Глава 1. В поисках просвещения

Всяк не еллин – варвар.

Братья Лихуды

Принято считать, что избрание на царство Михаила Федоровича Романова положило конец Смутному времени. Но если это верно с точки зрения утверждения новой династии, то верно и то, что внутреннее брожение в русском народе продолжалось еще на протяжении всего последующего столетия. Оно обнаруживало себя не только в мятежах и бунтах, но и в богословских спорах. Точнее даже сказать, что стрелецкие мятежи и самосожжения раскольников были лишь внешним проявлением этого мучительного внутреннего беспокойства русской души, и, несомненно, для него имелись свои причины.

Смута начала века не была обусловлена конфликтом идей, но пережитое потрясение было слишком велико, чтобы возможно было просто вернуться к прежнему. И хотя яростное неприятие польских обычаев самозванца и его свиты привело к свержению Лжедмитрия, польское влияние стало одним из решающих факторов, сказавшихся в русской жизни уже к середине XVII века. Большинство переводов, особенно во второй его половине, делалось если не прямо с польских, то с поступавших из той же Польши латинских книг. Биограф святителя Димитрия Ростовского И. А. Шляпкин приводит в своем труде не только подробный перечень таким образом ставших доступными русскому читателю сочинений, но указывает и на многочисленные особенности русского быта, которые возникли тогда, очевидно, также под польским влиянием: от мебели в польском вкусе до привычки писать русские слова латинскими буквами³⁶. Носителями этого влияния были преимущественно выходцы из Юго-Западной Руси, по разным причинам оседавшие в Москве. Москва смотрела на них с подозрением, но нуждалась в них.

Эту нужду или потребность обозначают обычно как потребность в просвещении. Для самой Юго-Западной Руси эта потребность была вызвана прежде всего борьбой с унией.

Когда-то святитель Петр Могила взялся за устройство Киевской коллегии, «видя упадок благочестия в народе русском не от чего иного, как от того, что не было никакого наставления и наук... что противники и лжебратия святого православия тяжко и с насилием оскорбляют православных разными досаждениями и обидами, бесстыдно называя их духовных – неучами, невежами... и утверждая, что Русь православная уклонилась в ересь, не знает ни числа, ни формы, ни материи, ни намерения, ни чинопоследований божественных таинств, не умеет дать об них отчета и неодинаково совершает»³⁷.

Известно, что в унию уклонилась значительная часть иерархии и клира. Так было не впервые в истории Церкви: похожая ситуация возникла некогда при иконоборческих императорах в Византии. Но различной оказалась та прослойка церковного народа, которая понесла на себе основные тяготы борьбы за чистоту православия. В Византии это были монахи, в Малороссии – миряне, уже в XVI веке заметно обнаружившие себя в церковной жизни. Соответственно различными оказались и средства борьбы и ее итоги. Против западного – уже несущего в себе идеи нового времени – просвещения и его материального носителя – печатного станка – выдвинулись знаменитые малороссийские и западнорусские братства с мирянами-проповедниками, типографиями и школами. «Подвох наткнулся на подвох». Следствия были многообразны и значительны как собственно для Малороссии, так и для Москвы.

Понять их можно, вспомнив, что конец XVI – начало XVII века было в Малороссии, по словам исследователя, «временем могучего народного духовного творчества, выразившегося... в создании новых форм религиозно-нравственного быта» и отразившегося «на церковном пении, церковных обрядах, даже на самом вероучении»³⁸. Уния, следовательно, привела не только к активному взаимообщению с Западом, не только к необходимости искать ответ на его вызовы, но и дала решающий толчок процессу обмирщения церковной культуры (жизни) «изнутри» – тому процессу, который на самом Западе начался уже давно и до поры оставался внешним для России.

Здесь стоит еще раз напомнить, что культура есть производная культа³⁹, а потому процесс ее отщепления от культа и постепенной автономизации есть процесс естественный.

