и литература курса

Важнейшим обстоятельством, затрудняющим сегодня изучение источников русского богословия является отсутствие seria patrologia russica. Единственная серьезная попытка кодификации традиции принадлежит XVI веку – это Великие Четий Минеи свт. Макария.

В Синодальный период интерес к собственной богословской традиции пробуждается в конце XVIII столетия, вместе с интересом к русской истории. Первое издание, ставшее выражением этого интереса, – «Древняя российская вивлиофика» Н. И. Новикова. На протяжении XIX столетия количество публикаций неизменно растет. Многое публикуется в духовной и исторической периодике. Ряд важных документов был опубликован в приложениях к монографиям, посвященным исследованию того или иного исторического периода или события. Выходят прижизненные и посмертные собрания сочинений свт. Димитрия Ростовского, свт. Тихона Задонского, свт. Филарета Московского, свт. Игнатия Брянчанинова и др. Однако все это, как правило, издания, зачастую выполненные либо с какого-то одного рукописного источника, либо с прижизненной публикации, не снабженные справочным аппаратом и комментариями и не носящие научного характера.

В советский период светские исследователи обильно публикуют древнерусские источники, немало сделав в области научно-текстологической подготовки текстов. Таковы, напр., публикации И. П. Еремина в Трудах отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ) сочинений прп. Феодосия Киево-Печерского или Кирилла Туровского, издаваемая Д. С. Лихачевым серия «Памятники литературы Древней Руси» (ПЛДР), претендующая на роль своего рода культурных «четий».

В настоящее время положено начало научному изданию трудов прп. Максима Грека. Некоторые памятники древнерусской традиции (в том числе Макарьевские Четии в факсимильном издании; тексты, связанные с концепцией «Третьего Рима») опубликованы в последние десятилетия на Западе.

Научное изучение истории русского богословия связано с трудами свт. Филарета (Гумилевского), автора не только «Исторического учения об отцах Церкви», но и первого «Обзора русской духовной литературы». В предисловии к нему он указывал, что время для написания истории русской духовной литературы еще не настало, и пока возможно дать только ее общий обзор, в котором будет сказано необходимое о личности каждого автора, перечислены его сочинения и рассмотрены важнейшие из них. Однако для изучения русской традиции имеет значение не только сделанный святителем Филаретом (Гумилевским) ее обзор, но и те важнейшие принципы историко-богословской науки, которые он сформулировал во введении к «Историческому учению об отцах Церкви», в частности представление о неограниченности «святоотеческого периода» в истории Церкви никакими рамками, кроме эсхатологических, а также подразделение изучаемых авторов на свв. отцов и «церковных писателей».

Из числа обзорных работ должна быть упомянута также «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» H. Н. Глубоковского, вышедшая в свет в начале XX столетия. Ограничившись рамками только научного богословия, Глубоковский дал его сжатый очерк, сформулировав в заключение отличительные черты русской богословской науки, которые он усматривал в отсутствие резко очерченных богословских школ и в стремлении к концептуальному осмыслению затронутых тем.

В XX столетии наиболее значительным трудом, представляющим собой попытку дать описание и концептуальный анализ русской богословской традиции, стали «Пути русского богословия» прот. Георгия Флоровского (Париж, 1937). За абсолютную точку отсчета о. Георгием было выбрано Византийское богословие, относительно которого он и оценивал все явления русской мысли. На спорность этого подхода указывали уже современники о. Георгия, однако и по сей день труд о. Георгия остается непревзойденным по широте охвата и глубине интуиции автора, позволявшей ему зачастую выходить за рамки установленных им самим для себя принципиальных ограничений.

При этом в том же XX веке ряд значительных работ по истории русского богословия был написан на Западе. К их числу следует отнести прежде всего монографии таких авторов, как Л. Мюллер, П. Паскаль, Р. Пиккио, Г. Подскальский.

В чем сложность изучения источников русской традиции?

Кому принадлежат основные патрологические концепции в истории русского богословия?

Назовите крупнейших западных авторов, работавших в этой области.

3. Возникновение Slavia Orthodoxa

Возникновение русской духовной традиции происходит на фоне существования вполне сложившегося христианского мира. Последний к X веку уже утратил присущие античности черты многовекторного, но единого культурного пространства и обрел устойчивую биполярность в оппозиции греческого Востока и латинского Запада. Именно теперь христианской миссией как Запада, так и Востока активно осваиваются новые, находящиеся, собственно, за границами античного мира, пространства, на которых живут в том числе и славяне. Принципиальное различие состоит в том, что западная миссия основывается преимущественно на приобщении вновь просвещаемых народов к латиноязычному Pax Romana; восточная идет по пути перевода текстов традиции на новые языки. Так возникает Slavia Orthodoxa – православный славянский мир.

Для породившей его Византии IX – XI в. суть время синтеза, называемого обыкновенно средневизатийским или студитским. Это время торжества над иконоборческой ересью и связанного с этим интереса к богословию образа; время, утвердившее авторитет и превосходство монашества во всех сферах духовной, богослужебной и нравственной жизни; время повсеместного распространения крестовокупольных храмов как универсальной формы для организации богослужебного пространства, подразумевающей и единую богословски осмысленную систему храмовой росписи; время торжества богослужебного канона с его сложной поэтической формой преобразования ветхозаветной библейской песни в новозаветный тропарь; время формирования развернутого проскомидийного чина и окончательного вхождения в состав литургии службы трех антифонов, так живо напоминающей литийные шествия по Константинополю, восходящие, в свою очередь, к традициям Иерусалимского стационального богослужения, – время собирать камни, в смысле буквальном, ибо часто церкви даже строились из остатков старых храмов, и в самом общем – время собирания античного культурного наследства и обобщения опыта и учения святых отцов.

Просветители славян, равноапостольные Кирилл и Мефодий, свою проповедь начали в Моравии. К тому времени св. Кириллом был уже сделан перевод Евангелия Апракоса, а вслед за тем – и всего «церковного чина», то есть очевидно необходимых для богослужения книг. Св. Мефодий перевел все Священное Писание, за исключением Маккавейских книг, Номоканон и некоторые «отеческие книги». Учеником св. Мефодия был Климент Охридский, снискавший себе славу «второго Павла» и бывший приверженцем первоначального, так называемого «глаголического», письма. Однако уже при нем и, кажется, вопреки ему в правление болгарского «царя-книголюбца» Симеона совершается переход к кириллице, и основной корпус болгарских переводов делается уже на ней. Эта болгарская письменность, стоявшая на уровне лучших европейских национальных культур того времени, и становится основным источником для трансляции христианства на Русь.

Что такое Slavia Orthodoxa?

В чем суть средневизантийского синтеза?

Откуда приходит на Русь основной корпус источников христианской традиции?

4. Общая характеристика киевской традиции

Сохранившиеся известия о начальном периоде существования Русской Церкви недостаточны для однозначной реконструкции ее возникновения. В частности, существует мнение о том, что «первое крещение Руси» состоялось еще в IX в. При Аскольде и Дире, и что после второго – при равноапостольном князе Владимире – Русская Церковь до 1037 г. входила в юрисдикцию Болгарского патриархата, но достоверных данных об этом нет. Как бы то ни было, с первой половины XI в. вплоть до падения Византии Русская Церковь находилась в каноническом подчинении у Константинопольского Патриарха, и авторитет греческих учителей был для нее безусловным и решающим, хотя церковно-политические отношения между Киевом и Константинополем не всегда складывались безоблачно и просто.

