Св. Иаков, Брат Господень

(характеристика «Послания» и личности)

От редакции. Эта ранняя работа выдающегося русского богослова, ученого и мыслителя Павла Флоренского написана им во время обучения в Московской Духовной Академии. Она представляет собой семестровое сочинение за 3 курс по Новому Завету, которое, впрочем, было подано научному руководителю Флоренского профессору Митрофану Дмитриевичу Муретову¹ перед самым окончанием Академии, уже после завершения кандидатского сочинения.

Работа написана от руки чернилами на нелинованных листах бумаги, сшитых в виде небольшой тетради, ее объем ― 42 страницы; на обложке тетради (см. рис. на след. стр.) карандашом дописано: «С пометами † М. Д. Муретова».

Прочитав работу, профессор Муретов на верхнем поле 1-й страницы тетради поставил оценку «5» и дал ей следующую словесную характеристику (к сожалению, два слова в ней разобрать не удалось):

Жаль, что нет характеристики св. Иакова, как <2 нрзб.>. Но и что есть, крайне любопытно и оригинально. 5.

Рукопись является беловиком, но содержит некоторые зачеркивания, исправления и вставки. В тексте имеются многочисленные подчеркивания, сделанные как ее автором, так и (синим карандашом) руководителем работы Муретовым (последние мы показываем при публикации двойным подчеркиванием, чтобы отличать их от помет Флоренского). В некоторых случаях Муретов зачеркивает отдельные слова, пишет замечания на полях рукописи; имеется также небольшое число исправлений, сделанных Флоренским простым карандашом при позднейшем просмотре работы (все указанные пометы отмечены в соответствующих примечаниях).

Хотя автор включил данную работу в проспект своего будущего собрания сочинений, но подготовлена к печати она не была, о чем свидетельствуют некоторые описки и стилистические погрешности. При подготовке рукописи к печати нами были исправлены явные опечатки, а орфография и синтаксис текста приведены к современным нормам.

Рукопись хранится в архиве П. А. Флоренского (Музей священника Павла Флоренского, Москва) и предоставлена для публикации директором Музея игуменом Андроником (Трубачевым).

[с. 1] «...про него рассказывают, что лицом, жизнью и манерою разговора он весьма походит на Господа Иисуса, – как если бы был Его братом-близнецом от той же утробы. Говорят про него, что увидать его – это значит увидать и Самого Иисуса во всех черточках его тела, secundum omnia corporis ejus lineamenta»^*.

Таков слух, бродивший среди христианского мира об Иакове, Брате Господнем, уже при жизни его, – если верить преданию, признающему подлинность Письма Игнатия Богоносца к Иоанну Богослову.

Нам бесконечно дорога даже малейшая, даже сомнительная святыня, связываемая с именем Господа, и тем более дорогим является образ Брата Его, в котором – по преданию – дается точнейшее подобие [с. 2] Самого Господа «по жизни, лицу и манере разговора». Вглядеться в «lineamenta» Иакова – это значит приобрести нечто для конкретного представления Начальника Жизни. И потому достаточно сказать это, чтобы понять благочестивую жадность Игнатия Богоносца, с которою он стремился «увидеться и говорить»^** с Братом Господним^*). «Кому, – если только он друг нашего упования и нашей веры, – кому, – восклицает он, – не доставит услаждения² видеться и говорить с ним»^***. Задача настоящей работы – вглядеться в «lineamenta» Иакова.

Но, – скажут, – можно ли приравнивать Господа Брату Его? Человека брать за исходный пункт для представления Богочеловека?

– Да, и если бы lineamenta Иакова в отношении к Господу были бы не более, как детские штрихи в сравнении с картиною Рафаэля, и тогда они требовали самого внимательного присматривания к себе, ― как подлинные, хотя и грубые, очерки человеческой природы Спасителя.

Итак, каков Брат Господень?

Вглядеться в св. Иакова – это значит прежде всего вглядеться в его «Послание». И тут, как ближайшие перевалы, встают предварительные вопросы.

Какова форма Послания? Какова внутренняя его структура? Каков метод мышления у Автора Послания? Каковы стилистические пристрастия и особенности? Эти и другие, им подобные, вопросы – пред[с. 3]мет не пытливой суетности, но кровно и существенно входящие в состав основного вопроса о личности Брата Господня. И скажу более – эти вопросы, быть может, даже важнее и значительнее, нежели вопрос об идейном содержании «Послания».

Содержание душевной жизни меняется – приходит, уходит и снова приходит, как волны беспокойного моря; всеивается в душу, усваивается, претворяется в душевное тело и изживается, как вещество наших членов; растет, увядает и снова дает ростки. Но форма душевной жизни, внутренний ритм души, семянное слово души есть вечное и неизменное, нетленное и неувядаемое достояние личности. Познать личность – это значит прежде всего познать не то, что́ она мыслит, чувствует и волит, а ка́к она мыслит, чувствует и волит. Разве Савл, после величайшего душевного переворота, после катастрофы всего душевного содержания, ставши Павлом, не остался самим собою в своем «ка́к?»? И, чем глубиннее излагаемое в речи, чем непосредственнее изливается душа, тем ярче, тем характернее выражено ее «ка́к?». Музыка, непостижимым образом разрывающая покров феноменальности, обнажающая пред нами «душу вещей», – музыка, в которой и для которой «говорят вещи» свои глубочайшие тайны, – в своем чистом и бессодержательном «ка́к?» есть лирика по преимуществу, ибо вживь и въявь дает она вечную чистую схему душевной жизни, – вне переменного, случайного и внешнего ее содержания. Роды музыкальных творений, или так назы[с. 4]ваемые «музыкальные формы», суть первообразы и схемы для душевных движений, – законы динамики³ души. Вот почему чем менее душевная жизнь стеснена идейным содержанием, убеждениями, извне внесенными в нее, чем свободнее раскрываются душевные движения, тем точнее соответствуют они своим внутренним строем той или иной музыкальной форме: в этом случае законы диалектического развития идеи уступают место законам музыкального, тематического развития чувствований. Тут, в этом соответствии, нельзя видеть лишь более или менее удачной аналогии. Нет. Это – существенная связь, обусловленная самою природою музыкальной формы, как всецело отдающейся потоку чистой, беспредметной и безвольной лирики.

Ритмичность – в расчлененности общей массы данного впечатления на частные группы, в свою очередь расчленяющиеся на подгруппы и т. д., покуда это последовательное дробление не дойдет до впечатлений простых, уже далее не делимых. Форма произведения и есть тот или иной вид внешней и внутренней ритмичности его^****. Понять «ка́к» произведение⁴ приводится к тому, чтобы понять его внутренний и, быть может, внешний ритм.

Послание Иакова, несмотря на свой ничтожный объем, чрезвычайно богато этою ритмичностью, – насыщенно и пронизано насквозь, – не внешне-звуковою [с. 5] ритмичностью, насильственно охватывающею содержание, а внутреннею, имманентно-присущею произведению, органически им выявляемою ритмичностью переживания.

