Азбука веры Православная библиотека протоиерей Павел Хондзинский Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии
Распечатать

протоиерей Павел Хондзинский

Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии

Содержание

12345

Список литературы

 

 

Выявление генезиса персоналистических идей в русском богословии приводит к киевской школе как отправной точке процесса. Именно в Киевской духовной академии ранее, чем в других духовных школах, уделялось самое серьезное внимание изучению философии и психологии Нового времени. Именно в лекциях ее ректора свт. Иннокентия Херсонского в русле полемики с Кантом появились начальные интенции интересующего нас направления. Выпускник Киевской академии, профессор В.Н.Карпов стал родоначальником петербургской психологической школы, чей представитель, будущий епископ Михаил (Грибановский), предложил и первую персоналистическую концепцию, подразумевающую в человеке «двуначалие» личности и природы. Немного позже, усвоив предложенную свт. Иннокентием постановку вопроса и, очевидно, независимо от епископа Михаила, к аналогичным выводам пришел и представитель казанской школы – В.И.Несмелов, у которого мы находим оригинальное переосмысление терминов личность, я, самосознание. При этом с неизбежностью встает вопрос, как эти порожденные во многом новой философией и психологией концепции соотносятся с традиционными христианскими представлениями о человеке? Именно для ответа на него представляется важным сопоставить их с учением святителя Феофана Затворника. В статье показывается,

что именно он, также будучи выпускником Киевской академии и так или иначе восприняв заданный в ее стенах философский посыл, сумел сохранить равновесие между традицией и антропологическими открытиями современности.

1

Уже в 20-х гг. XIX в. Киевская академия уделяла серьезное внимание изучению философии и психологии Нового времени. Вслед за И.М.Скворцовым одним из первых дань этой тенденции отдал святитель Иннокентий Херсонский, бывший профессором и ректором академии в 1830–1840 гг. В своих академических лекциях он предлагал студентам критическое изложение современных философских учений и вступал в полемику с «неологами», в частности с И.Кантом.

Выпускник и профессор той же Киевской академии, В.Н Карпов стал в свое время и родоначальником петербургской психологической школы. В центр своей философской системы он поставил психологию как учение человека о самом себе, подразделяя ее на феноменологию души (учение о душевных явлениях), биологию души (метафизика души) и патологию души (отклонения в душевной жизни). Сменивший его А.Е.Светилин сознательно, очевидно, ограничился психологической феноменологией и ввел в свой курс обильный современный научный материал – прежде всего труды Р. Вундта, – создав тем самым базу, на которую опирались в дальнейшем его ученики – будущие митр. Антоний (Храповицкий) и еп. Михаил (Грибановский). Для дальнейшего особенно интересны труды последнего из них.

В своих рассуждениях епископ Михаил исходил из факта таинственной раздвоенности душевного мира человека, с одной стороны, находящегося в процессе постоянного становления, а с другой – являющего в акте самосознания абсолютное тождество субъекта и объекта, которое, очевидно, возможно только «на абсолютной степени бытия» как «абсолютный синтез его»1. Поскольку с научной точки зрения это необъяснимо, постольку приходится признать в человеке присутствие некоего «божественного» начала. Дважды обращаясь к этому вопросу – сперва в диссертации «Истина бытия Божия», затем в «Лекциях по введению в круг богословских наук», – епископ Михаил дал существенно разные ответы на вопрос, как следует понимать и определять это начало.

В диссертации он утверждал, что указанная двойственность психической природы соответствует библейскому различению души и духа: «По библейскому воззрению, душа постоянно ставится в один уровень с обычными животными силами, и только самосознательный дух составляет отличительную черту человека и возвышает его над миром"2.

В «Лекциях», прочитанных уже после защиты диссертации, проблема разрешалась принципиально иначе. В них епископ Михаил, сперва подробно остановившись на троическом догмате и учении отцов о различии природы и лица, доказывал, что все отцы (и особенно прп. Иоанн Дамаскин) подчеркивали самобытность ипостаси, иными словами, признавали в Боге два «самостоятельных начала» (курсив мой. – прот. П. Х.)3, которые, правда, тесно связаны друг с другом и образуют «вечный абсолютный круг»4. Однако такое взаимоотношение личности и природы мыслимо только в Боге, а не в человеке, душевная жизнь которого слишком несовершенна, чтобы стать основой для совершенного синтеза бытия, данного нам в нашем самосознании. Остается признать, что «наша личность произошла не из природы, а особым актом Божественной воли»5. Иными словами, место двусоставной (душа – дух) психической природы человека занимает теперь «двуначалие» личности и природы.

Немного позже и, очевидно, независимо от епископа Михаила к аналогичным выводам пришел и представитель казанской школы В.И.Несмелов, у которого мы находим, прежде всего, оригинальное переосмысление терминов личность, я, самосознание. Я именно есть продукт постепенного внутреннего развития и взаимодействия человека с внешним миром. Его можно рассматривать как явление самосознания, но не как самосознание в себе. Последнее же может и должно быть независимо от условностей наличной жизни и только в этом смысле может быть отождествлено с личностью. Так понимаемое самосознание есть непосредственно данное тождество сознания и бытия и «лежит глубже Я и может быть независимо от Я»6, и именно это самосознание есть личность. Эта личность, по Несмелову, обладает собственной духовной природой, которую можно отождествить с дыханием жизни, вдохнутым в лицо человека Богом. Таким образом, в человеке также обнаруживаются два начала – его «пассивное» Я, общее у человека со всеми животными, складывающееся как сумма взаимодействий индивида с окружающим миром, и его личность, существующая в себе и своей природой имеющая особую духовную природу или содержание образа Божия.

