Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи

В истории русской духовной мысли святителю Филарету принадлежит место, которое в истории русской словесности принято отводить Пушкину. Как Пушкин обращал в поэзию все, к чему бы ни прикасался, так под пером святителя все становилось богословием. При этом его мысли была свойственна одна загадочная, на первый взгляд, черта: хотя эта мысль всегда органична, самостоятельна, точно выражена и не сводима ни к чьей чужой, она (при малом количестве прямых цитат) несет в себе множество аллюзий на сочинения самых разных церковных и не церковных авторов. Примирить одно с другим возможно, только усвоив святителю дар синтезировать исходный материал на ином, высшем уровне¹.

Чтобы быть принятым или отвергнутым, это интуитивное ощущение нуждается в исследовании источников, с которыми работал святитель², того, как он работал с ними, и чего в результате достиг.

Как известно, формирование богословского гения святителя Филарета пришлось на первую четверть XIX столетия. Сегодня оценка этого времени двойственна: если в отношении русской культуры она однозначно положительна, то в разговорах о богословских достижениях эпохи слышатся снисходительные нотки³. Значит ли это, что так странно раздвоился национальный гений и, завоевав всемирную славу духовностью своей культуры, оказался немощным в области собственно духовной? Что никто не изложил тогда истины веры «по внушению Духа применительно к времени»⁴?

Конечно нет. И именно имя святителя Филарета должно быть названо здесь первым, как имя великого не только в слове, но и в жизни, кратко сказать – в святости.

Что по сей день мешает этому?

Более всего, кажется, – лежащая на синодальном богословии «тень Запада»⁵.

С одной стороны, отрицать очевидный факт широкого распространения в тогдашнем обществе западной богословской литературы неразумно⁶. С другой – сегодня необходимо по крайней мере перепроверить оценку действительного влияния этой литературы на русское богословие и русскую духовность по следующим соображениям.

Во-первых, не споря о том, раньше или позже 2000 года окончился XX век⁷, должно признать, что век этот ушел в прошлое. Вместе с ним историческую относительность обрели и его богословские достижения, уже не выглядящие сегодня – как еще десять лет назад – абсолютными и непогрешимыми. Устами русских богословов этот век провозгласил лозунг «вперед к отцам»⁸ и поставил своей задачей обрести область собственно православного предания⁹, а стало быть, и богословия. Однако порой он действовал при этом, исходя более из подспудного желания быть как можно менее похожим на «век минувший»¹⁰. Отчасти это объясняется могучим и недооцененным до сих пор влиянием на русское богословие личности и взглядов митрополита Антония Храповицкого. Владыка Антоний был воспитан на идеях славянофилов, любивших Русь и не ценивших Россию. Эти представления не могли не сказаться и на его интерпретации проделанной в синодальный период богословской работы¹¹.

Во-вторых, существовала еще одна серьезная объективная причина, наложившая свой отпечаток на историко-богословские взгляды ХХ века. Поскольку русская богословская наука сосредоточилось тогда преимущественно на Западе, постольку она, во-первых, волей-неволей ориентировалась в своем изложении именно на тот самый Запад, от влияния которого так хотела освободиться¹²; во-вторых, не всегда имела доступ к первоисточникам и полагалась на авторов конца синодального периода, писавших в духе своего позитивистского времени. Потому вернуться сегодня к изучению первоисточников интересующей нас эпохи есть насущная потребность церковной науки. Наконец, когда работа эта будет проделана, необходимо с учетом ее результатов приступать к проверке богословских выводов уже самого XX столетия, плодами которого зачастую питается наша церковная повседневность¹³. Последнее придает задаче чисто практический, жизненный интерес, ибо, по справедливому замечанию епископа Михаила Грибановского, «богословские положения и догматы суть только формулы того, что должен переживать и во что должен веровать каждый человек, живущий духом, и каждый народ, желающий жить…»¹⁴

Какое отношение к сказанному имеет тема генезиса и сути богословских воззрений святителя Филарета?