Но если культ, по его связи с горним миром, являет собой внеисторическую реальность, абсолют, то «отслояющаяся» от него, по выражению о. Павла Флоренского, культура всегда относительна, а значит – исторична. Более того, при наличии внешних или внутренних катализаторов процесс автономизации культуры может дать неожиданные вспышки, своего рода выбросы культурных «протуберанцев», сказывающихся заметным, иногда кризисным образом на жизни всего общества. В то же время автономизация культуры своим следствием имеет возникающую общественную потребность в рациональном осмыслении культа, в том числе и в развитом систематическом, «школьном» богословии. К этой мысли еще до о. Павла и своим путем (исходя не из общих философских посылок, а из данных историко-богословского анализа) пришел известный исследователь творчества архиепископа Феофана Прокоповича П. Червяковский. «История православного богословия, – писал Червяковский, – представляет в этом отношении близкую аналогию с историей богословия протестантского»⁴⁰, представляет в том смысле, что там и там (как ранее и у католиков) закономерно настает этот период «школы». Действительно, и там и там интенсивность развития богословской мысли обусловливалась как внешними (полемика), так и внутренними (обмирщение) импульсами. Последнее и объясняет, почему специальные богословские вопросы выходят в этот век за стены келий, делаясь, как сказали бы раньше, «игралищем» народных страстей.

В Малороссии, таким образом, толчком, вызвавшим «кристаллизацию» культуры, стала уния. Сама Малороссия сыграла похожую роль в отношении Москвы. С этой точки зрения не пустой факт, что потребность в малороссах уже в начале обнаружила себя не только как потребность в богословах-полемистах или в учителях и просветителях, но и в

певчих. Митрополит Новгородский, будущий патриарх Никон, прежде чем пригласить из Киева ученых иноков, выписал оттуда певчих. Старообрядческий историк Андрей Денисов называл это пение «партесным многоусугубляемым» и утверждал, что патриарх Иосиф запретил Никону употреблять его, но тщетно: помимо Никона пение понравилось царю и прижилось⁴¹. Так обозначилось поле культурного напряжения, быть может также не в последнюю очередь обусловившее раскол⁴².

В то же время, хотя угроза унии была для Москвы после изгнания поляков малозначима, внутренняя ситуация здесь была не проще, чем в Малороссии. Свое начало она брала со времен Флорентийского Собора и падения Константинополя.

Как известно, крестившись, Русь приняла из рук Византии высокоразвитую христианскую традицию, которая сообщалась нам двумя тесно взаимосвязанными способами: через богослужение и через книги. Таким образом, служебная иерархия и «божественные книги» были естественными источниками авторитета и непогрешительных суждений в Древней Руси – с тем уточнением, что иерархия замыкалась на Константинопольский престол, посвящавший для Руси митрополитов, а к числу «божественных» книг относили не только Писание, но и весь корпус святоотеческих, агиографических, канонических и т. п. сочинений, существовавших в едином и единовременно возникшем поле церковнославянского языка. Иными словами, авторитет «божественности» принадлежал не тем или иным текстам, но корпусу христианской литературы в целом. Вместе с тем, признав себя работником «единагонадесять часа», Русь признала и безусловный авторитет греческих учителей. Греческая Церковь была тогда для Руси церковью учащей.

Уже в послемонгольское время митрополит Киприан, болгарин по происхождению, но для Москвы прежде всего представитель Константинополя, заменил студитский богослужебный устав на иерусалимский, не вызвав тем никакого смущения у паствы. Историки по сей день недоумевают, почему в XIV веке так легко удалось сделать то, что вызвало такие трагические последствия в XVII, но ответ, быть может, и сводится к существенной разности представлений о непогрешимости греческой иерархии в том и другом столетии, ибо, как уже сказано, ситуация меняется в XV веке и поворотным пунктом становится 1453 год – год падения Константинополя. Русь отныне ощущает себя не только единственным православным царством, но и единственной хранительницей православия, ибо вера у греков «пошатнулась», чему неопровержимым свидетельством явились для русского человека Ферраро-Флорентийский Собор и последний присланный греками митрополит Исидор, оказавшийся прямым униатом.