Очевидно, что построения вышеназванных авторов были первыми ростками персонализма на русской почве. При этом с неизбежностью встает вопрос, как эти порожденные во многом новой философией и психологией концепции соотносятся с традиционными христианскими представлениями о человеке. Именно для ответа на него представляется важным сопоставить их с учением еще одного выпускника Киевской академии – святителя Феофана Затворника.

Нельзя сказать, что указанная тема не привлекала до сих пор внимания исследователей, сосредотачивавшихся в основном на том, как святитель в своих трудах оперировал понятием личности. Так, в статье Е.Н.Никулиной7 указывается, что понятие личность употребляется святителем а) достаточно редко; б) иногда заменяется в качестве синонима понятиями лицо, сознание, человек8. В итоге же автор приходит к следующему выводу: «Личность, по мысли святителя, является точкой соединения всех сил и способностей природы человека, их центром, объединяющим началом. Но личность нельзя отождествлять с природой, сводить к ее проявлениям. Личность выше природы. Она должна уметь возвыситься над всеми природными силами и движениями, уметь управлять ими. После грехопадения личность потеряла эту способность, следствием чего стало разобщение действий сил и проявлений природы, разрушение прежней целостности человека. Восстановление целостности личности возможно только в том случае, когда под действием благодати она вновь сможет стать владычицей своих природных сил, сможет свободно и разумно направлять их действия к добру»9. Протоиерей Геннадий Егоров, также обращая внимание на то, что в текстах святителя Феофана понятия лицо и личность взаимозаменяемы, иллюстрирует текстами святителя антропологический парадокс, заключающийся в том, что, «с одной стороны, Я – это совокупность природных свойств, а с другой стороны, Я – их источник и распорядитель»10. Л.Ф.Шеховцова считает, что «труды св. Феофана наполняют содержанием и раскрывают лаконичное определение личности («личность то, что несводимо к природе») Владимира Лосского»11, хотя самостоятельного анализа терминологического аппарата святителя Феофана и не производит.

Как видно, ни одно из приведенных мнений не дает исчерпывающего ответа на поставленный в заглавии статьи вопрос, что и понуждает предпринять собственное исследование.

2

Прежде всего стоит обратить внимание на то, что если святитель Феофан действительно употребляет как синонимы (или уж, во всяком случае, как близкие по смыслу) термины личность, лицо, я, то в то же время в «Начертании христианского нравоучения», например, слово личность встречается преимущественно в христологическом контексте: Христос «приемлет человеческое естество в Свою личность»12, – однако придавать этому какое-то специфическое значение было бы преувеличением. Здесь же встречается и выражение «оскорбление личности»13, и отождествление личности с лицом или я14, и замечания о том, что во сне человек может потерять ощущение личности15, а подвижники могли и самое тело свое считать «как бы лицом сторонним, почему, отходя ко сну, говорили: поди, осел... это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось»16.

Сказанное, подтверждая уже сделанные исследователями выводы, не объясняет, как соотносятся эти употребляемые святителем термины с классическими ипостась, лицо, индивидуум, которые древние отцы, в свою очередь, также почитали взаимозаменяемыми17? Анализ показывает, что термин ипостась святитель Феофан в своих антропологических рассуждениях не употребляет совсем; то же относится и к индивидууму, однако пересечение возникает в термине лицо, что и позволяет провести сопоставление.

Во-первых, этот термин (так же как и личность) может употребляться святителем просто в значении некто18 – отдельный человек. Во-вторых, в тех случаях, когда понятие лица раскрывается с точки зрения внутренней душевной жизни, то оно обладает прежде всего двумя важнейшими характеристиками – сознанием и самодеятельностью19.

Сознание позволяет человеку сказать о себе Я, то есть отличить себя от других20. Таким образом, если существенной характеристикой человека как отдельного индивида является его особое относительно других индивидов (шире – вещей) существование, то лицо выражает собой констатацию этого факта при взгляде извне, а Я – изнутри.

Самодеятельность также связана с сознанием, но особым образом. Если самодеятельность (самостоятельность) вообще есть свойство всякого самобытного существа, которое «не есть явление другого существа»21, то отличительной чертой человеческой самодеятельности является то, что человек «не только производит действия, но и видит их, не только видит, но и правит ими по своему усмотрению и разуму. Это свойство однозначительно с разумною свободой»22. Для того, однако, чтобы править, необходимо не только совершать действия, но и оценивать их. Здесь-то и выступает на первый план «особый оборот сознания»23самосознание или «собственно нравственное»24 сознание, способное «отличать себя от своих действий, или свое бытие от того, что исходит из него, возносясь как бы над тем и другим»25. Причем это самосознание есть величина непостоянная: оно слабо и близко к исчезновению у человека страстного, лишенного благодати и вследствие этого не способного отличить себя от своих действий26; и наоборот, высшей степени своего развития достигает у христианина27, способного «с апостолом говорить: живу не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20)"28.