Самое непосредственное.

Эти воззрения являются подлинно святоотеческими и дают точку отсчета для взвешенной оценки позднейшей традиции. Кроме того, достижения филаретовской мысли связаны с определенной методологией, которой святитель последовательно пользовался в своей работе (а разве методологическая путаница не одна из бед сегодняшнего богословия?). Вот почему, если мы желаем продвинуться вперед, то направление нашего продвижения справедливо было бы обозначить так: вперед – к Филарету¹⁵.

Из сказанного ясно, что объектом предлежащего исследования станут прежде всего богословские источники эпохи и тексты самого святителя. Последние будут сопоставляться с первыми для того, чтобы выявить методологические принципы его богословской работы. Итогом исследования должна явиться реконструкция совершенного святителем на основе этой работы синтеза¹⁶, в котором нашли свое разрешение объективные духовные проблемы эпохи. Отсюда логика предлагаемой работы выстраивается следующим образом.

Первая, вводная глава исследования посвящается восстановлению богословского контекста эпохи, что подразумевает не только описание «богословской среды»¹⁷, но и выявление поставленных временем перед богословием проблем. Поскольку же богословские воззрения, как правило, невозможно отделить от личности их «носителя», постольку уместным представилось сказать нечто необходимое и о самих авторах, так же как в дальнейшем будет дана и краткая характеристика личности самого святителя.

Во второй главе на основе анализа филаретовской работы с конкретными источниками будет показано, как сложился его творческий метод, обеспечивший в конечном счете разрешение вышеназванных проблем.

Третья глава отводится изложению основных положений филаретовского учения по сформулированным в первой главе вопросам, т. е. изложению идей, составивших суть самого синтеза.

В четвертой, заключительной, эти идеи соотносятся с Преданием вселенской Церкви, и делаются общие выводы.

Логикой работы определился и выбор источников, точные выходные данные которых, так же, как и использованной в монографии литературы, приведены в помещенном в конце книги «Списке источников и литературы». Изучение контекста потребовало прежде всего знакомства с трудами представителей богословской школы, воспитавшей святителя: сюда относятся сочинения архиеп. Феофана Прокоповича, свт. Георгия (Конисского), свт. Тихона Задонского, архиеп. Анастасия (Братановского), митр. Платона (Левшина).

Необходимым дополнением к ним стали работы богословов мирян: И.В. Лопухина, А.Ф. Лабзина, Гр. Сковороды, а также известных тогда западных писателей: Сен-Мартена, Дютуа, Фенелона, Юнг-Штиллинга, Дузетана, Буддея¹⁸. Последние представлены в русских изданиях эпохи святителя Филарета. Исключение составляют «Historia Ecclesiastica Veteris Testamenti» Иоганна Франциска Буддея, а также некоторые сочинения Фенелона на французском языке, необходимые переводы из которых выполнены автором¹⁹ этой книги.

Рассматриваемые в работе сочинения самого святителя Филарета можно подразделить на две группы. Первую составляют тексты, написанные в период становления его мысли – с 1801 примерно по 1825 год. Сюда относятся проповеди 1806–1825 годов, сохранившиеся в конспективных записях студентов академические лекции, «Записки на книгу Бытия», «Начертание церковно-библейской истории», «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской Церкви», «Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры», письма, воспоминания и т. д. Вторую, меньшую, – сочинения (преимущественно проповеди) более позднего периода, необходимые для реконструкции учения святителя по тому или иному вопросу в целом. Тексты проповедей святителя разбираются по известному пятитомному изданию его слов и речей, осуществленному Обществом любителей духовного просвещения в 1872–1885 годы. Кроме того, в исследовании использованы прижизненные издания «Записок на книгу Бытия» и «Начертания церковно-библейской истории», а также публикации в духовной периодике 70–90-х годов XIX столетия.