При первом же непосредственном впечатлении, из общей массы Послания выступают очерки четырех его частей. Эти четыре части, которые мы будем обозначать, как α, β, γ и δ, в хороших изданиях отособляются друг от друга красными строчками. Но, спрашивается, на че́м основано это расчленение?

Руководящим началом этого четырехчастного деления не может служить идейная сторона каждой из частей, ибо идеи расположены гнездообразно и нет определенных вех для проведения границы между частями; с идейной стороны всё Послание распадается на отдельные, замкнутые в себя идейные кусочки⁵, и нет данных скомбинировать их в те или иные отделы. Принцип деления тут музыкальный: темп душевного движения в частях, тональность звучащих там эмоций, образ и способ, по которым сменяются друг другом идеи и эмоции – вот что явно различает одну часть Послания от другой. Но, при всем том, части эти растут, как члены одного органического, сочленённого целого, и потому в формальном отношении построены подобно друг другу.

Начало каждой части акцентировано обращением к читателям, которых Автор почти видит пред собою; при этом части первая, вторая и четвертая (α, β, δ) обращены [с. 6] к «братьям» (1₂, 2₁ 5₇), а третья (γ) – к купцам и богачам (4₁₃)⁶. И вот, когда читатель уже обратил внимание на то, что началась новая⁷ часть Послания, Автор пользуется этим моментом и сразу же, покуда внимание свежее, вступает in medias res⁸ – высказывает тему предлежащей части (кроме 3-ей, которая построена несколько иначе), т. е. дает как бы надписание, заголовок её и затем, развивая и расчленяя её, заканчивает повторением темы, но уже в новой тональности, с обогащенным содержанием и с усиленною значительностью. «По мере того, как он рассматривает известный предмет, слова его как бы накаляются по мере разгорячения самого писателя»^*****, и для конца он приберегает самое значительное из данного цикла переживаний. «Доказательство» высказанной сентенции заключается в анализе ее и в конечном синтезе, возвращающем сознание к исходному пункту.

Таково приблизительно строение каждой из частей. Подобно сему и строения всего Послания, потому что и в нем 1₁ или, лучше сказать, слово χαίρειν, является темою не только первой части, но и всего Послания, которое развивает эту тему, приводя ее, тематически обработав, к углубленному выражению того же чувства. Конец Послания (5_{13 – 20}) есть рондообразное возвращение к началу [с. 7] 1_{2 – 12}, но в новой тональности. Круг смыкается после того, как эмоции прозвучали со всею мощью и со всею значительностью.

Но таково же и строение отделов, на которые распадается каждая часть. И чем мельче деление, тем проще и потому явнее и ощутимее этот ритм священной речи.

Рассмотрим теперь каждую из частей особо.

α (1₁–1₂₇). Тема этой части даётся приветствием «радоваться», χαίρειν (1₁), вводимым из приветствия в самое тело Послания посредством фигуры дуадиплозиса⁹ – чрез повторение слова. Тема раскрывается чрез объяснение смысла и конкретных жизненных условий радости, вследствие чего тон речи, хотя и одухотворенный, – ровный, спокойный и исполненный сдержанной важной благожелательности к слушателям. Движение быстрое, даже беглое, соответствующее объяснительному тону и может быть приблизительно охарактеризовано, как allegro con spirito¹⁰. – Эта часть α естественно расчленяется на три другие, которые обозначим чрез а, б, в.

Часть а (или I) (1₁) – приветствие – образует вступление в α и вместе в целое Послание. Собственно Послание начинается с части б(1_2–18), говорящей об искушениях, как о среде, в которой возникает радость.

И эта часть б распадается на два, каждое циклически замыкающееся в себя, колена. Первое из них (II: 1_{2 – 12}) [с. 8] развивает тему радости, являющейся чрез победу над искушениями, и уясняет психологические условия этой победы, – внутреннюю непоколебимость. Конец колена (1₁₂), по обычаю, есть возвращение к началу (1₂) и говорит о блаженстве победившего. Второе же (III: 1₁₃–1₁₈) развивает мысль о непреложности Божиих решений и, проходя по пути, как и II, чрез оттеняющую мысль о развитии греха в человеке, кончает (1₁₈) тем же, с чего начало (1₁₃).

Отсюда следует третья часть, в (1_{19 – 27}), в которой выясняется отношение к слову истины.

Начинаясь с делового, ровного тона, часть α постепенно углубляется. Несмотря на объективность изложения, в общих сентенциях слышится то ласка, то порицание. Но в части β и то и другое приобретает уже полную явность. β (2₁–4₁₂). Священный Автор усовещивает и увещевает. Тон, сперва кроткий и почти спокойный, к концу делается явно резким. В качестве противоусловий радости раскрываются отступления от «закона свободы», при которых не может быть радости. Другими словами, тут обсуждается несоответствие делу веры. Часть β в свою очередь распадается на три меньших части: г (2_{1 – 26}), д (3_{1 – 18}) и е (4_{1 – 12}), соответственно говорящих против лицеприятия, учительства и внутренних распрей. При этом г слагается из колена V (2_{1 – 13}), дающего отрицательную картину цер[с. 9]ковной жизни, и VI (2_{14 – 26}), раскрывающего положительную общую мысль о необходимости деятельной веры. По тому же плану построена и часть д, в члене VII (3_{1 –12}) говорящая о вреде несдержки языка, а в члене VIII (3_{13 – 18}) положительно раскрывающая, ка́к проявляется мудрость. – Замечу, что и в части β колено VI (2_{14 – 26}) построено явно циклически, по форме рондо: 2₂₆ повторяет тему 2₁₄.

Часть γ (4₁₃–5₆) начинается неожиданным forte¹¹. Тема этой части – обличение, сперва резкое и суровое, затем пророчески-гневное и исполненное силы ветхозаветного пафоса. Как тяжелые камни падают обвинения на головы судимых. И, двигаясь crescendo¹² рядом неотразимых тяжких ударов с величавою царскою медлительностью, гневная речь все более и более мощная, переходящая в рык льва, обрывается на обвинении тягчайшем (5₆) и бесповоротном. Гневное forte fortissimo¹³ внезапно переходит в следующей, заключительной части δ к тону теплой речи, к forte-piano¹⁴. Вся эта часть γ написана в движении, которое можно было бы обозначить как andante grave con molt’ espressione¹⁵. Она распадается на две, из которых первая, X (4₁₃–4₁₇), говорит в тоне менее суровом, обличая надеющихся на свои силы, а вторая, XI (5_{1 – 6}), выражает прещения богачам-притеснителям. δ (5_{7 – 20}). Тут, как сказано, тон резко меняется. Это производит такое впечатление, как если [с. 10] бы говорящий подавил в себе священный гнев и, обличив богачей, в порыве высшего негодования сразу отвернулся бы от них и стал говорить в другую сторону, к другим, которых он называет братьями. Тут темою, как и в части α, является чувство радости и покорного принятия искушений, но теперь уже указываются та́инственные средства залечить раны души. Бесконечно-ласковым, отечески-нежным, хотя и задержанным в своей нежности, тоном он утешает, ободряет и обнадеживает нуждающихся в помощи смиренных и угнетённых братьев. Вновь вступает исходная тема о радости (часть α). Но теперь, когда пронеслась гроза очистительного гнева, духовная атмосфера свежа и легка. Теперь ясно, что надо (часть β) и что не надо (часть γ) делать для снискания радости. Теперь дышится легко и свободно. Движение совершается в темпе довольно быстром – в темпе, проникнутом душевною теплотою, так что приблизительно можно охарактеризовать его как allegretto con fuoco. Развитие темы распадается на два отрывка – на XII (5_{7 – 12}), где раскрывается необходимость долготерпения, и на XIII (5_{13 – 20}), где указываются средства благодатной помощи. И в заключение (5₂₀) открывается Автором источник высшей радости – отвращение грешника от ложного пути его.