Так отпал или уж во всяком случае преуменьшился в своем значении один из двух источников вероучительного авторитета: греческая иерархия и – шире – Греческая Церковь, отныне, строго говоря, сама нуждавшаяся в том, чтобы пройти испытание на верность православию. Но по-прежнему присутствовало и, судя по всему, только утверждалось представление о том, что всякое правое суждение содержится в зафиксированном книжном и уставном (обрядово-богослужебном) Предании Церкви⁴³. XVII век вскрыл непрочность и этого, казалось бы, уже незыблемого положения. Итак, если в Древней Руси источник авторитетного церковного суждения был двояк: иерархия и книжное предание, – если в XV веке сомнение коснулось греческой иерархии, но не иерархии вообще, – то в результате событий, приведших к расколу, выяснилось, что ни один из этих источников не является абсолютным. Иерархия поставила под сомнение авторитет старых («божественных»!) книг – пересмотр отношения к ним поставил под сомнение авторитет иерархии.

Другим имеющим долговременные и серьезные последствия выводом, сделанным после падения Константинополя, был вывод о том, что Россия должна стать преемницей

Второго Рима. Этот вывод был сперва сделан на уровне династическом – как через женитьбу великого князя на Софье Палеолог, так и через возведение родословной Рюриковичей к кесарю Августу. За сим последовали принятие византийской государственной символики, введение чина помазания на царство⁴⁴, установление патриаршества. Неслучайным в этой связи представляется и строительство в конце XV века двух Софийских храмов в Москве, и возведение в царствование Ивана Грозного Софийского собора в Тобольске. Неслучайно и Новый Иерусалим патриарха Никона явился лишь малой точкой на карте великого Русского царства. В то же время преувеличением было бы утверждение, что толчок процессу дало знаменитое послание старца Филофея. Написанное государеву дьяку Мисюрю Мунехину, только в позднейших списках оно было «переадресовано» великому князю Иоанну III, лишь в конце XVI столетия (то есть через сто лет после написания) его идеи впервые нашли себе официальное применение в акте об учреждении патриаршества 1589 г. и только в XVII веке, пожалуй, можно говорить о реальном влиянии концепции Третьего Рима на общественную жизнь⁴⁵.

Однако идея Третьего Рима в целом не означала реального исторического преемства, а являлась скорее «метаисторическим» фантомом русской жизни. Более того, она вступала в известное противоречие с восходящей еще ко временам Киевской Руси традицией. Если для всякой христианской государственности историческими прообразами являются ветхозаветный Израиль (как служащий Богу) и Империя (как всемирная), то характерной чертой домонгольской Руси было как раз ее стремление опереться скорее на библейские, чем на византийские парадигмы. Это обнаруживало себя и включением «Повестью временных лет» Руси в список библейских народов⁴⁶, и непосредственным переживанием священной истории⁴⁷, и отсутствием стремления к translatio imperiae⁴⁸, и даже заметным сравнительно с другими книжными культурами обилием библейских цитат, аллюзий и реминисценций у книжников Киевской Руси⁴⁹. Еще наиболее ранние редакции родословной московских князей начинаются не с Августа, а с Иафета, но в позднейших библейские отсылки уже ис чезают⁵⁰.

Как бы то ни было, когда в XVII веке на внеисторическую, ибо настаивающую на своей незыблемости вплоть ad finem seculorum, идею Третьего Рима наложились, с одной стороны, обусловленное недавними событиями русской истории (Смутой) крайнее падение нравов и благочестия, а с другой – реальные исторические надежды отвоевать у турок Константинополь и воссесть на престоле равноапостольного Константина, они вступили с нею в резкое противоречие.

Подтянуть действительность до уровня русского Рима желали «боголюбцы» – кружок «соборных протопопов, близких к царю Алексею»⁵¹, составивших впоследствии оппозицию реформам Никона, которого они же и выдвинули из своей среды. Стремясь очистить епископат, исправить книги, уничтожить многогласие, поднять уровень клира, улучшить народную нравственность⁵², они почерпывали идеал в прошлом, более всего в уставном благочестии, определявшем строй русской жизни еще со времен преподобного Иосифа Волоцкого⁵³.

