Азбука веры Православная библиотека протоиерей Павел Аникиев Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова


протоиерей Павел Аникиев

Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова

(Посвящается светлой памяти моего дорогого отца, П. А. Аникиева, † 20-го Окт. 1914 года)

В настоящее время и общество, и литература выказывают большой интерес к мистике и ко всему мистическому. Среди многих вопросов, связанных с исследованием и обсуждением положений, входящих в указанную область, ставится и вопрос о том, возможна ли христианская мистика, признаваемая Христом и согласная с евангелием, или христианство решительно отрицает всякую мистику, и все, соединённое с мистикой, привнесено или привносится в христианство извне. К числу авторов, отвечающих на поставленный вопрос в том направлении, что мистика – истинное, т. е, чистое, первоначальное христианство несовместимы, принадлежит и известный представитель кантовского критицизма в России, почтенный профессор Петроградского Университета Ал. Ив. Введенский. Помимо всеми признаваемой объективной научности, к мнениям названного, учёного побуждает прислушиваться ещё присущая ему редкая способность необычайно ясно и определенно ставить философские вопросы, выдвигать философские проблемы, что в своё время авторитетно отметил покойный Вл. С. Соловьёв1. Проф. А.И. Введенский уже несколько раз ставил вопрос о несовместимости мистики, собственно-мистицизма в узком смысле, с христианством: первый раз в своей речи „О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьёва “ (см. „Вопросы фил. и псих.“ кн. 56, янв.-февр. 1901 г.), потом в своих „Философских очерках» (изд. 1901 г., стр. 66–67), наконец, недавно в последнем издании своего курса „Логика, как часть теории познания», СПб., 1912, где он, рассматривая различные попытки защитить метафизику, как науку, как знание, а не как только веру, – трактует и об основанной на мистицизме попытке защитить метафизику, причём касается и вопроса о возможности мистики в христианстве, о согласуемости её с учением евангелия. Проф. А. И. Введенский очень удачно, по нашему мнению, формулирует весьма определенно все важнейшие аргументы, обычно выдвигаемые против указанной возможности (см. последнее сочинение, стр. 279–287). Верный своему логическому методу, характерному для всех философских работ его и его школы, проф. А. И. Введенский в начале подлежащего §-а определяет понятие «мистицизм»2. „Мистицизмом» он называет „убеждение в объективном значении мистического восприятия в том, что оно прямо, непосредственно показывает нам объективное, иначе – транссубъективное, бытие». Что же касается мистического восприятия, то оно, по его словам, „может быть охарактеризовано, как такое душевное переживание, при котором мы (т. е. испытывающий его) чувствуем своё внутреннее единство с Богом, т. е. „мистическое восприятие состоит в переживании невольной и неустранимой уверенности в присутствии Бога в нас, совершенно такой же по своему характеру, как и наша уверенность в том, что сейчас (пока мы смотрим на бумагу, где напечатаны все эти слова) перед нами находится белизна, ибо об эти уверенности одинаково невольны и неустранимы; в обеих даётся не вывод из ощущения, а самое содержание ощущения и, наконец, знание и там и тут является одинаково непосредственным, с тем, однако, отличием, что в мистическом восприятии знание сопровождается чувством единства с предметом знания – с Богом, а во втором нет ничего похожего на наше единство с ощущаемой белизной» (стр. 279–280).Затем автор формулирует свои возражения против мистики и мистицизма так: 1) „Мистика – мистициста, т. е. человека не только признающего, но и лично переживающего мистические восприятия, сбивает с толку ошибочное отождествление понятия знания с чисто-психологическим понятием сильной и твёрдой уверенности: он пропитан сильной и непоколебимой уверенностью, что созерцает не только своё субъективное3 переживание, называемое мистическим восприятием, но и Самого объективно существующего Бога, и эту свою уверенность считает знанием, между тем это – лишь, мнение, нуждающееся в доказательстве. 2) Если же не доказывать, то „ни как нельзя устранить хотя бы такое сомнение: может быть, даже и есть объективно существующий предмет мистического восприятия (т. е. предмет, существующий независимо от переживания этого восприятия и по временам возбуждающий последнее в мистике), да им служит вовсе не Бог, а злой дух – диавол, который по злобе своей шутит злую шутку, внушает мистику твёрдую уверенность, будто бы он непосредственно знает Бога и находится в прямом внутреннем единении с Ним, а сам стремится подготовить воцарение антихриста на земле» (284 стр.). 3) Да „мистицизм, т. е. убеждение в объективном значении мистического восприятия, явно отрицается евангельским учением. Такое отрицание видно уже и в том, что как Христос, так и апостолы, требуют от людей не знания Бога, но всего лишь веры в Него, свою же проповедь рассматривают, как проповедь веры, а не знания, коль скоро она касается не одного лишь факта воскресения, Христова, но Его божественности и вообще Бога 4). Затем есть в Св. Писании места, которые прямо противоречат мистицизму, так ев. от Ин. 1:18, откуда ясно, что лишь Христос видит Бога, а это оттого, что Он в недре Отчем, и 1Тим. 6:15–16, откуда выходит, что если я верую во Христа, то я не должен верить в объективное значение моего мистического восприятия, а если верю в последнее, то уже нельзя верить евангельской проповеди, что только один Христос Может видеть Бога. Да и зачем мне тогда Христос? Я и без Него нахожусь во внутреннем единении с Богом и непосредственно созерцаю Бога. Христос нужен только тем, кто сам не мистик»5. Этим может воспользоваться антихрист, который, постаравшись своим исключительным могуществом пробудить и развить мистичность во всех желающих, добьётся того, „что Христос перестанет быть нужным кому бы то ни было». 4) „В заключение, говорит проф. А. И. Введенский, заметим, что хотя в виду упрощения вопроса мы все время так рассуждали, как если бы у нас не было никаких сомнений в действительном, а не кажущемся, переживании мистических восприятий, но позволительно усомниться в нем. Прежде всего, никак нельзя объяснить, почему эти восприятия переживаются столь небольшим числом людей, остальным же они не только недоступны на деле, но им даже крайне трудно понять из описаний мистиков, за чем именно состоят они. Ссылка на то, что условием мистичности служит благочестие, самоотверженная преданность Богу и т. п., не помогает нисколько делу: апостолы были очень благочестивы, однако проповедовали, что Бога не только никто из людей не видел, но и видеть не может. Почти то же самое написано и раньше не менее благочестивым автором книги „Исход“ в гл. 33:18–23... Библия часто говорит объявлениях Бога людям, но это всегда бывает в виде какого-либо чувственного образа: трёх странников, пылающего, но несгорающего куста, раздающегося из облака голоса и т. п. О созерцании же прямо Самого Бога каким бы то ни было человеком, о непосредственном созерцании Его путём мистического восприятия Библия упорно молчит». Значит, благочестие само по себе здесь не причём. Также нельзя указывать и на разные психологические типы, ибо изучение их, даже таких исключительных, как, напр., окрашивающих звуки, не указывает „ровно ничего, напоминающего о тех особенностях, которые приходится приписать типу мистиков». А в то же время существует одно широко распространённое переживание, которое легко принять под влиянием некоторых предвзятых взглядов, именно пантеистических, за мистическое восприятие. Это чувство присутствия Бога перед нами, среди нас, или чувство нашего нахождения пред Богом. Наконец, – как много самообмана в описываемом мистиками чувстве своего внутреннего единства с Богом, лучше всего подтверждается словами мистиков, описывающих наисильнейшую степень переживания мистического восприятия, экстаз: мистик уверяет, что во время экстаза, якобы погруженный в Бога, не сознавал себя, своего „я“, а между тем с уверенностью говорит, что это было с ним, а не с кем другим. „Не ясно ли, что он нам описал свои переживания вовсе не в том самом виде, как они происходили в действительности, а в том, какими им следовало бы быть для фактического подтверждения его предвзятых пантеистических взглядов, и какими они показались ему под влиянием этих взглядов?“ (стр. 287). Все эти возражения проф. Введенского можно, думается мне, суммировать в таких трёх пунктах: 1) мистицизм, как признание внутреннего созерцания нами Самого Бога, явно отрицается евангельским учением и вообще словом Божиим Ветхого и Нового Заветов; 2) весьма характерен тот факт, что так мало мистиков, да и мистицистом может быть лишь не умудрённый критицизмом человек; и 3) нет твёрдых данных для того, чтобы отличить подлинно-божественное мистическое восприятие от искажённого – демонического и от мнимого, лишь кажущегося таковым переживающему его человеку6. И вот, ответы на высказанные недоумения и сомнения мы находим у великого мистика Восточной Церкви, преп. Симеона Нового Богослова (11 в.), который, оказывается, в своих творениях как бы предвосхитил поставленные проф. А. И. Введенским и другими мыслителями подобного же направления возражения и даёт на них исчерпывающие ответы не только на основании проникновенного знания слова Божия, но и на основании глубокого личного мистического опыта7. Из дальнейшего мы увидим, что преп. Симеон понимает мистицизм именно так, как понимает его и проф. Введенский, след. – они стоят совершенно на одной почве и говорят об одном и том же. – Прежде чем подробно рассматривать даваемые преп. Симеоном ответы, постараемся для большей ясности, дальнейшего изложения кратко формулировать их: 1) по учению св. отца не только можно истинному христианину – теперь же, в этой жизни – зреть духовными очами Бога, но без сознательного мистического опыта (пусть минимального) нельзя спастись; и отрицать это – значит отрицаться всего дела Христова; 2) духоносцев и зрителей тайных Божьих, т. е. мистиков, мало потому, что люди страстны, маловерны и нерадивы, и, зная это, а также принципиальную возможность всякому христианину „умно“ зреть Бога, – каждый осмотрительный христианский мыслитель должен быть сознательным мистицистом и посильным трудником на ниве христианской мистики, наконец, – 3) в христианстве есть точно установленные и твёрдо поверенные методы и критерии как для различения истинной, божественной мистики, от ложной, дьявольской, так и для установления ошибок мистического опыта, для отличия подлинного мистического восприятия от лишь кажущегося и вообще от прочих с сим сходных состояний духовного сознания. Такое подлинное мистическое восприятие человек может переживать, однако, лишь во Христе и через Христа – Богочеловека.

1. В первом пункте слова 63-го (Al. LI;8 eth. 5), трактующем о тех „кои думают, что имеют Духа Святого без всякого совершенно сознания и чувства действия Его, „не по опыту, а по вере единой, мысленно, как слышали и научились от Божественного Писания», – и о тех, которые говорят, что „в настоящие времена ни один человек не может узреть славы Святого Духа“, преп. Симеон даёт краткую формулировку главнейших возражений против возможности в христианстве мистического восприятия, при чем рассматривает основные тексты св. Писания, на коих строит свою апологию. Он пишет: «...мы говорим (возражателям): Духа того, о коем вы говорите, что Он восжён в вас и светит светом своим, видите ли вы ясно восжённым и светящим в душах ваших, как сему само собою следует быть? Но они не только не отвечают на это, но тотчас изменяют лицо своё, и обращают его в другую сторону, как будто, слышат какое богохульство, нестерпимое для них. Потом, приняв вид более кроткий, отвечают, говоря: и кто же посмеет сказать, что он видит, или когда-либо видел Св. Духа? Перестань богохульствовать и не говори этого: ибо Писание Божественное говорит, что Бога никто же виде нигде же (Ин. 1:18)9. – О слепота и нечувствие! Скажи мне, человече, кто сказал это? Единородный, говорит, Сын Божий, сын в лоне Отчи, Той сказал сие. Правду говоришь ты, и истинно есть свидетельство твоё, но оно идёт против тебя. Ибо если я докажу, что сей самый Сын Божий и Бог – Слово говорит, что это возможно, то что имеешь ты тогда сказать? Слушай же, что говорит Христос: видевший Мя видит Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не тому, кто смотрел на тело Христово, но тому, кто созерцал Божество Его. Ибо если подумаем, что Христос Господь сказал это тому, кто смотрел на тело Его, то будет следовать, что и распявшие Христа видели Отца, поелику видели Христа по телу; и не будет после сего никакого различия между верным и неверным... все увидели Бога. Но не так есть на деле, не так, как сказал опят Христос (ср. Ин. 8:19). А что возможно нам видеть Бога, сколько видеть Его доступно человекам, послушай, что говорит Сам Христос: блаженны чистые сердцем, яко те Бога узрят (Mф. 5:8). Что скажешь ты на это? Но я наперёд знаю, что ты скажешь. Скажешь: да, точно узрят Бога чистые сердцем, но не здесь, а в будущем веке. поелику ты не веришь в те блага, какие подаёт нам Бог в настоящей жизни и не имеешь ревностного желания получить их и себе, то и прибегаешь к мысли о будущем веке. . . Если Христос сказал, что при чистом сердце узрим мы Бога, то всеконечно следует, что во всякое время, как только очистит кто сердце своё, узрит он и Бога... Скажи мне, возможно ли в настоящей жизни сердцу стать чистым? Если возможно, то следует, что всякий чистый сердцем в настоящей ещё жизни узревает Бога. Если же скажешь, что Бога узревают только после смерти, то должен сказать, что и чистота сердца бывает только после смерти. Таким образом с тобою может случится, что не узришь Бога ни в нынешнем, ни в будущем веке. Ибо после смерти не будешь уже ты иметь возможности делать благоугодные дела, чтобы посредством их сделать сердце своё чистым. Но и Господь нам что говорит? Имей заповеди Мои и соблюдай их, той есть любя Мя. И Аз возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин. 14:21). Когда обещается сие явление Христа Господа, в нынешней жизни или в будущей? Явно, что в настоящей жизни. Ибо где со тщанием исполняются заповеди Божии, там бывает и явление Спасителя нашего Иисуса Христа. После сего явления Спасителя приходит и совершенная любовь. Ибо если не будет явления Христа в нас, то мы не можем ни веровать в Него, ни любить Его, как должно. Написано: не люби брата своего, его же виде, Бога, его же не видя, как может любить (1Иоан. 4:20). Кто же не может любить Бога, тот, конечно, не может и веровать в Него... и от прочих добродетелей не получит никакой пользы... так что заблуждаются те, которые „думают, что любят Бога, не видевши Его“ (ср. сл. 87, 2, 452)10, – О том, что можно и как можно узревать Бога в настоящей жизни, послушай опять божественного Павла, который говорит: видим ныне, якоже зерцалом в гадании, тогда же лицом к лицу: ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан был (1Кор. 13:12), Но те, как только услышат это, говорят: то был Павел. Я же говорю им на это: не был разве и Павел человек во всем нам подобострастный? Те опять отвечают: о, прегордый и самонадеянный человек! Кто когда являлся подобным Павлу? И ты дерзаешь сравнивать с Павлом нас грешных! – Отвечая им на это, не я, а сам же апостол Павел велегласно взывает и говорит: Христос прийде в мир, – слушайте! грешных спасти, от них же первый есмь аз (1Тим. 1:15). Итак, он первый из грешников спасаемых; стань и ты вторым , стань третьим , стань четвертым , стань десятым, стань одним из тысяч и мириад спасаемых, – и сопричислишь себя к апостолу Павлу, и тем почтишь Павла, как сам он говорит: подражателе мне бывайте, якоже и аз Христу (1Кор. 11:1)...“ (2:110–113)11. Таким образом в приведённой тираде преп. Симеон указывает все три главнейшие возражения против возможности в христианстве мистического восприятия именно:1) по ясному якобы смыслу Христова учения нельзя человеку зреть Бога; 2) по крайней мере, невозможно это человеку теперь, в настоящей жизни, пока он в теле, и, если будет доступно то лишь после смерти, в будущем веке; 3) наконец, как последняя уступка защитникам мистики: раз можно узревать Бога и, в настоящей жизни человека, то лишь для особо избранных святых людей, но не для обыкновенного, рядового, верующего христианина. Рассмотрим теперь эти положения каждое в отдельности.

1. Для устранения первого возражения преп. Симеон, кроме указания на приведённые тексты, в особенности на Мф. 5:8 и Ин. 14:21, и на слова Христа: Аз есмь свет миру (Иоан. 8:12)12, опирается ещё на такие соображения: думать и говорить так, как думают и говорят противники мистики, это значит отрицать все евангелие, извращать самую сущность христианства, почитать дело Христа неудавшимся, наконец – сомневаться в правдивости и истинности Самого Христа. Действительно: „те, которые почитают невозможным в нынешние времена соблюсти заповеди евангелия, быть верным и деятельным, а потом быть созерцательным или богозрителем, т. е. зреть Бога в Троице, – говорит св. отец – суть еретики, и имеют не одну какую-либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси, поскольку эта ересь нечестием и. богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания. Мне кажется, что такой тщеславник говорит: тщетно ныне возглашается святое евангелие, тщетно читаются, или даже тщетно написаны творения Св. отцов наших... Не очевидно ли, что говорящие так заключают небо, которое отверз для нас Христос Господь схождением Своим на землю, и преграждают восхождение на небеса, которое обновил для нас тот же Христос Господь...» (1, сл. 47,428, Mg. 30 orat., 473 АВ.)13.

„Кто говорит, что теперь нет людей, которые бы любили Бога и сподоблялись принять Духа Святого и креститься от Него ,т. е. возродиться благодатью Святого Духа и соделаться сынами Божьими, с сознанием, опытным вкушением и узрением, – тот низвращает все воплощённое домостроительство Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и явно отвергает обновление образа Божия... “ (II, сл. 64, стр. 127, All. XXXII). – „Если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией ещё здесь, ещё в настоящей находясь жизни, то Христос только пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях ... и вера наша – одни слова, коим нет соответствующего дела... Если свет мира есть Христос и Бог, а мы веровать будем, что ни один человек никогда не видел Его, то кто другой будет более неверующ, чем мы? Если Христос есть свет, а мы говорим, что не чувствуем Его, когда облекаемся в Него, то чем будем отличаться мы от мёртвых? ...» (сл. 57, II, 55; All. LVI, eth. 10)14. – „Владыка Христос говорит: кто Меня возлюбит и заповеди Моя соблюдёт, того и я возлюблю и являюся ему Сам. Если теперь Христос есть истина, как Сам Он сказал: Аз есмь истина (Иоан. 14:6); а истине невозможно солгать, как говорит апостол: невозможно солгать Богу (Евр. 6:18); то пусть никто из тех, которые не видят Господа, не говорит, что невозможно Его видеть; тогда как это не только не невозможно, но и очень легко“ (сл. 35, I, 300). – „ ... Неложен Христос, Который греха не сотворил и в устах Которого не обретётся ложь. Почему, если Христос говорит, что даст Духа верующим в Него, то никакого нет сомнения, что не имеющие Духа не суть верующие в Него от чистого сердца. Если же кто станет говорит, что каждый из нас верующих получил и имеет Духа, хотя не сознает и не чувствует того, таковой богохульствует, так как представляет лживым Христа ...» (сл. 57, II, 46–47). Но особенно ярко преп. Симеон подчёркивает возможность и даже необходимость для истинного христианина именно сознательного мистического опыта в следующей цитат из 63-го слова:... „как мы многократно говорили, истинные христиане сознательно причастны бывают благодати Всесвятого Духа, хотя только отчасти, пока ещё суть в теле, с верною однако ж надеждою, что по смерти вполне наследуют и преизобильно вкусят, и душой и телом, все эти блага, которых здесь причащаются только отчасти. Если, как учит нас Сам Христос, мы вкушаем Христа, пьём Его, облекаемся в Него, видим Его и видимы бываем от Него, – если Он пребывает в нас, и мы в Нем, так что Христос бывает обитателем в нас, а мы в Нем, мы бываем обителью для Христа, и Он – для нас, если мы сыны Его, и Он отец наш, если Он свет, сияющий во тьме, и мы видим Его, по слову евангелия: люди сидящие во тьме видеша свет велий (Мф. 4:16), – если, говорю, все сие, как учит нас Божественное Писание, бывает в нас в настоящей жизни; то, если, как говорят, этого не бывает в нас в жизни сей, или бывает таинственно, без того, что бы мы чувствовали то и сознавали, – чем разнимся мы от мёртвых? – Перечитайте все Писание со вниманием и удостоверьтесь, что ещё в настоящей Жизни даётся нам, сознательно для нас, печать Святого Духа...“ (2:123–124). След., по учению преп. Симеона, – нет никакого сомнения в том, что Сам Христос и все Писание христианское ясно признают возможность для человека, сколько сие доступно ему, зреть Бога15. Но как же согласовать это с учением о непостижимости Божества? Преп. Симеон отвечает на это недоумение глубокомысленным богословским рассуждением, разъясняя, собственно, 1Тим.6:16. „Божественная природа, говорит он, несотворенна и вышесущественна есть, так как превосходит сущность всех сотворённых вещей. Называется вышесущественной, υπερούσιος, и однако есть существенна, ένούσιος, она есть сущность выше всякой сущности (ένυπόστατος super оmnem essentiam), и мыслится, что она никоем образом не может быть сравниваема с тварной сущностью, ибо по природе своей она безгранична. „Но как же ты неограничиваемое назовёшь сущностью? Ведь то, что не пребывает, есть ничто, как же оно обладает свойством сообщаться?“ – Если не веришь, приведу в свидетели Павла. Когда он говорит, что имеет внутри себя Христа говорящего и что глаголет во Св. Духе, то представляет божественную сущность сообщительной и ограниченной; однако для него она, с другой стороны, неограниченна и непостижима: ибо, говоря о Живущем во свете неприступном, свидетельствуем, что никогда Его не видел человек (см. 1Тим. 6:16)16. – „И как, если Его никто из людей не видел, можно к Нему приобщиться или Его достигнуть?“ – Не говори так и не спорь со мною. Когда апостол сказал тебе: „Бог, повелевший от тьмы воссиять свету, озарил наши сердца“ (2Кор. 4: 6), – то о каком Бог сказал он это, как не о Том же, Который живёт в неприступном свете, и Которого никто никогда из людей не видел? Ибо Сам Бог – вышесущественный и исперва несотворенный, принял плоть, и зрим мне, как сотворённый, всего меня воспринятого удивительно обожествляя. Веришь ли, сему и не сомневаешься ли? – Итак, Бог сделался человеком, и меня человека, Им воспринятого, обожествил, так что я – бог по усыновлению – зрю Бога по природе, Того, Которого никто из смертных никогда не мог видеть и никак иначе не может. Получившие же Бога делами веры и, как, возрождённые в Духе, названные богами, – Самого Того Отца зрят, живущего в неприступном свете: ибо они имеют Его обитающим в них самих, и сами, равным образом, обитают в Не- приступном. Это – истинная вера, дело Божие, печать христиан...“ (divin. amor. 37 сар., Migne 592 В – 593 А).