Таким образом, все Послание написано в форме [с. 11] сонаты или симфонии (ибо симфония – почти та же соната, но в большем размере и в большей сложности и потому предназначенная для оркестра). Подробно доказывать эту мысль было бы здесь неуместно. Скажу только, что музыкальная обработка поразительна и простирается не только на целое, но и на малые части Послания.

Для большей ясности приведу схему, по которой расчленяется Послание. Вот она:

Не только общая обработка Послания, но и целый ряд частных особенностей имеют в виду эффект несомненно-музыкальный. Сюда относятся прежде всего сочленения частей и колен посредством фигур дуадиплозиса (или [с. 12] повторения только что высказанной идеи, а иногда ― и сло́ва. Таким повторяемым звеном служит: в 1₁ и 1₂ – радость, в 1₂ и 1₃ – испытание, в 1₃ и 1₄ – терпение, в 1₄ и 1₅ – недостаток мудрости и т. п. (ср. напр. 1₁₃ и 1₁₄, 1₁₄ и 1₁₅, 1₁₉ и 1₂₀ и пр.).

Сюда же относится внезапное вторжение новой темы (см. 4₁, 4₁₃, 5₁ и др.) или раздробленное изложение ряда идей, т. е. фигура асиндетон¹⁶, как без-союзное примкнутие, порою дающее эффект, равносильный stoccatto¹⁷. Этим асиндетизмом придается особая сила мысли, ибо самостоятельность каждого понятия, его изолированность подчеркивает его в сознании. Таковы, например, места 2₁₃, 4_{1 – 6}. Асиндетично также все место 5_{1 – 6}.

Сюда же относится и усиленное связывание частей посредством нескольких союзов – фигура полисиндетон¹⁸, являющаяся чем-то вроде усиленного legato¹⁹. Таково, например, место 4₁₃. Замечателен эффект от противоположения а- и полисиндетона в части γ: полисиндетон непосредственно соприкасается с асиндетоном, чем контраст связности и бессвязности делается еще живее.

Сюда же относится и упоминавшиеся уже рондообразные возвращения темы, как например 1_{2 – 12}, 2_{14 – 26}, отчасти 1_{19 – 26}, 4_{1 – 12}. Сюда же относится и самый метод изложения: сперва дать основную мысль в виде тезиса – то утвердительно (1₂, 1₁₉, 2₃, 3₁), то в виде риторического вопроса (2₁₄, 4₁), а затем подвергать [с. 13] ее тематическому развитию.

Если построение Послания ритмично, то язык его в высокой степени художествен, так что кажется даже удивительным, какое богатство поэтических и риторических красот сгущено на протяжении небольших пяти глав.

Речь Послания выразительна, красочна и разнообразна в своих оттенках. То она милостива, то нежна и ласкова, то сурова, обличающа и карательна. Автор то претит, то утешает, то рассуждает, и не без тончайшей победоносной иронии, или разит неотразимым ударом рассуждения, то, наконец, тоном провидца изрекает зримое им в духовном мире (1_{6 –12}).

Ради живости речи и из скромности, чтобы не говорить про свои личные дела, он говорит от имени защитника его взглядов (2₁₈). Противник Иакова хвалился верою (2₁₄); на это были уже приведены свои возражения. А кто-нибудь, говорит Брат Господень, может ещё спросить его, этого сторонника одной только веры: «Покажи мне веру твою помимо дел твоих; а я тебе покажу веру мою из дел моих» (2₁₈), т. е.: «Ты хвалишься верою. Ну, покажи мне её? в чем ты мог бы показать её, иначе как в делах? Чем ты убедишь меня в существовании этой притязаемой веры? Что же до меня, сторонника веры деятельной, [с. 14] то и я не лишен веры, но, вопреки тебе, могу доказать ее из дел моих». Чрез это драматическое введение речи стороннего лица интерес читателя сразу подымается. И тогда Иаков, пользуясь наступившим вниманием, добивает противника убийственным сарказмом, преграждающим уста. «Но что же? Пусть ты и в самом деле имеешь веру, уступим тебе. Да, ты хорошо делаешь; и бесы веруют и – трепещут». Бесповоротность сарказма – в том, что он констатирует факты и только голые факты: веровать хорошо (это – первый факт); бесы веруют и трепещут (вот еще два новых факта). Автор отстраняется от обсуждения фактов, он не хочет взвешивать их, предоставляя это суждение о фактах самому противнику. На вывод, и притом вывод неизбежный, только намекает великолепное «καί», приглашающее рассматривать факты не врозь, а вместе, – сопоставить их. Это καί означает: «Я не хотел обижать тебя, противник дел. Но ты сам, собственным своим признанием навлекаешь на себя обидное сравнение. Да, ты со своею верою хорош; но ведь этого недостаточно, ведь настолько хороши и бесы; и они ведь веруют. Однако, несмотря на веру, им приходится лишь трепетать. Утверждая, что у тебя только вера, ты сам сопоставляешь себя с бесами, сам заявляешь, что тебе должно быть в ужасе от сознания ее недостаточности».

В другом месте (5₆) эффект достигается фи[с. 15]гурою умолчания, паузою. Проповедник громоздит обвинения против богатых. «Вы осудили, убили праведника», как глыбою могильной земли погребает он уже убитых его обвинениями. И затем глухо, пониженным голосом, почти спокойно с виду, он добавляет самое страшное обвинение: «Он не противился вам». Тут слушатели ждут вывода из всего сказанного, – ждут угроз и анафем. Но Иаков не делает этого вывода, а просто, кротко и ласково обращается к угнетенным: «Итак, братья, будьте долготерпеливы» (5₇). Это «итак», конечно, не к непосредственно предыдущему, а к тому, что говорилось «братьям» в начале Послания. Создавая великий контраст с предыдущим, это «итак» заканчивает гневное обличение и является более страшным, нежели любое проклятие. Оно говорит: «Дела́ богатых – налицо; они говорят сами за себя. Вывод напрашивается сам собою. Но нет уже слов, нет сил выразить все негодование, которого заслуживают богатые. Отныне я вовсе не имею с ними дела. Я забыл и о них, и все, что только что сказал. Я отвернулся от них, я обращаюсь к вам, угнетенные, возлюбленные братья, я помню лишь о вас. Богатые уже изглажены из Царствия, они не сто́ят даже разговора с нами. Они для меня – как несуществующие».