В Киевский период Церковь являлась, безусловно, не только источником собственно христианского просвещения, но и носителем культуры вообще, так как книжность и грамотность явились на Руси как спутники именно христианской традиции. Быть подлинно христианином, быть праведником означало быть просвещенным и грамотным человеком. В житиях русских святых подчеркивалось, что они с детства любили читать «божественные книги». Принимая христианство от Византии в один из высших моментов ее развития, Русь приобщилась не только истинам Христовой веры, но и вершинам мировой культуры. По справедливому замечанию С. С. Аверинцева, они здесь выступают «почти в тождестве». Однако особенностью указанного процесса было то, что для русского книжника за этой культурой не стояло античных ассоциаций и реминисценций – античной культуры в целом. Последнее явилось следствием приобщения Руси к христианству именно через перевод корпуса текстов традиции на славянский язык, а не через вхождение в нее путем освоения одного из «межнациональных» языков античности – греческого или латинского.

Кроме того, Церковь играла важную роль в формировании русской государственности, с одной стороны, поддерживая авторитет власти, с другой – нравственно воспитывая ее. Характерно, что теория Божественного происхождения власти приходит на Русь через греческих иерархов.

Если в византийском синтезе все так или иначе стягивалось к богослужению, а внутри него – к литургии, то естественно предположить, что по преимуществу именно через посредство последней духовное влияние Византии сообщалось и новопросвещенным народам. При этом вокруг литургии как вневременного богослужебного центра складывается несколько концентров, образующих единую, регулируемую уставом систему чтений («уставные чтения») – от Новозаветных и Ветхозаветных до святоотеческих и житийных, – которые, собственно, и служили непосредственным источником распространения богословских знаний в обществе.

В круг этих чтений помимо текстов Писания и житий святых входили по преимуществу творения отцов IV – VII вв., причем не столько их богословские трактаты, сколько «Слова» нравственно-практического содержания. При этом современной читателю Киевской Руси богословская византийская литература практически не достигала (исключение представляло только полемическое богословие), и основу русской богословской образованности составляла классическая святоотеческая мысль.

Особого упоминания, как характернейшая черта традиции, заслуживают всевозможные сборники, в которых так или иначе группировался весь этот разнородный материал и среди которых собственно авторских было не так много («Паренесис» прп. Ефрема Сирина, «Златоструй» свт. Иоанна Златоуста, составленный царем Симеоном; но, напр., уже сборники, известные под названием «Златоустов», включали в себя не только сочинения святителя). Необходимость составления сборников отчасти объяснялась вполне практическими богослужебными нуждами: таковы суть «Прологи» и «Четьи Минеи», «Торжественники» (собрание поучений на праздники), толковые Евангелия, где подбор и порядок чтений определялся ходом церковного года, – отчасти же – вкусами эпохи. Именно им отвечают «Изборники» 1073 (восходящий также к протографу царя Симеона) и 1076 гг., и особенно «Пандекты» Никона Черногорца – своего рода энциклопедия святоотеческой письменности по вопросам духовной жизни и христианской нравственности. Не случайно уже несколько столетий спустя прп. Иосиф Волоцкий называет сборник Никона «богодухновенным». При этом нельзя не заметить, что такой взгляд на церковные книги восходит, собственно, к киевской традиции с ее пиететом к книжному слову, о чем уже говорилось выше.

Какие особенности восприятия христианства Русью были обусловлены спецификой кирилло-мефодиевой миссии?

Что такое «уставные чтения»?

Почему не только книги Писания назывались на Руси «божественными книгами»?

5. «Повесть временных лет» и памятники ее круга

Особого внимания и в общем корпусе переводной литературы, и в характеристике богословского наследия эпохи заслуживают летописи. Уже в Киевский период русский читатель владеет переводом «Хроники» Георгия Амартола, важнейшие жанровые черты которой – библейская хронология, обилие нарратива и не связанных непосредственно с ходом истории богословских фрагментов – нашли свое оригинальное преломление и в сочинениях русских летописцев.

Хотя русские летописи уделяли сравнительно немного места событиям церковной жизни, их не только церковное, но и богословское значение трудно переоценить. Так, по общему мнению исследователей, центральным памятником эпохи стала «Повесть временных лет», которая, складываясь на протяжении двух веков, вобрала в себя тексты, в совокупности представляющие все бытовавшие в то время богословские жанры и идеи, став, таким образом, своего рода «Суммой теологии» Древней Руси. Помимо излагающего содержание христианской веры «Слова Константина-философа» «Повесть» включила в себя и зачатки антилатинской полемики, и тексты, развернувшиеся позднее в самостоятельные циклы: Борисо-Глебский и Киево-Печерский.

Однако дело не только в этом. Сравнение «Повести» с послужившей ей прототипом «Хроникой» Георгия Амартола показывает, что в отличие от последней, автор которой в нужных случаях опирается на сложившуюся к его времени византийскую традицию, «Повесть» сохраняет в своем составе только библейскую (преимущественно ветхозаветную) цитацию, в изобилии дополняя ее библейскими аллюзиями, метафорами, приложением древних пророчеств к современной жизни и образуя вследствие этого своего рода парабиблейский текст. Очевиден и смысл произведенной трансформации: генетически связать таким образом молодую русскую традицию не с ее антично-византийской восприемницей, но со Священной историей избранного народа. Так зарождается главный богословский концепт эпохи: представление о Руси как новом Израиле.

О святителе Иларионе (ск. около 1055), авторе «Слова о законе и благодати», достоверно известно немногое. «Сказание чесо ради прозвася Печерский монастырь» называет его «мужем благим, книжником и постником». Источники указывают также на его русское происхождение и на то, что до своего поставления в митрополиты он священствовал в церкви свв. Апостолов города Берестова под Киевом. Полное заглавие Слова, собственно, вполне очерчивает круг затронутых им тем: «О Законе, Моисеем данном, и о Благодати и истине в Иисусе Христе явившихся; о том, как Закон отошел, а Благодать и истина вся землю исполнили, и вера на все языки простерлась, и на наш народ русский. Похвала государю нашему Владимиру, им мы крещены были; молитва Богу от всей земли нашей». Пути домостроительства Божия ведут непосредственно к земле Русской, которая хотя и была до этого пустыней нераждающей, однако в то же самое время явилась и новым мехом для нового вина евангельской благодати. Вот важнейшая мысль Слова, восходящая к идее, в сжатом виде сформулированной уже в «Слове Константина-философа» из «Повести временных лет». Описанию утраты богоизбранничества ветхозаветным Израилем

зеркально отвечает в Слове описание восприятия благодати Русью. Таким образом, Израиль и Русь, словно неблагоразумный и благоразумный разбойники, располагаются «ошую» и «одесную» Христа.