2. Выставляя против второго из указанных возражений положение: „человеку можно зреть Бога чистым оком именно теперь, в настоящей его жизни, а не только после смерти“, преп. Симеон в качестве доказательства доступность личного мистического опыта и ныне каждому человеку, который искренно того пожелает и будет самоотверженно к сему стремиться. „Что такие люди, которые сподобились видеть Бога, предстоять Ему и беседовать с Ним, и соделались общниками и сопричастниками божества Его и славы, были и бывают доселе не говорю после смерти, но и в настоящей ещё жизни, в этом удостоверяет все Божественное Писание, о сем свидетельствуют все святые, подтверждая то собственною жизнью, и в числе их и блаженный Симеон. Студит, коего память совершаем ныне“17, пишет Преп. Симеон в начале 55 сл. (Аll. Х, II, 17). Лишь на основании несомненного и подлинного мистического опыта могли они говорить и писать о духовной жизни так, как они говорили и писали: „то, что содержится в словах их, не должно быть называемо мыслями (νοήματα), а созерцанием истинно-сущего, ибо они говорят о том по созерцанию. Почему и сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышлением (νοημα). Помышлением должно называть думание, рождаемое в уме по поводу какого-либо желания или дела, ещё не сделанного». „Слова же наши, – продолжает преп. Симеон, не о несущем и неявленном говорят, но о том, что уже состоялось, и от видения и созерцания сего заимствуется сказание, какое мы делаем о том; подобно тому, как когда кто хочет, например, рассказывать о доме каком, или о поле, или о царском дворце, или о зрелище, надо наперёд видеть и хорошо рассмотреть все такое, и потом уже с знанием дела рассказывать о том. Кто может сказать, что сам от себя о каком-либо предмете, которого прежде не видел? И откуда ему взять сказать что-либо о том, чего совсем не видел? – Да и всеконечно есть бессмыслие и невежество говорит о том, чего не видел и не знаешь. Если, таким образом, о видимом и земном никто не может сказать что-либо верное, не видев того своими глазами, то как можно сказывать и извещать что-либо о Боге, о божественных вещах и о святых Божиих, т. е. какого общения с Богом сподобляются святые и что это за ведение Бога, которое бывает внутрь их и которое производит в сердцах их неизъяснимые воздействия, – как можно сказать о сем что-либо тому, кто не просвещён наперёд светом ведения?.. Как тот, кто рассказывает другим о какой-либо стране или каком-либо человеке, раcсказывает то, что видел и что знает, а те, которые слушают его, не могут по одному слуху познать того чело- века или ту страну так, как знает их видевший и рас- сказывающий: так и о небесном Иерусалиме, о Боге, невидимо в нем обитающем, о пресветлой славе лица Его, о действии и силе Святого Духа, т. е. света, никто ничего не может сказать верного, если не увидит наперёд умными очами души своей сего света и не познает точно осияния и действия его внутрь себя самого»... (сл. 63, II, 114–116). Так, о всем, чего не видим мы, пророки и апостолы написали, видевши то от просвещения Духом Святым. Дух Святой, когда пришёл, научил их, и Он пребывает и обитает во святых в век века, ибо Господь наш, говоря: да будет с вами в век (Иоан. 14:16), показывает, что Дух Святой всегда, непрестающе и нескончаемо, есть и будет с ними неразлучно и в настоящей жизни, и в будущей. А что Духа Святого видели божественные апостолы и все другие, сподобившиеся принять Его, послушай, что вслед за приведёнными словами говорит Христос: Дух истины, Его же мир не может принять, яко не видит Его, ниже знает Его: вы же знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет (Иоан. 14:17) ... А что и Христа видят те, которые любят Его и заповеди Его соблюдают, послушай о сем опять Самого Христа, Который говорит : имей заповеди Моя и соблюдай их, той есть любя Мя: а любя Мя, возлюблен будет Отцом Моим, и Аз возлюблю Его и явлюсь ему Сам (Иоан. 14:21)»... (2:120–121). „И как апостолы и отцы древние достойны всякой веры, ибо они имели ум Христов (1Кор.2: 16), и в них пребывал Дух Божий (1Иоан. 3:24 и 1Кор. 7:40), то и сказанное ими признается верным и удобоприемлется... Если же скажешь, говорит св. отец возражателю, что так было тогда, но в настоящее время нет такого человека, который бы так одарён был, то скажи мне, прошу, почему ныне нет такого? Полагаю, говоришь ты, что как вообще никогда невозможно быть таким человеком тому, кто сего не хочет, так в нынешние времена невозможно быть таким, даже и тому, кто хочет сего. Но если ты так думаешь, что ныне невозможно быть таким даже и тому, кто сего хочет, то где же ты положишь то, что говорит евангелист Иоанн в Св. Евангелии: елицы же прияша Его даде им область чадами Божиими быти ( Ин. 1:12), и сие: святи будите якоже Аз свят есмь (1Петр. 1:16). Но посмотри-ка: говоря тому, кто не хочет, невозможно таким, ты ведь сам себя обличаешь, что не хочешь и не позволяешь быть им; ибо если захочешь, быть им, можешь,» (сл. 89, Al1, XXXIV, II, 475–476). Так преп. Симеон приходит к признанию· важного значения для рассматриваемого положения личного мистического опыта и говорит , конечно, о своём, собственном духовном опыте, который, по его учению, прежде всего необходим для того, чтобы понять свидетельства других духоносцев: ведь, „когда приходит человек, в большую меру совершенства и наиболее, приближается к Богу, тогда из того, что, совершает, в нем Бог, познает, он и то, что совершал Он и во всех прежних святых и что имеет совершать в последующих»...(сл. 63, II, 118; ср. и II, 116–117). Свой опыт преп. Симеон считает тожественным с опытом апостолов и древних отцов и сознает великую, нравственную ответственность, за ложное показание в столь важном деле: ... „как, же, прибавит другой, никто из великих отцов не говорил так, явно о себе и такими словами, как ты говоришь? Ошибаешься, человече; и апостолы, и отцы древние говорили сходно и подобно моим словам, и ещё выше» (сл. 89; II, 474–475). ,,... Я, говорящий cие, пишет тот же св. отец, слуга есмь и говорю вам словеса Божии, проявляю дар учения, данный мне, и открываю вам, сокровенные тайны Божии силою сего, дара, полученного мною через возложение рук архиерея, рукоположившего меня во иерея... Если же я говорю ложь, то куда убегу от страшного суда Божия, по коему в пагубу посылаются глаголющие ложь, как говорит Давид (Пс. 5:7). Ибо как неверующий тому, кто говорит Духом, согрешает и проявляет хулу на Духа Святого, Который говорит через него, так опять и лишённый благодати Духа, если дерзнёт сказать: я говорю благодатью Святого Духа, есть богоборец и противник Божий, как, например, Симон-маг» ... (ibidem, 473–474). В силу личного мистического опыта человек получает 1) ничем непоколебимую уверенность в возможности ныне же, на сей земле, быть «богозрителем» и 2)истинно апостольское дерзновение в исповедании этой уверенности: „есть-ли кто и ныне имеющий глаголющего в себе Христа, да возможет добре изъяснить таинства (mysteria), сокровенные внутри словес Его? Ибо, говорит апостол, премудрость глаголем не века сего престающую во премудрость в тайне сокровенную (1Kop. 2:6–7) от многих, нам же щедро открываемую и уразумеваемую добре водящимися страхом Божиим и всегда к Нему взирающими. Ибо Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во тьме светит, и в ночи и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, – глаголет, действует, живёт, животворит, и делает светом тех, которые осияются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его, как свет, и те, которые приняли Его, приняли как свет“... (сл. 79, II, 318; ср. Мg. 20 orаt., 406 ВС). – «Я же, пишет преп. Симеон, с дерзновением провозглашаю, что если я не мудрствую и не говорю, что говорят и мудрствуют апостолы и св. отцы, если не повторяю Божьих словес, сказанных во Св. Евангелии; если не показываю, что свет благодати сияет и в нынешние времена, доказывая все сие и подтверждая из Божественного Писания: да будет на мне анафема от Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа через Духа Святого, как на человеке, учащем инаково от того, чему учили божественные апостолы,– и вы заткните только уши свои , чтобы не слышать слов моих, но побейте меня камнями и убейте, как нечестивого и безбожного. Если и восстановляю Господние и апостольские догматы, которые разpатить и растлить покушаются зломудрствующие, и, выбирая из Божественных Писаний такие слова, которые сильны исправить и утвердить в истине ум таковых и тех, кои верят им, внушая им, чтобы они не думали, что только в одной будущей жизни имеют получить все блага о Христе, как-то: воскресение, нетление, жизнь новую, Царство Небесное и самые вечные блага, – учу их, что ещё отселе, от настоящей жизни, блага оные даются, как залог избранным и тем, кои ревнуют быть спасёнными, и что они открываются, явны бывают и видимы в них ещё здесь, и при этом доказываю им и утверждаю их в том убеждении, что в окончательной полноте блага сии даются избранным после смерти и общего воскресения: то за это все вообще долго имеют принимать меня и любить, как человека, показывающего им, дело совершенной, любви» (сл. 89, II, 477478). В слове же 90-м (All. ХХХѴ) преп. Симеон с умилением повествует, как сам он благодаря личному мистическому опыту, препобедил в себе сомнение в возможности, ныне же быть богозрителем:... »Откуда было узнать мне, Владыко, что Ты, невидимый и невместимый, видим бываешь и вмещаешься в нас?.. Слыша, что взывал и говорил апостол твой Павел: „их же око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его», (1Κορ. 2:9), я думал, что в созерцание таких благ, невозможно прийти человеку, находящемуся ещё в теле, и заключил, что Ты ему только показал их, по особенной к нему милости – не зная, бедный, что это даётся от Тебя всем, любящим Тебя. И откуда и как мог я знать, что всякий верующий в Тебя бывает членом Твоим и сияет Божеством, по благодати Твоей? И кто бы поверил сему и стал блаженным, не сделавшись воистину блаженным членом Тебя, блаженного Бога?.. Слыша же, как это говорили проповедники Твои, я, думал, что и это будет лишь в будущем веке и после общего воскресения; но не знал, что все cие бывает и теперь для нас, крайнюю в том имеющих нужду... Я искал только, отпущения грехов, и желал найти какого-либо посредника и ходатая, чтобы через посредство его получить прощение многих моих грехов, хотя в будущем. И ты, человеколюбче Царю, воссиял свет Твой святый во мне, радевшем во тьме мира сего и среди столь- ких зол, и показал мне единого от святых Твоих... , святого Твоего Симеона (Студита)... и даровал мне, Владыко, молитвами святого сего, не только прощение бесчисленных грехов моих, но и все блага, о коих я сказал выше, или, лучше сказать, Ты Сам соделался для меня всем:.. вдруг (о чудо) Того, Кого я воображал сущим на небе, узрел внутрь себя Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа... Я и видел Тебя, Бога моего, но, как не знал и не верил, что Бог является человеку, поколику возможно Ему явленным быть ему, не понимал, что Бог, или слава Божия есть то, что мне являлось, иногда одним, иногда другим образом... Я все ещё не знал ясно, кто есть Тот, Кто являлся ... Наконец Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвижный, везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и скрывающийся каждый час... мало-по-малу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл душевный слух мой, снял покрывало нечувствия с сердца моего.».. Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо моё, т. е. душу очищенную, в которую приходя невидимо, не знаю, каким образом и откуда, Ты – вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься, как другое солнце. О неизреченное снисхождение – Вот, братия мои, дивности Божии, которые Творит Он в нас! ... (II, 483 – 488, passim)

3. Как положение о том, что человеку, сколько то доступно, можно зреть Бога, пытаются смягчить оговоркой – „только после смерти, в будущей жизни», так и утверждение о доступности человеку богозрения именно в этой жизни стараются ограничить, как мы уже видели, лишь кругом святых, особо избранных людей. На это преп. Симеон возражает следующее: « если кто думает, что такое совершенство, именно „знать чувством и опытом душевным, что в Боге пребываешь и Бог в тебе, что имеешь в себе вечную жизнь»,--прилично только апостолам и древним святым, и говорит, что мы, сколько бы ни подвизались, не можем уподобиться древним святым, и надежды даже не имеем сделаться подобными им; то кто из знающих Бога и состраждущих братиям своим не восплачет о таком от всей души своей? Ибо если Бог велегласно взывает: святы будите, якоже Аз свят есмь (1Петр. 1:16) и в другом месте: подобны будьте Отцу вашему, иже есть на небесех (ср. Мф. 5:48) и Павел: подобни мне бывайте, якоже аз Христу (1Кор. 4:16), – а этот противные сему пишет законоположения, то наивернейше он явный есть антихрист и богоборец. Ибо говорит, что иные были те, и иные мы,--иначе тех любил Бог, сподобивший их великих даров Св. Духа, и иначе относится Он к нам; нас, говорит, Он едва милует, прощает только нам грехи наши и спасает нас, если покаемся, понесём какие-либо произвольные лишения и поплачем; быть же нам как апостолы или как древние святые никак невозможно. И тех, которые почитают cие возможным, называет он гордыми хульниками, которых, говорит, не надо совсем слушать, – повелевает бегать от них. Какое пагубное заблуждение, чтобы не сказать, какое нечувствие и неверие! (сл. 87 А11. LXVI, II, 451–452). В другом слове – 47-м, специально трактующем о том, что не следует никому, говорить, что в нынешнее время невозможно всякому, кто захочет взойти на верх добродетели и подражать древним святым» (1, 424–433, Mg. 30 orat. 470 B–476 C), преп. Симеон, касаясь дара слез, имеющего по его учению столь важное значение в стяжании мистического опыта, говорит: «скажи же мне, человече, почему невозможно каждодневно плакать? А святые чем другим, просияли в мире и сделались светилами для него? Если бы это невозможно, то и они не возмогли бы это сравнить; потому что и они были люди, как и мы, и ничего особенного перед нами не имели, кроме доброго произволения и ревности о всяком добре, терпения, смирения и любви к Богу. Так скажи себе это и ты, и душа твоя, вместо окаменелой и ожесточённой, сделается источником слез; если же не хочешь сокрушаться и воздыхать, то не говори по крайней мере, что, дело невозможное“ (I, 429 – Mg. 30, or. 474 AB). – При этом преп. отец высказывает мысль, что теперь даже удобнее и легче спасаться и веровать, чем во времена апостолов, которые сподобились видеть Христа Господа телесными очами, и во времена святых отцов: „совсем недавно нынешнее тогдашнему, но и несравненно больше того, и удобнее приводить нас к совершенной вере, нежели тогда, как видели Господа телесно и слышали . слово Его. Ибо тогда Господь наш являлся человеком простым, смиренным и уничижённым, каким и признавали Его неблагодарные иудеи..., а теперь Он проповедуется. нам Богом истинным“ (I, 424–425 Mg. 30, or. 470 CD); а что касается времён святоотеческих, то мы находимся в более безопасной пристани, чем святые отцы. Тогда было много ересей, много лжехристов, много христоторговцев, много лжеапостолов ,... которые шатаясь по градам и весям, смело сеяли плевелы лукавого дьявола ... а теперь, хотя не мало еретиков, волков, аспидов и змей, вращающихся среди нас, но они не имеют власти явно нападать на нас, а скрываются во мраке злобы и лукавства своего“... (I, 426–427, Mg. 80 or. 471 В – 472 В). – Следов., нас не должна смущать маловерная боязнь уподобиться святым, раз мы имеем твёрдую веру в Христа Спасителя, полагаемся на Него и на дарованную Им всесильную благость: „если случится им (противникам мистики) – пишет преп. Симеон – услышать о ком-либо, что он удостоился увидел свет Божий и Самого Бога во свете славы и разумно познал в себе присутствие и действие Духа Святого и стал одеян благодатью Духа Святого... то тотчас, как псы разъярённые, начинают лаять против него... говоря ему: перестань, прельщенне и горделиве! Кто в теперешнее время может сделаться таким, каковы были древние отцы? Или кто может видеть Бога хотя мало некако? ...Таковым, мне кажется, я должен достойно ответить. о братья! Из вас действительно никто, как говорите, не видел Бога; но из тех, которые самоохотно взяли на себя крест Господень и потекли тесным путём, готовы будучи и душу свою погубить за живот вечный, из этих многие видели Бога, и прежде и теперь, как думаю, многие видят Его, и всякий может увидеть Его, если возжелает сего и устремится к сему как должно, только вы, по развращению сердца вашего и по зависти, не можете видеть таких людей... (сл. 80. All. LV, II, 340–341). Даже грешники, при условии покаяния, которое через Христа открыто всем (ср. сл. 26. Аll. ХLVIII, eth. 2, I, 233–234 и сл. 32. All. LXIV), могут стать „зрителями света“: „Кто это Ты, Сокрытый, все зришь? – восклицает св. отец, – как мы не видим Тебя, а Ты зришь все? Однако, лишь тем, которые усердно ищут Тебя, Ты являешь Себя, делая их Своими друзьями. Все смертные, даже великие грешники, раз покаются, делаются сынами Твоего Божественного света (divinae lucis tuae filii evadunt). Свет всегда рождает свет: так и эти, будучи светом, суть сыны Божии и боги по благодари, поскольку они честно Твои заповеди исполняют“... (div. аmor.8 сар. 579 АВ). „...Духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих, благодатью Святого Духа соединяя и сочетая нас с воплотившимся Сыном Божиим и Богом, через Коего мы во чреве приняхом и поболехом и родихом дух спасения (Ис. 26:18). Возвещаю же я о сем для того, чтобы явно представить неизреченную любовь Божию к нам, и то, что если захотим, то и мы все.... можем сделаться матерью Иисуса Христа Господа и братьями Его, и подобными ученикам Его и апостолам, не по достоинству оных и не по трудам, какие подъяты ими в проповеди евангелия, но по благодати Божией, которую богато изливает Он на верующих в Него и последующих Ему, не возвращаясь вспять, как Сам Христос всем явно возвещает о сем говоря: Мати Моя и братия Моя сии суть, слышащий слово Божье, и творящие её (Лук. 8:21) ...“ (сл. 45-е All. XLV, II 397; ср. II, 484). Данная нам благодать Божия действует независимо от всевозможных внешних ограничений и поборов внутренние препятствия, каковыми в настоящем случае являются человеческие страсти: „если исповедуешь, пишет преп. Симеон, что Христос есть свет мира по Божеству, то как думаешь, что Он в тебе есть, а говоришь, что не видишь Его? Если скажешь, что Дух Святый в тебе заслоняется страстями, то делаешь Бога описуемым и превозмогаемым от зла и тьмы, сущих в тебе; ибо злоумие и страсти и без дел греховных суть тьма. Итак, кто говорит, что имеет в сердце своём свет покрытым тьмой страстей и потому не видит его, тот утверждает, что свет Божий превозмогается тьмой человеческой, и доказывает, что лжёт Дух Святой, Который говорит через евангелиста Иоанна: и свет во тьме светится, и тьма его не объят ... Познай же ты, говорящий сие,... что явно грешишь в ведении, ибо, если сознаешься, что тьма страстей покрывает находящийся в тебе свет, то прежде всего другого себя самого обличаешь, говоря, что сидишь во тьме и состоишь под властью страстей... лежишь в праздности и бездействии во тьме страстей... презираешь Христа..., оставляя Его лежать в нечистом сердце твоём, как в некоем благе“ (сл. 57, All. LVI, eth. 10, II, 51–53). – „Уверовать словесам Бога нет никакого препятствия, которое бы ставило преграду к тому. Как только захотим от всей души нашей, тотчас и уверуем, ибо вера есть дар всеблагого Бога...“, (сл. 56, II, 21–22 = Mg. 693 С – 694 В; ср. All. XXII); посему нельзя никому отчаиваться получить дар ведения, созерцания и чистоты“, „ещё в настоящей жизни достигнуть того, чтобы Христос обитал внутри его...» (сл. 52, Аll. ХLIХ, II, 480). А раз дело обстоит так, то все внешние условия не могут иметь решающего значения: стяжание дара мистического восприятия, „зрения света», независимо от возраста, внешнего положения, обстоятельств жизни и происхождения (См. сл. 56, Аll. XXII, Mg. 697 В, 699 C, 700 D), ибо „видеть свет истинный», „стяжать в сердцах своих сокрытую жизнь вечную“ – „всех призывает Бог от востока до запада, и иудеев и эллинов“ (сл. 26, All. XLVIII, eth. 2, И, 239). Мистиком, т. е. богозрителем, может сделаться как живущий среди мира, так и живущий в безмолвии и уединении, ибо Христос заповеди Свои определил вообще для всех, и ничего не законополагал особо для монахов, и особо для мирян» (11 сл. Аll. LXV, II, 109).– „Для всех вообще, не для монахов только, но и для мирян, возможно всегда каяться и плакать, молиться Богу и преуспевать во всех добродетелях. А что то, что я говорю, истинно, пишет преп. Симеон, – подтверждает слово моё и св. Иоанн Златоуст, великий столп и учитель Церкви, в беседе на 50-й псалом, где говорит, что и для того, кто имеет жену и детей, рабов и множество слуг, большое богатство и почести, и кто велик и славен по мирским делам, – возможно не только каждодневно плакать, молиться и каяться, но достигнуть и совершенства добродетели и принять Святого Духа, соделаться другом Богу и сподобиться созерцания Его. Таковы были, жившие прежде Христа: Авраам, Исаак, Иаков, Моисеи..., и в новой благодати – апостол Пётр ... Они пользовались миром, как говорит ап. Павел, но не злоупотребляли. Почему и живя в мире, они были славны и знамениты, и в другой жизни в Царствии Небесном в нескончаемые веки будут славнейшими и светлейшими. Так и мы, если бы не были нерадивыми и беспечными презрителями заповедей Божьих, но усердными, ревностными и внимательными исполнителями их, то не имели бы нужды оставлять имущества свои, удаляться от мира и делаться монахами...» (66 сл., II 142–143 = Mg. 33 or. 497 АС, см. Опт. изд. стр. 159–160). Следовательно, – можно и в миру живя, сделаться духоносцев, мистиком, лишь должно „бежать от пристрастия к миру, сохранить себя неуязвлённым от греха и, находясь среди вещей да дел мирских, среди попечений и забот житейских, проводить жизнь в совершенной чистоте“ (сл. 66, All. V, II, 162–163). – „Итак, все заповеди, которые Христос заповедал апостолам, равно заповедал Он и нам, чтобы мы соблюдали их все до одной. И мы можем их соблюсти, даже находясь в мире, но не хотим, потому что слабоваты в вере и любви ко Христу. Что это сказанное мною сейчас, истинно, – подтверждают все, которые прежде закона, в законе и по воплощении Спасителя нашего Христа благоугодили Богу, плодясь в мире, с детьми и жёнами, и при всех попечениях мирских, потому что совсем не имели пристрастия ко всему этому, но были отрешены от того произволением своим. Иные из них по вере и делам были более светлыми лицами, нежели те, которые проводили жизнь в горах и пещерах“ (74 сл., II, 246–247= Mg. 22 оr., 420 D – 421 А, ср. Опт. изд. стр. 35)18. Таким образом, хотя преп. Симеон признает, конечно, что для стяжания мистического опыта человеку существенно необходим особый образ жизни, если не прямо монашеский, то приближающийся к нему, и много раз высказывает мысль, что монаху удобнее сделаться духоносцев (ср. divim. amor. 516 АВ), однако он не является односторонним и пристрастным проповедником исключительной пригодности для стяжания спасения монашеского образа жизни: и для монашествующих он указывает общий идеал – „быть истинными христианами“ (сл. 73, All. III, II, 230), и в своих Словах, главным образом обращённых к монахам того монастыря, где преподобный был игуменом, постоянно, где только это было к месту, он с необычайной энергией да силой, с трогательной ревностью о преуспеянии истинного монашества, нелицеприятно порицал недостойных носителей великого ангельского образа (см., напр., сл. 66, II, 160–168; сл. 73, II, 229–234 и, особенно, сл. 75, II, 259–266 – Migne 32 оr. 482 А–485 D., ср. Опт., 87 стр. и сл.).