Подобную же антитезу находим и в стихах 3_17,18–4₁. Апостол говорит о признаках мудрости свыше: «Истинное семя сеется в мире миротворцами». И вот, этому «миру» – без всякого союза противо[с. 16]поставляются драки и свары, царящие среди слушателей. И, в сильном возбуждении от контраста столь неожиданного, пишущий как бы теряется, причем такое его состояние подчеркивается недоуменным вопросом, усиленным посредством двойного «откуда?»²⁰. «Откуда брани? Откуда свары среди вас» (4₁), – этот вопрос своим контрастом даёт ответ на себя: – «от недостатка мудрости».

К числу тех же риторических усилений и оживлений мысли относятся параллелизмы и антитезы в пределах одного предложения. Так, на предыдущие вопросы отвечает Брат Господень: ἐπιθυμεῖτε, καὶ οὐκ ἐ᾿ χετε, φονευ᾿ ετε καὶ οὐ δυ᾿ νασθε ἐπιτυχεῖν, μα᾿ χεσθε καὶ πολεμεῖτε (4₂),

т. е. «если вы желаете и не имеете, то убиваете, и если сильно к чему-либо стремитесь и не можете достигнуть, то сражаетесь и воюете». Тут – явный параллелизм; подобные же параллелизмы рассеяны во многих других местах; так:

4₈: «приблизьтесь к Богу, и Он приблизится к вам».

4₈: «очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные».

4₉: «смех да обратится в плач и радость – в печаль».

4₁₀: «смиритесь – и вознесет» (ταπεινο᾿ θητε καὶ ὑψο᾿ σει).

5₂: «богатство согнило и одежды изъедены молью» и т. п. и т. п.

[с. 17] Или вот несколько примеров антитез:

3₉: «Им (языком) благословляем Бога и Отца – и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию».

3_{10,11 и далее}: благословение и проклятие, сладкая вода и горькая и т. д

4₇: «покоритесь Богу; противостаньте диаволу» и др.

Наконец, к приёмам оживления речи надо отнести и частые обращения, иногда сопровождаемые частицами: ἰ᾿ δε ()²¹, ἰδου"²² (5₄, 3₄, 3₅), ἀ᾿ γε νῦν²³ (4₁₃,5₁).

Художественность Послания сказывается в необычайной конкретности изложения. Постоянные примеры и бытовые сценки, иллюстрирующие общую мысль, многочисленные образы и сравнения, исторические примеры, удачно подобранные цитаты, наконец даже отдельные словечки, исполненные энергии и художественной силы, – все это, вместе взятое, заставляет невольно согласиться с одним из экзегетов, сказавшим, что в Послании – все идеально.

Автор, например, говорит о лицеприятии; но голый факт развертывается у него в тонко-подмеченную картинку церковной жизни: на молитвенное собрание, в синагогу, входит какой-нибудь захожий христианин. И вот, видя мужа с золотым перстнем на руке и в блестящей одежде (что указывает на богатство его и, может быть, на некоторую знатность) лицеприятные местные христиане благосклонно смотрят на него и угодливо указывают [с. 18] вошедшему удобное место: «Тебе удобнее сесть здесь». При входе же христианина бедного, в грязной одежде, они даже не удостаивают его взглядом, а только небрежно говорят: «Ты стань там», или: «Садись у подножия ног моих» (2_{2 – 3}).

Или вот другая сценка, ниже, очевидно, схваченная с натуры. Тут показывается в наглядном примере внутренняя фальшь веры без дел. Брат и сестра наги, а какой-нибудь верующий скажет им: «Идите с миром, грейтесь», и не даст им необходимой пищи и одежды (2_{15 – 16}).

Или, вот еще метко схваченное изображение торговцев, самоуверенно рассчитывающих на земное, как будто в их власти и время, и жизнь, и достижение намеченных целей. «Ну-ка, – обращается к ним Иаков, – послушайте, вы, говорящие: “Сегодня или завтра отправимся в такой-то город и проживем там один год, и будем торговать и получать прибыль”, – вы, которые не знаете, что случится завтра... Вместо того, чтобы вам говорить: “Если угодно будет Господу и живы будем, то сделаем то и другое”, вы, по своей надменности, тщеславитесь» (4_13,14,15).

В другом месте рисуется надвигающаяся судьба богачей, и множество отдельных подробностей характеризует быт их: богатство ваше (т. е. запасы зернового хлеба) сгнило, – говорит им Иаков, – и одежды ваши (другой вид ценного имущества) изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело... [с. 19] вот плата, удержанная вами у работников, вопиет от вас, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы веселились на земле и роскошествовали; откармливали сердца свои в²⁴ день заклания; вы осудили, убили праведника» (5_{2 – 6}).

Везде в этих примерах немногими словами захвачено все существенное. Но нужен был бы тщательный анализ, чтобы выяснить тонкость и содержательность этих примеров.

Весьма часто Автор прибегает к образам и к метафорам, заимствуя их из всех областей природы и жизни, но всегда художественно и с изысканным благородством.

Чтобы охарактеризовать неустойчивость человека сомневающегося, он воспоминает море и говорит, что такой подобен «волне морской, ветром вздымаемой и развеваемой» (1₆). По другому случаю ему припоминается морское дело. Отношение языка к телу сравнивается у него с отношением руля к кораблю. «Корабли, как ни велики они и как ни сильными ветрами носятся, небольшим рулем направляются, куда хочет кормчий; так и язык – небольшой член, но много делает» (3_4,5).

Непрочность жизни богача, внешне-прекрасного своим богатством, выражается под образом полевого цветка, увядающего под палящим дыханием самума, который является вместе с восходом солнца. Богатый «прейдет, как цвет травы: взошло ведь солнце с самумом и [с. 20] иссушило траву, и цвет ее опал, и красота вида ее погибла; так и богатый в делах своих увянет» (1_{10 –11}).

Разрушительная сила от неудержания языка сравнивается с силою огня, охватывающего кучу горючего и воспламеняющегося материала, или даже лес. Как от маленькой искры огня происходит целый лесной пожар, так от маленького члена тела – от языка – происходит пожар всей жизни человека. «Вот какой небольшой огонь какой большой лес возжигает: и язык-огонь – мир неправды (т. е. огнем языка является целый мир неправды)... Именно так выступает он среди членов наших, так как оскверняет все тело, воспламеняя колесо жизни и, с своей стороны, воспламеняясь от геенны» (3_{5 ,6}).

Указывая самонадеянным купцам на непрочность всех их затей, Иаков сравнивает их жизнь с дымом, быстро рассеиваемым от ветра или легко тающим облачком от дождя. «Какова жизнь ваша! восклицает он. – Ведь вы – дыхание (или дым, туман), на короткое время являющееся, затем же исчезающее» (4₁₄).