Обретенная Русью благодать, несомненно, должна была обнаружить себя в святости. Об этом размышлял уже мних Иаков в «Похвале князю Владимиру», где со ссылкой на свт. Иоанна Златоуста доказывал, что отсутствие чудес еще не есть отсутствие святости. Иное дело Борис и Глеб: чудеса от их мощей совершались, но требовалось дать богословское определение их подвига, за который они удостоились дара посмертного чудотворения. Это обоснование находится, очевидно, в словах апостола Павла: Христос приобретается и познается, говорит апостол, через сообщение страстей его (Флп. 3:10). Святые Борис и Глеб хотят подражать Христу добровольным принятием страданий. И в этом контексте деяние, к исповеданию Христа безотносительное, прямо уподобляется подвигу Христову, воспринимается как его проекция, совершается как подражание ему – и именно поэтому становится подвигом за Христа, что подчеркивается еще одной выразительной деталью: убийцы приступают к благоверному Борису в момент совершения им заутрени и чтения Евангелия. Жизнь и история сливаются с богослужением и становятся им. Эта же мысль находит себе выражение в паремиях древней службы Борису и Глебу, в которых под заглавием «от Бытия чтение» рассказывается история убиения князей-страстотерпцев. Священная история – книга Бытия – прямо продолжается в истории русского народа.

Преподобный Феодосии Киево-Печерский (ок. 1008 – 1074) устраивает жизнь своей братии также «от Писания». Его поучения о терпении, о милостыни, о любви насыщены словом Божиим. Ум его истинно, по позднейшему выражению прп. Серафима, плавает в Священном Писании, и оно становится как бы его собственной мыслью и словом. И если «Слово о законе и благодати», Летопись, памятники Борисо-Глебского цикла так или иначе имеют дело с историческим временем, то Киево-Печерский Патерик погружает своего читателя во вневременную реальность евангельской жизни, где, как и тысячу с лишком лет назад, умножаются хлеба, прозревают слепые и благовествуют нищие.

Чем «Повесть временных лет» принципиально отличается от «Хроники» Георгия Амартола?

В чем главная мысль «Слова о законе и благодати»?

В чем суть христианского подвига свв. Бориса и Глеба?

6. Обзор богословских жанров киевского периода

Потребностями новопросвещенного народа определялись два распространенных богословских жанра Киевской Руси: поучения и канонические вопросо-ответы. Первые по преимуществу создавались русскими архипастырями и, подобно иным памятникам традиции, опирались прежде всего не на сочинения свв. отцов, а на авторитет Писания. Святители поучают народ, прилагая библейские тексты непосредственно к современной жизни и устанавливая, таким образом, ее смысл и правило. Чтение книг предполагается одним из важнейших средств ко спасению, творение милостыни – более других необходимой добродетелью, пьянство – самым распространенным пороком. Появление канонических вопросо-ответов обуславливалось необходимостью наполнить христианским смыслом подробности повседневного быта. Таковы «Ответы митрополита Георгия» и «Вопрошание Кирика».

Выше говорилось, что современное византийское богословие оказывало влияние на Русь по преимуществу через полемические аптилатинские сочинения. Эпоха средневизантийского синтеза есть в то же самое время эпоха постепенного отдаления от Запада и разделения с ним. Русь не могла остаться в стороне от этой полемики еще и потому, что активными участниками ее были возглавлявшие Русскую Церковь греческие иерархи или члены их клира. Именно им принадлежат основные антилатинские сочинения Киевской эпохи, сохранившиеся иногда на двух – греческом и церковно-славянском – языках, иногда только на одном из них. Как важную характеристическую черту можно отметить их сосредоточенность на евхаристической тематике и вопросах быта. Последнее не случайно и, как в иных аналогичных ситуациях, объясняется стремлением с помощью создания отрицательного образа «латинянина» удалить от мало просвещенной паствы соблазны, способные возникнуть от слишком тесного общения с инославными.

Богослужебная трансляция реалий Святой Земли восполнялась паломничествами, не только как актом поклонения святыне, но и как действием, имеющим сугубое богословское значение. Посещение мест, непосредственно связанных со Священной историей, было своего рода «свидетельством Фомы» и позволяло уже не только типологически, но и реально включить Русь в ее ход: так, кульминацией «Паломничества» игумена Даниила (XII в.) становится поставление им в Пасхальную ночь на Святой Гроб лампады от Русской земли, а всякому с верой читающему его описание Святой Земли оно должно вмениться в непосредственное посещение мест, освященных присутствием Спасителя.

Чем обусловлены появление и жанровые особенности богословских сочинений Киевской

Руси?

Кто по преимуществу в Киевской Руси вел полемику с Западом?

Какова главная мысль «Паломничества» игумена Даниила?

7. Прп. Кирилл Туровский (1130 – 1182)

Одной из вершин киевского богословия является наследие жившего в конце XII столетия преподобного Кирилла Туровского. До нас дошли его поучения на воскресные дни Пятидесятницы, притчи, послания, гимнографические сочинения. Свободно работая с текстами эпохи, он виртуозно использует их возможности для выражения собственных богословских идей. В его проповедях библейские микроцитаты и аллюзии на тексты Писания, парафразы богослужебных текстов, неявные отсылки к святоотеческим текстам складываются в торжественную и нарядную словесную мозаику – судя по количеству списков, дошедших до нас, достаточно востребованную читателем. Показательно в данном отношении его «Слово в неделю Фомину», где фрагмент из «Слова» святителя Григория Богослова на тот же день церковного года переосмысляется для того, чтобы выразить столь характерную для времени мысль о приобщении к вере новых народов. Примечателен и тот факт, что «Притча о хромце и слепце» прп. Кирилла, с точки зрения литературной повторяющая прием, употребленный уже в «Слове о законе и благодати», – прием свободного развертывания взятой за основу библейской метафоры – с точки зрения содержания отличается от «Слова» тем, что говорит уже не о судьбе народа, но о жизни души. Точно так же цикл ежедневных молитв туровского святителя (в отличие от молитв авторов XI столетия, например свт. Илариона и прп. Феодосия Печерского) является прежде всего памятником личного покаянного настроения. Можно утверждать, что творчество прп. Кирилла Туровского исчерпывает возможности предшествующего развития традиции, старавшейся не выходить за рамки находившихся в ее распоряжении «божественных книг», и ставит вопрос о поиске иных путей в богословии.

Каковы основные сочинения прп. Кирилла Туровского?

Как можно охарактеризовать стилистику его сочинений?

В чем существенное отличие «Притчи о хромце и слепце» от «Слова о законе и благодати»?

8. Апокрифы, почитание Богородицы. Итоги периода

Почитание книжного слова как источника мудрости делало неизбежным некритическое отношение к нему, что создавало возможность для проникновения в корпус христианской литературы апокрифических текстов. При этом наиболее популярные из них тогда не столько содержали в себе откровенно еретические или антихристианские идеи, сколько заполняли оставленные Писанием в истории и эсхатологии пробелы. Такова, например, «Епистолия на Римляны», с ее описанием крещения Рима апостолом Петром, где обилие живых подробностей невольно наводит на мысль о еще таком недавнем крещении киевлян в Днепре. Так, чтение «Божественной комедии» в известном смысле замещается для русских книжников «Словом святого Агапия», повествовавшим о путешествии святого в рай, и широко распространенным в конце XII века апокрифом «Хождение Богородицы по мукам», в котором Мать Спасителя выступает как защитница и предстательница пред Богом осужденных за нехристианскую жизнь христиан. Спустя два века после крещения русский человек открыл во Христе-Софии грозный лик Спаса «ярое око» и в сознании собственной безответности перед ним ощутил потребность Покрова. Нет нужды специально доказывать, что именно такого рода почитание Богородицы легло в основу всей дальнейшей русской традиции.