В свою очередь понятие самосознания тесно связывается у святителя Феофана с понятием духа, которое он однозначно отождествляет с вдохнутым в человека дыханием жизни и определяет как особую силу или высшую часть нашего естества29. Человеческий дух характеризуется тремя основными свойствами: страхом Божиим, совестью, или ведением воли Божией с пониманием необходимости ее исполнения, и стремлением к богообщению и неудовлетворенностью всем тварным. «Под сим духом есть в нас душа и тело, которые совмещают силы и потребности, приспособленные к жизни на земле: в теле, например, потребность есть, пить, отдыхать, спать и подобные; в душе – потребности семейные, общественные, художественные, деловые, научные и подобные. Сими сторонами жизни мы стоим на одной линии с животными; только они у нас более осмысленны, потому что приподняты значительно от земли данным нам духом»30.

Важность этого текста трудно переоценить. Из него, если поставить его в связь с вышеизложенным, следует:

1) сознание как отличение себя от вещей мира возникает на уровне душевных явлений, откуда вытекает, что и лицо, я как продукт этих душевных явлений у человека общее с животными, а если и обладает некими высшими проявлениями, то лишь по связи души не только с телом, но и духом;

2) самосознание нравственное есть, очевидно, собственная принадлежность духа, однако это вовсе не означает двойственности личности и индивида, но новое качество лица, живущего в духе31.

Наконец, у святителя Феофана можно найти подробное описание того, как собственно совершается в человеке акт свободного самоопределения. Разберем его с учетом сказанного выше.

Согласно святителю Феофану, при всяком встающем перед человеком выборе совесть пробуждает в сердце сочувствие правильному решению. Сердце именно «только сочувствует законному делу, – как внушила ему совесть; совесть же, когда с делом обратилось к ней сознание (курсив мой. – прот. П. Х.), возлагает теперь на него нравственную необходимость действования так, а не иначе... Но такое решение постановлено лишь во внутреннейшей высшей палате, где ничто законное не встречает препятствий. Чтобы перейти этому решению в дело, ему надобно пройти чрез низшую палату – душу, с ее потребностями, привычками и принятыми в правило внешними отношениями. Сюда и поступает всякое законное дело – и как только поступает, всегда встречает бурю противопомышлений. Совесть между тем защищает свое дело... Какая сторона одолеет, по той и исполнение следует, – дело законное, внутри законоположенное, на деле или отвергается или исполняется. Кто решитель? Свободное лицо человека действующего. И никто не может решить, почему это лицо склоняется на ту или другую сторону»32.

Итак, в принимаемом человеком свободном решении участвуют дух, через совесть открывающий волю Божию, душа с ее собственными потребностями и сознание, рассматривающее «аргументы сторон». Какое это сознание: то ли, которое только отличает себя от иного, или то, которое является нравственным самосознанием? Очевидно, что их соотношение в каждом конкретном случае будет подвижным. Уровень душевной сознательной жизни у человека, будучи просветлен духом, тем не менее принципиально близок к прочим животным индивидам. Следовательно, свобода как наличная возможность выбора обнаруживает себя уже на этом уровне (неспособный «отличать себя от своих действий» грешник все же не лишен ее). Нравственное самосознание в этом смысле дает только иной уровень знаний о выборе, требуя соотнести его с волей Божией; следственно, необходимо различать свободу как выбор и свободу как духовное (разумное) познание истины. Иными словами, вновь речь идет не о некоем особом неопосредованном природой высшем Я, но скорее о Я, сознающем или не сознающем особые свойства своей природы33. Именно поэтому в другом месте святитель Феофан пишет: «Человек: дух – душа – тело, – и притом в правом и неправом их состоянии. Лицо же человека, себя сознающее и свободно действующее, одно и то же. Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотян»34.

Таким образом, мы видим, что святитель Феофан свободно оперирует терминами новой философии, важнейшим характерным признаком которой является точка зрения субъекта – Я.

3

Посмотрим теперь с избранной точки зрения на антропологию отцов первого тысячелетия, избрав ее репрезентантом «Источник знания» преподобного Иоанна Дамаскина, которого, как помним, еп. Михаил Грибановский почитал одним из наиболее последовательных сторонников «двуначалия» ипостаси и природы.

Прежде всего, надо заметить, что преподобный Иоанн Дамаскин различал словоупотребление философов и святых отцов. У последних, утверждал он, в отличие от первых, отсутствует разница между терминами субстанция (ουσία) и природа (φύσις), с одной стороны, и индивидуум (ἅτομος), лицо (πρόσωπον), ипостась (ΰπόστασις) – с другой35.

Субстанция существует сама по себе и характеризуется акциденциями. Последние не существуют без субстанции, но, в свою очередь, нет и субстанции, не имеющей акциденций. Про ипостась, впрочем, тоже можно сказать, что она существует «сама по себе»36. Однако сделать из этого вывод о субстанции и ипостаси как о двух рядоположных началах, кажется, было бы натяжкой. В контексте мысли преподобного Иоанна самостоятельность ипостаси означает только, что природа (субстанция) в вещах непосредственно созерцается всегда in concreto как ипостасное бытие, а in abstracto, сама в себе, только «примышляется»37; что субстанция в этом смысле всегда «самоипостасна»38. Строго говоря, подлинно существует «сама по себе» не ипостась и не субстанция, а именно только воипостазированная субстанция, которую при этом, в зависимости от избранного ракурса, можно созерцать либо как субстанцию (саму по себе), либо – как ипостась (саму по себе). Иными словами, ипостась есть то, в чем субстанция (вместе со своими акциденциями) «получает действительное существование»39. Так, «душа есть сущность (ουσία) живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, разумная и мыслящая... имеющая ум (νοΰς), не иной по сравнению с нею самой, но – чистейшую часть ее... самовластная и способная желать и действовать»40. В соединении с телом эта душа образует «сложную ипостась», а точнее, сложные ипостаси – Петра, Павла, – различающиеся нумерически, а также своими акциденциями, так как «две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга числом»41.