Желая сказать, что Бог не искушает никого и Сам не искушается, т. е. что в Нем нет зла нисколько, Иаков прибегает к астрономическим образам и называет Бога великолепным именем «Отца светил». Светила небесные подвергаются переменам, являются и исчезают вследствие обращения своего, помрачаются, например, во время затме[с. 21]ний; но Бог, как стоящий выше явлений небесных, как Отец светил, безусловно чужд всего этого: «У Отца светил... нет перемен и затмений от обращения» (1₁₇), всегда Он одинаково ясен и чист.

Нужно ли Автору выразить опасные свойства языка – он называет его «непостоянным» (ακατα᾿ στατον), изменчивым, извивчивым, подобно змее, сравнивая движения его с движениями змеи, и затем продолжает свое сравнение, называя язык «исполненным смертоносного яда» (3₈): в языке, как и в деснах змеи, сокрыт яд, убивающий злословимого.

Часто обращается Автор к миру растительному и к занятиям земледельца. Так, деятельность учителя сравнивается с мирным сеянием пахарей. Как ложная, бесовская мудрость сеется во вражде и враждебно настроенными, гневливыми учителями, так небесная мудрость сеется в мире и миротворцами; «а истинное семя сеется в мире миротворцами» (3₁₈).

Снова вспоминается земледелец и тогда, когда Иаков хочет выяснить необходимость терпения, – необходимость терпеть, прежде нежели получит ожидаемое и желаемое. «Вот земледелец ждет драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока получит его (плод) ранний и поздний» (5₇).

[с. 22] И опять выступает образ из области земледелия. «Мудрость, сходящая свыше, – говорит Иаков, – полна милосердия и добрых плодов» (3₁₇); она – как бы сад, полный деревьев с плодами. Точно так же духовное восприятие евангельского слова уподобляется восприятию землею насаждаемого в ней растения (1₂₁).

Чтобы показать, каким образом обуздание языка дает человеку власть над всеми греховными удами тела, св. Иаков пользуется образом взнузданной лошади, столь часто употребляемой в путешествиях по Востоку: «вот, мы влагаем удила в рот лошадям, чтобы они повиновались нам, и целым телом управляем» (3₃).

Делается упоминание о заблудших путниках и о сомневающихся в принятом пути. «Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих» (1₈). «Братия, если кто из вас уклонится от истины, и обратит его кто, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (5_19,20). В этих последних словах последней главы, симметричных со словами (1₁₈) первой главы, – словах, полных глубокой любви, быть может, сказывается чувство человека путешествующего и понявшего ту радость, когда кто-нибудь укажет путь усталому путнику. – Заметим еще, что слова: «покрытие грехов» (5₂₀) намекают на новый образ, – покрытия книги²⁵.

[с. 23] Общинные дрязги и ссоры напоминают Автору военные действия, а злоба – убийства. «Откуда, – спрашивает он, – войны? откуда сражения среди вас? Не отсюда ли, от сластей²⁶ ваших, воюющих в членах ваших? Если вы желаете и не имеете, то убиваете, и если сильно к чему-либо стремитесь и не можете достигнуть, то сражаетесь и воюете» (4_1,2). Потом этот образ продолжается в несколько ином освещении: «итак, покоритесь Богу, противостаньте диаволу, и убежит от вас» (4₇).

Исправление грешников представляется в Послании под образом левитских очищений и приближения к жертвеннику: «приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные» (4₈). В другом месте освобождение от нравственных недостатков уподоблено совлечению грязной одежды (1₂₁).

Автор свободно берет материал для образов из всех сфер жизни. Так, слово Божие, дающее человеку познать свой духовный облик, он уподобляет зеркалу, показывающему «образ внешнего его бытия» (προ᾿ σωπον τῆς γενε᾿ σεως). «Кто слушает и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего (или: образ внешнего своего бытия) в зеркале: он рассмотрел себя, отошел – и тотчас забыл, каков он» (1_23,24).

Люди, всматривающиеся всегда в закон, уподоблены в Послании херувимам на крышке ковчега завета, [с. 24] приникшим, чтобы всмотреться в содержащиеся на скрижалях заповеди (1₂₅).

Переносящий искушение уподобляется состязателю ристалища, получающему за победу венок (1₁₂).

Нравственный закон любви, как закон основной, лежащий в корне всех заповедей, сравнивается с царем тем, что называется «законом царским», или «царем-законом» (2₈). Близость суда выражается образом Судии, стоящего у дверей и вот-вот имеющего войти для суда (5₉). Пристрастие к утехам мира называется «дружбою с миром», являющеюся в то же время враждою против Бога (4₄).

Иногда Священный Писатель заимствует образы даже из области физиологии. Чтобы выразить, как сильно должна ободрять душу мысль о скором пришествии Господа, он говорит: «Укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается» (5₈), т. е. мысль о пришествии Господа также дает поддержку в долготерпении, как подкрепление пищею прибавляет жизненной энергии телу.

В другом месте вера сравнивается с телом, а дела – с духом: «как тело без духа (т. е. без жизненного начала, без жизненной мощи) мертво, так и вера без дел мертва» (2₂₆).

Нередко образы берутся даже из сферы брач[с. 25]ной²⁷ жизни. Верующие находятся, по Посланию, в сыновнем отношении к Богу. «Бог родил нас словом истины, чтобы быть (нам) первенцем (или: начатком) его творений» (1₁₈).

В другой раз эти отношения изображаются, как отношения супругов, и потому любовь к миру (вместо Бога или наряду с Богом) со стороны верующих обозначается именем измены, прелюбодеяния (4₄).

В духе той же метафоры и любовь Божия охарактеризована признаком ревности: «Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: “До ревности любит дух, живущий в нас”? Но тем бо́льшую дает благодать» (4_{5, 6}).

Подобно тому и увлечение души грехом рисуется под великолепным образом плотского падения. Источник искушения ко злу – собственное греховное стремление человека, хотя и вытекающее из первородного греха, но развившееся и окрепшее под влиянием свободной воли человека; она, эта похоть (ἐπιθυμία) влечет (ἐξε᾿ λκει) и прельщает (δελεα᾿ ζει) человека, причем оба глагола взяты из области artis amandi²⁸: похоть уподобляется здесь блуднице, возбуждающей страсть. Когда падение свершилось, похоть и воля соединились, то тогда зачинается грех. Он формируется, рождается на свет и, достигши полного развития, в свою очередь рождает смерть: «Каждый искушается, [с. 26] увлекаясь и обольщаясь собственною своею похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а достигший полного развития грех рождает смерть» (1_{14, 15}).