Более того, если в почитании Богородицы всегда существовало два акцента: почитание ее как Матери воплотившегося Слова и как «Заступницы рода христианского», – то хотя киевский период не дает или почти не дает помимо «Хождения Богородицы» богословских текстов, в которых бы содержательно развивались мотивы второго рода, он дает, быть может, большее: богословское деяние, напрямую относящееся к затронутой теме. До известного времени крупнейшие русские кафедралы посвящались Софии, Премудрости Божией, под которой следует, без сомнения, понимать именно Христа, воплощенную Божию Силу и Божию Премудрость (1Кор. 1:24); но однажды происходит очевидный поворот к кафедралам Успенским. На историческом плане это деяние совершил благоверный князь Андрей Боголюбский, ушедший из Киева с иконой Божией Матери во Владимир, чтобы там основать новый центр княжеской власти, новую церковную митрополию и новый кафедральный собор Успения Пресвятой Богородицы, который, по замечанию летописца, он устраивает наподобие Святая Святых соломонова храма. Этот шаг, если отвлечься от его политических аспектов, безусловно, также указывает на возобладание библейских элементов над византийскими в самоопределении молодой русской традиции. С этой точки зрения, князь Андрей совершил своего рода Исход, чтобы на новом месте начать устроение Нового Израиля. Он же построил, как известно, первый храм Покрова.

Подводя итоги периода, следует обратить внимание на следующие узловые моменты. Русь приобщается к христианству через Кирилло-Мефодиеву традицию, важнейшей чертой которой являлся перевод христианских текстов на языки новопросвещаемых народов. Поскольку ранее христианство уже было аналогичным образом распространено в Болгарии, Русь получила оттуда практически готовый комплекс основных библейских, богослужебных и святоотеческих текстов – «божественные книги», составившие основу не только церковной, но и культурной жизни Киева. С одной стороны, перевод Писания на славянские языки освящает их полноправным присутствием в них Божественного слова, с другой – отсекает столь важные для Византии античные реминисценции, культурные и философские, и с неизбежностью приводит к фрагментарному знакомству с наследием святых отцов. В частности, малоизвестным на Руси остается жанр собственно богословского рассуждения или трактата. Очевидно, в том числе и вследствие этого факта, собственное богословское наследие киевской Руси растворяется в смежных жанрах: летописи, житии, послании, проповеди. Будучи стороной, воспринимающей уже сложившуюся целостную традицию, богословы киевской Руси признавали для себя два источника авторитетного богословского суждения: «божественные книги» и греческую иерархию. Принятая Русью традиция включала в себя как собственно библейский, так и антично-византийский элементы, но киевские книжники делают решительный выбор в пользу первого. Приобщение к Священной истории ложится в основание самоидентификации Руси как Нового Израиля. Парадокс при этом состоит в том, что, осознав себя как новый Израиль, противоположный не только ветхому Иерусалиму, но и ветхому Риму, Русь и богословски, и в быту опиралась прежде всего именно на ветхозаветную реальность и ветхозаветные тексты, и ощущение новизны и молодости традиции уживалось тогда с вполне ветхозаветной потребностью канонического устроения мелочей быта. В силу этого определились и характерные черты русского богословия, которое с его любовью к истории, нравственной тематике и притчам может быть названо скорее богословием библейского, чем византийского, тем более западного, типа.

Как складывается «богословие Покрова»?

Каковы основные источники богословского авторитета для Киевской традиции?

Почему киевское богословие может быть названо «библейским»?

9. Церковно-исторический контекст XIV – XV вв. Русская иконопись

Развитие русской богословской традиции в XIV – XV вв. определялось рядом как внешних, так и внутренних факторов. К важнейшим из них следует причислить Флорентийскую унию, падение Константинополя, «черную смерть» – знаменитую эпидемию чумы в Европе, – монгольское нашествие, возвышение Москвы, второе южнославянское влияние, возросшее значение монашества, расцвет русской иконописи.

Флорентийская уния и последовавшее за ней крушение Византийской империи были восприняты на Руси как причина и следствие. Результатом стал не только выход Русской Церкви из канонического подчинения Константинополю, но и убеждение в том, что православие у греков «пошатнулось». Таким образом, «пошатнулся» и один из источников богословского авторитета – греческая иерархия, что стимулировало работу по поиску собственных решений назревавших богословских проблем.

«Черная смерть» в Европе, по мнению многих исследователей, явилась катализатором, ускорившим духовные и ментальные процессы, приведшие в конечном счете к реформации и господству парадигм Нового времени. В частности, возникли различные секты и еретические течения, ставившие своей целью как обновление, так и рационалистический пересмотр традиции. Аналогичного рода явления обнаруживаются и в наиболее связанных с европейским Западом Пскове и Новгороде. Самые значительные из них – ереси «стригольников» и «жидовствующих».

Монгольское нашествие, бедственно сказавшись на положении русского государства и нравственном состоянии общества, способствовало, однако, возвышению авторитета и влияния Церкви. Это стало возможно, в первую очередь, благодаря традиционной толерантности ханов, освобождавших Церковь от податей и покровительствовавших иерархии. В то же время именно последняя заняла твердую позицию в отношении поддержки Москвы, чем и обеспечила в конечном счете ее доминирующую роль в процессе собирания русских земель и борьбе за свержение татаро-монгольского ига. При этом параллельно происходивший процесс ослабления, а затем и практически полного разрыва связей со вселенским патриархатом поставил Русскую Церковь в зависимое положение от власти великих князей, что имело в дальнейшем свои, в том числе и негативные, последствия.

Южнославянское возрождение в XIV в. принято связывать прежде всего с именем болгарского патриарха Евфимия, ставшего во главе автокефальной болгарской Церкви и стремившегося придать новый блеск национальной традиции, возведя ее на уровень достижений современной византийской литературы. Движение обнаружило себя не только в новых переводах, но и в создании новых редакций уже имевшихся. Придаваемое им патетически-торжественное стилистическое оформление к XV веку дошло до Руси и получило название «плетения словес». Его крупнейшими представителями стали митр. Киприан (1330 – 1406), Епифаний Премудрый (ск. около 1420) и Пахомий Серб (Логофет; ск. не ранее 1484).