Соотнесение учения школы и воззрений святителя с общим преданием Церкви потребовало привлечения творений свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, св. Николая Кавасилы и некоторых других святых отцов. Их сочинения цитируются преимущественно в русских переводах, только при необходимости уточняемых текстами на оригинальных языках.

Важные для понимания филаретовской мысли черты личности святителя восстанавливаются по воспоминаниям Н.В. Сушкова, игумении Евгении (Озеровой), Н.П. Гилярова-Платонова, А.В. Толмачева.

В работе использованы только опубликованные источники, поскольку именно они «овеществляют» в себе бытование значимых идей времени.

Что касается литературы, то из внушительного числа дореволюционных монографий по XVIII веку, всерьез анализирующих его богословие, совсем мало. Это работа А. Архангельского «Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом», это классическая диссертация Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники», мало известное, но глубокое по мысли исследование П. Червяковского «Введение в богословие Феофана Прокоповича», опубликованное в Христианском чтении за 1876–1877 годы, и еще несколько²⁰. По-другому, казалось бы, должно было обстоять дело с литературой о самом святителе. Однако, хотя вышедший сравнительно недавно и не без участия автора этих строк «Библиографический указатель трудов святителя Филарета и литературы о нем» (М., 2005) в разделе «Публикации о святителе Филарете» содержит около 500 наименований, работ, относящихся непосредственно к теме исследования, в нем также не слишком много.

Среди писавших о святителе дореволюционных исследователей первенствующее место, безусловно, занимает профессор И. Корсунский, глубоко почитавший святителя и оставивший целую серию трудов, посвященных как его жизни, так и наследию. Эти работы составляют основу научной филаретики, и можно утверждать, что в них Корсунский более других приблизился к проблематике данной работы. Вероятно, если бы он поставил перед собой сходную задачу, то во многом бы и разрешил ее, однако он исходил из необходимости прежде всего собрать и описать наследие святителя, а затем, как ни странно, из апологетических соображений, будучи озабочен тем, чтобы снять со святителя обвинения в заимствованиях, подражании, симпатии к мистицизму и т. д. Кроме того, при разборе филаретовских проповедей Корсунский более обращал внимание на их ораторские достоинства, чем на развитие богословской мысли (хотя и в этом отношении сделал ряд ценных наблюдений). Им учтены не все «контекстные» источники (конкретно об этом ниже). Наконец, проведя ряд важных частных исследований, он не свел их в единое целое.

Труды проф. Корсунского дополняются исследованиями А. Смирнова «Митрополит Филарет как автор «Начертания церковно-библейской истории» и Н. Троицкого «Митрополит Филарет как истолкователь Священного Писания», опубликованными в «Юбилейном сборнике 1883 г.». Их достоинства (и недостатки) во многом те же. При большом количестве ценного фактического материала в них доминирует описательность, не выявляющая ни динамику мысли, ни ее контекст.

Ряд глубоких и верных наблюдений об учителе содержит статья ученика святителя, А.М. Бухарева (архимандрита Феодора), «О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли».

Добросовестным, но неудачным с точки зрения верности оригиналу должен быть признан труд А. Городкова «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского», просчеты которого обусловлены самим подходом, избранным автором: заполняя готовую догматическую систему набором цитат, он и с точки зрения описательной волей-неволей пришел к полной нивелировке богословских акцентов в мысли святителя и лишил ее главного достоинства – органического прорастания и иерархической взаимосвязи понятий.

Последним словом дореволюционной науки в интересующем нас отношении явилась статья М. Тареева «Митрополит Филарет как богослов». Она опубликована в юбилейном сборнике Московской духовной академии, посвященном пятидесятилетию со дня кончины святителя. Сделав ряд ценных замечаний и наблюдений, Тареев, однако, в конечном счете склоняется к тому, чтобы с помощью интерпретации воззрений святителя утвердить правоту собственных взглядов, и не доводит до конца рассмотрение учения святителя о слове Божием, останавливаясь как раз там, где следовало бы сказать, что, собственно, принципиально нового и почему внес в это учение святитель. Напечатанная в том же сборнике статья Д. Введенского «Митрополит Филарет как библеист» не добавляет нового к выводам предшественников.