Таковы главнейшие образы, встречаемые в Послании. Но ими далеко не исчерпываются художественные приемы, оживляющие изложение. Так, например, иногда св. Иаков прибегает к персонификации. Намекая на Быт 4₁₀: «глас крови брата твоего (Авеля) вопиет ко Мне от земли», Иаков говорит богачам: «Вот плата, удержанная у работников, пожавших поля ваши, вопиет от вас, вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (5₄). Удержание платы поденщиков, да еще, вдобавок, поденщиков-жнецов, трудящихся в условиях тягчайших, под жгучим солнцем, равносильно убийству; эта плата, по образному выражению Иакова, забрызгана кровью братьев, и вопли их не только возносятся, но уже достигли ушей Господа Саваофа²⁹, т. е. Бога небесных сил, небесных воинств, Которому подвластна вся вселенная и Которому наказать богачей ничего не стоит.

Язык Послания настолько богат, что включает в себя, помимо собственно-библейской лексики, еще и множество слов классических или еще слова, представляющие неологизмы. И даже отдельные слова рисуют целые картины. Так, о бесах сказано, что они трепещут, ϕρι᾿ σσυσιν, а ϕρι᾿ σσειν означает [с. 27] такой сильный страх, когда и волосы на голове поднимаются (Иов 4). – Про Авраама сказано, что он вознес, ἀνενε᾿ γκας Исаака над жертвенником, и этим одним словом делается выразительное напоминание на обряд символического жертвоприношения чрез поднятие над жертвенником, или так называемой терумы³⁰. – Раав ὑποδεξαμε᾿ νη соглядатаев [и] ἐκβαλοῦσα их другим путем; ὑποδε᾿ χεσθαι значит радушно принимать, а ἐκβα᾿ λλειν – выбрасывать. Ἐκβαλοῦσα означает быстрое и чуть не насильственное удаление соглядатаев с целью спасти их. – О языке сказано, что он μεγαλαυχεῖ (3₅), что буквально значит: μεγα᾿ λα αὐχεῖ. Αὐχε᾿ ω – подымаю шею, а μεγαλαυχεῖ – хвалиться великими делами, хвастаться великим. – О сердцах сказано: στηρίξατε (5₈), подкрепите пищею. – И т. п.

Свои мысли Автор неоднократно подкрепляет доказательствами. То он ссылается на Св. Писание, или фактически пользуется им, при том с такою умелостью, что Послание кажется выточенным из цельного камня, хотя цитат в нем более, нежели во всех Посланиях вместе взятых. То он прибегает к историческим доказательствам, ссылается на знаменитых лиц, и тут одним-двумя словами обрисовывает их характерную черту, которая сделала из личности тип. Так, он вспоминает «истинных» пророков, [с. 28] Авраама, «отца нашего» и «друга Божия» (2_21,23), Раав «блудницу», выпустившую соглядатаев «другою дорогою» (2₂₅), Илию (5₁₇), Иова долготерпеливого (5_{10, 11}), делает намек на Авеля.

Он не пренебрегает и доказательствами космологического характера. Так, чтобы доказать демоническую, сверхъестественную силу языка, способного совместить в себе такие противоположности, как благословение и проклятие, Иаков доказывает, что для всего естественного совмещение противоположностей немыслимо. Он указывает на минеральные ключи; «место (вместилище, источник), где соленая вода, может ли производить сладкую?» (3₁₁). Он ссылается далее на плодоприношенье фруктовых деревьев. «Не может, братья мои, смоковница приносить маслины или виноградная лоза смоквы: также и один источник не может изливать соленую и сладкую воду» (3₁₂).

Другое доказательство демонической природы языка – в том, что он неукротим, тогда как все естественное укротимо, причем Иаков перечисляет все роды живых существ, согласно библейской классификации: «всякое естество зверей (всех четвероногих животных) и птиц (всего летающего и пернатого царства), пресмыкающихся и морских животных (всех обитателей морских) укрощается и укрощено естеством челове[с. 29]ческим; а язык укротить никто из людей не может» (3_7,8), чем и подтверждается та мысль, что истинным очагом его энергии является не сила естественная, а огонь геенны (3₆).

При поверхностном чтении Послание Иакова может показаться адогматичным и преследующим одни только моральные цели. Ввиду этого морализма некоторые исследователи отказывались видеть в нем Послание и принимали за гомилию, за нравоучительное слово. Но такой взгляд безусловно ошибочен. Воззрения Иакова только кажутся морализирующими и адогматичными в духе ричлианцев³¹; на деле они всецело построяются на вере. Но только общее вероучение образует глубоко-залегающий подпочвенный слой, на котором растет элемент поучительный, – основу, в которую вплетены узорами нити галахического³² характера. «Мы, – говорит Фаррар, – всегда предполагаем существование дна в океане, хотя оно и невидимо для нас и хотя бы никто не говорил о нем»³³. Но, присматриваясь глубже, мы можем заметить и это само собою разумеющееся дно, эти существенные элементы вероучения, которое представляется вкратце так:

Бог един (2₁₉); Он милостив и сострадателен (5₁₁), у Него нет изменения (1₁₇) и Он не искушается злом (1₁₃). Он дает просто и без упреков (1₅), а любящим Его даст венец жизни (1₁₂). Он – единый виновник заповедей (2₁₁), [с. 30] единый Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить (4₁₂). Все зависит от Него (4₁₅), всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходят от Него (1₁₇).

Кроме Бога существует еще и злая сила, боящаяся Бога (2₁₉) и бессильная пред тем, кто подчиняется Богу (4₇). – Люди сотворены по подобию Божию (3₉) и рождены от Бога, по Его свободному произволению, словом истины (1₁₈). Это рождение заключается в вере в Господа Иисуса Христа (2₁), Который явится (5_7,8) и уже стоит у дверей в качестве Судии (5₉).

Самого себя Автор называет рабом Господа Иисуса Христа (1₁).

Автор признает силу молитвы (5_14,15), мистическое значение покаяния (5₁₆) и акт помазания елеем (5_14,15), каковой имеет у него несомненный характер таинства. Отсюда можно заключить, что и вообще он признает сакраментальную сторону религии, тем более, что у него упоминаются представители церковной иерархии (как бы ни разуметь ее), ритуально совершающие елеосвящение (5₁₄).

На основе этого догматического учения развиваются нравственные и церковно-социальные выводы. Однако невозможно дать анализ³⁴ Послания, потому что это сводилось бы к подробному экзегетическому обозрению его шаг за шагом³⁵.

Обратимся теперь к Автору Послания.

Прежде всего бросается в глаза то, что можно было бы назвать его культурностью³⁶. Это – человек с тонко развитым вкусом, хорошо знающий чувство меры и достигающий чрез соблюдение меры действия на душу наисильнейшего. Слушая его, не подумаешь: «Это – гипербола, это – так». Напротив, непрерывно сознаешь, что он мог бы сказать сильнее, ярче, но природный такт и воспитанная сдержанность не дозволяют ему без явной нужды повысить голос или подчеркивать свои слова. Его изысканная³⁷ речь исполнена важности и многосодержательной властности – не притязаний на власть, а именно той фактически осуществленной в слове силы, которой нельзя не повиноваться. Св. Иаков говорит, как с равным, но святительская мощь слова его ставит его выше равенства – требует за него и имеет право требовать. Пред лицем Иакова должны умолкнуть внутреннее противление, самовольство и спор. К нему не возбудится жа́ра влюбленности, но весь проникаешься невольным благоговением и почтительностью. Замечательнее же всего то, что в речи нет со стороны Иакова ни малейшего выставления себя вперед; напротив, скромно и сдержанно назвав себя («Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа» (1₁)), он не говорит далее о себе ничего, – весь уходит в объективное, в вопросы веры и церковной жизни. И все же ни на одно [с. 32] мгновение нельзя забыть о говорящем. «Я» для него не существует, и скромность его безукоризненна; он, не сознавая себя апостолом, – каковым, впрочем, он и не был³⁸ – не называет себя и епископом, главою Иерусалимской церкви-матери, каковым он был, и даже не упоминает о ходячем прозвании «Брата Господня», которое в его глазах было, бесспорно, выше всякого другого.