При ослаблении официальных связей в XIV веке основным связующим звеном между Византией и Slavia Orthodoxa становится монашество. Паламитские споры в середине того же века приводят на Константинопольский престол ряд патриархов-исихастов, заботившихся о распространении (через Афон и напрямую) исихастских идей, в том числе в славянских странах. Принято говорить об их стремлении, ввиду усиливавшихся национально-центробежных тенденций в странах византийской цивилизации, создать наднациональное монашеское братство, обеспечивающее духовное единство православного мира. Эти усилия совпали с бурным развитием на Руси собственной монашеской традиции, связанной с именами преподобного Сергия и его учеников. В то же время настаивать на преобладании исихастско-паламитских тенденций в русской традиции этого времени затруднительно, так как единственный по сути богословского содержания русский памятник, дошедший до нас от эпохи паламитских споров, – послание новгородского архиепископа Василия Калики (ск. 1352) «О земном рае» – высказывает явно антипаламитские взгляды на природу Фаворского света. Характерным также является позднейшее замечание прп. Иосифа Волоцкого о совершении Иисусовой молитвы перед иконами, вместо типичной для «классических» исихастов позы, подразумевающей обращенность не к внешнему, а внутреннему созерцанию, а кроме того, отсутствие паламитских цитат даже у такого твердого сторонника умного делания, как прп. Нил Сорский.

Следует подчеркнуть, что русская иконопись оказала на формирование собственно богословских акцентов традиции особое, чрезвычайнее влияние. «Загадочное молчание» русского богословия, о котором писал прот. Георгий Флоровский, хотя его и затруднительно отнести к Киевскому периоду, и которое во второй половине XIII – первой половине XIV в. находит себе вполне естественное объяснение в бедствиях времени, – разрешается сперва в образе, и только потом в слове. Так, например, русский высокий иконостас стал законченным и целостным воплощением представлений о Священной истории, представленной одномоментно в последовательности его рядов: от праотцов и пророков через праздничный и деисусный ряды к местному, вписанному уже в пространство богослужения, совершающегося здесь и сейчас. Особое значение получала при этом центральная икона деисусного ряда «Спас в силах», на которой изображение Спасителя на престоле вписывалось в ромб и овал и таким образом представляло собой символическое изображение агничной просфоры на литургическом дискосе.

Кроме того, значимым, в том числе и для характеристики русского исихазма, представляется тот факт, что знаковым образом эпохи стало не «Преображение» Феофана Грека, но «Троица» прп. Андрея Рублева. Вообще, возникновение интереса к триадологической проблематике, безусловно, как-то связано с именем прп. Сергия Радонежского, хотя до нас и не дошли никакие тексты, позволяющие утверждать это с окончательной определенностью. «Троица» прп. Андрея Рублева в этом смысле, с одной стороны, давала вполне традиционное в рамках древнерусского «библейского богословия» осмысление новой темы через выведение ее из событий библейской истории, с другой – очевидным образом выходила за формальные рамки Ороса VII Вселенского Собора, в основе которого лежала мысль о Боговоплощении: если Бога не видел никто

никогда (Ин. 16, 18), то именно воплощение делает Бога видимым, а значит, и изобразимым. Однако эта логика неприменима к изображению Троицы, так как Троица не воплощалась. Можно думать, что именно эта внутренняя напряженность стала в известном смысле «телеологической причиной» развития богословской мысли эпохи. Как бы то ни было, все ее крупнейшие достижения связаны прежде всего с борьбой за утверждение как троического догмата, так и догмата иконопочитания.

Какие внешние исторические события сказались на развитии русской традиции?

Что связывает высокий иконостас с домонгольской киевской традицией?

В чем суть богословской проблемы, связанной с «Троицей» прп. Андрея Рублева?

10. Богословские споры XV в. Богословие прп. Иосифа Волоцкого

Первые внутренние богословские споры этого времени, пришедшиеся на вторую половину XV в., – о хождении крестных ходов «посолонь» (т. е. «по солнцу», по часовой стрелке) и о «сугубом» или «трегубом» пении «аллилуйя» – свидетельствуют о кризисе постепенно теряющей свои внешние опоры традиции. В них сталкиваются между собой мнения сторонников вселенской (т. е. греческой) и национальной традиции.

Вместе с тем существенными для развития русского богословия становятся идеи, приходящие с Запада, «перевалочными пунктами» для которых были в ту эпоху прежде всего Псков и Новгород. Именно там зарождаются крупнейшие еретические течения того времени:т«стригольников» в конце XIV в. во Пскове и «жидовствующих» спустя столетие в Новгороде. Первое из них исходило изначально из отрицания не сохранившего, с точки зрения еретиков, своей благодати современного священства и уже во вторую очередь – из отрицания вследствие этого всего того, что через священство подается верующим в Церкви. О взглядах «стригольников» нам известно из «Послания» свт. Стефана Пермского. Вспышка ереси была подавлена, не вызвав серьезной богословской полемики. Иначе сложилась судьба ереси «жидовствующих», основывавшихся изначально уже именно на отвержении важнейших догматов христианства – прежде всего Троического, а как следствие, уже и Христологического, икопопочитапия и иных. Ересь не только захватила собой широкие круги верующих, в том числе достигнув и двора великого князя, но и потребовала максимального напряжения интеллектуальных сил Церкви. Именно в целях борьбы с «жидовствующими» переводится в кругу новгородского архиепископа Геннадия (1410 – 1505) полный корпус Библии («Геннадиева Библия»), часть переводов для которой, ввиду спешности работы, делается с текстов Вульгаты. Эти же потребности вызывают написание преподобным Иосифом Волоцким (1439–1515) «Просветителя», где он не только опровергает учение еретиков, но и, основываясь на «Троице» прп. Андрея, формулирует ряд важных положительных богословских идей, сочетавших в себе как генетические связи с корпусом Ареопагитик и богословским наследием московского митр. Фотия, так и оригинальные тезисы.

Согласно прп. Иосифу, созерцая икону Троицы, мы созерцаем «образ Божественной красоты». Очевидно, что это не есть в полном смысле то восхождение от образа к первообразу, о котором говорил Седьмой Собор, так как Троица не воплощается. Поэтому в данном случае можно говорить именно только о восхождении через красоту иконы к красоте Божественной, однако поскольку (согласно автору Ареопагитик) красота есть одно из имен, а значит и энергий Божиих, постольку восхождение от тварного к Божественному совершается и здесь. В то же время красота иконы есть и красота тварного мира; а стало быть, она может обнаруживаться не только в иконе, но и в мире вообще. И если, по выражению преподобного Иосифа, благодать «приходит через икону», то точно так же она, очевидно, может входить в мир, приходить через мир, «насыщать» собой мир по мере того, как он становится иконой «Божественной красоты». Мир освящается благолепием и благочинием жизни. Красота храма есть красота Церкви, Красота Церкви есть красота храма, и сам Христос есть «Бог-устав». Стало быть, можно сказать еще более сжато: мир освящается уставом. При этом активным преобразователем мира в этом смысле является монашество, не только потому, что жизнь его наиболее подчиняется уставу, но и потому, что восстановление красоты мира подразумевает и устранение социальной дисгармонии, что возможно прежде всего за счет дел милосердия. Последнее же одновременно есть и цель монашеской жизни, заключая в себе уподобление

милосердию небесного Отца.