Патриарх Никон, творец Нового Иерусалима, из «метаистории» решился, напротив, спуститься в историю и, приблизив богослужебную практику к современной ему греческой ради единства будущего греко-российского царства⁵⁴, сделать Третий Рим реальностью. Сам не заметив этого, он разрушил внеисторическую замкнутость русской жизни, хотя и мыслил в тех же категориях, что и протопоп Аввакум⁵⁵, и его доводы должны были быть понятны сторонникам старины.

Флоровский считал, что для старообрядцев вместе с реформами Никона кончилась священная история и потому они уходили «из истории в пустыню»⁵⁶. Но на самом деле не столько уход из истории, «внеисторичность», был следствием раскола, сколько, наоборот, раскол – следствием внеисторичности русской жизни. И «Житие протопопа Аввакума»

внеисторично не только потому, что там рассказывается о видении антихриста, за которым следует «царь наш и власти со множеством народа»⁵⁷, но потому, что в нем нет ни одной даты⁵⁸, нет даже последовательного исторического изложения событий. Очевидно также, что одним из важных источников этой внеисторичности была идея Третьего Рима, привязавшая русскую жизнь к призраку мертвой империи, и потому если уж, пользуясь терминологией Флоровского, рассуждать о «псевдоморфозе религиозного сознания, псевдоморфозе православной мысли»⁵⁹, то скорее в идее Третьего Рима, чем в школьном богословии Киево-Могилянской академии, как думал сам о. Георгий, следовало бы искать ее.

И наоборот, церковных деятелей того времени, не принявших раскол, можно объединить еще и по их интересу к истории. Она влекла тогда к себе таких разных людей, как святитель Димитрий Ростовский, патриарх Адриан, Сильвестр Медведев, святитель Афанасий Холмогорский (по происхождению из раскольников!), Иннокентий Гизель и многие другие, и это в свою очередь подтверждает: вхождение в историю было основной интуицией и коллизией XVII столетия. Причем этот шаг из «метаистории» в историю был одновременно шагом, поставившим на повестку дня и главный «культурный вопрос» – вопрос просвещения. Вслед за певчими из Малороссии в Москву потянулись ученые, однако и просвещение требовало в конечном счете исторического выбора.

О просвещении задумывались еще в начале века. Борис Годунов желал устроить в Москве университет, но замысел был отвергнут, – кажется, прежде всего духовенством⁶⁰. Ближе к концу столетия, в 1682 году, царю Феодору был представлен проект устройства Славяно-греко-латинской академии. От имени государя в нем провозглашалось:

«Благоволим в царствующем нашем и богоспасаемом граде Москве при монастыре премудрости и смысла подателя Всемилостиваго Спаса, иже в Китае на песках, нарицаемом

Старый, на взыскание юными свободных учений мудрости и собрания общаго ради от благочестивых и в Писании Божественном благоискусных дидаскалов, изощрения разумов, храмы чином Академии устроити; и во оных хощем семена мудрости, то-есть, науки гражданския и духовныя, наченше от Грамматики, Пиитики, Риторики, Диалектики, Философии разумительной, естественной и нравной, даже до Богословии, учащей вещей божественных и совести очищения постановити. При том-же и учению правосудия духовнаго и мирскаго и прочим всем свободным наукам, ими-же целость Академии составляется»⁶¹.

Особое внимание уделялось изучению языков, «наипаче же Словенскаго, Еллиногреческаго, Польскаго и Латинскаго»⁶². Для материального обеспечения академии помимо Заиконоспасского к ней приписывались еще шесть монастырей и одна пустынь. Академии уступалась навечно государственная библиотека.

Преподаватели академии должны были быть православными по рождению. При этом от греков требовалось свидетельство восточных патриархов, что, впрочем, не избавляло их от испытания веры уже в самой академии. Подобного же рода испытание должны были проходить и ученые выходцы из Малороссии. Новообращенные из иных конфессий к преподаванию не допускались вообще. Добросовестно потрудившиеся могли рассчитывать на особую пенсию от государя, а отступившие от православия или уличенные в преподавании неподобающих, прежде всего магических, наук по суду академии подлежали сожжению. В то же время ни в Москве, ни в иных местах без ведома академии не дозволялось иметь частных учителей, особенно иностранцев.