Характер Иакова исполнен благородства и душевной ясности. Нравственная серьезность и цельная, целомудренная «натура» Автора светится во всем Послании. Сила его не в мгновенной вспышке и не в ярком блеске, но в ровном неизменном горении. Свет его – не свет газа, а свет благоуханной свечи желтого воску, ровно и кротко теплящейся пред Господом. Непреклонность характера Иакова видна и из того обстоятельства, что Послание его – единственное послание без приветствия³⁹ и без послесловия. Он как будто всячески показывает, что он делает дело Божие и только Божие и потому не считает удобным подмешивать к нему человеческие отношения, подобно тому, как священнослужителю во время Литургии было бы неудобно говорить о постороннем, хотя бы и чистом по содержанию. «Вот дело Божие, говорящее само за себя. Хотите – берите, нет – как знаете. Ни пафосом, ни приветствиями я не стану вас тянуть в ту или в другую сторону. Вы сами должны понимать, что я го[с. 33]ворю не в свое имя». Таков смысл его сдержанности.

Высокий природный ум, богатая начитанность в Библии и умелое пользование цитатами, наконец обширный жизненный опыт и тонкий вкус довершают характеристику Иакова. Он пользуется изречениями Спасителя, каноническими и неканоническими книгами Ветхого Завета и, по-видимому, творениями светского характера или, быть может, религиозными памятниками других религий. Но при всем том его Послание, в руках менее умелых представившее бы пестрый конгломерат разнородных отрывков и претенциозную риторику, из его рук выходит как бы выкованным из единого куска металла. Он «высекает огонь из всего, что только заимствует». Нет области, которой бы он не использовал так или иначе в своем Послании, – от культа до житейских мелочей. И в каждом образе, в каждом примере, им приводимом, при анализе легко вскрыть неповерхностные познания и глубокую вдумчивость. Но эта энциклопедия знаний, мимоходом помещенная в Послание, имеет вид столь скромный и непритязательный, что невнимательный читатель даже и не заметит ее.

Автор Послания, кажется, без всякой нетерпимости пользуется материалом разнороднейшим. И, несмотря на то, он далее, нежели кто-нибудь, отстоит от возможности подозрений в гностике. В каждом слове его [с. 34] теплится бого-познание и непосредственное отношение к горнему миру; но в то же время ни одно слово не окрашено отвлеченной, рассудочной теософской спекуляциею. Точно так же и форма изложения более, нежели у кого-нибудь, удалена от диалектики; речь идет прямо из сердца, неопосредствованно чрез рассудочный анализ, хотя это не исключает тонкости в обработке и строгости в построении: законы, согласно которым течет речь, суть законы сердечной деятельности – законы музыкальные. Такая речь по существу своему не может вызывать себе отпора в сердце. Она прямо идет в душу. Это – речь не богослова и не философа, а пастыря и епископа. Действительно, Автор Послания есть епископ в собственном и строжайшем смысле слова. Он не пленяет души внезапным натиском, а возгревает сердца живущих с ним и твердою рукою ведет к хорошо ему известной цели. Он не живет предчувствиями и настроениями минуты, но вся его деятельность и жизнь подчинена основной тенденции. Иакова нельзя себе представить иначе, как с пастырским посохом, – непреклонного, мудрого, изящнейшего.

Врожденная elegantezza⁴⁰ характеризует весь его облик, начиная от ума и слова и кончая даже наружностью. Episcopus elegantissimus⁴¹ – такова может быть одна половина характеристики первого иерусалимского патриарха. А вторая ее поло[с. 35]вина может быть выражена чрез Episcopus justissimus⁴².

Чтобы нагляднее представить себе тип идеального епископа, каковой почти совершенно осуществлен Иаковом, необходимо сопоставить с ним тип идеального Апостола. Апостолом по преимуществу, Апостолом в чистейшем виде является Павел. Апостол Павел и Епископ Иаков, как a и w церковной жизни, обрамляют собою лик «12-ти», и нет среди служителей Слова двух других, столь противоположных друг другу, как Павел и Иаков. Они противоположны и по характеру, и по роду жизни, и по складу мысли, и решительно во всем. Павел экспансивен, холерик с резкими переходами от подъема к угнетенности, весь в крайностях. Натура его болезненная, неуравновешенная, совмещающая в себе противоположности во всем, неспокойная, лихорадочная, надломленная, с необъяснимыми предчувствиями и позывами. Павел разряжается чувствами и мыслями. Писания его угловаты и причудливы в целом, неровны в частях. Из писателей к нему ближе всего подходит Ф. М. Достоевский. Павел – лирик, философ, диалектик. Он – мистик, созерцатель, апостол kaτ̉ ἐξοχη᾿ ν⁴³ и типичнейший представитель харизматической стороны Церкви. Напротив, Иаков – натура выдержанная, важная, величественная, пророческая; он – здоров, уравновешен, способен ко всей гамме чувств в их закономерном развитии, в их модуляциях, в их постепенном течении. Писание его кругло, закругленно в целом и в частях, циклично, проработано. [с. 36] Иаков – художник, эпик. Он – деятель церковный, представляющий вторую сторону церковной жизни, – епископство; он – епископ kaτ̉ ξοχη᾿ ν, представитель иерархии. Он мудр, медлителен, тверд.

Если Павел – романтик, то Иаков – классик⁴⁴. Если Павел заражает вдохновением, то Иаков воспитывает мудростью. В то время как приверженность к иудейству заставляла Павла гнать Христа, – не меньшая приверженность Иакова не вызывала в нем решительных действий: он молчал и смотрел. Павла нужно было ломать для обращения, Иаков тихо перешел сам. В то время как Павел перешел от номизма⁴⁵ к хулению закона, Иаков, не оставляя дел закона, центр тяжести перенес в дела Христовы. В то время как Павел обошел весь мир ради проповедания Христа, Иаков, оставаясь в стенах Иерусалима, был главою глав церковных – председателем Иерусалимского Собора и авторитетом для каждого. Одним словом, в то время как Павел вызывал веру, Иаков устраивал общину. Таковы черты различия этих антиподов церковной жизни, сделавшие Павла и Иакова безусловно необходимыми друг для друга, как взаимные дополнения.