Лицо, как и ипостась, «есть наиболее частное», обозначающее «такого-то», существующее само по себе42, «это и «сам», и «этот», и «тот""43, это Петр и это Павел, единичный человек44. Или: «Лицо есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается очевидным и отграниченным от однородных существ образом. Например, Гавриил, беседуя с Пресвятой Богородицей, был одним из ангелов, но присутствовал там и беседовал с ней только он один, отграниченный от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном месте и тем, что он беседовал»45.

Здесь важно отметить, что ипостась (лицо) свою особость (отграниченность) определяет прежде всего относительно других ипостасей. В этом смысле, хотя проблема соотношения между понятиями лица (ипостаси) и я в текстах преподобного Иоанна непосредственно не рассматривается, так как последним он просто не пользуется, мы можем обнаружить имплицитное присутствие я в употребляемых преподобным Иоанном для различения конкретных ипостасей именах (Петр, Павел, такой-то конь), вспомнив хотя бы библейское: Самуил! – вот я (Ίδού ἐγώ) (1Цар.3:4). Иными словами, используемое преподобным Иоанном для репрезентации конкретной ипостаси имя (неважно, будь то имя человека или кличка коня) подразумевает знание себя (отождествление себя с именем) и отличие себя от других – то есть, в сумме, сознание. Но, повторю, самого преподобного Иоанна эти вопросы не занимают.

Остается заключить, как антропология святителя Феофана соотносится с антропологией преподобного Иоанна Дамаскина.

Во-первых, легко обнаружить, что философский язык преподобного Иоанна отнюдь не чужд текстам святителя. Например, понятие «разумно-свободная самостоятельность» раскрывается святителем так: «Самостоятельность принадлежит существу, которое не есть явление другого существа, а само есть источник всех явлений от него исходящих. Таких самостоятельных существ много (субстанции)»46. Очевидно, что по смыслу и терминологии это определение вполне близко предлагаемым преподобным Иоанном Дамаскиным в аналогичных случаях определениям. То же касается и характеристики особой принадлежности человеческой души – ума, представление о котором для святителя Феофана тождественно более часто употребляемому им понятию духа47.

Во-вторых, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, человек есть сложная ипостась, так как состоит из обладающей умом души и тела48. Аналогично, как мы видели, у святителя: «человек: дух (ум) – душа – тело... Лицо же человека, себя сознающее и свободно действующее, одно»49.

В-третьих, лицо (ипостась) и у того, и у другого определяется через отличное от иного существование: у преподобного Иоанна Петр не есть Павел; у святителя Феофана – они не есть я. Как видим, различие возникает, собственно, лишь в том, что свойственный преподобному Иоанну (и его времени) взгляд извне замещается по преимуществу у святителя Феофана взглядом изнутри, ибо, как уже было замечено, всякая ипостась душевно-телесной природы (человек, конь50), отличая себя от остального мира, осознает себя как я. При этом ипостась (духовно/душевно)-телесной природы определяет себя не только относительно мира, но и относительно сообщенного духу (уму) предвечного закона Божия, обретая тем самым нравственное самосознание – то есть парадоксальным образом возможность вновь увидеть себя извне, только не с точки зрения окружающего мира, а с точки зрения Творца. Таким образом, используя в своих богословских рассуждениях как старую (метафизическую), так и новую философскую терминологию, святитель Феофан антропологические характеристики философии нового времени (я, сознание, самосознание) представляет как внутренние характеристики описанного святыми отцами древности на языке античной метафизики извне понятия разумной ипостаси (лица), тем самым синтезируя фундамент для построения единой христианской антропологии.

4

Установив эту существенно важную связь, можно теперь сопоставить понятийный аппарат святителя Феофана со словоупотреблением и концепциями его современников: святителя Иннокентия Херсонского, еп. Михаила Грибановского, В.И.Несмелова.

По определению святителя Иннокентия, Лицо есть «существо мыслящее, имеющее произвол и единство сознания»51 или «умственно-нравственную самостоятельность»52.

Термин сознание святитель Иннокентий употребляет чаще всего в том смысле, в каком его употреблял святитель Феофан, говоря о нравственном самосознании. Сознание тождественно совести – слову, на всех языках выражающему одно и то же: совместное знание – со-знание, причем, как пишет святитель Иннокентий, «наше в этом случае есть только со; а постоянно внутрь нас кто-то другой знает. Это – Бог, действующий непрерывно в сердцах наших»53. Иными словами: «Совесть есть сознание, участие наше в знании божественном»54, каковое участие трояко: это сознание закона, это сознание наших мыслей и действий, это приговор над ними с точки зрения закона55.