4. Но для христианина не только возможно и удобно после воплощённого домостроительства Христова, – зреть Бога, быть мистиком: это для него существенно необходимо. Ведь „если мы не облечёмся во Христа Бога нашего“ и, получив, Духа Святого, Который есть ,, семя Христа“ (semen Christi), не соделаемся сродниками Христа... „если не сделаем душ своих очищенными покаянием и преисполненными света, то никакой не принесут нам пользы все другие дела» (сл. 69. II. 202=Mg. .38 оr. 506 ВС). В самом деле: без стяжания мистического восприятия человек есть лишь оглашённый, ибо „оглашённым следует называть не только неверного, но и в всякого, кто не зрит славы Господа откровенным лицем ума своего» (сл. 80,II, 335, All. LV); душа такого человека, отверстая для вселения диавола, – мертва, бесчувственна, порабощена грехом: «прежде, чем душа соединится с Богом; прежде чем узрит, познает и восчувствует, что воистину соединена с Ним, – она бывает совсем мертва, слепа, бесчувственна» (сл. 29, I, 21)7; Mg. 4. оr., 341, АВ); „ ... как вот, кто стяжал благое, сердце трудами и деланием заповедей, имеет в себе все Божество, Которое есть благое сокровище..., так тот, кто творит злые дела, уязвляется жалом смерти, грехом, и сквозь эту язвину и ужаление греха тотчас, как червь, входит. диавол и живёт там внутри. Видишь ли, как те, которые не сделали сердец своих чистыми посредством слез и покаяния, имеют живущим внутрь себя диавола, который. есть злое сокровище?» (сл. 80, II, 337–339; ср. сл. 87-е, II, 449, All. LXVI); „душа наша... без Духа Святого мертва есть и совсем не может жить жизнью вечной .... и прежде чем соединимся с Ним и жить станем Им, да не глаголем, что работаем Господу“ (сл. 78-.е, II, 305, All. LIII). Находясь в таком нравственном состоянии, человек, естественно, не может знать воли Божьей и не, может иметь настоящей, истинной молитвы: „если, ты не сподобился видеть Самого Христа, то что тебе кажется, уж жив ли ты? И как можно тебе думать, что ты работаешь Господу, когда ещё не видал Его? Если скажешь, что ты не сподобишься увидеть Его и услышать глас Его, то от кого узнаешь волю Его, святую, угодную и совершенную. Если скажешь, что ты научаешься познанию её из Божественных Писаний», то я замечу тебе, что читаемое в Писании настоящим образом познаётся, когда делом исполняется. Тебе же, который весь мёртв есть и лежишь во тьме, как возможно даже услышать от Писания волю Божью, а не только сотворить её, и живу быть? Никак невозможно (II 308).

« Итак, прежде всего надлежит сделаться верным и с Богом примириться и содружиться... Душа с Богом примирившаяся и содружившаяся бывает кроткой, смиренной и сокрушённою... и обретает покой, не бывает смущаема никакими чуждыми и неуместными помыслами. Такая душа и молится как подобает... и это невозможно ни для какого человека.., если душа его не соделается причастницей Святого Духа, по мере веры его во Христа...» (сл. 8, I, 80= Mg. 15 оr. 388 ВС). Без живого и сознательного мистического опыта нельзя познать, насколько нам доступно, тайну евхаристии, нельзя стяжать всыновления Богу и твёрдой веры в будущую жизнь и в тайну воскресения мёртвых, одним словом – нельзя спастись. „Со Христом Соединяет благодать Святого Духа, и кто не имеет Духа Святого обитающим в себе заведомо, тому невозможно иметь общение со Христом или видеть славу Христа сознательно. Он не может и Божественных Тайн умно созерцать так, как бы видел Самого Христа и Бога, но видит только чувственно хлеб и вино, которые стоят на трапезе и видимы чувственно. И сие праведно страждут таковые, потому что не получившие благодати Святого Духа не могут видеть, ни познать Христа-Бога“ (сл. 87, II, 466, All. LXVI). „ Подвизайтесь стяжать сознательно внутрь вас Царствие Небесное, т. е. благодать Святого Духа, пишет преп. Симеон. Скажи мне, как возможно увидеть Отца Христов тому, кто не стяжал ума Христова? И тому, кто не видит, что внутри его говорит Христос, скажи мне, как и каким способом возможно сказать: Авва Отче? Кто не стяжал сознательно внутрь себя Царства Небесного, тому есть ли способ внити в него по смерти? Тому, кто не увидел, что в нем пребывает Сын со Отцом Его во Святом Духе, как возможно быть с Ним в будущей жизни?..» (здесь ссылка на Иоан. 17:24 и 20–23; сл. 89, II, 471–472, All. XXXIV; ср. сл. 87, II, 452, All. LХVI).''„Ты явил свои чудеса во мне, самом недостойном и грешном слуге дракона-диавола, – читаем в другом месте писаний преп. Симеона. Ты даровал мне невечерний свет и мою осиянную душу объяла тьма (et tandem collustrata anima tenebris oppleta). Ты дай мне слова поведать всем о чудесах Твоих, чтобы беспечные и маловерные, не верующие в возможность спасения грешников, познали, что это да Твоей благости всегда было, есть и будет легко; чтобы те, которые полагают, что имеют Тебя в себе, однако говорят , что не видят Тебя, и не живут в свете, по- знали, что нет Тебя в их загрязнённых сердцах и что тщетна их надежда узреть Тебя в будущей жизни. Но верным овцам Твоим здесь даётся прочный залог. Кто каким в будущую жизнь вошёл, таким и пребудет. Это страшно... Подобно тому, как слепой, не видевший света этого солнца, никогда его не увидит, так и умерший «со слепым умом“ никогда не увидит Бога, а будет пребывать во тьме и в отдалении от Бога. А это величайшее и тяжелейшее несчастье и лишение для верующего и христианина, ибо кто отделяется от Бога, тот лишается, всякого блага» (div. amor. 2 сар. Mg. 511 BD)19. «Духоносцы имеют житие своё на небесах, сделавшись из людей более ангелами, а не имеющие Духа сидят ещё во тьме, прародительской и в сени смерти, прикованные к земле и земному. И те освещаются обильно мысленным невечерним светом , а эти только чувственным ; те видят и себя самих и ближних (у Migne’a: emori), – а эти, видя каждый день и себя самих и ближних, умирающими душевною смертью, не знают и не верят, что есть воскресение мёртвых, суд и воздаяние каждому по делам его» (гл. 174, II,.565 – Migne. 644–646 D). „И, если душа не восчувствует, что Царство. Божье, пришло в неё и воцарилось в ней, нет ей надежды спасения» (сл. 44, I, 366=Mg. 13 or. 379 А). Посему – „не говорите, что нельзя принять Св. Духа, что без Него возможно спастись, что Его можно воспринять несознательно, что Бога люди не могут видеть, что они не могут зреть света, особенно в настоящее время...„ (div. am., Mg. 544 ВС). Раз с живым мистическим опытом связаны такие, существенно-важные для духовной жизни человека следствия, то, собственно и строго говоря, немистик не есть и христианин: „тщетно именуется христианином тот, кто не имеет в себе благодати Христовой ощутительно“ (in agnitione), т. е. так , чтобы опытно знал, что имеет в себе, таковую благодать (поясняет еп. Феофан, см. сл. 22, I, 204=Mg. 14 оr. 381 D-382 А) 20). Истинный христианин должен быть «небесным», каков есть Христос, Родоначальник истинных духоносцев: «а если тыне таков, – говорит преп. Симеон, – то, как присваиваешь себе имя христианина?.. Старайся быть небесным... Христос дал нам хлеб животный, вкушающие от которого не увидят смерти. И вот „небесные» – безгрешные-вступают в бессмертную жизнь“ (div. аm. Мg. 580 D-581 В), получают в души свои „печать Христову" (div. аmor. 593 А), ибо „такова о нас воля Бога, создавшего нас и нас почтившего и прославившего славою образа Своего» (сл. 89, II, 477, Аll. XХХIV). И когда человек «сознательно» принимает в себя Христа и делается «разумным“ жилищем Св. Духа, то оживает духовно: „как только Дух Святый войдёт и вселится в нас,--сочетает и связует нервами духовной силы добродетельные деяния, которые сами по себе остаются мёртвыми, отделённым одно от другого, как бездушные члены, – связует любовью к Богу и таким образом соделывает нас новыми и живыми из ветхих и мёртвых, каковы мы сами по себе; другим способом невозможно ожить и жить душе» (сл. 78, II, 305); человек получает способность точно различать добро и зло, что есть основа духовно-нравственной жизни: „как для того, чтобы видеть видимые твари, потребен чувственный свет, так и для того, чтобы видеть мысленно вещи, потребен свет умный,... Светило умное, Солнце Правды, Господ наш Иисус Христос, подающий свет умным очам душевным, чтобы мысленно видели мысленное и невидимое... И если не воссияет умное наше Солнце, нельзя видеть стремнин зла и ровных пустей правды, красящихся повелениями Божьими“ (сл. 24, I, 223–224=Mg. 10 оr. 365 D – 366 А); наконец, лишь при этом условии получает человек и опытное познание всего христианства: „когда вселится в нас Бог откроет нам Себя заведомо (знательно, осязательно) – пишет пре. Симеон, тогда и мы прозрим к ведению, т. е. уразумеем действенно те божественные таинства, которые сокрыты в Божественных Писаниях“, ... достигнем «причастия благ и созерцания их“. Но какие это блага, о коих я здесь поминаю? Совершенная любовь к Богу и ближнему, презренее всего видимого, умерщвление плоти, плотских членов, которые на земли, и срамной греховной похоти, так чтобы, как мёртвый ни о чем не помышляет и ничего не чувствует, так и мы не помышляли совершенно ни о каком злом похотении, и не чувствовали никакого насильственного и властного давления на нас греха, искушающего нас, но помнили бы только заповеди Спасителя нашего Иисуса Христа, бессмертие и нетление, славу непрестающую жизнь вечную, Царство Небесное; и всыновление, полученное нами через новое рождение от Духа Святого, в коем (рождении) соделались мы сынами Божьими и богами по благодати, наследниками Божьими и сонаследниками Христу, – помнили бы также, что с сими благами стяжали мы и ум Христов, или дух Христов, и благодать. Св. Духа умом познали Бога и Самого Христа, Обитающего в нас и сшествующего нам в нас. Итак те, которые, слыша заповеди Божьи, творят их, сподобляются богато получить все эти неизреченные блага, подаемые ради творения заповедей; посредством отверстия умных очей душевных...“ (сл. 49; I, 444–445 – Мg. 19 оr. 402 СD).Таким образом, во всем вышеизложенном мы видим , как преп. Симеон, устраняя все три главный возражения против возможности христианского мистицизма, именно: 1) что, согласно Св. Писанию (ср. проф. Ал. Ив. Введенского), человек вовсе не может „зреть Бога“, 2) что если и может, то лишь в будущей жизни, а не теперь, и 3) если допустить уж, что и в настоящей жизни люди могут зреть Бога, то должно признать, что это возможно лишь „святым», исключительным избранникам, а не простым „рядовым» христианам, соответственно устанавливает такие положения: 1) „по удостоверению Божественных Писаний“ „дело сие (т. е. непосредственное единение с Богом, „соделаться едино с Тем, Кто выше всякой мысли“) – возможно, и в истинной своей силе бывает в действительности, и совершается заведомо с со- знанием его“ (гл. 149 и 150, II, 557 – Mg. 634 CD); – 2) «и ныне есть и среди нас вращаются» истинные мистики, т. е. „люди бесстрастные, святые и исполненные Божественного света» (гл. 118, II, 545=Mg. 659–660 D) и 3) „всякий, по причине неисполнения и нарушения заповедей Божьих, собственно сам себя лишает таких благ (т. е. мистического опыта), соответственно своей неисправности» (гл. 150, II, 557)

II. Но здесь сам собою встаёт ряд вопросов: если все люди принципиально могут быть мистиками, то почему на деле не все становятся ими? и какой из этого положения можно указать выход, раз стяжание мистического опыта обусловливает собою, как мы видели выше, спасение и связано с нравственной, ответственностью? – Преп. Симеон ясно и определенно указывает, что, действительно, фактически лишь очень „немногие сподобляются видеть свет» (сл. 56, II, 27 = Mg. 698 С): „...лишился я, пишет он, Твоего света, который все желают, но немногие обретают... Некоторых Ты удостаиваешь зрения Твоих тайн, допускаешь их до материального сообщения, но в нематериальном чувстве, с Твоими невыразимыми и страшными тай- нами и даёшь им познать в видимом невидимую славу и новую тайну; но хорошо знаю, что мало таких, которые эти тайны созерцают – ясно (admodum pauci sunt, sat scio, qui haec liquido apud animum suum contemplati fuerunt, d. a. 12 сар. 523 D), ибо „как дают разуметь сказанные Христом Господом слова: много званных, мало же избранных, – и: в дому, Отца Моего обители многи суть, – так и знайте все вы, что святых много, а бесстрастных (т. е. достигших совершенства, мистиков) немного“ (сл. 84, II, 398, All. L). Причина21 же того, что большинство людей даже среди христиан суть немистики, т. е. „не сподобились ещё принять и вкусить света Божья“, – заключается в их нерадении и неисправности, в „неисполнении и нарушении заповедей Божьих“: „кто не имеет таковой благодати (т. е. сознательного мистического опыта), это явно бывает из неблагоговеинства и дерзости его в отношении к священному и божественному, также из гневливости скорой, из мудрования его несмиренного, из тщеславия и другого подобного“ (сл. 22, I, 204 = Mg. 14 оr. 382 А) 22. – „Все такие люди ещё во тьме сидят и во тьме ходят, – и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошёл ещё в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошёл через дверь покаяния. Ибо если бы он прошёл через неё добре, то непременно вступил бы в свет... Кто не кается, согрешает, что не кается. И во второе пришествие Господне, на тех, которые ныне не хотят внити в свет..., откроется свет, сокрытый ныне и сделает явными все их сокровенности» (сл. 79, II, 318–319 – Mg. 20 оr. 407 AC). Сознание же того, что способность богознания заложена в каждом (ср. div. am. 2 сар. 514 А: sic est in omni divinum Trinitatis lumen) и что главная причина отсутствия у человека мистического опыта – его собственное нежелание (ср. div. am. 509 С 23) пережить вполне доступное духовно-нравственное изменение (ср. II, 339), – заставляет данного человека – немистика особенно сильно чувствовать свою личную неисправность и обязывает его быть особенно осторожным в отвержении принципиальной возможности богозрения. Преп. Симеон пишет: „если не хочешь меня послушать и для стяжания их (т. е. высоких добродетелей) возыметь всегдашним и постоянным делом то, что я тебе сказал, по крайней мере не хули того ни ты, ни другой кто, говоря, будто это невозможно“ (сл. 69, II, 200 – Mg. 33 оr. 505 С). ...Посмотри-ка: говоря, что тому, кто не хочет, невозможно быть таким (т. е. мистиком), – ты ведь сам себя обличаешь, что не хочешь и не произволяешь быть им; ибо, если захочешь быть им, можешь. Пусть впрочем ты не таков; но Богу хотящу, есть другие многие, которых ты не знаешь. – Если во время пророка Илии Бог имел семь тысяч человек, не преклонявших колен пред Ваалом, т. е. не идолопоклонствовавших; то гораздо больше найдётся истинно Богу поклоняющихся во времена сии (новозаветные), когда Бог богато излил на нас Духа Святого. Впрочем, если кто не совлечётся всего препятствующего сему и не притечёт к Богу нагим и не взыщет получить то, виноват в этом тот, кто не хочет, а не Бог“ (сл. 89, II, 476, Аll. XXXIV). 24) Отсюда, каждый человек, особенно христианин, если не может быть фактическим богозрителем, то не только может, но и должен верить в возможность богозрения для человека, при известных условиях, конечно, – и посильно делом к сему стремиться, возлагая все возможные здесь недоумения на волю и мудрость Божьи: „ты же, возлюбленный, – пишет преп. Симеон, – если не знаешь ещё того, о чем я говорю (т. е. о высотах мистического опыта), не отчайся и не скажи: того, о чем ты говоришь, я совсем не знаю, и не могу тому научиться, и не чаю, чтобы мог когда-либо достигнуть до высоты такого ведения, созерцания и чистоты. Но опять не скажи и так: если невозможно войти в Царствие Божье тому, кто ещё в настоящей жизни не облечётся во Христа, яко Бога, не взойдёт до созерцания Его и не достигнет того, чтобы Он обитал внутри его (я же не могу успеть ни в чем таком); то какая мне польза и подвизаться ради этого, из-за этих подвигов лишать себя наслаждения настоящими благами? – Смотри, не говори такого слова и даже не думай так. Но если тебе угодно и, если желаешь послушать моего совета, я, с помощью Духа Святого, истолкую тебе, в чем настоящий путь и способ спасения. Итак, перво-наперво, от всей души поверь, что все сказанное мною есть совершенная истина, свидетельствуемая Божественными Писаниями, и что всякий верующий в Сына Божия долг имеет быть именно таким: ибо нам дана область чадами Божьими быть, и если восхощем, нет к тому никакого препятствия. Для этого было все воплощённое домостроительство и снисшествие Сына Божия на землю, т. е. для того, чтобы нас сделать общниками и наследниками Божества и царства. Своего посредством веры в Него и соблюдения заповедей Его. Ибо если не уверуешь, что это бывает именно так, как я сказал выше, то конечно не станешь и искать того, а не взыскавши не получишь. После же того, как уверуешь, последуй Божественным Писаниям и делай все, что они тебе говорят. Поступай так, найдёшь все это, как написано мною, непогрешительным. И не только это, но найдёшь и другое многое, больше этого – найдёшь написанным в Божественных Писаниях. Что же это такое? То, чего око не видело, о чем ухо не слыхало, и что человеку на сердце не всходило, – блага, уготованные Богом, любящим Его. И если ты несомненно поверишь тому, что я сказал, то всеконечно увидишь это и ты, как Павел, и восхищён будешь в рай, куда вошёл разбойник вместе со Христом, и услышишь там неизреченные глаголы» (сл. 52, I, 480–481, Аll. XLIХ).

Итак, вот искомый нами выход: если не все люди суть и даже (фактически, по нравственной необходимости, которая предполагает однако свободу произволения в подвиг) могут быть мистиками, т. е. обладателями мистического восприятия, то каждый внимательный, искренний и способный к самонаблюдению человек, присматриваясь к своей духовной организации и к своей душевной жизни, должен быть мистицистом, т. е. человеком, вообще признающим (если не у себя самого, то по крайней мере у других людей) существование мистического восприятия и все, что с сим признанием связано25.

В самом деле, внимательный и непредвзятый анализ вскрывает уже в нашем чувственном познании элементы мистические, а непосредственное самосознание человеком своей богоподобной личности, с её бесконечными стремлениями к безусловным идеалам истины, добра и красоты, удостоверяет его непоколебимо в том, что человек, сродный «иному“, лучшему миру, может иметь непосредственное и живое постижение и идеальных вещей, может имеет сверхчувственный опыт, а, если не имеет, то должен с верой и смирением стремиться стяжать его 26). В творениях преп. Симеона не только можно найти устанавливаемое им различие между немистиками и мистиками, или духоносцами (гл. 174, II, 565 = Mg. 644 D–645 D), но и подметить различение им среди последних трёх категорий, именно: мистицистов 27), мистиков, проходящих подвиг совершенствования, и мистиков, достигших совершенства: „кто верует тому, что я сказал ,– пишет он в главе 140-й, II, 554=Mg. 632 D, – тот блажен. Кто деятельно подвизается посредством священных подвигов достигнуть ведения о том (опытно познать то), тот треблажен. Кто посредством делания и созерцания достиг высоты такого состояния и, как сын, дошёл до Самого Бога, тот, чтобы не сказать нечто большее, есть ангел».