Таков богословский источник уставного благочестия, определившего развитие традиции в ближайшие полтора столетия. Равновесие сохранялось до тех пор, пока на одной чаше весов был Ферапонтов монастырь с фресками Дионисия, а на другой – скит преподобного Нила Сорского (1433–1508), вполне отрицавшего всякое земное благоустроение и стоявшего за возврат к идеалам жизни древних отцов Синайской пустыни. Однако уставное благочестие, в котором можно также уловить отзвук киевской любви к освященному законом быту, перевесило в истории, во многом породив раскол и, как реакцию на него, – в том числе и церковные реформы Петра. Исторически тесно связанными со спорами о ереси «жидовствующих» оказываются и два более церковно-канонических, но вызвавших в том числе и богословскую полемику вопроса: о гражданской казни еретиков и о церковных владениях.

Какие ереси смущали Русскую Церковь в XIV – XVвв.?

Какие основные богословские идеи были высказаны прп. Иосифом Волоцким в полемике с «жидовствующими»?

Что такое уставное благочестие?

11. XVI в.: Византипизация

В конце XV века в Новгороде и Пскове возникают два текста, связанные с чуждой до сих пор русской традиции «римской идеей». Это «Повесть о Белом клобуке» и послание старца Филофея (ок. 1465 – 1542) о «Третьем Риме». Оба текста имеют своей целью обосновать трансляцию римских привилегий на Русь, только в первом случае речь идет о Риме папском, а во втором – имперском. И в том, и в другом случае можно предполагать автохтонную интерпретацию западных по своим корням идей. Общецерковное значение этих текстов обнаружится не скоро – не ранее конца XVI столетия, – но знаменательно, что они возникают одновременно с началом процесса византинизации великокняжеской власти на Москве.

Византинизация одной из первых своих ощутимых вех имела женитьбу великого московского князя на племяннице последнего Византийского императора Зое (Софье) Палеолог, чему последовало (или сопутствовало) возведение родословия московских князей к Кесарю Августу, а затем принятие византийской государственной символики, введение чина помазания на царство и, наконец, установление патриаршества. Правда, позиционируя себя преемником византийских императоров, Русское царство пока ощущало себя именно единственным оставшимся в мире православным царством, а не империей, но даже это пока только «квазиимперское» самосознание требовало поднятия традиции на должную высоту. Связанные с этим задачи «собирания» и кодификации традиции решал в своей деятельности святитель московский Макарий и возглавляемые им церковные соборы середины XVI века. Знаменитые Макарьевские Четии Минеи вобрали в себя большую часть христианской литературы, имевшей хождение на Руси. Массовое прославление русских святых было призвано свидетельствовать об изобилии дарованной Русской Церкви благодати. Решения состоявшегося в 1551 году Московского собора (Стоглава) ставили своей целью закрепить все лучшее, что существовало в традиции. Появляющийся примерно в это же время «Домострой» завершает каноническую регламентацию быта, начало которой было положено еще в Киевской Руси. Однако эта деятельность при всей ее значимости имела и свою оборотную сторону, подготовив чреватую кризисом абсолютизацию традиции, что нашло свое отражение и в характерной черте – утрате чувства исторического времени. Если памятники предшествующей эпохи обязательно привязывались к ряду событий Священной истории, то «Преамбула» Стоглава как на исходную точку указывает лишь на год царствования государя Ивана IV и год правления митрополита Макария.

В каких текстах нашла себе воплощение «римская идея»?

В чем суть византипизании?

Византинизация или киевский библеизм породили «Домострой»?

12. Прп. Максим Грек и его ученики

Итоги периода. Целями упрочения традиции объясняется и осознание в начале XVI в. Необходимости «книжной справы» – устранения ошибок переписчиков в текстах Священного Писания и богослужебных книгах. Для этого, за недостатком собственных сил, русским правительством выписывается с Афона старец Максим Грек (1470 – 1556). Несмотря на его греческое происхождение и многолетнее пребывание на Афоне, приезд прп. Максима означал для Москвы прежде всего одну из первых встреч с высокообразованным носителем западной культуры. Это было связано не только с тем, что, как многие представители греческой эмиграции, он получил образование в европейских университетах, но и с чрезвычайным влиянием, какое оказала на него в свое время личность Джироламо Савонаролы – флорентийского проповедника, мистика и вдохновителя движения за обновление Церкви и возвращение к наследию свв. отцов. Взглянув на русскую жизнь со стороны, преподобный Максим отрицательно оценил практически все постулаты российской ментальности: превосходство монашествующих над мирянами, уподобление Руси новой Святой земле, достаточность уставного благочестия для спасения, необходимость церковных имений. Тем выразительней на фоне ведомой им против латинян резкой полемики звучит его вывод о том, что «как они не могут соделаться совершенными прилежным исполнением заповедей Спасителя, пока не отстанут от своих ересей, так и нас не может соделать совершенными одна православная вера, если не приобретем и прилежного исполнения евангельских заповедей»2. Можно утверждать, что непосредственное влияние преподобного Максима сказалось не столько в рецепции его идей (не особенно богословски-значимых самих по себе), сколько в перенимании филолого- критического метода богословствования, который он воспринял еще в годы учения на Западе и сохранил, несмотря на отрицательное отношение к западной философии в целом. В этом смысле к кругу его учеников принадлежали князь-инок Вассиап Косой, Зиновий Отенский (ск. около 1570), князь Апдрей Курбский (1528 – 1583). Первый был прежде всего последовательным сторонником нестяжательства, но интерес в данном случае вызывает более всего его критическое исследование понятия селение, проведенное, очевидно, с помощью учителя и позволившее сделать вывод о том, что каноны в данном случае разумеют землю, но не живущих на ней людей. Зиновий Отенский, выступив последовательным противником антитринитарной ереси Феодосия Косого и Матфея Башкина, для ответа им прибегал не только к рациональному обоснованию основных догматов, но и контекстуальной оценке учения святых отцов; он одним из первых поставил вопрос о необходимости заполнения лакун в переводном корпусе святоотеческих писаний. Князь Андрей Курбский, оказавшись в эмиграции в Польше, где положение православных в католико-протестантской среде неумолимо требовало развития школы, уже открыто призывал к изучению светских наук, без знания которых невозможно адекватно воспринять и прославленных своей образованностью святых отцов. Его позиция предвосхищала проблематику XVII столетия, когда вопрос о просвещении стал важнейшим для Русской Церкви.

Подводя итоги XIV – XVI вв. в развитии русской богословской традиции, следует отметить прежде всего, что примерно до середины XV столетия она сохраняет библейские парадигмы предшествующей эпохи, выражая их, однако, теперь более через образ, чем через слово. Падение Византии хотя и понуждает русских богословов к поиску самостоятельных решений, но – благодаря общему стремлению к фиксации идеального состояния традиции – скорее сковывает, чем пробуждает богословскую мысль. Однако новые тенденции постепенно все же прокладывают себе дорогу. Существенное влияние на их формирование оказали деятельность и наследие прп. Максима Грека, показавшего возможность иных подходов к разрешению богословских проблем.

В чем значение прп. Максима Грека для русской традиции?

Кто принадлежал к кругу его учеников?

Каковы основные итоги развития традиции в XIV – XVI вв.?