Далее следует упомянуть о работах представителей дореволюционной исторической науки, занимавшихся эпохой святителя, таких, как А. Пыпин, А. Галахов, И. Чистович, Н. Дубровин и т. д.

Не подвергая сомнению их эрудицию, нужно заметить, что все они стояли, как правило, на позитивистских позициях и именно с этой точки зрения судили изучаемую эпоху. В этом отношении весьма показательно высказывание А. Суровцева, автора монографии о И. В. Лопухине, которое стоит привести дословно: «Именем мистицизма обозначается нравственно-религиозное направление мыслей, при котором человек старается познать Бога, природу и человечество не посредством доводов разума, а путем какого-то необъяснимого, чудесного сближения с высшим божественным миром. Мистицизм, имеющий своим источником произвол и фантазию, по самой своей сущности противоположен и даже враждебен точному знанию, основой которого служат факты опыта и наблюдений, строго логически проверенные; он сильно задерживает поступательное движение идей, сковывая мысль в известных рамках. Велика была бы заслуга нашего масонства, если бы они, при своем желании улучшить и облагородить человеческие отношения, явились ради того же человечества борцами за истинную науку, за право свободного мышления»²¹ (курсив мой. – Свящ. П. Х.). Н. Дубровин, автор работы о А.Ф. Лабзине, в число людей, которые, не довольствуясь «познаниями о Боге и путем спасения, указанным Христом, старались проникнуть сокровенные тайны Божества»²², вносит прп. Макария Египетского. А. Пыпин в свою очередь снисходительно почитает интерес русского духовенства к мистическим учениям простительным, так как «сравнительно с прежней схоластикой и это был некоторый успех, как начало некоторой пытливости и как сближение с нравственно-религиозными интересами, занимавшими общество»²³. Выступавший в защиту прот. Герасима Павского в его споре со святителем Филаретом Н. Барсов называет Буддея католическим автором и т. д. и т. д.

Одним словом, общий недостаток этих работ состоит в том, что идеалы позитивистской научности понуждают авторов «свысока» смотреть на изучаемые ими явления духовной жизни, а подобный подход в науке (как и в жизни) неизбежно чреват ошибочными выводами. Сегодня эти работы не представляют большого концептуального интереса и сохраняют свою ценность только в отношении собранного в них фактологического материала. XX век по указанным выше причинам в области филаретики дал немного.

Из общих работ прежде всего следует назвать не утратившие своей значимости «Пути русского богословия» о. Георгия Флоровского²⁴. Однако уже из цитированного выше замечания о. Георгия ясно, что он только наметил проблему, но не разрешил ее. Как бы то ни было, по масштабности охвата материала и (во многом интуитивной) глубине мысли рядом с о. Георгием и сегодня поставить некого.

Одной из важнейших (и сложнейших) для предлагаемого исследования проблем – проблеме имени в трудах святителя Филарета – посвящен раздел в труде архиепископа Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви», и, хотя вл. Иларион воздерживается в нем от аналитического разбора воззрений святителя, ценным является здесь само помещение их в широкий контекст святоотеческого предания в целом.

Среди несомненных достижений филаретики XX столетия необходимо назвать и небольшую, но во многих отношениях выдающуюся работу В. Зубова «Русские проповедники», где дается ряд блестящих по своей точности характеристик богословских воззрений митрополита Платона и самого святителя.

Существенный материал по истории русской духовной школы, с именем которой имя святителя Филарета связано неразрывно, можно найти сегодня в работах Н.Ю. Суховой.

Отдельного упоминания заслуживают сочинения Н.К. Гаврюшина, стремящегося расставить свои приоритеты в истории русского богословия, однако поскольку святителю Филарету им отводится в этой истории исключительно отрицательная роль, постольку это невольно приводит его к выводам, необъективность которых будет показана ниже.