III. Теперь вступает в свои права. третье из указанных выше, основных возражений против возможности христианской мистики и оспаривает возможность точно установить подлинность. мистического восприятия. Действительно, удостовериться относительно того, что переживаемые мистиком мистические откровения – истинны, весьма. важно, ибо. доподлинно известно, и – это признается преп. Симеоном, что, кроме мистики подлинной, божеской, ест» мистика поддельная – демоническая – и мистика мнимая, т. е. естественно – человеческая. Божеская мистика имеет в своей основе истинное мистическое восприятие, или непосредственное единение с Богом, и те явления и внешние действия, которыми мистическое восприятие сопровождается, или в обстановке которых возникает, немыслимы· без правой веры в Бога и без самоотверженного нравственного подвига. Мистика демоническая основывается на искажённом мистическом восприятии, т. е. на вторжении в человеческую душу некоей злой мысленной силы, – и на страстях, полонивших душу, обыкновенно и главным образом на гордости и чувственности (демонические: телепатия, медиумизм -одержимость, ясновидение). Демоны, суть причины того, что люди отпадают от истинного своего природного устроения, лишаются правильных условий „умного зрения“ , просвещения „истинным Светом , просвещающим всякого человека, вступающего в мир добродетелей“, и впадают в ложную мистику: „простая и несложная душа, говорит преп. Симеон , не может заболеть и страдать так же, как тело. Как же заболевает она и страдает? От изменения её помыслов и стремлений, когда, будучи умною силою, устремляется она к бессловесным пожеланиям и неразумному гневу. Это же от чего бывает? Это бывает от стороннего влияния. Есть иные мысленные силы, демоны, которые мысленно приближаются к душе и искушают её, возмущая её естественные движения: ибо она всегда находится в движении, будучи по естеству приснодвижна. Так, когда душа хочет зреть право, демоны наводят некий мысленный мрак и мешают ей зреть право и непогрешительно, но побуждают призраки и фантазии принимать за истину» (сл. 24, I, 220–225=Mg. 10 or. 364 А – 366 D, особенно 364 В). Но нельзя впадать и в такую крайность, что всю без исключения мистику считать демонической – это „крайнее нечестие, паче нежели ересь»: „иные, пишет преп. Симеон , и о всём том, относительно чего Божественное Писание свидетельствует и удостоверяет, что оно бывает от Духа Святого и от Божественного воздействия, как из себя вышедшие и все Божественное Писание отвергшие, и все ведение, подаемое сим Писанием , из ума извергшие, не трепещут говорить окаянные; что такие действия бывают от опьянения и демонов ... Они, когда услышат о Божественном осиянии или освещении души и ума, или о созерцании и бесстрастии..., омрачаются паче очами души своей, чем просвещаются, и с великою продерзостью решают , что это от прелести бесовской, и не трепещут окаянные ни суда Божия,· ни вреда, причиняемого тем , кои слышат их» (сл. 64, II, 125–127, All. XXXII). – Наконец, кроме демонической мистики, есть мистика собственно- человеческая, которая вытекает или из душевной болезни, или из невежества, иди из легкомыслия (телепатия, ложные сны; ясновидение, как проявление подъёма нервной системы обыкновенного человека, и спиритизм, как явление естественной силы), и имеющие в ней место внешние действия и явления покоятся на мнимом (кажущемся, почитаемом лишь таковым ) мистическом восприятии, в котором объектом являются – или неузнанные человеком состояния его собственного сознания, или естественные силы природы внешней, ещё не изученные и, потому, почитаемые сверх естественными. Должны существовать строго определённые способы для различения подлинного, ложного и мнимого мистического восприятия; действительно, пред. Симеон даёт нам целую, глубоко и детально разработанную „теорию проверки» мистических переживаний.

Должное прохождение „пути спасения“ (или научения мистическому восприятию) непременно совершается, как известно, под руководством „духовного отца“, который сам, конечно, – мистик, имеет живой мистический опыт. И вот , новоначальному мистику, в случае его сомнений в подлинности своего мистического опыта, прежде всего следует обратиться за «разъяснениями и удостоверением к своему духовному отцу, который, как человек опытный духовно и просвещённый благодатью Св. Духа, т. е. „имеющий духовное зрение и духовный слух , повидав своего ученика и поговорив с ним несколько раз, усматривает самую душу его, т. е. познает , какова дна и в каком состоянии находится; даже по виду лица его узнает , сподобился ли он приять Духа Святого“, по словам его определяет степень его духовного совершенства (сл. 79, II, 325–328, All. XXVIII), ибо „особенный и решительно верный признак святых есть слово, исходящее из уст их « (сл. 80, II, 337, All. LV), – и удостоверяет истинность (или ложность) его, мистических созерцаний: „если близко от него (т. е. от новоначального мистика) находится тот , кто прежде оказывал, ему, что видел Бога, – пишет преп. Симеон – то идёт к нему и говорит : о, отце! я виден то, о чём ты говорил мне. Тот спрашивает его: что ты виден, чадо моё? Видел я, отче, свет тихий сладчайший; но что это была за сладости, не могу выразить. Когда говорит он это, сердце его трепещет от радости и ликует, и пламенеет любовью к Тому, Кто явился ему. Потом опять наливает он говорить со многими тёплыми слезами: как явился мне, отче, свет оный, тотчас исчезла келлия моя, исчез мир , отбегши, как кажется, от лица Того, Кто явился мне, и остался я один со светом оным , – и не знаю, отче, в теле ли я был там тогда, или вне тела; тогда не понимал я, был ли обличён в это тело и носил ли его; впрочем сознавал , что я существую, и что есть во мне неизречённая радость, и любовь, и пламенение сердца великое, и слезы рекою текли у меня, как и теперь текут , как видишь. Тот говорит ему в ответ : это Тот , о Коем я говорил тебе; – и с этим словом тотчас опять узревает Его“ (сл. 63, II, 117–118). – Но ведь д ело в том , что такого „настоящего“ духовного отца очень трудно найти: надо не только встретить такого человека, но и – что самое главное – распознать его и его духовность, а для этого должно уже самому быть (хотя немного) духовным человеком , „имея очищенным око души“, быть в состоянии „добре видеть и различать вещи, как он е есть воистину“ (сл. 79, II, 326 и ср. гл. 79, II, 532 = Mg. 641 – 642 В): мистики „по духу своему“ распознаются только от Бога, „к Коему устремлены всем желанием и всею любовью, и Коего умно зрят непрестанно“ (сл. 49, I, 446 = Mg. 19 оr. 403 С), и лишь тот , кто пребывает в Боге, в Боге все видит и познает (сл. 79, II, 327). Бог же в этом распознании бывает помощником лишь тому человеку – -христианину или язычнику, верному или неверному, – который „прежде всего другого подвизается в добрых делах и непрестанно молит Бога о вразумлении“, – „сам от себя, сколько то для него возможно, заботясь о спасении своём “, если он – христианин , и, следуя внушениям врождённого человеку религиозного инстинкта и естественного нравственного закона, если он „неверующий ещё во Христа и почти язычник », как , например , сотник Корнилий (сл. 11-е, I, 98–102, All. LXV); человек же, „омрачённый тьмою страстей и похотей“, не может „придти на свет учителей истинных “, а „попадает на какого-либо прелестника или обманщика, или лжеапостола, или лжехриста“ (I, 98, 101,102), не умея, по причин е греховного мрака, отличить его по весьма определенным признакам , из коих важнейшие суть – „искание славы человеческой, с беззаботным преступлением заповедей Божьих , чтобы угодить людям“ (I, 105–106) , „неблагоговеинство и дерзость в отношении к священному и Божественному» и отсутствие кротости и смирения (сл. 22, I, 204 = Mg. 14 or. 382 A). Итак, направляемый к добру человек получает от бога возможность найти и распознать истинного духового отца-мистика, который узнается не по знамениям и чудесам, могущим быть и не от Бога (сл. 60, II, 90; All. LXXIII), а по тому, что он – смирен, чужд страстей, особенно плотских (сл. 16, I, 153 – 154=Mg. 17 or. 394 D), молится со страхом и благоговением “ (I, 157, Mg. 396 С), самоотверженно отдан Богу и подвигу христианской любви 28 (до способности возлюбить врагов своих и не иметь зависти к успехам святых , сл. 80. II, 333–334; Al. LV), вообще живёт по заповедям Христовым (ср., напр., сл. 30 I, 266–267; Mg. 3 or. 335 В, D) и учит (между прочим – о мистическом восприятии) „согласно богодухновенному учению апостолов Христовых и божественных отцов « (сл. 60, II, 90), „которые говорят от Духа, собственно в них пребывающего» (II, 122, Al. LII). Такого человека можно принять в свои руководители и „слушать слова его, как слова Христовы» (II, 90), – и он поможет своему духовному сыну в важнейшем : в различении помыслов (ср. сл. 67, II, 183–184, Mg. 704, ВС), относительно чего мы читаем у преп. Симеона следующее: „все козни и хитрости, какие бы ни употребляли демоны, чтобы увлечь ум его (т. е. „человека, напавшего на духовного отца истинного и возымевшего к нему послушание в совершенстве“) к помыслам многим и разнообразным , бывают уничтожаемы и рассеяваемы: ибо тогда ум такого человека, будучи свободен (в силу истинного послушания) от всего, имеет благовремение, без всякой помехи, исследовать наносимые демонами помыслы и с великим удобством отгонять их, и чистым сердцем приносить молитвы свои Богу». Затем мистик-ученик, углубляясь в свои мистические созерцания, должен постоянно и охотно подвизаться и духовно-нравственным подвигом, чтобы „придя в чин и состояние, подобное святым , быть в состоянии легко узнавать святых, достигших сей меры (сл. 80, II, 343, All. LV), дабы таким способом постоянно сохранять живую веру в своего руководителя, как в несомненного духоносца“, и через то всегда иметь в словах его прочный критерий для удостоверения подлинности своего мистического опыта. Сам преп. Симеон даёт нам пример свидетельства истинного духопросвещенного наставника, который говорит об основах православной мистики с дерзновением и убеждённостью, не допускающей сомнения, „...мы истинно во едино соединены бываем с Богом и не раздельны бываем с Ним ..., пишет преп. Симеон. Послушайте же это вы, почитающие себя духовными, и поверьте Духу Святому, говорящему сие... и не браните меня, говорящего вам , словом благодати, о дарах , которые получают от Бога прибегающие к Нему с тёплой верою и исполняющие заповеди Его. Ибо я, говорящий сие, слуга есмь и говорю вам словеса Божии, проявляю дар учения, данный мне, и открываю вам сокровенные тайны Божии силою сего дара, полученного мною чрез возложение рук архиерея, рукоположившего меня во иерея... Итак , братия мои, Дух есть говорящий сие, а не я. Если же я говорю ложь, то куда убегу от страшного суда Божия, по коему в пагубу посылаются глаголющие ложь, как говорит Давид: погубити вся, глаголющий лжу? (Пс. 5:7) ... “ (сл. 89, II, 473–474, АII. ХХIV).

Второй способ проверки мистического опыта есть сравнение своего опыта с данными св. Писания и с святоотеческими творениями, и прилагается он к мистической практик е параллельно с первым, т. е. с указаниями духовного отца: „молитвами и слезами умоли Бога пишет преп. Симеон – послать тебе руководителя бесстрастного и святого. Исследуй и сам Божественные Писания, и особенно деятельные писания св. отцов, чтоб, с ними сличая то, чему учат тебя учитель и настоятель, мог ты, как в зеркал е, видеть, насколько они согласны между собою, и затем согласное с Писаниями усвоят и удерживать в мысли, а несогласное – рассудив добре отлагать, чтоб не прельститься. Ибо знай, что во дни сии много явилось прелестников и лжеучителей“ (гл. 33, II,616–517=Mg. 617–618 AB)29.

„Откуда можем мы узнать, имеем ли мы в себе, в душах своих, Христа и как можем исследовать самих себя в сем отношении до точности?“ – ставит вопрос преп. Симеон и отвечает на него: „так : возьмём слова Божественного Писания, положим их пред душами нашими, как зеркало, и станем сличать с ними во всём самих себя; тотчас и познаем , что такое мы воистину“ (сл. 57, II, 43; All. LVI и ср. сл. 70, II, 204, Аll. XXXI). В Евангелии от Иоанна гл. 1:12–14 указываются, по словам преп. Симеона, главные признаку, по коим познаются верные, и по коим мы можем и самих себя познавать и ближних своих : 1) вера в Иисуса Христа, как Богочеловека, 2) соединённая с нею „святость, достигаемая через делание заповедей Христовых “ 30), и 3) жизнь в Церкви, выражающаяся чрез .сознательное участие в таинствах : „св. евангелист и говорит – читаем у преп. Симеона: „елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его: иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася. И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и впдихом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины“ (Ин. 1:12–14).“На-те! Вот вам зеркало, о коем я сказал прежде, – эти самые слова! И посмотрите. прошу вас, какая точность в словах евангелиста! Как ясно обозначает он признаки, по коим познаются верные, чтоб мы и самих себя могли познать, и ближних своих! Елицы же, говорит , прияша Его, разумеется, посредством веры, и исповедали Его Богом , а не человеком только, даде им область чрез крещение чадами Божиими быти, освободив их от тиранства диавола; так чтобы они не только были верными, но, если восхотят жить и по заповедям Его, чтобы к вере притяжали и святость чрез делание заповедей Его, как и в другом мест е говорит Господь: святи будите, яко Аз свят есмь (Лев. 21:2). И опять: будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лук. 6:36). Потом евангелист показывает и способ, как таковые делаются чадами Божиими, говоря: иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бода родишася. Рождением здесь называет он духовное изменение, совершающееся и узреваемое чрез крещение Духом Святым, как говорит Сам неложный Господь: „Иоанн крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым“ (Д. А. 1:5). Посему крещаемые Духом Святым бывают, как свет во свете, и знают Родившего их, потому что видят Его. А что рождённые благодатию Святого Духа. имеют нужду быть питаемыми и святым причащением Пречистого Тела и Честной Крови Господа нашего, о сем послушай, что говорит евангелист: „и Слово плоть бысть и вселися в ны». И что слова сии говорят о Пречистых Тайнах, послушай Господа, Который говорит: „ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нём “ (Ин.6:56) ...» (сл. 57, II, 46–46). Главным „масштабом “, которым должен руководствоваться мистик при проверке того, насколько он отдан и верен заповедям Христовым , а, след., и того, подлинно ли имеет он в себе Христу и благодать Его, служат евангельские заповеди блаженства31, при чем для более ранних ступеней мистического опыта самыми характерными свидетелями подлинности являются – смирение и „слезы без печали“, иди „воистину наиблаженнейший плач, приемлющий и утешение и делающий душу кроткою“ (I. 35; ср. II, 12=Mg. 22 оr., 425 D), а для высших ступеней – стяжание человеком полной благожелательности, что сказывается, как любовь к врагам и совершенное отсутствие зависти (ср. сл. 80, II, 333–334), и, главное, „совершенное освобождение от всех страстей и похотей мирских и плотских “ (сл. 87 II, 456; Аll. LXVI) и полная отданность Божественному (гл. 176, II, 565=Mg. 645 D). Кроме сих опосредствованных способов – внешнего, из слов духовного отца, и внутреннего, из сопоставления наличного содержания своего „я“ с данными Св. Писания32 – есть ещё способ прямого и непосредственного самоудостоверения33 подлинности мистического опыта, которое основывается на несомненных показаниях внутреннего чувства и на голосе совести (ср. сл. 45, I, 405, Аll. XLVII). „В сердце нашем – пишет преп. Симеон – воображается Христос и не телесно, а бестелесно и как подобает Богу. Впрочем , как женщина, имеющая во чреве, знает о том ясно, так как младенец во чреве её делает некоторые движения, и нельзя ей не знать, что имеет плод во чреве: так и тот , кто имеет вообразившимся в себе Христа, знает движения Его и взыграния, то есть осияние и. облистание Его, и видит внутрь себя воображение Христа. Как в зеркале видится свет светильника: так видится в нем Христос , однако ж не призрачно и не несущественно, каково то, что видится в зеркале, но в нем видится Христос как свет, всущественно, невидимо видимым и недомыслимо постигаемым , во образе безобразном и в виде безвидном “ (сл. 57, I, 59, LVI). Истинное переживание подлинного, т. е. Христова и во Христе, мистического опыта само, „ощутительно и осязательно“ (см. сл. 41, I, 343=А11. LX), удостоверяет свою истинность, подлинность, „ здравость „как можно то, что сокрыто и запечатано, что незримо и недоведомо для всех людей и что открывается только Духом Святым , и только таким образом будучи открываемо узревается и познаётся нами, – как можно, пишет преп. Симеон, постигнуть это или познать посредством учения (научно), или даже помыслить о том тем, которые сами о себе говорят, что ни разу не ощутили присутствия Духа Святого, и не знают, что такое есть просвещение или осияние. Его, коими свидетельствуется обитание Его в нас? Как возможно понять сие тем, которые ни разу не сознали в себе никаких проявлений, которые удостоверяли бы, что в них совершилось возрождение, воссоздание, обновление и изменение, бывающее от Духа Святого“ (сл. 49-е, I, 446=Mg. 19 оr. 403 В); а в другом м ест е своих слов преп. автор прибавляет : „удостоверение в действенности спасения одно – это духовное чувство благодати Всесвятого Духа, даруемой от Бога ради веры духовной силе ума“ (сл...51, I, 465=Mg. 2 оr. 329 D)34. Но вот и первый, внешне-объективный способ удостоверения (чрез духовного отца и чрез Св. Писание), и второй – внутренне-субъективный – могут оказаться недостаточными, дающими место сомнениям и недоумениям , ибо в первом центр тяжести удостоверения полагается, как-никак , вовне, в авторитете старца или Писания, а во втором, наоборот, всецело внутри, в самом субъекте, откуда, могут возникнуть справедливые упрёки в субъективизме и явиться справедливые сомнения в истинности. Выход из такого затруднительного положения мистик находит в последнем, уже не допускающем сомнений и колебаний, способе удостоверения – способе внутренне-объективном, чрез засвидетельствование Самого, зримого в мистическом восприятии, Высочайшего Объекта: „с сего времени, т. е, после удостоверения от духовного отца, которое, ведь, нераздельно с самостоятельным углублением мистика в Св. Писание, – более, и более очищается он (т. е. мистик ) и, очищаясь, приемлет дерзновение и спрашивает Самого Явившегося, говоря: Ты – Бог мой? Тот отвечает: Я – Бог, соделавшийся человеком для тебя, чтобы и тебя сделать богом, – и вот, как видишь, сделал и буду делать“ (сл. 63, II, 118)35. Вот все способы удостоверения мистика в том, что его мистический опыт – истинен, что: он ,,здоров духовно“': 1) внешне-опосредственный, чрез духовного отца; 2) внутренне-опосредственнный, чрез сопоставление главным образом направления своей воли с указаниями Св. Писания; 3) субъективно-непосредственный, основывающийся на свидетельстве внутреннего чувства мистика, и 4) объективно-непосредственный, непоколебимо утверждающийся на свидетельстве Самого зримого Объекта. – Все эти четыре важнейшие моменты в процессе самоудостоверения мистика преп. Симеон прекрасно оттеняет в своём слове, о том, что опасно для души скрывать талант, или данную от Бога благодать …“ (у еп. Феофана Слово 80, II, 470 и ст., Аll. XXXIV36: „когда один духоносный человек, пишет св. отец известил меня писанием, что в одном месте находится сокровенное Сокровище Божественных Писаний, то я не поленился подняться и пойти испытать, и увидеть, что там такое, прося и оного святого мужа быть мне помощником и содействователем (l-й момент). Для лучшего успеха я оставил всякое другое занятие и дело относительно настоящей жизни, и пошёл на то место, где, как показал мне Писанием тот добрый человек, находится сокровище, – и пришедши, начал рыть землю, не переставая день и ночь и не жалея никаких трудов и потов ; Так рыл я и выбрасывал во землю, всё более углубляясь, пока, наконец начало показываться сокровище и издавать свет вместе с землёю (2-й -момент). Наконец после того, как потрудился много времени, роя и выбрасывая землю, увидел я всё сокровище простёртым, как полагаю, чрез всю землю, беспримесное чистое от всякого засорения и запятнания. С тех пор, смотря на сие сокровище, я непрестанно кричу тем, которые, не видевши, не веруют и потому не хотят копать и· трудиться, и говорю им maк; идите, смотрите все, которые просто и прямо не веруете Писанию Божественному. И делаю так, подражая премудрому Соломону, который говорит: нелестно научихся, без зависти преподаю (Преп. Солом. VII, 13). Слыша это и я кричу: идите, научитесь, что не только в будущей жизни, но и теперь в настоящей лежит пред очами нашими, и пред руками,, и пред ногами, неизреченное сокровище, которое выше есть всякого начала, и власти; идите уверьтесь и убедитесь, что это сокровище, о коем говорю вам , есть свет мира (3-й момент ). – И не сам от себя я это говорю, но Само Сокровище Сие, т. е. Христос, сказал и говорит: „Я есмь воскресение и живот37; Я есмь семя горчичное, скрываемое под землёю; Я есмь камень драгоценный, который покупают верные; Я есмь Царство Небесное; сокрытое внутри, вас. Как бываю Я видим теперь в настоящей жизни тем, кои взыскали и обрели Меня, так и в будущей жизни воссияю в них и поверх их всех, как сияю теперь в них, будучи сокровен превыше всех небес. Я, будучи невместим по естеству, бываю вместим в вас в настоящей жизни по благодати. Я невидимый бываю видим, являюсь не каков есмь, хотя и весь пребываю зримым, но сколько вмещает естество и сила тех, кои видят меня. Я есмь закваска, и душа, которая приемлет Меня и влагает в три части свои, т. е. в силы разумную, раздражительную и желательную, – вскисает и делается воя подобною Мне; ибо что есть закваска, тем делается и мука, которая смешивается с нею вместе с водою и солью; вместе со Мною Сыном есть и единосущный Мне Отец и Его Утешитель, Всесвятой Дух, – и Они бывают для души, что вода и соль для муки. Я есмь для рабов моих мысленный рай, вместо чувственного, и в сей мысленный рай Я вселю всех , которые веруют в Меня и возрождаются благодатью Святого Духа, – каковые не могут более грешить, и князь мира сего диавол не имеет над ними никакой власти и силы; ибо Я в них, и они во Мне, и побеждают мир, так как суть вне мира и имеют с собою Меня, сильнейшего' всяческих. Я есмь световидный, источник бессмертного потока и реки, в каковом источнике моются водою, текущею из Меня, и очищаются душевно и телесно от всякого осквернения, и начинают сиять как светила и как лучи солнца, все те, которые любят Меня от всей души. Я есмь солнце, мысленно зримое, и каждочасно восхожду, как солнце чувственное восходит утром, являя себя достойным, как прежде являл пророкам, которые, видя Меня, всегда славили и призывали, как говорит Давид: заутра услыши глас мой, заутра предстану Ти и узриши мя (Пс. 5:4), – и другой: тогда разверзется рано свет твой, и исцеления твоя скоро воссияют (Исх. 558:8), когда, т. е., исполнишь и ты заповеди Мои „ (-здесь даётся 4-й момент)38.