13. Общая характеристика XVII в. Раскол

Два события, совершившиеся в конце XVI века, во многом определили церковно-историческую и богословскую проблематику последующего столетия: установление патриаршества в Москве (1589) и заключение унии с католиками в Польше (1596). Первое в конечном счете повлияло на церковно государственные отношения, второе – на судьбы просвещения и богословской науки. Кроме того, катастрофой, потрясшей самые основы народной жизни, стала смута начала XVII века, и хотя яростное неприятие польских обычаев самозванца и его свиты послужило одним из важных поводов к свержению Лжедмитрия, польское культурное влияние стало одним из решающих факторов, сказавшихся в русской жизни уже к середине XVII века.

Принято считать, что избрание на царство Михаила Федоровича Романова положило конец «смутному времени»; но если это верно с точки зрения династической, то столь же верно и то, что внутреннее брожение в русском народе продолжалось еще на протяжении всего последующего столетия. Оно обнаруживало себя не только в мятежах и бунтах, но и в богословских спорах, а развитие книгопечатания способствовало расширению круга участвовавших в них лиц. Широкие возможности печатного станка обостряют проблему книжной «справы» и понуждают более внимательно относиться к богословскому содержанию вновь издаваемых книг. Это резко обостряет потребность в людях с филологическим и богословским образованием, способных к критической работе с текстами.

При этом, хотя Москва на протяжении всего XVII века честно стремилась завести у себя греческое образование, побуждаемая к тому как собственными потребностями и исторической памятью, так и настояниями греков, усилия эти оказались тщетными. Попытка стать преемницей Византии в смысле прямого наследования византийской культуры оказалась неудачной для Руси. Во многом виноваты в этом были сами греки, с одной стороны, понуждавшие Москву завести у себя греческие школы, с другой – не желавшие или не способные обеспечить их необходимым числом достойных учителей.

Итак, развитие традиции в XVII веке обуславливается рядом противоречивых тенденций: опорой на национальную «старину», что было важно для молодой династии Романовых, и польским влиянием в быту и светской культуре; традиционной ориентировкой на греческий Восток и необходимостью прибегнуть, за неимением собственных кадров, к адептам «западной» учености; идеей «Третьего Рима», во многом определявшей русскую внешнюю политику, и воспоминанием о перешедшем на Русь «белом клобуке» как символе преобладания священства над царством. Все это обнаруживало себя на фоне усугубленного смутой падения народной нравственности и церковного благочестия.

В сороковых годах XVII столетия на преодоление этого падения и была направлена деятельность «боголюбцев» – кружка сторонников широкомасштабных религиозно-нравственных реформ, который состоял преимущественно из представителей белого духовенства: царского духовника Стефана Вонифатьева, протопопа Казанского собора Ивана Неронова, позднее присоединившегося к ним протопопа Аввакума (1620 – 1682) и других. Влияние «боголюбцев» на царя Алексея Михайловича до определенного момента было весьма ощутимым, так что даже архиерейские хиротонии совершались только по их рекомендации. Целью «боголюбцев» было восстановление «над-исторических» идеалов русского уставного благочестия: как к грекам, так и к латинянам они относились, пожалуй, с равной недоверчивостью. Однако именно они выдвигают из своей среды на высшие иерархические должности будущего патриарха Никона, ставшего последовательным проводником грекофильства. Его конфликт с бывшими единомышленниками, возможно не менее личностный, чем идейный, стал катализатором раскола, хотя и без него намеченная еще XVI столетием эсхатологическая абсолютизация традиции рано или поздно не могла не привести к столкновению с историей. Прот. Г. Флоровский считал, что для старообрядцев вместе с реформами Никона кончилась священная история. Но не столько внеисторичность была следствием раскола, сколько наоборот: раскол – следствием внеисторичности русской жизни. Судя по всему, одним из важных источников этой внеисторичности и была идея «третьего Рима», привязавшая русскую жизнь к призраку мертвой империи. Как бы то ни было, раскол поколебал и второй источник богословского авторитета для древнерусской традиции – «божественные книги», окончательно расчистив поле для серьезной богословской работы.

Какие требования предъявило традиции начало Нового времени?

Почему деятельность «боголюбцев» стала одной из причин раскола?

Какое влияние на развитие традиции оказала в XVII в. «римская» идея?

14. Споры о времени пресуществления

С не меньшей силой, чем в расколе, брожение русской жизни обнаружило себя в спорах о времени пресуществления Святых Даров, происходивших в 80-х годах XVII века в Москве, которые один из дореволюционных историков назвал «временем разнузданного пробуждения русской мысли»3. При всей резкости эта характеристика близка к истине: XVII век действительно оставляет у исследователя ощущение умственного «взрыва» – именно умственного, а не духовного. Полемика – основной жанр богословов XVII века; мало того, это полемика, в которой, как правило, каждый слышит только себя. Кажется, что русскому человеку захотелось тогда выговориться и самому во всеуслышание сказать о том, о чем раньше говорила за него традиция.

До известного времени мнения о том, что пресуществление даров совершается во время произнесения священником установительных слов: «Примите, ядите... Пийте от нея вси...» – в Москве по умолчанию придерживались не только «латиномудрствующие», но и многие грекофилы и даже старообрядцы. Этот мало кого волновавший сугубо богословский вопрос стал предметом общественной полемики только тогда, когда приехавшие в Москву ученые греки, братья Лихуды, возмутились поклонами русских при произнесении установительных слов Спасителя. Последовавшая вслед за этим по распоряжению патриарха Иоакима отмена поклонов вызвала взрыв, не менее чреватый потрясениями, чем в свое время отмена поклонов при чтении молитвы прп. Ефрема Сирина патриархом Никоном. При этом сторонники латинской точки зрения, возглавляемые Сильвестром Медведевым, соединились с защитниками старины против грекофилов, доверившихся, с точки зрения первых, отступившим от православия современным грекам.

В итоге связанных с этими спорами драматических событий восторжествовала православная точка зрения на время пресуществления, сводящаяся к утверждению о том, что оно происходит после призывания священником Святого Духа на дары. Однако нельзя не признать, что в отличие от учения святых отцов, важное место отводивших также силе установительных слов и их необходимости для совершения Таинства, учение братьев Лихудов было двойственно. Отмена поклонов привела к слишком серьезным потрясениям, чтобы можно было признать ее необязательной. Однако, настаивая на ней, они вынужденно подвергали сомнению свой же тезис о равной необходимости для совершения Таинства как слов Спасителя, так и призывания Святого Духа. В свою очередь Медведев, однажды сделав поклоны знаменем разгулявшихся защитников «старины», уже не мог пожертвовать ими. В силу этого ни ему, ни Лихудам не оставалось иного выбора, как только погибнуть или победить. Это был, пожалуй, первый на Москве спор между учеными православными богословами, прошедшими сходную выучку в западной школе (Лихуды непосредственно учились в Западной Европе, а Медведев был учеником учившегося в иезуитской коллегии Симеона Полоцкого). Однако все его участники оказались заложниками ситуации, которую сами спровоцировали. И в этой перспективе – по смыслу, если не по аргументации – наиболее близкой к позиции греческих отцов оказалась точка зрения святителя Димитрия

Ростовского (об этом подробнее ниже).