В Академию могли приниматься люди всякого чина и звания, но только православные. Во время обучения питомцы академии особыми мерами защищались от судебного преследования. Лучшие выпускники, поступившие на государственную службу, по своим правам приравнивались к лицам благородного происхождения.

К внешним функциям академии относилось заключение о православии приезжих ученых, регистрация и наблюдение за жизнью новообращенных в православие, надзор за нераспространением в обществе еретических или магических книг. Авторы последних, откровенные хулители Церкви, а также перешедшие из православия в иноверие по суду академии так-же могли быть сожжены⁶³.

Как и многие другие грандиозные проекты в русской жизни, проект академии остался на бумаге – помешала история. Но так или иначе, два тесно связанных «просвещенческих» вопроса на протяжении всего столетия занимали духовную и светскую власть на Москве: «справа» (то есть исправление богослужебных книг и редактирование славянской Библии) и школа. И в том и в другом Западная Русь оказалась впереди – и не в последнюю очередь потому, что там наладили типографскую деятельность вынужденные бежать из Москвы первопечатники Федоров и Мстиславец⁶⁴. Однако уже в первой половине столетия сочинения по меньшей мере двух западнорусских авторов – Кирилла Транквиллиона и Евфимия

Зизания – были исследованы и осуждены в Москве за содержащиеся там неправославные мнения⁶⁵, что поставило под сомнение южнорусскую ученость вообще.

Как бы то ни было, надо отдать должное Москве: на протяжении всего XVII века она честно стремилась завести у себя греческое образование, побуждаемая к тому как собственными потребностями и исторической памятью, так и настояниями греков. Александрийский патриарх еще в 1593 году уговаривал Федора Иоанновича: «Устрой у себя царь, греческое училище, как живую искру священной мудрости, потому что у нас источник мудрости грозит иссякнуть до основания»⁶⁶.

В 1632 году Москва обратилась к патриарху Кириллу Лукарису с просьбой прислать учителя. Патриарх просьбу не исполнил, а оказавшийся в то время в Москве протосинкел александрийского патриарха Иосиф, готовый взяться за дело, не успев начать его, умер. В 1646 году палеостровский митрополит Феофан прислал в Москву константинопольского архимандрита Венедикта, однако тот попался на подлогах и был изгнан. В 1649 году в Москву приехал старец Арсений Грек, но вскоре был отправлен на Соловки «для исправления в православной христианской вере»⁶⁷. Присланный в 1653 году вселенскими патриархами митрополит Гавриил Власий показался московским властям фигурой слишком значительной, а потому неудобной. Правда, в 1681 году открылась наконец греческая «Типографская школа», а в середине 80-х годов в Москву прибыли с рекомендательными письмами от иерусалимского патриарха Досифея ученые «самобратия» Лихуды. Именно им в результате досталась задуманная так масштабно академия, точнее, то, что от нее осталось на деле. Но и они недолго руководили ею, так что даже не успели прочитать богословского курса, который должен был завершать обучение. Разгневанный на них то ли из-за нелюбезного обращения с племянником, то ли из-за того, что Лихуды не выдержали строгого греческого направления и прибегли к латыни, патриарх Досифей дезавуировал свои рекомендации и посоветовал Москве отстранить Лихудов от преподавания. Он обещал, правда, прислать им кого-то на смену, но обещания не выполнил. На этом история греческого образования в Москве оканчивается. Попытка стать преемницей «второго Рима» в смысле прямого наследования византийской культуры оказалась неудачной для России.

Отчасти виной тому были сами греки.