А пользуясь указанными методами проверки своего мистического опыта, осторожный, серьёзный и искренний мистик всегда сумеет провести необходимую грань между мистикой истинной и ложной, безошибочно отличить истинное, подлинное мистическое восприятие, как плод живого благодатного воздействия на душу, от ложного, т. е. мнимого или искажённого, мистического восприятия, как порождения воображения (не дисциплинированного или расстроенного) или как продукта экстатического состояния (именно состояния экстаза натурального или патологического). Что касается установления подлинности мистических видений и откровений 39), то самое важное здесь – это интерес к духовному, вникновение в Св. Писание и сознательное стремление согласовать волю свою с заповедями Божьими, освободив её от порабощения страстями. „Чем душа занята и о чём разглагольствует наяву, – пишет преп. Симеон , – о том мечтает или философствует она и во сне: или проведши весь день в заботах о делах человеческих, об них же суетится она и в сновидениях , или поучавшись все время в вещах Божественных и небесных , в видение их входит и во время сна и умудряется видениями, по пророку: юноши ваши видения узрят (Иоиль в Д. А. 2:17). И не прельщается ложными сновидениями, но сновидит истинное и поучается откровениями...» (гл. 176-я, II, 565–566 == Mg. 651 D.). – «У тех только бывают истинные во сне видения. (их не следует называть снами, а видениями), которых ум благодатью Св. Духа сделался прост и свободен от всякого давления со стороны страстей и от рабства им, у которых вся забота, и попечение о Божественном и все помышление о будущих наградах ...“ (гл. 178, II, 566–567, ср. гл. 177, II, 566 = Mg. 651 D. – 652 В.). Но как страстное или бесстрастное настроение души мистика отражается на характере его сновидений и откровений во сне, так же то или иное настроение души сказывается и в характере и достоинстве его мистического опыта в бодрственном состоянии: мистик должен глубоко вникать в себя, старательно изощрять своё духовное око в различении помыслов, быть «бдительным и покорным старцу для того, чтобы не преткнуться в своём мистическом опыте, не искуситься призрачными образами своего собственного, полонённого чувственностью, воображения или злыми помыслами и ложными видениями, внушёнными ему от диавола, действующего, главным образом, на гордость и тщеславие подвижника: „… и более почтенные пред другими людьми, пишет преп. отец , – неразумно полагают , будто те мысли, какие они слагают в уме своём, суть созерцания такого же достоинства, как и те, которые подаются достойным только чрез озарение Духа Святого... Другие, опять без чистоты сердечной углубляясь умом своим в тайны Бога и богословствуя, когда услышат о Боге, что как в трёх солнцах единое есть сияние света, так и в Пресвятой Троице – едино сияние единого Божества, тотчас воображают в уме своём три солнца, соединённые по свету, т. е. по существу, и разделённые по ипостасям, и полагают немысленно, что они видят Так Самое Божество, и что святая, единосущная и нераздельная Троица полно выражается сим уподоблением “ (сл. 80, II, 329 = Аll. LV). В другом месте слова преп. Симеона мы читаем: „как же заболевает и страдает душа? От изменения её помыслов и стремлений, когда, будучи умною силою, устремляется она к бессловесным пожеланиям и неразумному гневу. Это же от чего бывает? Это бывает от стороннего влияния. Есть иные мысленные силы, демоны, которые мысленно приближаются к душе и искушают её, возмущая её естественные движения: ибо, она всегда находится в движении, будучи по естеству приснодвижа. Так, когда душа хочет зреть право, демоны наводят некий мысленный мрак и мешают ей зреть право и непогрещительно, но призраки и фантазии заставляют принимать за истину...“ (сл. 24, I, 220=Mg. 10 orat. 364, В). Но для стяжания истинных, а не ложных мистических видений и откровений особенно необходимо подвизающемуся хранить смирение, братолюбие и послушание своему опытному старцу, и тщательно избегать неразумного кичения своими духовными успехами, опасной (в особенности на первых стадиях подвига) отъединённости и гордого самочиния; именно последние настроения неуклонно ведут подвижника к духовным потрясениям и даже катастрофам. Преп. Симеон свидетельствует, что если кто останавливается на одном первом (из трёх указанных) образе внимания и молитвы, то бывает вот что: «мало-помалу молящийся так начинает кичиться в сердце своём, сам того не понимая; ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божьей в утешение ему, и он молит Бога сцодобить его всегда пребывать в таком делании… Если он обезмолвится крайним безмолвием …. То ему едва ли можно неизтупить из ума. Но если и случится, что не изступит он из ума, всё же невозможно ему будет стяжать добродетели или бесстрастие. На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышать гласы ушами своими, и подобное. Некоторые из таких взбесновались и в безумии ходят с места на место. Другие прельстились, приняв диавола, преобразившегося и явившегося им в виде ангела света, а они того не распознали, и остались неисправимыми до конца, не хотя слышать совета ни от какого брата. Иные из таких сами себя лишили жизни, быв подвигнуты на то диаволом; иные бросились в пропасть; иные удавились. И кто может пересказать разные прелести, какими прельщает их дьявол, когда они неисчислимы“... (сл. 68, II, 180–181=Mg. 702 В – 703 А). Таким образом, преп. Симеон старательно отличает и разграничивает истинные видения и откровения от порождений воображения и привидений бесовских. т. е. от „визионерства“. Здесь можно привести пояснительные по сему поводу замечания еп. Феофана. Затворника из его „Писем о духовной жизни“, Ж. 1897: „в естественном порядке или строе наших сил, на переходе отвне внутрь, стоит воображение. Надо благополучно миновать его, чтобы благополучно попасть на настоящее место внутри. По неосторожности можно застрять на нем и, оставаясь там, быть уверенными, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее преддверие, „двор языков ». Да это бы ещё ничего, но этому состоянию всегда почти сопутствует самопрельщение, а из него развивается визионерство, с его пагубными последствиями... визионерство, и как естественная болезнь душевная, более того, как дело врага, который, не дремлет “ (стр. 141–142; 145–147) 40. От видений и откровений естественный переход к состоянию религиозного экстаза, теснейшим образом с ними связанному: дело в том, что одни исследователи (напр. Мантегацца. Экстазы человека, 1890, стр. 138 и след.) видят в откровениях и видениях один из различных моментов, характерных элементов религиозного экстаза, или одну из ступеней лестницы, ведущей к экстазу (ibidem стр. 20); другие усматривают в них, в известном смысле, низшую степень самого экстаза (ср. Beck. Die Ekstase, S. 46)41, а третьи, указывая на тесную связь экстаза с созерцанием, трактуют экстаз, как соединительное звено между „созерцанием “ и «видением» (Zahn. Einführung in die christ. Mystik, S. 462 ff.). Прежде, чем обратиться к рассмотрению самого вопроса об отношении мистического учения преп. Симеона к экстазу, попытаемся дать самое краткое изложение положительного философско-богословского учения о сущности религиозного экстаза, что, по нашему разумению, необходимо, ибо вопрос об экстазе и самый непроясненный, и самый существенный для апологета православной мистики. Экстаз42 или „ужас “, изумление – такое состояние, когда человек не владеет своими чувствами, будучи восхищён в мир духовный» (бл. Феофилакт); душа как бы выступает из тела, и человек впадает в то состояние, о котором говорили переживавшие его пророки „бысть на мне рука Господня“ (Иезек. 8:3) и „бых аз в дусе“ (Апок. 1:10). Итак, действительная сущность экстаза есть чрезвычайное, сверхъестественное внутреннее восхищение человека; это – самая существенная и характерная черта его, из которой, как следствие сверх обычного духовного подъёма, вытекает вторая черта – „замирение“, или остановка чувств , главн. обр., внешних чувств, могущая иметь и различную интенсивность, и различную продолжительность; наконец , третья черта экстаза – его неизреченность, полная непостижимость для обыденного сознания главнейшим образом того, как в этом высоком духовном подъёме принимает участие телесная сторона человека, т. е. как бы нарушение обычного для настоящей земной жизни человека психофизического параллелизма43. Таким образом, в состоянии религиозного экстаза намечаются три момента, которые более подробно можно-охарактеризовать в таких чертах : 1) постепенное отделение от окружающей обстановки чувственного мира определится, как постепенное освобождение от подчинения категориям пространства и времени, кои, как известно, подчиняют себе весь чувственный опыт , при чём пространство является, ведь, формой для всего чувственного внешнего опыта, а время – и для внешнего, и для внутреннего чувственного опыта; 2) постепенное и прочное, до поглощённости, сосредоточение мысли на идеях духовного мира, с постепенным ослаблением внешних чувств, впечатлений и образов и внутренних чувствований, и с усилением аффективной стороны душевной жизни (в постоянной связи с идеей Бога), – приводит мистика-экстатика к блаженному состоянию умиротворения“ мысли, её живой целостности, каковое состояние для земной суетной жизни столь необычное, экстатик и характеризует, как высшее обычных представлений и понятии и, потому, как бы их исключающее, «неизреченное» что вполне понятно, ибо наш язык служит , главным образом ,для изображения внешнего чувственного мира и отношений к нему нашего «я» и, как мало приспособленный и разработанный в этом отношении, является недостаточным для изображения высших духовных состояний 3) наконец, самый главный и основной элемент религиозного экстаза – -чрезвычайное восхищение духа человека в мир „иной“, которое раскрывается, как „соединение с Богом и блаженное в Нем пребывание“, и в котором гармонически объединяются три основные тенденции44 – 1) достижение в созерцании высочайшего наслаждения, своей целостностью, интенсивностью, нежностью и непосредственностью напоминающего проявления высочайшей половой любви; 2) обретение в Боге прочной опоры, благостной помощи и тихого успокоения и, наконец 3) стремление, соединившись, с Богом, посильно уподобиться Ему, достигнуть святости преобразовать свою душу и вою свою жизнь в соответствии с Божьей волей. – Здесь должно заметить, что в таком порядке можно расположить составляющие экстаз элементы, если рассматривать его, как процесс; если же взять экстаз в состоянии полного его раскрытия, то различаемые в нём моменты расположатся, как уже указали мы выше, следующим образом, в зависимости от важности момента и влияния его на другие: духовное восхищение, освобождение от чувственного мира ц неизреченность. Религиозный экстаз имеет весьма важное, можно сказать – главенствующее значение в области христианской мистики и, затем, христианской религии вообще45, ибо мистика – сердце религии: „экстаз – говорит один исследователь – резюмирует в себе всю религиозную мистику, и мы даже утверждаем, что исследование о христианском мистицизме есть в общих чертах, – этюд о христианской религии вообще“46. Можно различить три вида религиозного экстаза (как и экстаза вообще): 1) натуральный, или природный, возбуждаемый· в душе человека особым действием на неё естественных причин, напр. влияние красот природы, величие человеческой истории или, отдельной человеческой личности, влияние музыки, ритма и т. п.; 2) патологический или болезненный, возникающий при ненормальных условиях психофизической жизни человека, например на почве истерии или гипноза, или вызываемый, например, какими-либо искусственными средствами – наркотическими. ядами, священными дикими танцами, специальной музыкой и т. п.; и 3) благодатный, сверхъестественный, который есть духовно-ценное и духовно-здравое явление, имеющее аналогии в области здравой, но повышенной духовной жизни, и который создаётся творческим действием Божественной благодати на человека, в частности на его природный экстаз: последний служит для благодати приёмником, орудием, и через неё возвышается, усовершается и преображается 1) Здесь можно допустить гармоническое соединение натурального и сверхъестественного момента в экстазе: их связывает единств создания экстатика. С признанием этой гармонии соединения двух факторов разрешается и трудная проблема о том , остаётся ли у экстатика свобода и возможность нравственной заслуги: здесь самым настоятельным образом предполагаются и свобода, и нравственная вменяемость, ибо благодать, действуя в экстазе, прежде всего направляет, возвышает и восполняет естественные силы человека, осуществляя закон духовной жизни, гласящий, что «сверхнатуральное строится на натуральном». Мало того: лишь признание этой свободы и ответственности даёт возможность отличить истинный, святой и благодатный экстаз, как святое всецелое единение с Богом, – от сходных с ним состояний самообольщённого фанатизма или болезненной экзальтации, – от экстаза, только природного и от экстаза патологического. Кроме этих, есть ещё и другие, как и критерии для установления этого важного в области мистики разграничения и его проверки.). И вот, в виду, во-первых, того, что истинный экстаз так, легко смешать, при отсутствии достаточной осмотрительности, с ложным; во-вторых, того, что подлинный экстаз есть плод свободного воздействия на душу человека благодати Св. Духа, и, в-третьих, что состояние истинного экстаза есть, в сущности, лишь предвосхищение, предварение нашего будущего прославленного состояния, -- Православная Церковь несклонна к культу религиозного экстаза47, как такового, а, стараясь мудро поднять общий уровень религиозно-нравственной жизни людей, пребывает в уповании, что на этой распаханной ниве духовной, в угодное Богу время, сам собой произрастёт дивный райский цветок – подлинный, истинный религиозный экстаз.

Это религиозно-философское учение об экстазе должно проверить учением библейски -святоотеческим. В Св. Писании можно найти следующие указания на экстатические состояния: в Ветхом Завете, напр., псалмы 30:23 и 115:1 – 3, Иезекииль 8:1 – 3; Даниил 10:8 и др.; 8:17–27 и др.; и в Новом Завете – особенно Д. А. X, 9 и сл.; Д. А. 22:17 – 21 и 2Кор. 7:1 – 4, где содержатся описания экстазов, пережитых апостолами Петром и Павлом48; из св. отцов о состояниях религиозного мистического экстаза большею частью писали, конечно, св. отцы-аскеты, как преп. Макарий В., Нил Синайский, преп. Симеон Н. В. и др., особенно же подробно раскрыл учение о мистическом экстазе преп. Исаак Сирин49; наконец много материал по этому вопросу находим мы и у нашего отечественного подвижника последних времён, преосвящ. Феофана Затворника, богословствующего в строго-святоотеческом направлении50. На основании всех этих данных, экстаз (εκστασις) – это изумление, соединённое часто с ужасом, вызванное созерцание высочайших духовных предметов; не выразимое словом, ибо это состояние возвышается над порядком естественным и всецело подавляет в человеке чувственную жизнь, – и делающее человека блаженным участником сверхчувственного бытия. В Св. Писании это состояние называется «экстазом» (Д. А, 10:9–10; 22:17–21), „восхищением до третьего неба, „восхищением в рай (2Кор. 12:1–4), « нахождением в духе» (Апок 1:10); у преп. Исаака С. – «созерцанием», „духовным видением “, „умным видением “, «видением», « восхищением» или экстазом , изумлением (εκπληξις), а у Феофана – созерцательной: или духовной молитвой, венцом умной молитвы, изумлением, пленением в созерцание, созерцанием Бога, погружением в Беспредельного, выхождением из себя, исчезновением в глубоком изумлении (в известном смысле) – „исчезновением в Боге , причём еп. Феофан сознательно и очень старательно отличает это благодатное духовное состояние от экзальтированного природного экстаза нецерковных мистиков (см. Письма о духовной жизни, стр. 223 и др.). Как видно, по библейски-святоотеческому пониманию, экстаз находится в тесной связи с молитвой, именно – он высшая ступень молитвы вообще, «молитва совершенных» (Нил С., Иоанн Л.), „духовная.“ (Макарий В.) или „созерцательная“ (еп. Феофан) молитва51. Ни в Св. Писании, ни в отеческих творениях мы не находим данных для учения об экстазе, как состоянии всецелой отрешённости от собственной личности, сопровождающейся полным подавлением деятельности разума и свободы и совершенным помрачением самосознания52. Суть истинного мистического экстаза, по слову преп. Исаака С., в том, что „ум поглощается духом “, И Такое состояние называется «экстазом» именно в смысле возвышений его над обычным порядком и естественными восприятиями, а не в смысле полной утраты человеком сознательности и нормальной свободы53.

И это состояние – предвосхишение, антиципация нашего будущего прославленного состояния и есть для истинного, т. е. духовного, человека нормальное, здравое состояние, и лишь теперь для греховного человечества, – это редкий дар благодати, даруемый избранникам за высоту веры и подвига; его нельзя достигнуть внешне-механическими средствами или подвигами самими по себе, т. е. добыть искусственно, а должно лишь желать и искать его, подготовляя себя к восприятию сего благодатного дара усердным прохождением христианского подвижничества54. Следовательно, и в библейско-святоотеческом учении об экстазе мы можем отметить, как главнейшие следующие признак уже указанные нами и выше: отрешение от чувственного, единение с сверхчувственным, неизреченность, предвосхищение будущего прославленного состояния, немеханичность (или идеальную природность), духовную здравость и сознательность. Четыре первые признака экстаза могут быть легко констатированы нами и у преп. Симеона Нового Богослова55, например, в следующем его описании экстатического состояния: „вошедши туда, где имел я обыкновение молиться, и начав „Святый Боже“, и вспомнив слово святого старца, – пишет св. отец от имени одного юноши – я вдруг заплакал, и в такие пришёл слезы, и в такой пламень к Богу, что не могу выразить того словом, ни той радости и сладостного утешения, какие были тогда во мне. Падши затем лицом наземь, я увидел нечто дивное56, ибо се – воссиял мысленно во мне великий свет и взял к себе весь мой ум и всю душу. Изумился я такому чуду внезапному и стал как вне себя, забыв и место, в котором стоял, и что такое я, и где я, – вопиал только: Господи помилуй, как догадался, когда пришёл в себя. Впрочем, отче мой, кто был тот, кто говорил во мне и приводил в движение язык мой, не ведаю, Бог то есть, – не ведаю и того, как соединился я с тем светом, в теле ли был или вне тела. Ведает cие тот самый свет, который изгнал и из души моей всю тьму и всякое земное мудрование, отъял от меня всю вещественность и тяжесть тела и произвёл в членах моих великое расслабление и изнеможение. Это изнеможение и расслабление членов моих и нервов было так сильно от крайнего напряжения, что мне, казалось, будто я слагаю с себя бремя тления. В душе же моей он произвёл радость великую, чувство умное и сладость, высшую всякой сладости чувственной. Сверх того, он даровал мне дивно свободу и забвение всех помыслов, кои в мире, и открыл самый способ исхождения из настоящей жизни; потому что все чувства ума и души моей прилеплены были тогда к единому неизреченному веселию и радости от того света. Но когда безмерный тот, явившийся мне, свет мало-по-малу умалился, и наконец совсем стал невидим, тогда я пришёл в чувство и познал, какие дивности внезапно произвела во мне сила того света. Почему, испытав удаление его и видя, что он опять оставил меня одного в этой жизни, я столь много опечалился, и душа моя так сильно возболезновала о том, что не могу выразить тебе, как следует, великой скорби, которая, как огонь, возгорелась тогда в душе моей. Если можешь, отче мой, сам вообрази и болезнь разлучении того, высоту великого оного благодеяния, и безмерную любовь, явленную мне и возгоревшуюся во мне; а не могу ни языком сказать, ни умом понять безмерность оного видения. Я – говорит преп. Симеон – сказал ему: нет, всечестный отче и брате! Ты изобрази мне действия того света, который явился тебе. И он, сладкий, исполненный Духа Святого и сподобившийся такого видения, ответил мне кратчайшим и медоречивым гласом: „о, отче! Свет оный, когда является, веселит, а когда скрывается, оставляет рану и болезнь в сердце. Приходя или нисходя на меня, он возводит меня на небеса, одевая и меня светом. Он является мне, как ночная звезда, и есть невместим для всей твари: сияет как солнце, – и мне понятно, как вся тварь держится силою его. Он показывает мне все, что есть в творении, и повелевает мне не заходить за пределы человеческого естества, Меня объемлют кровля и стены, а он отверзает мне небеса. Поднимаю чувственные очи мои, чтобы посмотреть, что есть на небе, и вижу, что там всё так же есть, как было прежде. Удивляюсь этому, – и слышу свыше глас, таинственно говорящий мне: «то, что видишь теперь, есть таинственное предъизображение будущих благ, которых, совершенно как они есть, не увидишь, пока носишь плоть. Но возвратись в себя самого, и смотри, чтобы не сделать чего-либо такого, что может лишить тебя благ, которые сподобился ты получить. Если же и погрешишь, когда, в научение смирению, позаботься не бегать покаяния: потому что покаяние вместе с Моим человеколюбием, изглаждает и прежние, и настоящие, грехи» (сл. 86, All. ХVI, II, 437–439). А теперь посмотрим, как преп. Симеон понимает суть подлинного экстаза и как определяет его отношение к экстазу ложному, т. е. как преп. отец трактует остальные признаки подлинного библейски-святоотеческого экстаза, именно – его духовную здравость, идеальную природность и присущую ему сознательность? Данные для этого находим в слове 45-м, пункте 10-м (по еп. Феофану, I, 402 – 419, а у Аll. XLVII), где говорится о том, что „святые по воскресении будут знать один другого“; именно здесь мы читаем такое рассуждение: ,,те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия; поистине во тьме ходят, ещё не пришли в общение с Богом и не познали истинно Бога, но говорят и утверждают то, чего не познали и в созерцании чего никогда не приходили. Они говорят, что святые будут находиться, тогда как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих и всех других, находящихся с ними. И видно из таких слов их, что они худо понимают Божественное Писание, когда полагают, что у святых будет тогда такое же изменение и восхищение, какое бывает у них и здесь. Слыша, что когда такой-то святой пришёл в созерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провёл, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное своё тело, пребывая пригвождённым к созерцанию оному всей душой и всеми чувствами, – слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в Царствии Небесном , совершенно не понимая божественных и духовных вещей и невидимых таинств невидимого Бога, немыслимых и недоступных знанию непросвещённым. Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных. Как родившийся во мрачной темниц, освещаемой слабым светом малого светильника, с трудом и неясно видит находящееся в темнице его, совсем не зная, что вне темницы той есть свет солнца и множество других прекрасных вещей и творений, Божиих, входящих в состав видимого мира; так и находящийся ещё в мрачной темнице страстей и чувств мира сего, если бывает просвещён малым неким ведением (от Божественного Писания), с трудом , мало и темновато представляет таинства веры нашей, а о вечных Божиих сокровищах, о том, каковы те блага, которыми будут наслаждаться, святые в будущей жизни, совершенно никакого понятия не имеет. И как находящийся в темнице, – если среди многих проводимых им там лет, как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле темницы, и он внезапно увидит, сколько позволяет величина трещины, свет небесный, которого никогда дотоле не видывал и не воображал, – вдруг приходит в наступление, и как бы вне себя находясь, долгий час во все глаза смотрит вверх и дивится внезапно открывшемуся ему зрелищу; так и тот, кто освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придёт в созерцание умного света, вдруг бывает поражён и объят удивлением, и теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом и изумляется этому светлому видению, кomopогo сподобился. И опять, как находящийся в темнице, – если часто и каждочастно смотрит в отверстие то, от долговременного пребывания в такой светлости, привыкает к свету тому, а вместе с тем мало-помалу умаляется его первое великое изумление (как то же самое имеет место и в нас в отношении к солнцу: привыкли мы каждый день видеть его и думаем, что оно – вещь не такая, чтобы ему отдавать всё внимание. Но если предположить, что мы со времени рождения доселе, никогда не видавши солнца, ныне только вдруг увидели бы его пред глазами своими, то, конечно, от великого изумления мы вышли бы из себя и стали безгласны), так и душа, мало-помалу преуспевающая в духовном и привыкающая к умному свету, не поражается уже так сильно умным светом, как это было в первый раз; потому что по сему малому видимому ею свету заключает, что есть и ещё свет более совершенный. И опять ещё, как оный, от рождения заключённый в темнице, по причине малого видимого им света начинает, спустя долгое время, понимать, что действительно находится в темнице, и что вне этой темницы есть дивные некие вещи, о которых он не может составить себе представления, что они такое суть; но когда высвободится и выйдет из темницы, то видит и свет весь и все находящееся в этом свете; – так, полагай, бывает и с человеком, который сначала немного вышел из уз плоти и стал вне этого мира и всех видимых вещей. Представь в уме своём, что весь этот мир есть мрачная, бессветная темница, и что свет нашего солнца есть то же, что свет малого светильника, который слабо освещает всех, находящихся в этой темнице, а вне его – Триипостасный Свет высший всякого света, всякого слова и разума, неизречённый, недомыслимый и неприступный, освещающий все такое, что невидимо, неведомо и неизъяснимо для находящихся в темнице мира сего... Итак, когда мы со всем рвением, со всею верою и любовью взыщем не того, чтобы увидеть тот свет, что вне сей темницы мира, и те вещи, что находятся в том свете и в том мире (ибо никто ещё из взыскавших таковое не сподобился и никогда не сподобится узреть то); но взыщем наперёд соxpaнumь заповеди Божии, покаяться, сокрушиться и смириться: тогда откроется и для нас как бы малое некое отверстие в этом видимом крове небесном, а через него покажется несколько и невещественный оной и мысленный свет, сущий превыше небес, – который как только увидит душа, вся приходит в восхищение, и стоит поражённая видением сего нового u npeславного чуда, никогда невиданного ею дотоле; будучи же восхищена на небо, нудится пребыть там, углубляясь мыслью в недомыслимый оный свет, яко невечерний и непрестающий, и погружаться в созерцание его день и ночь, и желания уже не имеет опять возвратиться в темницу мира и смотреть на вещи, которые в нём. И вот это-то созерцание, как я сказал, есть созерцание новоначальных, которые недавно вышли на подвиг добродетелей. Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо-ли, или око сердца его, т. е. ум, – не может он того сказать определённо, – отверзается, говорю, ум-ли паче, или небо, и свет оный входит внутрь души его, свет пресветлый и предивный, и просвещает его соразмерно с тем, сколько может вмещать его человеческое естество, или сколько он того достоин. Если он пребудет в сем свете, то и свет сей пребудет в нём, которым будучи просвещаем, он будет узревать и домышлять таинство за таинством, и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию, что все если бы кто из таковых восхотел описать, недостало бы ни бумаги, ни чернил, и времени, думаю, недостало бы изложить всё подробно. Истиннее же сказать: как можно описать или пересказать то, чего нельзя выразить словом, как неизречённое и неизглаголанное? Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого и то, что окрест его, т. е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие; также он предузнаёт и предсказывает, что когда выйдет из этой темницы мира и тела, – и особенно по воскресении, – тогда всеконечно увидит и невечерний оный свет, сколько возможно будет ему увидеть его, и блага, сущие в нем, их же око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1Кор. 2:9). Но поелику он узрит и их так, как они суть уготованы от Бога любящим Его и ими восприняты; то очевидно, что со вступлением в свет оный мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга, но, вкусив осияния оного и созерцания света оного чистейшего, как Бога будем знать и видеть, так, и друг друга, в чистейшем и неизречённом веселии и радовании во веки веков “ (Еп. Феофана, перевод слов преп. Симеона ч. 2, 413418).