Положения работ Н. Троицкого и А. Смирнова развиваются в академической диссертации владыки Симона (Новикова) «Митрополит Московский Филарет как истолкователь Священного Писания Ветхого Завета».

Как положительную тенденцию, возникшую в самое последнее время, следует рассматривать пробуждение интереса к личности и наследию святителя у светских философов и историков. Это прежде всего серьезные статьи В.К. Шохина и посвященные религиозной жизни эпохи Александра I монографии Ю.Е. Кондакова. Последние, к сожалению, зачастую страдают указанными недостатками работ дореволюционных историков, прямым наследником которых Ю.Е. Кондаков себя позиционирует: отсутствие богословского образования играет порой с ним злую шутку²⁵.

Нельзя также не отметить диссертацию зарубежного ученого, американского профессора Р.Л. Николса «Филарет, митрополит Московский, и возрождение Православия», пожалуй, единственную из перечисленных выше работ, выходящую на проблемы генезиса, хотя автор более сосредоточивается на философской, чем богословской стороне вопроса. Диссертация содержит ряд интересных наблюдений и отличается взвешенностью выводов. Однако считать ее исчерпывающей нельзя. «Взгляд извне» при очевидных плюсах объективно ограничивает возможности исследователя.

В заключение следует указать, что в текст монографии вошли в болееменее фрагментарном или опосредованном виде статьи и доклады ее автора, опубликованные преимущественно на страницах «Филаретовского альманаха» и в «Трудах богословской конференции ПСТГУ» за последние пять лет.

Отдавая книгу на суд читателю, я искренне благодарю всех, чьи молитвы, советы и поддержка сделали ее написание и издание возможным, и прежде всего – ректора ПСТГУ прот. Владимира Воробьева; коллег по филаретовской группе Г.В. Бежанидзе, Н.Ю. Сухову, А.И. Яковлева; а также А.Н. Паршина, Г.И. Финогенову, В. и Н. Сарайкиных и свою жену Ирину.

Древние хронисты, как известно, любили предпосылать описанию современных им событий краткую историю мира, исчерпывая тем самым проблему контекста. В остальных случаях исследователь должен показать, что его история действительно начинается с той условной грани, которую он положил сделать ее началом, хотя найти начало того или иного исторического, тем более богословского (философского, культурного), явления не так-то просто.

Но в данном случае указанная грань очевидна: это начало Синодального периода. Поскольку же выдвинутый выше тезис о связи богословия с жизнью подразумевает их взаимовлияние²⁶, постольку надо предварительно сказать нечто об этом времени, сосредоточившись на тех его духовных чертах, которые будут важны для дальнейшего²⁷. Очевидно, что их зарождение уходит в более отдаленную эпоху и не является простым следствием личной (как бы ее ни оценивать) деятельности императора Петра и его сподвижников²⁸. Правильнее было бы сказать, что в этой деятельности накопившиеся изменения получили выход, но для удобства и кратости изложения мы обозначим теперь, эти изменения как результат реформ XVIII века²⁹.

В XVII веке взаимоотношения Церкви и государства вполне вписывались в рамки «эпанагоги»³⁰, предполагавшей наличие двух личностных центров власти – светской и духовной³¹, в согласовании действий которых, основанном на единстве цели, суть симфонии и полагалась. Указанное «двоевластие» обеспечивалось тогда в немалой степени обширностью и неотчуждаемостью церковного землевладения, придававшего иерархии независимость или ощущение таковой³². Явившись закономерным следствием синодальных реформ, секуляризация церковных владений уничтожила эту формальную преграду между государственными и церковными структурами, включив в известном смысле (прежде всего с административной и экономической точки зрения) последние в первые и открыв возможность для прямого участия государства в делах иерархии³³.