Во-первых, турецкое владычество разорительным образом сказалось на греческой образованности. «Многие священники, даже столичные, ни слова не понимали из того, что читали при богослужении»⁶⁸. Своей национальной духовной школы Греция практически не имела: учиться ездили на Запад. Одним словом, греческая традиция не имела тогда довольно сил, чтобы утверждать себя вовне. И хотя не только патриарх Мелетий, но и долго живший в России «полуканонический» газский митрополит Паисий Лигарид, и иерусалимский патриарх Досифей мечтали о том, чтобы создать в Москве центр греческого просвещения, способный питать не только Русскую, но и Греческую Церковь, реально для этого они сделали очень мало. О причинах этого пылкий патриарх Досифей высказался, быть может, определенней других. «Лучшие греки хотят разделить страдания своего народа, а те, которые волочатся туда и сюда, особенно по России, хотя, быть может, и честные люди, но по образованию своему настоящие мужики»⁶⁹, – писал он. Но даже и честными людьми можно было назвать далеко не всех из приезжих. Два известия говорят об этом достаточно ясно. На соответствующий запрос Алексея Михайловича константинопольский патриарх Дионисий ответил вполне определенно, «что все пришлые греки обманщики»⁷⁰, а в 1676 году Феодор Алексеевич специальным указом воспретил грекам въезд в Москву⁷¹. И хотя это списывают иногда на латинские симпатии царя Феодора, ссылка эта неубедительна, ведь вскоре после его смерти при не менее «прозападнически» настроенной царевне Софье приезжают в Россию братья Лихуды и именно им поручают в 1687 году Славяно-греколатинскую академию.

Во-вторых, надо признать, что греки искали в России прежде всего собственных интересов, не стесняясь объяснять при этом, что всех остальных, кроме себя, считают варварами. «Всегда свет быша грецы, – прямо заявляли те же Лихуды, – и будут даже до скончания века; и от греков свет прияху и приемлют вся язы́цы... Вси философы грецы, вси богословы грецы; непоследующе же сим – несмысленнии и ненаказаннии и буии, и сего ради речеся и сие: всяк не еллин варвар»⁷². По многим свидетельствам, греки вели себя с русскими заносчиво и высокомерно, и даже лучшие из них, как, например, патриарх Досифей, никогда не забывали о своем превосходстве⁷³. Так, когда речь зашла о присоединении Киевской митрополии к Москве, Досифей писал Иоакиму: «Может быть, если вы захотите, то мы бы и Иерусалим сотворили вашею епископиею, и ноги бы ваши мыли... Разве мало вам, что московская митрополия стала патриаршим престолом, что избирает вас свой собор и признают вас все патриархи? Нет, вам понадобилась еще чужая епархия! Довольно было бы братской твоей любви оставаться наместником цареградского патриарха и от имени его испытывать и судить митрополита киевского»⁷⁴.

Оказывая русским по мере сил политическую поддержку, Досифей в то же время смотрел на них лишь как на силу, которую следовало направить в нужную сторону для достижения греческих целей, о чем иногда наивно и проговаривался. «Если бы даже Москвитяне и казаки были побиты, то невелика беда: пришли бы иные на их место»⁷⁵, – писал он Петру, убеждая его идти на шведов. Можно думать, что и на абсолютных преимуществах греческого языка Досифей настаивал столько же по искреннему убеждению в этом, сколько из желания надежно отделить, таким образом, Россию от латинского мира⁷⁶, всегда склонного договориться с турками и имевшего свои интересы на Востоке. Однако если это так, то он сделал очень серьезную ошибку, в своих посланиях принижая патриарха и возвышая царя⁷⁷, так как именно русские патриархи, а не цари были в XVII веке традиционными грекофилами.

Началось это с Никона, который, правда, сперва относился к грекам с большой прохладцей, но ученый инок Епифаний Славинецкий, в числе первых приехавший из Киева по вызову Москвы⁷⁸, сам большой грекофил, сумел, кажется, переубедить патриарха⁷⁹.

Резко отрицательно относились к латинству и патриарх Иоаким, и патриарх Адриан. Беда была в том, что со времен Никона грекофильство патриархов традиционно связывалось как с их великорусским происхождением, так и с их представлениями о том, что священство выше царства⁸⁰. И когда Досифей советовал Петру не дозволять патриархам именоваться титулом «Великий Господин», он попадал в больную точку. Петр послушался совета, но исполнил его совершенно неожиданным для Досифея образом. Он решил опереться на малороссийскую иерархию (от которой Досифей для себя ничего хорошего не ждал) и, не найдя, очевидно, легитимного повода упразднить утвердившийся за патриархами титул, упразднил само патриаршество. Два этих фактора обусловили конец грекофильского направления на долгие годы⁸¹.