Чтобы сделать характеристику Иакова более полной, приведу несколько данных о его жизни и личности из других источников.

[с. 37] Кажется, не составляет сомнений, что Иаков был старшим из часто упоминаемых четырех «Братьев Господних»: Иаков, Иосий, Симон, Иуда. По крайней мере, он всегда ставится во главе их (Мф 13₅₅ Мр 6₃). О воспитании его можно судить по названию отца, его Иосифа, мужем «праведным» (Мф 1₁₉)⁴⁶, каковой эпитет означает вовсе не одну только нравственную высоту, но прежде всего неукоснительное соблюдение всего левитского канона. Видно, что все семейство было проникнуто этим уважением к «праведности». Ежегодно отправлялся Иосиф в Иерусалим на праздник Пасхи, и его сопровождала Дева Мария (Лк 2₄₁), что вообще бывало заслугою сверхдолжною (по мнению Гиллела⁴⁷). Необходимо думать, что Иаков получил строго-номистическое воспитание. Егезипп⁴⁸ свидетельствует даже (Евс. Кес. Церк. Ист. II₂₃), что «Иаков был назореем от чрева матери своей», и с этим сообщением хорошо согласуется как прозвание «праведный» (Евс. Кес. Церк. Ист. II₂₃), ходившее среди иудеев и христиан в отношении к Иакову, так и то величайшее уважение, которым он пользовался среди соплеменников⁴⁹. Легенды, создавшиеся около Иакова в среде ригористических иудейских сект, лучше, чем что-нибудь, доказывают его «праведность» в деле закона. Нужно также принять во внимание, что он именно присоветовал ап. Павлу исполнить обряд очищения и взять на себя обет назорейства (Деян 21_{18 – 26}).

Резюме соборных прений, авторитетно примирившее партию обрезания и партию свободы, нисколько не разру[с. 38]шает представления о Иакове, как о муже «праведном». Суть его речи сводилась вовсе не к свержению закона, данного иудеям, а к тому, что не надо затруднять язычников, обращающихся к Богу, игом сего закона (Деян 15₁₉), а достаточно с них и соблюдения ноевых заповедей (Деян 15₂₀)⁵⁰; впрочем и их он предлагает в виде совета: «Соблюдая сие хорошо сделаете» (15₂₉). Другими словами, Иаков не нарушал здесь законнической нормы; он рассматривал христиан из язычников как «пришельцев врат»⁵¹. Но сам он, видимо, строго соблюдал иудейский закон. Недаром же разрушение Иерусалима рассматривалось иудеями как наказание за смерть этого праведника (Евс. Кес. Церк. Ист. II₂₃). Недаром его именем соглядатайствовали за Павлом сторонники обрезания. Недаром ближайшие его приемники по кафедре, до разрушения Иерусалима включительно, были из партии обрезания.

Каковы были отношения Иакова к Господу Иисусу? Судя по словам Спасителя о том, что «нет пророка в доме своем», Ему не верили даже братья Его (Мф 13₅₇, Мр 6₄, Лк 4₂₄, Ин 4₄₄). Иоанн прямо говорит: «братья Его не веровали в Него» (Ин 7₅). Отсюда, приходится заключить, что они не входили в число 12-ти. По-видимому, обращение Иакова произошло после воскресения Господа. По крайней мере в 1Кор 15_{7, 8} ап. Павел явно сопоставляет явление Господу себе с явлением Его Иакову и противополагает себя с Иаковом прочим апостолам. [с. 39] Дальнейшая христианская деятельность Иакова видна из того, что ап. Павел поставляет «братьев Господних» между «прочими апостолами» и «Кифою» (1Кор 9₅).

Кроме Петра, ап. Павел видел лишь «Иакова, брата Господня» (Гал 1_{17 – 19}). Едва ли это случайность. Можно думать, что этим Павел хотел «представиться» всей Церкви – как 12-ти апостолам, в лице Петра, так и местным христианам, в лице Иакова, их епископа. Отсюда ясно, что к тому времени положение Иакова в отношении к Церкви стало вполне определенным: он попал в число «столпов» (Гал 2₉). Но, несмотря на то, Иаков не вошел в кружок 12-ти. Постановления апостольские (2₅₅,6_12,14) явно выделяют его из числа 12-ти. «Мы, двенадцать, собравшись в Иерусалиме, явились Иакову, Брату Господню» (Пост. 6₁₂). Положение его, как и Павлово, – вне кружка 12-ти: в Пост. 6₁₄ перечисляются имена апостолов из числа 12-ти, а потом присоединяется еще: «Иаков, Брат Господень и еп. иерусалимский, и Павел, учитель языков». Точно так же и Евсевий Кес[арийский] (Ц.И. I₁₂ ) причисляет Иакова к числу 70-ти и говорит (7₁₉), что он, Иаков, «первый получил епископство над Иерусалимскою Церковью от Самого Спасителя и апостолов», т. е., другими словами, исключает его из числа апостолов. В Четьих-Минеях (23 окт) Иаков, Брат Господень, также причисляется к 70-ти.

В Евангелиях братья Господни почти всегда упоминаются вместе с Матерью Иисуса и противополагаются ученикам, [с. 40] верующим, слушающим Слово Господа и исполняющим его (см. Мф 12_{47 – 49}. Мр 3_{31 – 35}. Лк 8_{19 – 21}. Ин 2₁₂. Ин 7_{3, 5}. Деян 1_{13 – 14}).

Очевидно, они не веровали. Но нет оснований думать, чтобы они, как Павел, были вовсе враждебны. Вероятнее всего, что у них не было окончательного воззрения на своего Брата и, среди неопределенности и сомнений, они провели все время до воскресения Господа, когда сомнения рассеялись.

Если судить по Посланию Иакова, то можно думать, что он слышал проповеди Спасителя и слагал Его слова в сердце своем. В самом деле, Послание пронизано духом и даже речениями нагорной проповеди. Чувствуется, что это – не книжное изучение Благой Вести, а усвоение ее исподволь, в жизни, когда слова и идеи делаются частью души. Вот несколько параллелей Послания и Слов Спасителя:

[с. 42] Таково Послание Иакова, «лучшее, что есть в иудейском христианстве», этот христианский отклик на умолкнувшее пророчество древних пророков.

И смерть этого последнего пророка и первого епископа была подобна смерти пророков. Последние же слова его были словами Христа: «Молю Тебя, о Господи Боже, Отче, прости им, ибо не знают, что творят» (Евсев. Церк. Ист. II₂₃). Как при жизни, так и в особенности в момент смерти, сходство с Господом сказалось с непреодолимою силой.

В заключение приведу описание наружности Иакова, по иконописному подлиннику XVIII в.⁵²: «Месяц октоврий, 23. Святого апостола Иакова, брата Господня по плоти; подобием сед, брада долее Власиевой, на конец космочки, риза святительская, белая, пробелена лазурью, испод дичь⁵³, в омофоре, рукою благословляет, а в другой Евангелие, на теле власяницу всегда имел и т. д.»^******.

Подг. к печати и прим. Е. С. Полищука