Итак , всё учение преп. Симеона об истинном, или подлинном экстазе, устанавливаемом на основании точно определённых и несомненных критериев, может быть формулировано в таких кратких положениях: 1) преп. Симеон указывает, как основные, три признака экстатического состояния, именно реальное единение с сверхчувственным , полное отрешение от чувственного и неизреченность, – и трактует экстаз, как предвосхищение будущего состояния; 2) суть подлинного экстаза, по воззрению преп. Симеона, „восхищение» ума в смысле удивления, изумления от необычности зримого, а не в смысле утраты сознания, при чем это восхищение, естественно, – особенно сильно у новоначальных мистиков , и лишь неопытными „внешними“, принимается как „выхождение из себя“, иcсупление ума, тогда как это есть лишь высшая степень умственной сосредоточенности; 3) наконец подлинный, благодатный экстаз, как высшее из доступных человеку на земле состояний, как предображение будущего прославленного состояния, следов., – состояние духовно-здравое и нормальное для идеального человека, – постепенно достигается человеком, по мере успеха в духовном возрастании, и вообще, а на высших своих ступенях в особенности (напр. в будущем веке), соединяется с (полным) самосознанием человека, представляя собою не уничижение или уничтожение сознания, а возвышение, расширение и просветление его. Как известно и как можно заметить уже из вышеприведённых наших замечаний о сущности экстаза, этот последний находится в тесной связи с половой сферой человека, ближайшим образом – с фактом полового воздержания (полного или частичного – в данном случае это несущественно), с отсутствием сексуальной активности, при её возможности: „древнее предание о том, что полное воздержание от половой жизни есть нечто святое, не получило бы в христианской Церкви толчка к новой жизни, если бы опыт не доказал, что это воздержание не только освобождает человека от забот о житейском, но что человек при неудовлетворённом половом влечении более возбудим в религиозном отношении» – говорит уже известный нам Beck в своём исследовании „Die Ekstase» (S. 121), при чём в другом месте делает к этому характерное добавление: „замечательно, пишет он, что экстатическое переживание чаще находится в связи с женским, чем с мужским сексуальным чувством – даже у мужчин, которые, ведь, в известной степени обладают также способностью женственного сексуального чувства: предпочтение же женственных чувствований объясняется здесь тем, что могучий момент экстаза, именно – отказ от своего „я“, от своей воли, и вручение себя кому-то крепчайшему и сильнейшему, находит здесь своё выражение» (SS. 52 – 53). Подобные же мысли находим мы и у Leuba 57), который ,определяя экстаз – это sanctum мистической жизни, как „любовный транс» (transe amoureuse), так развивает свои положения: важное значение для объяснения мистического экстаза имеет половое воздержание мистиков; сексуальная энергия не находит себе обычного выхода, пребывает в скрытом состоянии (еn sourdine) и производит свойственные душевной жизни мистиков эксцессы; при этом следует отметить, что сексуальный организм может пробуждаться к активности и без того, чтобы субъект его давал себе ясный отчёт о происхождении внутреннего приятного волнения. Все это уполномочивает Леуба, по его мнению, признать мистиков, в известной степени „эротоманами“. Но, высказывая такой приговор о мистиках, исследователь, пытается ограничить своё утверждение двумя оговорками – в пользу мистиков: во-первых, он защищает мистиков от возможных обвинений – „но мистиков не должно поносить, говорит он, им следует удивляться: это больные души, но отважные и благородные, дерзающие отвергнуть самые сильные притязания природы и стремящиеся освободиться от плена похоти; их отказ не простой каприз, но стремление остаться верными велениям нравственного закона; они – крайние борцы за христианскую тенденцию сохранения плотской чистоты“; – во-вторых же, указывает в мистических наслаждениях, особенно высших ступеней, кроме сексуальной жизни, ещё иной производящий фактор, именно мускульное напряжение, которое можно констатировать почти всегда на высших ступенях экстаза, так что должно признать, что органическое наслаждение, при высшей степени напряжения, может быть совершенно независимым от сексуальной активности ( – р. 468).Если православному мыслителю, конечно, нельзя разделить взглядов , которые высказывают Beck и Leuba, то их все же следует принять во внимание, как попытки 1) научно установить связь экстаза с сексуальной областью и 2) дать этому факту посильные объяснения 58). Теперь нам интересно посмотреть – можно ли найти какие-либо данные для установления этой связи в творениях преп. Симеона и, главное, если они будут найдены, – как их объяснить с точки зрения святоотеческой религиозной философии? – В слове 4-м Оптинского издания 12-ти слов преп. Симеона ( Migne or. XXVIII 455 А-464 С), озаглавленном: „О том, чтобы убегать растлённых и зловредных людей и удаляться бесед их и возбуждать себя к деланию добродетелей ... « и. т. д. (стр. 51–69), мы читаем такие слова преп. автора: „ибо как одежду, измаранную грязью и всю осквернённую какой-либо нечистотой, иначе невозможно очистить, если не мыть в воде и не стирать её долго; так и ризу душевную, осквернённую тиною и гноем греховных страстей, иначе отмыть нельзя, как только многими слезами и перенесением искушений и скорбей. У нас существенно два истечения из тела, т. е. слезы, истекающие сверху, и семенная влажность; последняя оскверняет душу, когда истекает против естества и закона; а первые очищают её, когда бывают от покаяния. Потому и должно тем, которые осквернили душу чрез беззаконное совершение греха и страстное движение сердца и начертали в оном образы бессловесных похотей, – очищаться многими слезами, дабы стяжать чистейшую душевную ризу: иначе невозможно увидеть Бога, Самого Сущего Света, Иже просвещает сердце всякого человека, грядущего (Ин. 1:9) покаянием узреть Бога» (стр. 59; Мg. 459–460 А, при чём ещё прибавлено: siquidem mundi corde Deum vident). – Если здесь под словом „эротомания“ понимать не патологическое душевное состояние, один из видов „паранойи“ или „первичного сумасшествия“, которое, очевидно, не может иметь ничего общего с истинным мистическим восприятием, а способность некоторых нежнейших и наиболее глубоких эмоций особым образом, именно – при условии полового воздержания, воздействовать на половые центры, то можно, на основании приведённого места из творений преп. Симеона, объяснить основание для некоторого сближения истинных мистиков с эротоманами и осудить склонность оных их смешивать, всецело отождествлять. Дело в том, что для мистика, особенно на первых ступенях мистического подвига, по учению преп. Симеона, существенно необходимы с л е з ы, которые, „очищая сердце и делая оное храмом и обителью Св. Духа“, стоят, по свидетельству того же преп. Симеона, в некоем тесном отношении к половой жизни мистика, именно – они находятся как бы в прямом соотношении с семенной влажностью и, имея с нею как-бы один общий источник, служат для энергии, направленной на половую жизнь, сперва средством разряжения, а затем – и облагорожения, одухотворения, преображения: они „очищают “ душу от плотской скверны, т. е. от порабощения её нечистыми помыслами, которые находят пищу в беспорядочных половых стремлениях; следов., очищение 59) это заключается собственно в том, что душевная энергия, прежде слепая и потому ложно направленная на (обычно слишком интенсивное и беззаконное) служение половым инстинктам, теперь через воздержание и покаяние осмысляется, делается зрячей, преобразуется и переводится на идеальное служение – служение целям мистических созерцаний. Таким образом, никак нельзя отождествлять подлинное мистическое восприятие с состоянием эротомании, ибо 1) эротомания, в собственном смысле слова, – состояние патологическое, а мистическое восприятие – состояние идеально-здравое; 2) эротоман всецело отдан интересам часто извращённого полового чувства, с совершенным забвением о примате духа и о святости тела христианина, православный же мистик – прежде всего усердный богозритель, все подчиняющий интересам богозрения и переживающий при этом психические состояния, соприкасающиеся с сексуальной сферой, только в силу того, что все психические переживания человека связаны друг с другом и что мистическое восприятие, отличаясь характером всецелости и захватывая „всего“ человека, который, ведь, по природе своей – духовнотелесен , лишь постепенно проникает его собою, постепенно его преобразует .

На этом можно покончить рассмотрение третьего и последнего из намеченных нами пунктов в апологии мистического восприятия, – пункта о критериях подлинного мистического восприятия в отличии его от ложных видений, натурального и патологического экстазов и эротических возбуждений. Теперь мы имеем весьма обстоятельные и глубоко обоснованные ответы преп. Симеона Нового Богослова60 на все три приведённые в начале нашего исследования, поставленные проф. Ал. Ив. Введенским, вопроса относительно возможности православно-христианской мистики: св. отец как бы так отвечает на них, если постараться кратко формулировать суть его ответов, – 1) истинный христианин не только может, но и непременно должен быть настоящим мистиком, иметь в себе живо и ощутительно Христа-Бога и в Нём и через Него зреть Бога Триипостасного; 2) если не все, по своей греховной немощи, могут здесь на земле быть мистиками, то все, ищущие во Христе спасения, могут и должны быть сознательными мистицистами; 3) наконец, существуют твёрдые критерии для несомненного установления подлинности мистического восприятия, дающие возможность отличить его от продуктов расстроенного, или просто недисциплинированного, воображения и от состояний натурального и патологического экстаза и эротомании.

* * *

1

„За проф. Ал. Ив. Введенским должно признать редкое умение поднимать и ставить ребром философские вопросы наибольшего жизненного интереса для мыслящих людей. Независимо от того или другого мнения о предлагаемых автором решениях этого рода вопросов, отчётливая постановка их есть уже серьёзная заслуга в философской литературе“, соч. т. VIII, изд. 1903 г. „Понятие о Боге“, стр. 1.

2

Проф. А.И. Введенский говорит о мистицизме, а не о мистике: отношение понятий «мистика» и «мистицизм» требует особого обсуждения, что и будет сделано нами в своём месте; теперь же лишь заметим, что, по нашему мнению, мистицизм, понимаемый именно так, как понимает его здесь проф. Введенский, составляет суть, главный момент мистики вообще, и отрицать или признавать мистицизм, так понимаемый, – значит, собственно признавать или отрицать и мистику, по крайней мере, – в её главнейшей и важнейшей части. Об отношении христианства к мистицизму и мистике см. проф. Ал. Введенский. Философ. Очерки, 1901, стр. 66 и 67; ср. ниже в примечании слова проф. Прот. П.Я. Светлова, затем ср. Hauck, Realencyklopädie für pr. Theologie und Kirche, Leipzig, 1907, S. 63142 – 64434 S.M. Deutsch, особенно SS. 633 и 635 и сл.; Dr. Josef Zahn. Einführung in die christliche Mystik, Padeborn, 1908, SS. 8–23, а также П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики, Богослов. Вестник 1911 г., декабрь, стр. 823–838.

3

Везде здесь курсив-подлинника.

4

Здесь интересно будет указать некоторые тексты из св. евангелия и апостольских посланий, напр. Иоан. 6:69; 7:17, 8:32; 14:67, 20; 16:3, особенно же 17:3: „сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа», причём должно иметь в виду и Иоан. 6:47, 48 и 54. Затем, 1Иоан. 1:13; 2:35, 20; 3:6, 14; 4:78, 16 и особенно 5:1920, а из посланий ап. Павла, например, Колос. 1:910 и 2:23 и др.: здесь везде говорится не о вере лишь, а именно о знании Бога, Христа и дела Христова, и требуется даже это познание, которое можно рассматривать, как высшую веры ступень приближения человека к возможной для него полноты богопознания, ср. Иоан. 6:69.

5

В своём месте будет разъяснено, что здесь мы видим странное непонимание сути христианства: лишь во Христе и через Христа можно человеку находиться в действительном, реальном внутреннем единений с Богом и созерцать Бога, т. е. быть истинным мистиком, ср. Мат., 11:2730; Иоан. 8:12, 19; 9:5; 10:9, 30, 38; 14:7, 910, 21, 23 и др., но особенно 14:67: „никто не приходит к Отцу, как только через Меня“.

6

См. проф. прот. П. Я. Светлов. Курс. апологетического богословия, Киев, 1905 г., стр. 116 и сл.: защита мистической теории происхождения идеи Бога. „Согласие мистической теории с Библией и с христианством – говорит прот. Светлов, ... составляет особенное и исключительное достоинство её, преимущество её перед всеми другими научно-философскими теориями. Поэтому можно считать только недоразумением возражения против теории с библейской точки зрения, указание, напр., на её противоречие Библии, говорящей нам о невозможности непосредственного знания Бога, видения Его, как: ев. Ин. 1:18; 1Ин. 4:12; 1Тим. 6:16 и др. под. Но теорией и не утверждается возможность для нас абсолютного, адекватно-точного познания Божества, Его внутреннего существа и жизни: Бог доступен нам лишь так и в такой мере, как и в какой мере отражается в нашем духе, через посредство духа с его чувством и разумом, и мы видим здесь, как везде, не самый предмет, а его отражение, явление, обусловленное устройством воспринимающего духа и его познавательной деятельности; тем не менее, все же видим, хотя не вполне, как то утверждается другими местами Св. Писания, которых возражающие не приводят, как-то: Мф. 5:8; Исх. 33&20, 23; Кор. 13:12... Все это оставляется в полной силе теорией (ср. А. И. Введенского „О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьёва “ – Вопросы филос. и психол., кн. 56, янв.-февр. 1901 г.). Достоинство и доказательство истинности мистической теории, далее, заключаются в её согласии со свидетельством общего религиозного сознания всех глубоко верующих о близости к нам Божества и существовании непосредственного реального общения между Ним и человеком“.

7

Преп. Симеон Новый Богослов родился в 60-х годах 10 в. в Паелагонии, в знатной семье, с ранних лет был отправлен в Константинополь, к царскому двору, но скоро сделался иноком Студийского монастыря, где руководителем его был старец Симеон Благоговейный; потом он был в течение 25 лет игуменом монастыря св. Маманта в Константинополе, претерпел много гонений за почитание своего старца и, в добровольном изгнании из столицы, в небольшом монастыре св. Марины под Константинополем, мирно почил между 1036 и 1040 г., оставив после себя много творений и целую школу учеников и последователей. Житие его составлено его учеником Никитою Стифатом и до сих пор находится в рукописи. Из его многочисленных сочинений ( – слова, гимны, „богословские главы“) большая часть тоже не издана, лишь малая часть издана по-гречески, а то известны переводы: 1) изданный у Миня, Patr. Graeca, t. 120, латинский перевод довольно значительной части творений преп. Симеона, сделанный ещё в 17 в. Понтаноме, и 2) новогреческий перевод Дионисия Зогрея, изданный в Венеции в 1790 г. и содержащий житие, слова, поучения и главы преп. Симеона на новогреческом яз. и гимны его в их первоначальной форме; 3) последний перевод послужил оригиналом для перевода творений преп. Симеона на русский яз. преосв. Феофаном Вышенским Затворником, см. Слова преп. Симеона Нов. Бог. 2 выпуска, изд. Аеонск. Рус. монаст.; также 12 слов преп. Симеона издание Оптин. пустыни и Добротолюбие на рус. яз. том 5. – Преп. Симеон за высоту своих мистических созерцаний и глубину своих творений назван Церковью «новым богословом» и тем поставлен в один ряд с ап. Иоанном и св. Григорием Назианзином, как богословами – учителями христиан; даже западными протестантскими исследователями жизни и творений пр. Симеона, малоспособными ценить красоту всего истинно-церковного, преп. Симеон характеризуется, как „один из величайших мистиков“, как «самый замечательный мистик» греческой восточной Церкви. См. о нем: его житие по-русски в 1 т. его слов, перевед. еп. Феофаном; ар. Филарет. Ист. учение об отцах Церкви, т. 3, изд. 1882 г., ст. 303 и сл.; ар, Сергий. Полный месяцеслов Востока, т. 2, ч. 2, стр. 105 и др.; К. Holl. Enthusiasm und Bussgevalt beim griech. Mönchtum. 1898, и его же статья в Realenezklop., Hauck’a, 1907, s. 215219, K. Krumbacher. Gesch. der byzant. Litt. 1897. s. 152 – 154, статья Ehrhard'a; см. также Павел Ананиев. Мистика преп. Симеона – Н. Б., СПБ. 1906 г.

8

Так мы указываем, какое место по порядку занимает данное слово в перечне греческих заглавий слов преп. Симеона (большей частью-неизданных) у Алляция. (L. Allatius), см. Migne, Patr. cur. соmр. ser. graeca, СХХ, 290 С – 300 А, и у Фабриция (1. Al. Fabricius), см. 1. Alb. Fabrici Bibliotheca Graeca, editio поѵа Harles, Vol. XI, MDCCCVIII pag. 304–313. Те же слова и гимны преп. Симеона, которые имеются в латинском переводе Понтана и которые полностью напечатаны у Миня, мы отмечаем точным указанием соответственного места из миневского текста то же можем сказать и относительно „деятельных и богословских глав» преп. Симеона, греческий текст коих перепечатан у Миня из Φιλοκαλία των ιερων νηκητων, Venetiis, 1782, Migne 603 А – 688A.