Но для его поражения была и еще причина, выходившая, судя по всему, за рамки стечения исторических обстоятельств, политической борьбы и личных пристрастий. Эта причина коренилась в самой традиции.

Известно, что в основе восточной и западной миссий лежали два различных подхода к евангельской проповеди. Западная приобщала вновь просвещенные народы к латиноязычному миру, включая их в pax romana. Восточная – предоставляла евангельскому слову звучать на языке обращенных. Иными словами, если, по мысли святителя Филарета, «слово и таинство суть существенные принадлежности Церкви»⁸², то с известной долей обобщения можно утверждать, что западная и восточная традиции по-разному расставляли здесь акценты.

Латинский тип – включение в общую и единообразную культуру Рима. Как пишет Филипп Шерард, понятие corpus Сhristi уже достаточно рано стало восприниматься не только как мистическое «тело Христово», но и как христианская общественность. «Индивидуальное настоящее тело Христа понимается как организм, приобретающий социальные и объединяющие функции, и служит как индивидуальный прототип с головой и конечностями некоего сверхиндивидуального коллектива, Церкви, как corpus mysticum с папой во главе»⁸³. Объединяющее церковный народ таинство истинно совершается повсюду постольку, поскольку повсюду слышится: Accipite, et commedite; hoc est corpus meum⁸⁴.

Иное дело Восток. Здесь целью миссии было «учреждение поместной Церкви, которая через таинства и самим образом жизни будет принимать участие в жизни и молитве Единой

Святой Соборной и Апостольской Церкви, глава которой Христос»⁸⁵, что достигается путем воплощения, инкарнации «истины Божией в языке и культуре обращаемого народа»⁸⁶. Единство Церкви зиждется на том, что всюду Святой Дух призывается священниками «на хотящие предложитися Дары».

В одном случае акцент делается на единстве языковом (культурном), в другом – на мистическом (культовом).

Но это значит, что русская традиция, в которой уже совершилось «воплощение Слова» не только в культе, но и в культуре⁸⁷, не могла вновь просто замкнуть себя в современном ей, немощном и многое растерявшем греческом мире: это было бы для нее шагом назад, отступлением от себя, отказом от собственной истории, культуры и назначения. И в этом тоже была обреченность русского грекофильства XVII века.

Конечно, Петр вряд ли сознавал это, и если не послушался Досифея, то просто потому, что великороссы, давшие ряд самовластных патриархов второй половины XVII столетия, казались ему опасней. Кроме того, можно думать, что последней каплей здесь явилось известное послание патриарха Адриана о брадобритии, в котором тот твердо выказал себя как защитник старины⁸⁸. А старина с ее стрелецкими бунтами была Петру страшнее, чем личные притязания того или иного иерарха⁸⁹. Судя по всему, внутренний поворот совершился в Петре во время заграничного путешествия 1697–1698 годов: от поддержки грекофильских проектов XVII века с их надеждами на объединение Востока под скипетром московского царя он обращается к ориентации на тесные связи с Западом⁹⁰ (кажется, сперва он даже готов был примириться с папой в целях заключения династического брака с представительницей одного из королевских домов Европы⁹¹ и только потом уже решил опереться на протестантский мир) и с надеждой смотрит на ближайший источник западной учености – Киев. Так были призваны на Москву святитель Димитрий Ростовский, митрополит Стефан Яворский, архиепископ Феофилакт Лопатинский, архиепископ Феофан Прокопович и другие. На первых порах все они поддерживали царя, быть может и по общей с ним нелюбви к московским патриархам в том числе. Для этой нелюбви, правда, были разные основания.