Очевидно, что именно с этим со-знанием ассоциируется для святителя Иннокентия и собственно человеческое я. Связывая, как и святитель Феофан, возникновение я с различением себя и другого, начальную точку этого различения он усматривает (с характерной ссылкой на Фихте56) в сознании человеком вне себя не мира, но Бога57. Отсюда у святителя Иннокентия возникает тезис о наличии у человека «двойной личности»58, и представление о том, что цель христианской жизни и будущего преображения человечества заключается «в погружении нашего сознания в Боге, в распадении круга нашего я, в забвении себя. Теперь человек говорит: я подумаю, я пересмотрю, я сделаю; а тогда будет говорить наоборот: все сделает Бог; а о себе он и не помыслит»59. Отсюда же имплицитно вытекает, что человеческое Я есть не столько ипостась человеческой природы, сколько проекция Божественной ипостаси.

При этом очевидную близость между двумя святителями в представлении о со-вести и возникающем из нее нравственном самосознании нетрудно возвести хотя бы к учению о душе небезызвестного ученика Шеллинга Г.Х.Шуберта, который усматривал в совести чувство общности между людьми, на духовном уровне обнаруживающее себя как «чувство неизменно благой, Божественной воли и собственной так часто заблуждающейся воли человеческой»60. Известно, что именно «по Шуберту» читал свои лекции по психологии в Киевской академии известный П.С.Авсенев61. Как бы то ни было у святителя Иннокентия по меньшей мере остается за границами рассмотрения то сознание, которое можно было бы назвать атрибутом просто одушевленной ипостаси и которое святитель Феофан считал общим для человека и животных. Отсюда, если преподобный Иоанн Дамаскин и святитель Феофан рассматривали человеческую личность (лицо) как ипостась, наделенную разумной природой (душа-дух), то у святителя Иннокентия появляется неосознанный, быть может, им самим намек на различие между ипостасью как носительницей душевно-телесной природы и лицом (личностью) как ипостасью духа.

Важно также, что если святитель Феофан ограничивал применение новой философской терминологии антропологией и практически не предпринимал попыток перенести ее в область христологии или триадологии, то святитель Иннокентий сделал в этом отношении ряд небесспорных шагов.

В частности, подчеркивая, что Божественные Лица не суть качества одного существа, он утверждал, что «каждому из Них должно приписывать Свой ум, Свою волю, Свое могущество, Свой образ действования, как это приписывается субъекту – самому себе»62. Очевидно, что релевантность этого утверждения с точки зрения святоотеческой триадологии сомнительна, ведь все перечисленные святителем Иннокентием свойства Божии: воля, ум и т. д., – в категориях святоотеческой мысли, безусловно, являются атрибутами природы, а стало быть, и общими для всех трех Ипостасей. И здесь вновь надо отдать должное глубокой интуиции святителя Феофана, нечасто, как я заметил, высказывавшегося по указанным проблемам, но сумевшего и здесь наметить представляющийся верным путь: если сознание человека является знанием о своей особости, то сознание Лиц Пресвятой Троицы, наоборот, – «единосознанием», то есть взаимным и объединяющим их знанием того, «что при троичности Лиц Они суть Един Бог»63. Таким образом, именно сознание Троическое как сознание единой воли, единого ума, единого могущества и т. д. есть со-знание в прямом смысле этого слова.

В свою очередь, христология святителя Иннокентия в разных ее аспектах объединяется прежде всего проблемой двух сознаний – Божественного и человеческого. «Лицом называется существо мыслящее и имеющее единство сознания, – пишет он, – следовательно, этим выражением утверждается то, что в Иисусе Христе не два сознания, а одно. Человеческая натура не может быть без сознания, но знает себя не отдельно, а так, что сознание ее проникнуто сознанием Божественным и потому составляет с ним одно и то же. Вот мысль Церкви»64.

Таким образом, именно здесь, в христологических рассуждениях, у святителя Иннокентия появляется, наконец, указание на то «относительное сознание» (сознание в понимании святителя Феофана), которое не связано непосредственно с нравственным самосознанием личности. Именно это различение позволяет святителю Иннокентию сформулировать тезис о переменном соотношении Божественного и человеческого сознания во Христе вплоть до Его крестной смерти. Разумеется, святитель Иннокентий признает, что соединение Божества с человечеством совершается мгновенно и навсегда в самый момент Боговоплощения, но обнаружение Божественного сознания во Христе, по его мнению, происходит постепенно, уже после того, как стало сознательным Его человечество65: это дает возможность объяснить как проявления человеческого незнания (о последнем дне), так и человеческой немощи (в Гефсиманском саду), преодоление которой и составляет, собственно, высшую нравственную заслугу66 Спасителя. Возможно, эти тезисы также возникают в рамках полемики святителя Иннокентия с Кантом, утверждавшим, что именно божественность Христа не позволяет нам считать Его нравственным образцом для себя. В свою очередь, если признавать, что Божественное Лицо может не сознавать Своей Божественности, то надо и на триадологию переносить из антропологии принцип независимости личности от природы (собственно, даваемые святителем Иннокентием определения Троических Ипостасей как обладающих своим разумом и волей субъектов и свидетельствуют об этом).

Еп. Михаил (Грибановский), очевидно, первоначально стоял на точке зрения святителя Феофана, полагая, как и тот, отличительную черту человека от животных во вдохнутом в него при сотворении «самосознательном духе». Однако, как упоминалось, позднее он сделал шаг в сторону признания того, что из этого божественного акта происходит непосредственно человеческая личность. И хотя еп. Михаил был озабочен соотнесением этого учения и этого термина с учением и терминологией святых отцов, его прочтение текстов преподобного Иоанна Дамаскина трудно признать безупречно корректным. В то же время надо отдать должное проводимому им четкому разграничению: независимость личности от природы не распространяется у него на Троицу, Ипостаси Которой связаны с Их общей природой «абсолютным кругом» взаимной обусловленности. Собственно, подчеркивать более необходимого «двуначалие» природы и лица у отцов он оказался вынужден только для того, чтобы получить не противоречащую данным психологии концепцию человека, именно на этом и только на этом антропологическом уровне разграничивая лицо и личность.