9

Ср. проф. А. И. Веденский. Философ. очерки, 1, стр. 66 – 67: ссылаясь на Иоанн. 4:18; 1 Иоанн. 4:12; 1Тимоф. 6:16; Исход 33: 20 и 23, и на толкование последнего места Библии св. Григорием Богословом, профессор приходит к выводу, что „по-видимому, христианство мирится только с медиумизмом (м. б. ещё с верой в ясновидение и телепатию), но не с мистицизмом в узком смысле слова», т. е. не с признанием мистического восприятия; но св. Иоанн Златоуст», (25 беседа на еван. Иoaннa, т. 8 рус. перевода, кн. 1-ая, СПБ. 1902, стр. 96–102), толкуя Иоан. 1, 18, говорит, что здесь лишь отрицается возможность для какой бы то ни было твари „иметь точное созерцание и постижение самого существа Божественного»: так знает Отца только пред- вечно рождённый от Него Сын Единородный, ,сын в лоне Отчи»; нам же возможно видеть Бога „ умом и мыслей о Нем“. В 1Иоан. 4:12 повторяются лишь первые слова Иоан. 1:18; что касается 1Тим. 6:16, то здесь, по толкованию святоотеческому, собранному у еп. Феофана Затворника, говорится лишь о „непостижимости Божеского естества». но „ангелы и люди могут, сколько вместимо для них, видеть „явление, близкое и впечатлительное, Божеского величия», т. е. и этим местом Св. Писания не устраняется возможность в христианстве мистического восприятия (см. Еп. Феофан Толкование пастырских. посланий св. ап, Павла, Москва, 1882 г., стр. 411). Наконец св. Григорий Богослов (Творения на рус. яз., изд. М. Д. А., М. 1889, часть 3, стр. 14– 15). объясняя Исхода 33:2223, говорит , что человек не может лишь „созерцать первое и чистое естество Божие, познаваемое только Самим Богом», но может созерцать в тварях „отражённое величие» Божие, следовательно, прибавим от себя, может , через посредство своего, сотворённого Богом, богоподобного духа, „умно видеть» отображение (напр. в „несозданном свете“) Бога, – само собою разумеется, бесконечно далеко отстоя „от совершенного Его постижения».

10

Здесь обличается недостаток живой религиозности, живого религиозно-нравственного опыта, способности к духовно-нравственному прозрению или созерцанию, отсутствие в человеке истинной близости к Богу, без коей не может быть и истинной, цельной, нелицемерной любви к ближнему, т. е. здесь обличается духовная раздвоенность в человеке; ср. npoф. Н. И. Сагарда. 1-ое соборное послание ап. Иоанна Богослова. Полтава. 1903 г., стр. 586588, истолкование 4, 20.

11

См. Слова преп. Симеона Нового Богослова. В переводе на рус. яз. с новогреческого еп. Феофана. Изд. 2-ое Аеонск. Пант. мон. Москва 1890 г., вып. 1-ый и 2-ой, а также „Преп. отца нашего Симеона Нов. Богослова 12 слов в рус. переводе с эллино-греческого“, изд. Козельской-Введенской Оптиной пустыни, Москва 1869. Первое издание цитируем постоянно, как основное пособие, – с указанием выпуска и страниц, а второе так же – лишь в потребных случаях, обозначая его „Оптинск. изд.“.

12

I, сл. 35, 300–301 (All – LXVIII eth. 12) и Migne, or. 28, 461 А- 462 А, Опт. изд. Стр. 6163.

13

2) Ср. Karl. Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig_ 1898, ss. 4647.

14

1) Выше мы уже упоминали eth. 5, и здесь eth. 10: о целом отдел (именно 15) слов преп. Симеона, озаглавленном «этические слова» ηθικα΅, см. у Holl‘я, op. cit., s.s. 31–32.

15

„...кто же не зрел Твоего света, а утверждает, что зрит, или говорит, что это невозможно, – отрицает все пророческие и апостольские писания и Твоё дело, Иисусе...“ (divin. amor., Mg. 583 ВС.).

16

Если примем во внимание, что в 22 гл. divin. amor. Mg. 558 В – 559 С разъясняется текст 1Иоан. 4:12 (558 С), то окажется, что преп. Симеон даёт разъяснения на все тексты Η. З., указываемые проф. А. И. Введенским, см. выше и Философ. Очерки 1, стр. 66 – 67.

17

Ср. „И ныне есть и среди вас вращаются люди бесстрастные, святые и исполненные божественного света“ и т. д., глава 118, 2, 545, ср. Мg. 106 сар., 661–662 А.

18

Ср. и сл. 30, I, 263 = Mg. 3 or. 333 D.

19

Ср. Hоll, ор. cit., ss. 88. 4748.

20

Ср. ещё сл. 25, I, 228230 – Mg. 27 or. 452 D – 454 А.

21

) Ср. Вл. С. Соловьёв, собр., соч. 1 изд., т. 7 „Оправдание добра“, стр. 178 – 179: есть люди, „лишённые восприимчивости к свету Божества“, но для этого можно даже привести телеологическое объяснение (именно – интересы специализации труда ради „реального об единения человечества“), не исключающее, однако, нравственной ответственности самого неверующего. Ср. проф. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. С. Эригены. Спб, 1898, стр. 435: лишь некоторые, немногие – мистики, по действию благодати. – Ср. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. Москва, 1910, стр. 193 – 194: люди малоспособные и совсем неспособные к религиозным переживаниям

22

Ср. Мigпе, 712 ВС: почему не все мистики и как быть мистицистом?

23

...verum nos semper nosmet а te abseondimus, dum ad te venire nо lumius.

24

Здесь неуместно и недобросовестно ссылаться на Божественное предопределение, ср. слово 26-ое, I, 232–241 = еth. 2, All. XLVIII: « о покаянии и против тех, которые криво толкуют следующие слова божественного Павла: « ихже предуведе, тех и предустави и пр.» (Рим. 8:29 и сл.).

25

См. проф. А. Ив. Введенский. Философ. очерки, 1901, вып. 1, стр. 48; ср. и у Вл. С. Соловьёва можно различить три категории лиц по их отношению к мистическому опыту: 1) мистики, 2)люди серьёзноверующие, т. е, мистицисты, и 3) люди вовсе неверующие, атеисты, которые ответственны за своё неверие, хотя Высшая Воля и направляет впоследствии их „худо“ к тому, чтобы оно было „не без добра“, соч. т. 7, стр. 179. – Ср. В. Джемс. Многообр. религ. опыта: сам Джемс мистицист; для немистиков достаточно быть мистицистами 413–414, признавать не одни факты, но и гипотезы, стр. 418.

26

Вопроса „о самопознании, как основ богопознания», столь важного для теории мистики, мы думаем более подробно коснуться в другом месте. Здесь же, во- первых укажем главнейшие сочинения, которые мы имели в виду при исследовании данной проблемы: Иеромон. (потом епископ) Михаил (Грибановский). Истина бытия Божия, Спб. 1888, проф. Несмелов. Наука о человеке, т. I, Казань 1898, Вл. Соловьёв, соч. т, II и др.; во-вторых, укажем в творениях преп. Симеона· место, где ясно говорится о глубоком значении – для богопознания самопознания – ел. 80, Н, 342 343, АН. LV, eth. 9, ср. Ноll, ор. eit. 8, 67.

27

Ср. Ноl, ор. cit, в. 85, см. также слова преп. Симеона, ел. 22, I, 206 – Μigne 14 оr. 383 АВ. .

28

Сл. 11-е, I, 104–105, All. LXV: признаки истинных и ложных учителей; „по сим признакам умеющие рассуждать могут различать, кто сыны Божии и кто сыны диавола».

29

1) Сам преп. Симеон свой личный мистический опыт старался проверить сравнением с мистическими созерцаниями как апостолов Стефана и Павла (div. amor. 522 A – 523 C) и других апостолов и пророков (div. amor. 549 D – 550 A), а так и св. отцов, напр. Преп. Антония Великого, Арсения Вел., Евфимия В., Саввы и др., в особенности с « духовным деланием святого и блаженнейшего Симеона Благоговейного, который, как солнце, сиял в славном монастыре Студийском», сл. 81, т. II, 344.357= Mg. 7 or., 350 С. 357 С.

30

Ср. – добродетели суть «Божии знамения, кои должна иметь душа, царствуемая Богом» сл. 44, I, 366=Mg. 13 or.379 AB; исполнение заповедей, как свидетельство обладания благодатью, гл. 86, II, 534=Mg. 645–646 С и 647648 А, οξ‘.

31

Сл. 3-е, I, 3243: „о том , что вам надлежит испытать самих себя, имеем ли мы (блаженства Христовы, потому что оне (добродетели, ими указываемые) суть знак печати (Христовой)“, см. Migne, 21 оr. 412 В – 418 С; All. LXVII, Mg. 298 С; ср. Опт. изд слово 5-е.

32

Это тоже опосредствованный способ самоудостоверения, ибо здесь имеют место сравнение и умозаключение, т. е. рефлексия: мистик от зрения в себе добродетелей Христовых заключает, что имеемый им мистический опыт – истинен.

33

Ср. гл. 79-я, II, 532=Mg. 641642 В: здесь констатируются два способа распознания святых людей (=мистиков ), а след., и самопознания, – 1) „по плодам их “, т. е. по добродетелям , в чем руководит Св. Писание, и 2) „прямо, непосредственно, познавать их “ (и себя), для чего особенно необходимо „иметь очищенным око души“.

34

Ср. сл. 16, I, 157 – Mg. 17 or. 396 ВС и сл. 17, I, 161162=Mg. 12 оr. 371 ВC: наличности сосредоточенной и благоговейной молитвы служит ещё важным признаком „здравости“ мистического опыта; ещё – зрение простоты и светлости своего ума, ср, сл. 59, II, 69, Аll. ХХХIII, беcстрастие его, ср. сл. 3, I, 37=Mg. 21 оr. 415 А.

35

Ср. сл. 90-е, II, 487, All. XXXV; сл. 91-е, II, 499=Mg. div. am. сар. XL, 599 D 600 В, All. LXXVI и др. места; см. Holl·, s. 40.

36

См. также II, 117118; из слова 63-го, уже не раз приводимого нами: здесь тоже изображается весь процесс удостоверений от старца и самоудостоверения мистика.

37

Дожно заметить, что курсив во всём этом тексте, оттеняющий важнейшие для характеристики каждого из 4 моментов выражения, – принадлежит нам.

38

См. сл. 89, II, стр. 478–480.

39

Ср. Еп. Феофан. Толкование 2 посл. ап. Павла к Коринфянам. М. 1882: г. 12, I – „Видение и откровение здесь у апостола одну мысль содержат: откровение посредством видения. Откровение обнимает всё, что Богу угодно бывает открыть нам. Бывает оно умно, когда в ум влагается ведение; бывает внешне, когда Бог или ангел является и сказывает нужное; но бывает и посредством видений. Видение или в образах представляет духовное, каково, например, видение Иезекииля, Апокалипсиса, и требует нового откровения в уме, чтобы уразуметь его; или оно есть видение духовного мира в его существенности, когда дух человека необыкновенным образом внемлется и вводится в созерцание его, не в образах, а как он есть. О таком видении и рассказывает здесь св. Павел «, стр. 358.

40

Ср. Еп. Феофан. „Начертание христ. нравоуч.“ 1895 г., стр. 391 – 392. Здесь же будет уместно привести некоторые данные о видениях и откровениях, особенно об отличении истинно-божественных видений от ложных, *) из книги dr. Iosef Zahn. Einführung in die christlichе Mystik, Padeborn, 1908, ss. 508 – 556. Можно различать три способа откровений и видений – 1) видения, как бы телесные явления, сопровождаемые и словесными откровениям; напр. видение купины, ангела Товитом, ап. Павла на пути в Дамаск; 2) откровения при немощи воображения, как видения в образа, и при них словесные внушения, напр. видения Даниила, Иезекииля, ап. Петра в Ионнии и др., сны Иосифа и волхвов ; такие откровения чаще всего бывают во время вещих снов , и здесь нужна особенная осторожность, чтобы не впасть в ошибку, ибо эта группа особенно близка к миру феноменальному; 3) чисто-интеллектуальные. откровения и видения, получаемые чисто-духовным путём, без участия внешних чувств и фантазии. Вообще же трудно точно установить чисто-интеллектуальный характер видений, равно и отграничить видения воплощённые, „телесные“, от видений лишь воображаемых. Кроме такого разделения видений, можно привести ещё другие, напр., видения не только зримые, но и разумеваемые, и видения лишь зримые, но ещё не понимаемые и требующие дальнейших откровенных пояснений (ср. выше у еп. Феофана); или откровения, свидетельствующие истину вообще и лишь выполняющие определенное частное поручение; имеющие значение лишь для самого тайнозрителя и назначенные и для прочих людей, и т. п. В зависимости от этого устанавливают и различие терминов: так одни вполне отождествляют Ѵision и Erscheinung, а другие первый термин относят к области воображаемых и чисто-интеллектуальных явлений, а Erscheinung употребляют лишь тогда, когда есть налицо что-либо реально-зримое; также под Schauung принимают живое откровенное знание, а под Offenbarung – новое откровенное знание; или „откровение“ прилагают к открывающему Себя Богу, а „видение“ к получающем откровение человеку и т. д. Важный вопрос: как объяснить самозаблуждения и ошибки визионеров-мистиков? Конечно, ошибки эти нельзя ставить в упрёк Богу, Который, не насилуя свободы людей, мудро предоставил им различные ступени духовного знания, а должно искать их причины, главным образом, в личностях визионеров , в неправильных действиях их памяти и воображения, и во влияниях окружающей среды, господствующих понятий и взглядов, где человеческое незаметно вплетается (siсh verwob) в Божественное. Подлинность истинных «видений“, отличных от ложных иллюзий и галлюцинаций, можно устанавливать с различных сторон: 1) со стороны содержания откровений, которые не должны быть незначительными, чисто-мирского содержания, не должны стремиться к суетной чудесности и противоречить нравственным основам; 2) со стороны лиц, которые должны показать свою христианскую добродетель, в обстановке общей и обычной христианской жизни, быть смиренными, не уклоняться от самоисследования, проверки своего опыта авторитетами других и, главным образом, авторитетом Церкви, и не должны усиленно стремиться и добиваться таких откровений; 3) со стороны той обстановки, среди которой эти откровения получаются: так, не могут быть признаны истинными те откровения или видения, которые получаются среди искривлённых телодвижений, излагаются бессвязной речью, пренебрегают размышлением, осторожностью и нравственным достоинством; и, наконец , 4) со стороны проистекающих из них последствий, именно: подлинно-божественные откровения не могут вести к фанатизму, а лишь к героизму, не могут вести к превозношению и раздорам, а лишь к смирению и кротости, не могут вести к нравственной отсталости или физическому умалению, а лишь к духовному возрастанию и телесному укреплению. Указывают ещё, кроме этих признаков, более отрицательного характера, и прямо-положительные основания за подлинную сверхчувственность и истинное достоинство мистических откровений, именно вот признаки «доброго духа»-почитать Бога, держать правильную веру и во всем хранить умеренность, чему противоположны – самовосхваление, неверие и невоздержанность. Одним словом , – „чем чище, смиреннее и простодушнее душа человека-визионера; чем меньше она гонится за сверхъестественным; чем лучше она выдерживает испытания на обыкновенных путях жизни; чем больше она также, по вкушении необычных откровений, пребывает в смирении и верности долгу; чем более преуспевает она. в мужестве и в геройской силе, в деятельности и терпении; чем дальше, при помощи этих видений и откровений полученное, теоретическое и практическое разумение переходит пределы личных особенностей и влияний образования…; чем содержательнее и многостороннее то благотворное влияние, которое проистекает От сверхчувственных переживаний как для отдельной души, так и для внутреннего устроения других душ, для роста Царства Божия,-- тем достовернее может быть высказан приговор отдельным лицам о сверхъестественной причинности тех благодатных откровений, при чём последнее, окончательное решение вопроса предоставляется Церкви, раз церковный авторитет почтёт за благо произвести исследование через свои установленные органы» (S. 556).

*) Ср. ещё о видениях – Геффдинг. Философия религии. СПБ. 1905, стр. 165 – видения, как галлюцинации; Лодыженский. Сверхсознание и пути к его достижению. СПБ. 1911 – видения стр. 105 и сл.; видения от диавола, стр. 119; духовные видения, стр. 375 и сл.

41

Ср Beck. Die Ekstase...: высшая ступень экстаза отличается от видений – видения можно называть экстазами лишь постольку, поскольку с известными зрительными и слуховыми образами, кои сами-то по себе суть нечто неэкстатическое, соединяются определённые страсти или сильные аффекты. Если эти образы выступают на первый план, это знак, что визионер переживает не высшую степень экстаза. (S. 46–47).

42

Говоря здесь об экстазе, мы говорим, собственно, не об экстазе вообще, а именно о религиозном экстазе, и делаем это вполне сознательно, ибо, по нашему убеждению, религиозный экстаз, взятый в своей совершеннейшей форме, есть самый интенсивный, самый полный (целостный) и самый возвышенный из всех экстазов: ведь объект его Бог -- полнота истины. добра, и красоты. Ср. Мантегацца. Экстазы человека. СПБ. 1890 г.,1 стр. 27–28; 29; 198 и II ч. стр. 130–131.

43

1) При изложении учения о религиозном экстазе мы придерживались гл. обр. книги проф. Цана: Zahn. Einführung in die christliche Mystik, Padeborn, 1908, ss. 462 – 486 п сл. Можно ещё указать на определение мистического экстаза у Eisler‘a. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1904, И, ss. 245 – 246. Кроме того, мы пользовались здесь сочинениями Мантегацца (русс. пер. 1890 г.), Leuba [1902) и Beck (1906) *). Последний в своей книге „Die Ekstase», 1906 г., даёт такое изображение сущности экстаза вообще и религиозного экстаза в частности: „под экстазом я разумею, пишет он, ряд сосуществующих состояний сознания, различных по качеству и интенсивности». Общий признак-отсутствие противоположения «я» и «не я», «я» и «внешнего мира», субъекта и объекта, живая тождественность последних. Главные признаки экстаза: 1) исчезновение самосознания; 2) утрата сознания времени пространства и 3) отсутствие всяких представлений и понятий, а след. и невозможность адекватного изображения экстаза словами. Эти отрицательные признаки экстаза дополняются через указание на сродные с экстазом состояния. Это, с одной стороны,-бессознательность, лишение сознаия, хотя сознание вообще и сознание об „я“ и „внешнем мире очень близки но экстаз не есть бессознательность; с другой стороны, экстатическое состояние граничит с сильными аффектами, как бешенство, ярость паника, сладострастие и т. п., и с душевными состояниями, которые мы называем „данными настроениями“; там же, где господствуют представления, там состояние дальше от экстаза. Для того, чтобы верно понять описание· экстатического состояния, необходимо самому хоть отчасти пережить что-либо подобное. См. ss- 26–28 и сл. до s. 82, и далее от 83 до 144. – Главная суть религиозного экстаза не представления и понятия, которые суть лишь оболочка, а внутреннее зерно-слияние „я“ и „внешнего мира“, субъекта и объекта в чувстве бесконечного. Это состояние слияния „я“ и „внешнего мира“ может иметь различные степени интенсивности а интенсивность мерится отношением сверхсознания к чувственному сознанию; здесь намечается пять ступеней: средняя, именно их равенство; на 2-х высших ступенях превыщает сверхсознание, а на 2-х последних-чувственное сознание. Таким образом, мы имеем следующие моменты религиозного сознания: 1) созерцание Бога, экстаз в собственном смысле слова, полное уничтожение личности, близкое к отсутствию сознания; 2) любовь к Богу и сознание полной бесценности временного и земного, где есть лишь понятие отождествления „я“ и „внешнего мира , слияния; 3) мир в Боге-как бы равенство в сознании себя и сотворённого Богом мира, но не отождествление; 4) вера (в смысле доверия) в Бога, как низшая, ступень, ибо полагает уже отделение личности от Бога, единение с Богом здесь уже не самоцель, истинная же подпочва отношений „я“ и „внешнего мира“ здесь – интересы временные; наконец 5) понятия Провидения и Промысла, где полное отделение личности от Бога-мира, и где самая малая степень экстатичности. Но принимая во внимание это учение Бекка об экстазе, следует пояснить, что его взгляды пропитаны эволюционизмом и пантеизмом, что увидим мы ещё ниже.

*) Ещё об экстазе, преимущественно религиозном, см. Геффдинг. Философия религии, стр. 292; Рабо. Психология чувства, изд. русс. перев. 1898 г., стр. 351352; Дю-Прель. Философия мистики или двойственность челов. существа. СПВ. 1895 г., как можно объяснить самозабвение в экстазе? –стр. 461464, ср. 477: -Вл. Соловьёв, соч; изд. 1, т. I, cтр. 284.: ложный мистицизм и слияние в экстазе; В. Джемс. Многообразие религ. опыта. Москва, 1910: религ. экстаз, 20--21, ср. 241 и стр. 376–387; состояние восторга, raptus 401 – 402; его же: Зависимость веры от воли, СПБ. 1904 ср. стр. 155-характер экстатического единения и 338 – 342 – опъянение от закиси азота, как вид экстатического состояния; Лодыженский. Сверхсознание СПБ. 1911: экстаз, стр. 142 и сл..; исступление, стр. 339 и сл.; 366–370 и его же: Свет незримый. СПБ, 1912 – состояние экстаза, 80, 120; 193 и сл. – описание экстаза у Симеона Н. Б. и отличие православного экстаза от экстаза Плотина 208 – 209; П. Минин. Мистицизм и его природа, Сергиев Посад. 1913, стр. 5 и сл.: экстаз, как центр мистич. жизни; основные черты экстаза стр. 29 и сл.; К. Радченко. Религ. и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев. 1898 г. стр. 77: Григорий Синаит об экстазе и св. Палама, стр. 115 и сл.-Иером. Феодор. Аскетич. воззрения преп. И. Kaсcиaнa. Казань. 1902 г., стр. 332; Deutsch, R. Е. 63441 и др.

44

См. Leuba статья в Revue philosophique 1902, LIV, р. 459487: его учение об основных тенденциях в религиозном экстазе. Леуба отмечает тенденцию к органическому наслаждению; 2) тенденцию к умиротворению мысли через объединение или редукцию; 3) тенденцию к отысканию аффективной опоры и 4) тенденцию к универсализации воли или реорганизации души в соответствии с волей Божией. Удовлетворение первой тенденции даёт наслаждение, второй – мир, третьей – силу доверия, а четвертой – двойной мир от чувства облагорожения, от радостного сознания исполненного нравственного долга, – р. 484.