Не претендуя на звание Третьего Рима, то есть центра государственной жизни по преимуществу, Киев не желал уступать Москве в духовном значении и был не прочь зваться Вторым Иерусалимом⁹², сохраняя тем самым верность древнерусской («библейской») традиции, а кроме того, чувствовал себя на переднем крае борьбы с унией. Неудовлетворенная греками, Москва вынуждена была прибегать к киевской учености, и когда потом пыталась обвинить ее же в «латиномудрии», то вызывала тем понятную обиду малороссов. Не без горечи замечали они, что сделали для защиты православия гораздо более, чем московские богословы. И это действительно было так в вопросах традиционной полемики с униатами, например в вопросе об исхождении Святого Духа. Однако и сама уния стала возможной в том числе потому, что большинство догматических положений было общим у православных и католиков, и нельзя не признать известной правоты за Сильвестром Медведевым, не без иронии вопрошавшим: можно ли православным веровать в Сына Божия, если в Него веруют католики?⁹³ Мысль о тотальной противоположности восточной и западной традиций не казалась очевидной в Киеве, а если вспомнить, что тогдашние греки, как уже говорилось, зачастую подавали подчас справедливый повод к упрекам, то можно понять, почему мнение Москвы было не указом для киевских ученых⁹⁴. К тому же они и вообще с неохотой подчинились тяжелой руке московских патриархов после необременительного для них общения с далеким и не имеющим – в отличие от первых – никаких земных рычагов давления Константинопольским патриархатом.

Таким образом, малороссы, вероятно, привлекали императора как люди ученые и не любители московской старины, но скоро выяснилось, что Киев, Второй Иерусалим, не только недолюбливал Третий Рим, но и в самой своей учености был консервативен и независим. Посвоему он также стоял за старину.

Действительно, если за образец школьной системы в Киеве брались иезуитские коллегии, тем более если православные отправлялись учиться в них сами (что было не редкостью), то общеизвестно, что богословие, там преподававшееся, тяготело к Тридентскому Собору, контрреформации, томизму. Церковь с ее узаконенными преданиями, с безусловным авторитетом ее сакраментальной и учительной власти, с ее независимостью от власти светской стояла в центре этого богословия.

Казалось бы, при таком характере образования из Киева не могло выйти что доброе, но на самом деле это было не так. До определенного времени для русского богословия вообще и для Москвы в частности Киев был спасительным фильтром, задерживавшим в себе осадок западных мнений. Кроме того, в иезуитской образовательной системе не менее важным, быть может, чем содержательная часть, было обучение навыкам логического мышления, умению утверждать и отстаивать собственные взгляды, вести диспут. Эти навыки были необходимы для нарождающейся богословской науки, которая не могла не возникнуть. И хотя несомненно, что система, школа, наука не равновелики тому богословию, которое составляет суть церковного Предания, однако одно вовсе не исключает другого и подразумевает лишь правильную иерархию взаимоотношений⁹⁵. Как бы то ни было, воспитанные в этом духе киевляне – во всяком случае, многие, и не худшие из них – были с Петром, когда он отвергал московскую старину, но против – когда он совершал от нее рывок в Новое время.

Кратко сказать: семнадцатый век «чревоболел» восемнадцатым. Ничто не прошло бесследно. Смута, хотя и окончилась изгнанием поляков, открыла путь «первому западному влиянию». Неудачливые поиски греческих учителей привели к необходимости создания собственной школы. Церковные реформы Никона, направленные на окончательное утверждение Третьего Рима, в конечном счете обратили его в развалины, над которыми являлся многим призрак апокалиптического Вавилона. Поддержка никоновских реформ царем Алексием обернулась долгой памятью царствующего дома о пожелавшем стать выше царя патриархе. Стрелецкие бунты конца века обнаружили невозможность жить по-старому во всех отношениях. Тогда Петр на себе, как на камне, решился основать новую русскую жизнь. Сам заложил новый (четвертый!) Рим, сам рубил головы стрельцам, сам путешествовал на Запад, сам строил корабли, сам воевал, сам пел на клиросе, сам придумал

«всешутейный собор», сам реформировал быт и Церковь. Но прежде чем прямо обратиться к исследованию того, как все это преломилось в богословии, надо, по старинному выражению, перенестись на Запад и более внимательно взглянуть на происходящее там.