Итак, рассматривая последовательность и взаимосвязь событий XVII столетия, можно заметить следующее. На первом этапе борьбы грекофилы побеждают сторонников старой веры; на втором они же берут верх над латинской партией. Но неожиданно их, казалось бы, окончательная победа оказывается совершенно бесплодной. Конечно, отчасти это было связано с непоследовательным и лукавым поведением греков, искавших в России прежде всего собственных выгод и интересов, однако причина лежала глубже: если последовательный культурный латинизм был естественным итогом западной миссии, то эллинизм, к которому стремился Никон, не мог однажды не вступить в противоречие с самыми основаниями миссии Востока, предполагавшей многообразие языков

христианской культуры, но не предполагавшей устроения pax graeca с

Никоном-«папой» во главе как альтернативу pax romana.

В чем суть споров о времени пресуществления даров?

Кто был основными участниками споров?

В чем причина неудачи «грекофильского» проекта XVII в.?

15. Возникновение богословской школы

Немалую важность для дальнейшего развития традиции имели события, происходившие в XVII веке в Юго-Западной Руси, где православные оказались в положении конфессионального меньшинства, вынужденно помещенного в поле европейской культуры. Известно, что в Брестскую унию уклонилась значительная часть иерархии и клира. Так было не впервые в истории Церкви: похожая ситуация возникла некогда при иконоборческих императорах в Византии. Но различной оказалась та прослойка церковного народа, которая понесла на себе основные тяготы борьбы за чистоту православия. В Византии это были монахи, в Малороссии – миряне, уже в XVI веке заметно обнаружившие себя в церковной жизни. Соответственно, различными оказались и средства борьбы, и ее итоги. Против западного – уже несущего в себе идеи Нового времени – просвещения и его материального носителя – печатного станка – выдвинулись знаменитые малороссийские и западнорусские братства с мирянами-проповедниками, типографиями и школами.

Со временем главным источником просвещения для православных стала Киево-Могиляиская академия (первоначально коллегия), основанная в 1632 году святителем Петром Могилой (1596 – 1647). За образец для нее были взяты иезуитские коллегии, дававшие лучшее по тем временам богословское образование. Качество его признавалось тогда настолько высоким, что был распространен обычай временного перехода в унию для того, чтобы учиться непосредственно в них. Безусловно, это не могло не сказаться на собственном богословии киевской школы, сохранившем в себе отчетливый привкус господствовавшего в иезуитских коллегиях посттридентского томизма. Возможно, именно этот факт объясняет, почему она так быстро сошла на нет, помимо плодов учености принеся не так много плодов высокого богословия: томизм не только, по тем или иным причинам, оказался чужд русской традиции, но и не был способен достойно ответить неудержимо надвигающемуся на русскую жизнь Новому времени. Тем не менее к числу достижений киевской школы следует отнести «Полное исповедание веры Православно-кафолической Церкви» свт. Петра Могилы. Жанр катехизиса, в котором оно написано, получил на Западе свое быстрое развитие также после Тридентского собора, будучи обусловлен потребностями конфессионального разграничения. Аналогичными потребностями было вызвано и появление «Исповедания» свт. Петра. Оно было апробировано восточными Патриархами и вследствие этого надолго приобрело практический статус Символической книги Православия. Его характерной чертой является сочетание православной трактовки догматов с приемами их схоластического оформления. Таким образом, впервые дано было развернутое изложение православного учения на богословском языке европейской традиции, что позволяло сопоставлять его с изложенными аналогичным образом инославными учениями.

Кроме того, говоря о влиянии на киевскую школу западного богословия, не следует думать, что она относилась к нему некритически. До определенного времени для русского богословия вообще и для Москвы в частности киевская ученость была необходимым фильтром, задерживавшим в себе осадок западных мнений; но она не дала ничего или почти ничего, что двинуло бы богословскую мысль вперед.

Таким образом, XVII век в самых разных отношениях может быть охарактеризован как переходная эпоха в истории русского богословия. Бурные события и споры этой эпохи исчерпали возможности «русского византинизма», поколебали авторитет «божественных книг», создали предпосылки для развития национальной богословской школы.

Каковы предпосылки возникновения русской богословской школы в XVII в.?

Как можно охарактеризовать русскую школу XVII в.?

Почему XVII в. можно назвать переходным периодом в истории русского богословия?

Источники

Серии

Библиотека литературы Древней Руси (БЛДР).

Памятники литературы Древней Руси (ПЛДР).

Русская историческая библиотека (РИБ).

Труды отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ)

Отдельные источники

Василий (Калика), архиеп. Послание архиепископу Феодору Тверскому // ПЛДР. XIV-середина XV в. М., 1981.

Иларион, свт. Слово о законе и благодати. М., 1994.

Иосиф Волоцкий, пр. Просветитель. М., 1993.

Иосиф Волоцкий, пр. Духовная грамота // Древние иноческие уставы. М., 2001.

Зиновий Отенский. Истины показание вопросившим о новом учении.

Киево-Печерский патерик// БЛДР. СПб., 1997. Т. 4.

Кирилл Туровский, прп. Сочинения. // ТОДРЛ. СПб., 1955. Т. 11. С. 342–367.

Курбский А. Послания. // БЛДР. Т. 11. СПб., 2001.

Максим Грек, прп. Сочинения: В 3 т. ТСЛ. 1996. Репринт.

Нил Сорский и Иннокентий Комельский, прпп. Сочинения. СПб., 2008.

Остей. Памятник русской духовной письменности XVII в. СПб., 2006.

Пустозерская проза. М., 1989.

Стоглав. СПб., 2002.

Феодосии Печерский, прп. Сочинения. //ТОДРЛ. СПб., 1947. Т. 5.

Литература

Справочные издания

Словарь книжников и книжности древней Руси.

Православная энциклопедия.

Отдельные издания

Баранкова Г. С. Антилатинские полемические сочинения в Киевской Руси XI – XIII вв. // Русское богословие: традиция и современность. М., 2011.

Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб., 2003.

Пиккио Рикардо. История древнерусской литературы. М., 2002.

Подскальский Герхард. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. СПб.. 1996.

Смирнов С. Древнерусский духовник: В 2 ч. М., 1913.

Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в древней Руси. М., 2000.

Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Хондзинский Павел, прот. «Ныне все мы более теологией»: из истории русского богословия предсинодальной эпохи. М., 2013.

Он же. «Повесть временных лет» и «Хроника» Георгия Амартола: опыт сравнительно богословской характеристики // Филаретовский альманах. № 9. ПСТГУ. 2013. С. 75–89.

Он же. К вопросу об источнике цитаты из «жизнеописателя» преподобного Сергия в лекции кн. Е. Н. Трубецкого «Умозрение в красках» // Вестник ПСТГУ I: 6. 2014. С. 9–20.

* * *

1

Филарет Московский, сет. Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885. Т. 4. С. 100.

2

Максим Грек, прп. Творения: В 3 ч. ТСЛ., 1911. Ч. 3. С. 134.

3

Смирнов П., свящ. Иоаким, Патриарх Московский // Чтения в Обществе

любителей духовного просвещения, 1881, № 5. С. 577.


Источник: Русская патрология XI - начало XX в. : учебное пособие / протоиерей Павел Хондзинский ; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Богословский факультет. - Москва : Изд-во ПСТГУ, 2019. - 80 с. ISBN 978-5-7429-1197-5

Комментарии для сайта Cackle