45

Признание благодатного экстаза, сверхъестественной в нём стихии, – есть отличительный признак церковной, православной мистики. Сторонники же научного эволюционизма стараются все явления в мистическом экстазе объяснить из чисто-естественной, природной основы без участия всякого трансцендентного фактора: Мы уже видели подобную тенденцию у Леуба. То же находим и у Бекка (цитов. соч. s. 4950): по его теории экстаз вообще есть возвращение, ниспадение в то первоначальное состояние сознания, в то „досознание», которое предшествовало дифференциации в современном человеческом сознании „я“ и «внешний мир». Это целостное состояние сознания исчезло, уступая натиску разумной обдуманности и подражания, – как древний материк скрывается под волнами моря; и как из моря выдаются острова – вершины прежних гор, так и теперь, среди моря нравов и разума, возможны прежние инстинктивные состояния человека-животного, прорываются в минуту наибольшего напряжения борьбы за существование, экстатические аффекты в борьбе, в страсти, в панике и т. п. Мистики – это водолазы, опускающиеся в глубину на морское дно (экстаз ), которое имеет с выдающимися на поверхность островами природную связь; но, как острова не суть вполне прежние горные вершины, а изменены действием моря, так и аффекты не суть самый экстаз, а лишь родственны ему. Ср. также ss. 6566. К такой же категории авторов исследований о природе экстаза следует, полагаю, отнести и проф. Ив. Ив. Лапшина с его взглядами на суть экстатического состояния, высказанными в брошюре „Вселенское чувство», изд. Вольфа, Спб: 1911 г.:- по мнению проф. Лапшина, у мистицизма есть лишь „иллюзорное познание'“, которым он претендует заменить рациональное познание, и „мистическое восприятие, которым так дорожат мистики, есть душевное состояние, лишь родственное в некоторым отношениях чрезвычайно важным, человечески значительным психическим процессам интеллектуального и аффективного порядка“ (29 – 30 стр.), именно – „если попытаться перевести тёмную речь мистиков на общепонятный философский язык и для этой цели придать тем отрицательным признакам „мистического» восприятия, которые выставляются мистиками, не абсолютное, а относительное значение..., то описываемое ими душевное состояние (т. е, экстаз ) окажется сходным с психическим явлением, которое можно назвать, по примеру Дюринга, „универсальным аффектом“ или „вселенским чувством», и заключающим в себе следующие признаки: 1) мысль о наивысших ценностях, имеющих постоянное значение для меня и для всех остальных людей, а. также и других живых существ.... 2) конкретное содержание сознания в виде представлений, иллюстрирующих эту мысль ...; 3) чувство блаженства, радости, восхищения...; 4) самозабвение, поглощённость внимания созерцаемым образом...: 5) мысленная, а не фанатическая отрешённость от данных условий пространства п времени..; 6) чувство мощи... и 7) чувство гармонического покоя... (см. 3134 стр.).

46

Ср. Zahn. Einführung in die christl. Mystik, ss. 495503; положения, являющие несомненные признаки против сверхъестественного характера экстаза: 1) наступление экстатических феноменов у начинающим духовную жизнь, у которых, как правило, нельзя ожидать сверхприродных мистических осенений, тогда как обычная на этой начальной стадии интенсивность душевной деятельности и непривычка к должному различению, внутренних состояний могут вести к естественным состояниям экзальтации и душевного утомления; 2) частое повторение экстазов, особенно если они осуществляются на виду; 3) правильная периодичность, так как это обстоятельство обыкновенно ставят в теснейшую связь с патологическими расположениями; 4) произвольность – в том смысле, что экстатик но своему желанию впадает в экстаз и выходит из сего состояния; 5) нескромность – будь то в виде дикого крика, бурных конвульсий или в нарушении приличия вообще; 6) уменьшение или обеднение внутренней жизни, напр. Деятельность с чисто-мирскими целями или соединённая с бессмысленными трудностями, тем более – спутанность мыслей или вообще помрачение духа, а также 7) полная внутренняя пустота, полнейшее лишение сознания и памяти; 8) наконец, уменьшение нравственной энергии экстатика, будь оно до или после или даже во время самого экстаза; 9) если назвать ещё очевидное расстройство телесной жизни (как основную причину или как сопровождающее явление), – то будет почти полный перечень признаков, важных для устранения ошибок в распознавании экстазов (s. 495). Самое лучшее предохранение против того, чтобы спутать экстаз с похожими лишь состояниями, напр. с проявлением истерии, – это христианские добродетели, без которых невозможен „святой экстаз “ именно здесь может, иметь место аксиома, что „дерево узнается по плодам его“, так и „дух “ истинного экстаза можно характеризовать признаками, данными, напр. в Книг е Премудрости Соломоновой, гл. 7:2223. Благодатные дары Св. Духа должны носить в себе хоть отчасти печать Божественного их Раздаятеля, что должно обнаружиться в следующем : 1) соединение с высоким избранничеством простоты, естественности; 2) радость о всем сотворённом и горящая ревность о Божественном, без утраты, однако, сердечного мира; 3) постоянно возрастающее обогащение души светом и деятельной силой, важными познаниями и плодотворными стремлениями...; 4) возрастающая гармония внутренней и внешней жизни (s. 501). Примеры святых – их жития и высокая духовная деятельность – показывают нам истинную цену подлинного экстаза; они вели строгую жизнь, исполненную нравственного героизма. И если экстаз не есть основная причина святости, то он не оставался без сильного и определённого влияния на всю картину жизни и деятельности святых людей (s. 503). К этим указаниям Цана заметим ещё от себя следующее касательно различия экстаза благодатного, или истинного мистического восприятия, от состояния экстаза натурального: первое состояние – сверхприродно, трансцендентно, а второе – совершенно естественно, имманентно порядку этого мира; первое состояние отличается характером данности, оно – главным образом объективно, и объектом восприятия в нём является Божество, а второе состояние – преимущественно субъективно, в нем дело главным образом идёт о человеческих душевных переживаниях; затем мистическое восприятие вытекает из мотивов религиозно-нравственных и относится к области „должного“, а состояние натурального и, близкого к нему, патологического экстаза только приятно, ибо „в нём человек испытывает прелести земного рая“ (Мантегацца, стр. 19). Наконец, мистическое восприятие не столько порывает с естественной жизнью, сколько именно возвышается над ней, ему неизменно предшествует нравственный подвиг и оно всегда соединяется с постоянной и строгой самопроверкой, натуральный же, неблагодатный, и патологический экстаз прямо порывает с обычной нормальной жизнью, к нему человек идёт иногда даже путём порока и прямо ищет в нем самозабвения.

47

Ср. Zahn. Einführung in die christ. Mystik. S. 479.

48

Ср. Zahn. Einführung in die christ. Mystik. S. 462–67.

49

. См. в исследовании nроф. С.М.3арина. Аскетизм по православнo-христианскому учению. Т. 1, кн. 2-я, СПБ. 1907, стр. 460–463: по учению преп. Исаака С., от внутренней, «чистой» молитвы человек возносится Св. Духом «к созерцанию», которое называется «духовным видением», «умным видением», «изумлением» или «восхищением», «экстазом». В этом состоянии «экстаза» в человеке не действует

какое-либо движение и память о здешнем ..., уже молитва оставляется и «не молитвою молится yм, но бывает в восхищении при созерцании непостижимого и умолкает в неведении всего здешнего. Но это

неведение выше видения .. . Иное дело молитва, а иное – созерцание в молитве, хотя созерцание заимствует себе начало в молитве, а равно и молитва- в созерцании» ... В состоянии «экстаза» природа не в силах иметь над собою власти, «но путеводится иною силою, сама не зная куда, и не может совершать движений мысли, в чём бы ей хотелось». Тогда человек не имеет и хотения. Он настолько пленён, что «не сознаёт сам себя». Ум «поражается и поглощается изумлением, забывает о собственном своём прошении, и в глубокое упокоение погружаются движения его». Это состояние – собственно принадлежность будущего века. – По учению Св. Писания нет бессознательного экстаза: так разъясняется у проф. Зарина (см. ibidem, стр. 466 примеч.) видение ап. Павла (2Кор. 12:1–4) и так, по нашему разумению, должно понимать и учение преп. Исаака об экстазе, именно – пункты о «неподвижности ума», «о пленении его» и о «незнании себя»: здесь прежде всего 1) констатируется совершенное поглощение внимания созерцаемым и его необычностью; 2) забвение о себе, но остаётся принципиальная возможность самосознания и, если нужно, то человек может опознать себя, возвратиться в себя; кроме того, 3) здесь – безусловнoe выхождение за пределы теперешнего существования и приобщение к новому nорядку и жизни, и познания, след. и соотношения субъекта и объекта, самосознания к Абсолюту. Вообще, здесь больше основания сближать учение преп. Исаака с данными Св. Писания и, в частности, ап. Павла, чем с воззрениями неоплатонизма (см. Зарин, стр. 467 прим.), так что относительно данного пункта в учении преп. Исаака С. можно повторить слова проф. Зарина относительно 2Кор. 12:4: «в экстатическом состоянии духовная личность апостола оставалась неприкосновенною; его самосознание не помрачалось и не ослаблялось, а, напротив, достигало высшей степени интенсивности. Если же апостол не знал и не мог сказать, в теле ли или же вне тела он испытал такое экстатическое состояние, то это обстоятельство свидетельствует только о силе сосредоточенности его сознания и внимания на открываемых ему истинах, так что телесная жизнь не заявляла о себе какими-либо ощущениями, которые бы могли отвлечь внимание апостола от его сосредоточенности на созерцании высших тайн», см. стр. 465–466, прим. 38-е. Так же можно понимать и учение преп. Исаака о « неподвижности ума», его бездейственности и связанности в состоянии мистического экстаза.

50

См. „Пucьма о духовной жизни», „Начертание христ. нравоучения» и „Путь ко спасению». Из первого сочинения еп. Феофана мы,можем извлечь для учения об экстазе следующие данные: сущность созерцательной или духовной молитвы (т. е. экстаза в положительном смысле) -пленение ума в горний мир (45), всё в душе молчит, как бы нет в ней ничего определённого , (49); эта молитва подаётся по временам избранным Божиим (113). И есть высшее состояние молитвенное (132); если экстаз (ложный) есть умоиссупление, самозабвение и утрата власти над собой (154–155), то созерцательная молитва (или экстаз истинный) не есть в собственном смысле экстаз , а „изумление и, „пленение в созерцание» (166); она даётся, а не искусственно добывается (215), она.-редкий дар (215), чужда экзальтации (223); она не есть бессмыслие, а умное предстояние Богу (228); в ней «самозабвение» -лишь в смысл е прекращения самовольного движения душевных сил (250), действия же духовные не останавливаются, а объединяются определённым духовным предметом в созерцании (251). – Из «Пути ко спасению»: безмолвие и совершенное беспопечение приводят к бесстрастию или серафимовской чистоте, за коим следуют богообщение и боговселение, т е. всецелое соединение с Богом. Восхищение есть венец умной молитвы, см. стр. 308 и сл.– Начерт. христ. нравоуч.: цель всего для христианина – жизнь в Боге, пребывание в Нём где намечаются такие ступени: хождение пред Богом, радостное богохвалениe, благоговейный страх и изумление, в коем – как бы замирание жизни, перенесение за пределы мира, погружение в созерцание Божественной беспредельности (как бы в некоторый мрак), налагающей молчание на слова и мысль, см. стр. 382 и сл. 390,404405. – Следов., и в учении еп. Феофана об экстатическом состоянии видим также – 1) указание на сохранение в экстазе личности, самосознания (см. Письма о духовной жизни, 42); 2) отрицание механичности и экзальтированности в подлинном экстазе (см. там же, стр. 43, 215, 223) и 3) указание именно „духовности“ этого состояния (а не душевности его, вот почему душевная жизнь человека в экстазе понижается, умаляется при повышении жизни духовной), указание на его особую, т. е. несвойственную нашей чувственности, сокровенность; констатирование безобразности, а не бессмысленности экстатического познания (там же стр. 228, 249251).

51

По нашему мнению, является вполне возможным отождествить «экстаз» преп. Исаака С. с „чистой“, созерцательной или духовной молитвой других св. отцов -аскетов, ибо 1) сам преп. Исаак называет „экстаз “, „созерцанием «, или „умным видением “; 2) различая молитву и „созерцание“, или „экстаз “, св. отец под первой понимает, видимо, лишь мысленное единение с сверхчувственным (ср. .За¬рина, стр. 458), а под вторым – опытное постижение его, т, е. усвояет ему тот именно признак , которым другие писатели-аскеты характеризуют созерцательную или духовную молитву; 3) преп. Нил С. „совершеннейшую» молитву также называет „восхищением ума“ (αρπαγή του νου) И „экстазом « (εκστασις ), отрешением от чувственного, и описывает её совершенно так же, как и экстаз у преп. Исаака С. (ср. там же, стр. 458, прим. 80-е); 4) еп. Феофан, вероятно из соображений педагогических , чтобы не дать повода смешивать истинно-христианский экстаз с сектантским экстазом, вообще не называет духовного восхищения экстазом, а „созерцательной» или „духовной“ молитвой, пленением в созерцание; но описывает под этим термином (как мы видели) именно то, что преп. Исаак называет экстазом , и даже пользуется творениями преп. Исаака, ср. Письма о духовной жизни, стр. 113 и сл.

52

Так что выражения, напр. у Исаака С. и у еп. Феофана, дающие повод допускать в церковном учении бессознательный или соединённый с помрачением сознания экстаз, – следует принимать с осторожностью и понимать не в прямом смысле, а как образные выражения, долженствующие приблизительно обозначить отрешение мистика от своей чувственной личности и неизречённое соприкосновение духа его с миром сверхчувственным.

53

Ср. у проф. Зарина, стр. 465466, примеч. 37 и 38, слова преп. Епифания К.: „преп. Епифаний, объясняя значение слова ,,εκστασις“ в изречении псалма 115:2. говорит, что названное слово означает человека не безумного, а человека чрезмерно удивляющегося при размышлении о том, что превышает обычную меру наблюдаемого и совершаемого»; также «по словам преп. Епифания Кипрского, ап. Пётр был в экстазе не в том смысле, что потерял последовательность рассудка, но в том, что вместо ежедневного порядка, видел иное, по сравнению с тем, что видят люди. Но апостол не был в иссуплении ума».

54

При изложении библейско-святоотеческого учения о сущности экстатического состояния мы пользовались преимущественно, кроме Zalin‘а, вышеуказанным сочинением проф. С.М. Зарина, именно VI-м пунктом III главы 2 кн. 1-го тома, стр. 460468, где особенно ценными являются примечания-отрывки из святоотеческих творений в подлиннике, как и прочие примечания этого капитального труда о сущности православно-христианского аскетизма.

55

В творениях преп. Симеона можно указать много отрывков, в которых содержится описание религиозного экстаза; но особенно обильный материал для этого находим мы в его Divinorum amorum liber: это сочинение сплошь представляет собою, собственно говоря, дневник великого экстатика-христианина. В частности, в нём можно указать следующие места, характеризующие, гл. обр., три основные признака религиозного места: отрешение от мира 519 ВС; описание экстаза вообще 520 А-С: описание экстаза, как всецелого единения с Господом; 526 В – D: созерцание Бога, восхождение на небо и отрешённость от тела; описание всех моментов экстаза 535 В – D; сосредоточенность и антиципация будущего состояния 543 С; лишение чувства и единение с Богом 545 D-546 А; неизреченность – 549 А; 550 B – D; 551 В – С и 552 В; сознательность при неизречённости-555 В и 558 В; восхищение надо все , единение с Богом, отрешённость от тела 565 АВ; также 595 А.

56

Курсив здесь везде наш.

57

См. Tendances religieuse chez les mystiques chretieus, Revue philosoph. 1902, LIV, pp. 460468. Ср. также „Вопросы философу и психологии» кн. 75-я, 1904 г., отчёт о статье Вrenier de Montorand. L‘erotomanie des mystiques chretiens, стр. 746.

58

Также указание на связь экстаза с половой сферой мы находим у г. Коновалова, в его книге „Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть 1, вып.1: Физические явления в картине сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908 г.», стр., 72 примечание l-е и стр. 115–116, примечание 2-е: «возбуждение полового инстинкта в связи с религиозной экзальтацией и вообще с молитвенным подвигом – общеизвестный факт, но до сих пор не достаточно разъяснённый“. «Художественное» делание молитвы Иисусовой – говорит еп. Феофан Затворник – „иного ввергает в прелесть мечтательную, а иного, дивно сказать, в постоянное похотное состояние“ (Собр. писем. М. 1901, т. 7, стр. 87 и т. 2, стр. 65, 195), По его же словам, теплота („тёплое чувство“), сопровождающая сосредоточенную в сердце молитву, нередко соединяется с сластью похотною» (Собр. писем, Тамбов, 1897, 317–319). Ещё ссылка на сочинения еп. Игнатия Брянчанинова, т. 2, Спб. 1865, стр. 354, и указана прочая иностранная и русская литература, стр. 72. -Но, с другой стороны –«факт угнетающего влияния на религиозный экстаз плотского греха» констатируется многими показаниями сектантов-мистиков. Несомненно, что отрицательное отношение хлыстов и других сектантов-мистиков к браку и вообще к половому сожитию мужчины в женщины, а также и брезгливое отношение к деторождению стоят в тесной связи с данным наблюдением“, стр. 115–116. – Здесь же можно привести указания Beck’a и Коновалова на те физиологические и вообще телесные явления, которые сопровождают натуральный и патологический экстаз: по Beck’y – l) явления, касающиеся равновесия: часто во время экстаза исчезает сознание тяжести собственного тела, а в экстатическом состоянии сильного напряжения экстатику кажется, что он совершенно утратил вес и готов лететь, а иногда наблюдателям кажется, что экстатик свободно поднимается над землёю. Beck пытается дать этому явлению объяснение с точки зрения своей гипотезы о сущности экстаза, как возвращения в состояние прасознания: в экстаз е обновляются какие-то нервные процессы, которые соединены с освобождением тела от его веса... Нельзя аpriori сказать, что среди центральных нервных органов нет остатков, которые когда-то служили для передачи ощущений равновесия, а теперь или служат другим целям, или рудиментарны...: в экстазе же через центральное возбуждение пробуждается прежнее ощущение „отсутствия веса»; 2) очень часто, хотя и не всегда, экстаз соединяется с восприятиями света...; 3) по примеру зрения, и прочие чувства-слуха, вкуса, обоняния-при экстазе функционируют не так, как в нормальном состоянии...; наконец , 4) общее чувство экстатика также определяется не обычно, именно – в силу особых изменений его кожных мускулов, в силу особой их иннервации во время экстаза, у экстатика является представление, что он освобождается от телесных оков и начинает обладать новым небесным телом (Diе Ekstase, ss. 60 – 74). У Коновалова же имеются такие данные, касающиеся – правда – телесных явлений сектантского экстаза: эти явления в их последовательном развитии образуют три главных периода. Первый период характеризуется, по преимуществу, возбуждением органических функций, второй – двигательным возбуждением, mpеmий – возбуждением функций речи“, стр. 4. К первому периоду относятся – 1) возбуждение кровеносной системы ... 2) возбуждение секреторной функции – пот, пена, слёзы.. .; 3) возбуждение дыхания ... ; 4) возбуждение пищеварительного аппарата – внутренностей, напр. трепетание в животе, что иногда является следствием возбуждения так называемого «солнечного сплетения». – стр. 55. Ко вmopому периоду относятся различного характера экстатические движения – 1) общие дрожательные движения, 2) местные движения, напр., лица, глаз, плеч и т. п., стр. 151, 3) локомоторные движения – хождение, беганье, прыганье, верчение и пр. К третьему же периоду относится возбуждение функции речи – стр. 256.

59

Ср. проф.-прот. С. А, Соллертинский. Пастырство Христа Спасителя, стр. 279–280: „Спаситель комментариям кротости предпосылает слово Ветхого и Нового Завета о любодеянии …; Спаситель указал на первоначальный момент и на главную причину, благодаря которой в человеке достигается стремление к стихийной жизни, стремление сражаться».

60

Полагаем, что здесь будет уместно отметить, как преп. Симеон Н. В. объясняет нападки на мистику и как оценивает её отрицание. Преп. Симеон говорит, что вообще люди отрицают мистический опыт по причине своего неверия, развращения сердца и зависти (сл. 80, All. LV, II, 339–341); вообще по страстности (сл. 84, All. L, II, 397–398; ср. II, 561–562, гл, 161=Mg. 642 D), по гордости (сл. 87, All. LXVI, II, 450) и самомнению (гл. 118, II, 545–546 – Mg. 661 – 662 А), в особенности же по высокому мнению о своей внешней учёности (сл. 84, II, 397–398), по увлечению «внешней премудростью объюроевшей» (гл. 117, II, 545= Mg. 659–660 D). Отрицатели мистики, действительности и подлинности мистического опыта, – не только говорят о том, чего сами не познали опытно (ср. сл. 83, All. LII = II, 392–393; ср. II, 335), но и, забывая, что духовное ведение внешнему не может быть доступно (сл. 49, I, 442–443 – Mg.19 or. 401 В-401 D), весьма поспешно отрицают это духовно «невиданное» для них (ср. сл. 69, II, 200= Mg.33 or. 505 С), «по собственному своему состоянию судя и том, что касается ближних» (гл. 57, II, 524 =Mg. 629–630 А). Что касается оценки такого отрицания, то преп. Симеон называет отрицающих мистику «еретиками» (см. сл. 47, I, 427–428 =Mg. 30 or. 472 D – 473 А) и, даже более, отступниками от сущности христианства: он говорит, что это – «крайнее нечестие, паче нежели ересь …,низвращение всего воплощённого домостроительства Господа нашего Иисуса Христа и явное отвержение обновления образа Божия в человеке, сл. 64, All – XXXII, II, 125–127.


Источник: П. Аникеев. Апология мистики по творениям преп. Симеона Нового Богослова. СПб., 1915. - 77 с.

Вам может быть интересно:

1. Психология мистического восприятия (по преп. Симеону Новому Богослову) протоиерей Павел Аникиев

2. Профессор Никандр Иванович Глориантов профессор Александр Иванович Садов

3. Книга бытия моего. Том VII епископ Порфирий (Успенский)

4. Ученые труды преосвященного Евгения (Болховитинова), митрополита киевского протоиерей Павел Николаевский

5. Собрание сочинений преподобный Стефан Филейский, Вятский чудотворец

6. Аркадий, архиепископ Пермский и Петрозаводский и некоторые его сочинения против раскола профессор Николай Иванович Субботин

7. Иудейское толкование Ветхого Завета (в отношении к новозаветному) профессор Иван Николаевич Корсунский

8. Сочинения. Письма. Жизнеописание митрополит Анастасий (Грибановский)

9. Новооткрытое произведение святого Иринея Лионского "Доказательства апостольской проповеди" Николай Иванович Сагарда

10. Недавно открытый апокрифический памятник «Песни Соломона» и попытка А. Harnaсk’а привлечь его к вопросу о происхождении четвертого канонического Евангелия профессор Сергей Михайлович Зарин

Комментарии для сайта Cackle