В.И.Несмелов, хотя и различал, подобно святителю Феофану, эмпирическое Я, возникающее из соприкосновения с явлениями жизни, и нравственное самосознание, однако последнее для него уже вполне определенно не зависит от первого, и именно оно и есть обладающая собственной духовной природой личность. Причем природа личности уже со всей определенностью противопоставляется Несмеловым «природе физического организма» человека (или, иначе, духовная природа – физической)67. Независимость личности от природы в человеке служит, в свою очередь, образцом для независимости личности от природы и во внутритроических отношениях. Так, с точки зрения Несмелова, час воскресения «определен личною волею Бога Отца, и потому он известен только Его личному ведению (курсив мой. – прот. П. Х.)"68.

5

Подведем итоги.

Святоотеческая антропология (а вместе с ней и христология, и триадология) говорила на языке своего времени – иными словами, на языке античной метафизики. Согласно преподобному Иоанну Дамаскину, ипостась, лицо, индивид суть синонимы, обозначающие природу (субстанцию, сущность) in concreto с тем уточнением, что важнейшей характеристикой любой ипостаси нужно полагать ее акциденциальное (нумерическое) отличие от других ипостасей той же природы.

Эпоха модерна ставит перед богословием проблемы, связанные с коренной переменой антропологической составляющей в философии. Замещение теоцентризма антропоцентризмом приводит к возникновению новой терминологии, нерелевантной терминологии отцов. Взгляд на человека извне (Петр, Павел) заменяется точкой зрения субъекта (cogito ergo sum). В XIX в. русское богословие ищет ответы на эти вызовы времени.

Святитель Иннокентий Херсонский, одним из первых обративший внимание на указанную проблематику, ставил перед собой, кажется, прежде всего апологетические задачи, стремясь показать, что истины христианства не противоречат новому знанию о человеке. Избранный им при этом нравственно-психологический подход наложил свой отпечаток на ряд выдвинутых им догматических положений. Обосновывая возможность субъективно-нравственного подражания Христу, он предложил учение о постепенном осознании Христом Своей божественности на протяжении Его земной жизни. Соотнесение этой концепции со святоотеческим учением о воипостазировании Вторым Лицом Божественной Троицы человеческой природы затруднительно прежде всего по причине неясности связей, определяющих взаимоотношения природы и лица, и если и возможно, то действительно только с поправкой на экстраординарное действие Промысла.

Сознавая необходимость согласования нового знания о человеке с учением отцов, еп. Михаил (Грибановский) решил эту проблему за счет разграничения триадологического и психолого-антропологического горизонтов, под термином личность понимая не просто заимствованное из первого, но онтологизированное для нужд второго понятие лица.

Сознательным или интуитивным последователем святителя Иннокентия был и В.И.Несмелов. Свою антропологическую концепцию он также выстраивал как апологетическую, стремясь показать, что только в христианстве находит свое разрешение «загадка человека», то есть объективно возникающие в эмпирической психологии противоречия. Несмелов уже с полной определенностью сформулировал учение о двух Я – пассивном (или душевно-телесном) и высшем, отождествляемом с личностью как образом Божественной Личности. Вследствие этого вполне определенным стал у него и разрыв лица с природой, обнаруживающий себя в концепции двух природ – душевно-телесной и личностной. Полученные результаты он перенес в христологию и триадологию.

На этом фоне особняком возвышается фигура святителя Феофана Затворника. Будучи выпускником Киевской академии и так или иначе восприняв заданный в ее стенах философский посыл, он сумел сохранить равновесие между традицией и антропологическими открытиями современности. В своих рассуждениях он пользовался и старой метафизической, и новой психологической терминологией. Однако это свидетельствовало не об эклектичности его воззрений, но прежде всего о том, что мысль его «обживала» не философский, а богословский горизонт (ср. замечание преподобного Иоанна Дамаскина о различном употреблении одних и тех же терминов философами и отцами).

В интерпретации святителя Феофана 1) сознание предстает как раскрытие внутреннего содержания ипостаси, рассматриваемой в классическом богословии, извне; 2) дух (ум, «дыхание жизни») определяется как высшая составляющая душевной природы человека; 3) нравственное самосознание обнаруживает себя как следствие опосредованности духом единого человеческого Я. Иными словами, только его антропология органично учитывает и развертывает в иной философской и исторической ситуации учение и опыт древней святоотеческой традиции.

Ключевые слова: антропология, психология, персонализм, личность, русское богословие, святитель Феофан Затворник, святитель Иннокентий Херсонский, В.И.Несмелов, епископ Михаил (Грибановский).

Список литературы

Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976.

Егоров Г., прот. Проблема дихотомии-трихотомии человеческой природы и парадокс личности в антропологии святителя Феофана // Святитель Феофан Затворник – основатель христианской психологии: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 200-летию свт. Феофана Затворника. СПб., 2015. С. 17–22.

Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения: В 6 т. СПб., 1908.

Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002.

Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописание. М., 2011.

Несмелов В.И. Наука о человеке: В 2 т. Казань, 1994.

Никулина Е.Н. Понятие личности в антропологии святителя Феофана Затворника // Вестник ПСТГУ. Сер. IV: Педагогика. Психология. 2007. Вып. 2. С. 165–176.

Свт. Феофан Затворник. Душа и Ангел – не тело, а дух. М., 2014.

Свт. Феофан Затворник. Начертание христианского вероучения. М., 2010.

Свт. Феофан Затворник. О различных предметах веры и жизни. М., 2007.

Свт. Феофан Затворник. Собрание писем: В 2 т. М., 2000.

Свт. Феофан Затворник. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М., 2004.

Свт. Феофан Затворник. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (Гл. I–VIII). М., 2006.

Шеховцова Л.Ф. Проблема личности в трудах свт. Феофана Затворника и Вл. Лосского // Святитель Феофан Затворник – основатель христианской психологии: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 200-летию свт. Феофана Затворника. СПб., 2015. С. 35–39.

Schubert G.H. v. Die Geschichte der Seele: In 2 Bd. Stuttgart und Tübingen, 1850.

* * *

1

Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописание. М., 2011. С. 127.

2

Там же. С. 277.

3

Там же. С. 119.

4

Там же. С. 118.

5

Там же. С. 131.

6

Несмелов В.И. Наука о человеке: В 2 т. Казань, 1994. Т. 1. С. 193.

7

Никулина Е. Н. Понятие личности в антропологии святителя Феофана Затворника // Вестник ПСТГУ. Сер. IV: Педагогика. Психология. 2007. Вып. 2. С. 165–176.

8

Там же. С. 166.

9

Там же. С. 175.

10

Егоров Г., прот. Проблема дихотомии – трихотомии человеческой природы и парадокс личности в антропологии святителя Феофана // Святитель Феофан Затворник – основатель христианской психологии: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 200-летию свт. Феофана Затворника. СПб., 2015. С. 21.

11

Шеховцова Л.Ф. Проблема личности в трудах свт. Феофана Затворника и Вл. Лосского // Там же. С. 37.

12

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского вероучения. М., 2010. С. 39. Ср.: Там же. С. 25–27, 32.

13

Там же. С. 153.

14

Там же. С. 254.

15

Там же. С. 352.

16

Там же. С. 438.

17

«Следует же знать, что святые отцы названиями «ипостась», «лицо» и «индивидуум» обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например Петра, Павла» (Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002. С. 91).

18

Напр.: «Здесь говорит только, что такого рода лица в Церкви суть не от общества христиан, а от Самого Господа» (Свт. Феофан Затворник. Толкование послания апостола Павла к Ефесянам. М., 2004. С. 373).

19

«В человеке всем правит его собственное самодеятельное лицо. От этого лица исходят замыслы и повеления, исполняемые разными членами души и тела, опять по повелению того же лица. Сознание и самодеятельность составляют лицо и суть исходища нашей жизни и деяний» (Свт. Феофан Затворник. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (Гл.I–VIII). М., 2006. С. 489).

20

«К существенным свойствам человека принадлежит то, что он одарен сознанием, может говорить о себе – я, или есть лицо. Это такое свойство, по коему человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе – я, а не они, а о тех – они, а не я» (Свт. Феофан Затворник. Начертание... С. 256).

21

Там же. С. 273.

22

Там же.

23

Там же.

24

«Сознание должно быть не таково только, каково общее сознание естественное, в коем человек отличает себя, как себя, в том круге, где существует; но должно быть еще сознанием собственно нравственным, называемым самосознанием» (Там же. С. 99).

25

Там же. С. 256.

26

Там же. С. 273.

27

Свт. Феофан Затворник. Начертание... С. 277.

28

Там же. С. 201.

29

Свт. Феофан Затворник. О различных предметах веры и жизни. М., 2007. С. 231.

30

Там же. С. 232. Ср.: Свт. Феофан Затворник. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (Гл. I–VIII). С. 133.

31

Правда, у святителя Феофана можно встретить выражения, подразумевающие как будто особую связь субъекта именно с духом, например: «Только Бог – дух?.. Но когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это, бессубъектные, что ли, явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?» (Свт. Феофан Затворник. Душа и ангел – не тело, а дух. М., 2014. С. 184). Однако необходимо учитывать, что приведенное утверждение высказано святителем в рамках полемики о природе души, где он, прежде всего, стремился подчеркнуть, что носителем сознания не может быть природа материальная («способность мыслить так же несовместима с веществом, как огонь с водою» (Там же. C. 181)). Очевидно, однако, что, употребляя для краткости в указанном контексте слово дух, святитель разумеет под ним человеческую душу в целом. Последнее, в частности, явствует из его писем, где он неоднократно поясняет это: «...у нас внутри душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, богоподобная, равноангельная сила, которая и составляет характеристическую черту человека. Следовательно, тут нечего смущаться, опасаясь низвесть человека в разряд животных. Обычно мы говорим: душа-душа. А по существу дела следовало бы говорить душа-дух или дух-душа. Принимая слово душа – яко дух-душа, я никогда не скажу, что она одного происхождения с душою животных, ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так» (Феофан Затворник, свт. Собрание писем. М., 2000: В 2 т. Т. 1. Вып. 1. С. 98); или: «...когда мы настоим на различии духа от души, и характеристику человека перенесем в дух: тогда вся теория Дарвина – падает сама собой» (Там же. С. 100). Ср. также: Там же. С. 162–163. При этом даже животная душа, с точки зрения святителя, – невещественна (см.: Там же. Вып. 2. С. 108).

32

Свт. Феофан Затворник. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (Гл. I–VIII). С. 212–213.

33

При этом: «Главное – пробуждение страха Божия и совести. Это стихии нашего духа. Оживают они действием благодати предваряющей» (Свт. Феофан Затворник. О различных предметах... С. 542).

34

Там же. С. 588.

35

См.: Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 84.

36

Там же.

37

«Следует же знать, что одно – усматривается на деле, а другое – словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле – ведь Петр на самом деле созерцается как отличный от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел – одной и той же природы и имеют общее естество. Ведь каждый из них есть смертное разумное живое существо, и каждый есть плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой. Вот эта общая природа может усматриваться разумом» (Там же. С. 172).

38

См.: Там же. С. 88–89.

39

Там же. С. 90.

40

Там же. С. 210. При этом, если философскую генеалогию приведенных тезисов нетрудно возвести к Аристотелю, то следует отметить и принципиальное различие. Действительно, согласно Аристотелю, бессмертный ум, собственно, не принадлежит смертной душе (см.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 398–399). Именно поэтому преподобный Иоанн подчеркивает, что душа имеет ум «не иной по сравнению с ней самой».

41

Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 84.

42

См.: Там же. С. 61.

43

Там же.

44

См.: Там же.

45

Там же. С. 91.

46

Свт. Феофан Затворник. Начертание... С. 273.

47

«...νοΰς – владычественная сила, то же, что дух – отражатель богоподобия, вдунутый в лицо человека. В нем укоренены чувства Божества и правды его, или страх Божий и совесть. Страх Божий держится истинным боговедением и памятью о Боге и оживляет совесть – ведение воли Божией – и сообщает ей энергию» (Свт. Феофан Затворник. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (Гл. I–VIII). С. 160).

48

Ср.: Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 90.

49

Напомню, что дух, душа в терминологии святителя Феофана это не отдельные сущности, но единая дух-душа, то есть умная душа преподобного Иоанна Дамаскина.

50

«Сими сторонами жизни мы стоим на одной линии с животными» (см. выше).

51

Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения: В 6 т. М., СПб., 1908. Т. 6 . С. 812.

52

Там же. С. 712.

53

Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 180.

54

Там же.

55

Сказанное не исключает того, что совесть есть и непосредственное ощущение – переживание присутствия Бога в сердце, иными словами, «она есть свободный приемник воли Божией... отвергать или не отвергать действия Духа, зависит от совести» (Там же. С. 205).

56

Согласно Фихте, пишет святитель Иннокентий, сознание человеческое первоначально «производится представлением (темным) двух противоположностей: Я и не-Я... Что же это за темное представление ограничивающей, или, лучше, объемлющей наше Я необъятной противоположности, как не темное представление Бога? Так человек при первом пробуждении своего сознания встречается с Богом – началом всего... С раскрытием нашего сознания беспредельное не-Я распадается на бесконечное множество отдельных существ. Мысль силится привести все это к единству, к какому только может, и доходит чрез то до существа вообще, за которым опять встречает Бога – Существо высочайшее» (Там же. С. 14).

57

Речь, следственно, идет уже не столько о том, что лицо есть ипостась духовно-душевно-телесной природы, в результате свободного выбора опосредуемой тем либо другим уровнем, но о различии лица, опосредованного богосознанием и наделенного свободой, и душевно-телесной природы, получающей в этом сопоставлении явно отрицательные коннотации.

58

«Нравственные существа имеют личность двойную – частную, или же индивидуальную, и общую. И потому у них не может быть нравственности совершенно чистой или же совершенно собственной; такая нравственность принадлежит одному Богу; прочие же существа, так как сами зависимы, то и нравственность их отчасти от них происходит, а отчасти зависит отвне» (Там же. С. 851).

59

Там же. С. 293.      

60

Schubert G.H. v. Die Geschichte der Seele. Stuttgart; Tübingen, 1850. Bd. 2. S. 268–269. И ниже: «Совесть есть голос языка общения человеческой души не только с живыми существами ее рода, но также и с миром сокровенной жизни в Боге. Как бы то ни было, только дух возвышает чувство общности души с людьми до этого утонченного возвышенного значения» (Ibid. S. 276). Ср. также: «Державный дух, который притягивает людей к Божественному бытию, как падающий камень к его планете, есть то, что дает воле власть выбирать между добром и злом, так же как и разуму – сознание собственного Я» (Ibid. S. 489).

61

Ср.: Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Т. 1. Вып. 1. С. 109.

62

Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 701. Ср.: «Церковь, согласно с Писанием, учит, что в Боге есть троичность, что различие трех простирается до личности, то есть каждое Лице имеет умственно-нравственную самостоятельность так, как у нас различаются мыслящие существа» (Там же. С. 712).

63

Свт. Феофан Затворник. О различных предметах... С. 560.

64

Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 812–813.

65

Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. Т. 6. С. 494.

66

Там же.

67

Несмелов. Наука о человеке. Т. 1. С. 232.

68

Там же. Т. 2. С. 408.


Источник: Хондзинский П.В. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11–27.

Комментарии для сайта Cackle