Однако вследствие секуляризации земельных владений у русской Церкви не только земля буквально «ушла из-под ног»: момент проведения секуляризационных реформ обозначил и определенно выразившуюся к тому времени секуляризацию общественной жизни вообще.

Со времен Петра заявленная цель государя и государства – «беспечалие подданных»³⁴: вместе с нею земные интересы и страсти на законном основании входят в церковную жизнь, способствуя ее расцерковлению³⁵.

На смену «Москве – третьему Риму» является Рим четвертый (Sankts Peters Burg – град святого Петра), даже не столько католический, сколько языческий³⁶, парадоксальным образом, однако, связавший свою судьбу с православием. Нечто похожее, вероятно, происходило во времена равноапостольного Константина и первых византийских императоров, с той разницей, что вектор развития направлен был тогда в противоположную сторону: от времен гонений Церковь двигалась к временам симфонии и православного царства, здесь же, напротив, от православного царства и симфонии к эпохе гонений.

Немаловажную роль сыграл при этом фактор быта, представляющего собой видимую оболочку церковности как христианского отношения к жизни. Зарождаясь в богослужебной жизни, церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придает ей характер осмысленного существования и освящает (сакрализует) ее³⁷. Причем (хотя быт и претерпевал изменения с течением времени), если в допетровскую эпоху границы Церкви и государства совпадали на уровне единства церковно-государственного быта и «пространство» Церкви определялось пространством распространения этого быта, то в результате целенаправленных реформ быта, проведенных Петром³⁸, пространство Церкви сжалось практически до пространства храма. Более того, если раньше Церковь, «исходя из себя», сакрализовала общественный быт вообще, то теперь светский быт, напротив, «вошел» уже и в пространство храма и в свою очередь десакрализовал его³⁹.

Следовательно, если в первые века противоположность языческого быта и христианского храма означала противоположность языческого государства и христианской Церкви, то теперь эта противоположность⁴⁰ сочеталась, напротив, с теснейшим объединением государства и Церкви: формы быта не определяли более замкнутых пределов Церкви ни в отношении противоположения секулярного и сакрального измерений, ни в отношении внешнего – неправославного – мира.

Со времен Петра границы Российской империи становятся абсолютно прозрачными для внешних культурных, и религиозных влияний, ранее сдерживавшихся столь же государственными мерами, сколь и замкнутостью моноязычного поля русского богословия⁴¹.

Действительно, основой древнерусской богословской традиции являлось единство языковой стихии, где Писание практически «растворяется» в Предании: и Евангелие, и творения отцов суть «божественные книги», обладающие соответственно равной значимостью и авторитетом суждений. Ситуация меняется только в XVII веке, и, кажется, не оценен до сих пор по достоинству тот факт, что первое значительное духовное учебное заведение в Москве названо было не просто «духовной» академией, как это делалось позднее, но академией «славяно-греко-латинской». В этом обнаружились как заявка на собственное место в оппозиции Восток – Запад (своего рода преобразование греко-латинской оси в славяно-греко-латинский треугольник), так и понимание важности языковой основы богословия, задающей и весь последующий ход мысли. Отныне язык Предания – это латынь, язык Писания – с церковного детства впитанный славянский, во вторую очередь, очевидно, греческий (гораздо более ему – славянскому – близкий, чем латынь), а позднее и древнееврейский. Хотя, судя по цитации и некоторым мемуарам⁴², греческий был даже скорее более языком философии, чем языком «отцов»⁴³.

Другим следствием того же самого можно считать объективно возникшее подразделение на «школьное» (латиноязычное и замкнутое в себе) и «открытое» (русскоязычное) богословие. Именно последнее обращалось уже ко всей Церкви (в проповедях и написанных по-русски трудах), обеспечивая трансляцию идей школы в жизнь⁴⁴.

Наконец, ориентировавшийся на тот же быт, традиции уставного благочестия и твердое следование древним епитимийным канонам институт русского духовничества⁴⁵ также оказался перед невозможностью на основе известного опыта указать современный образ истинного христианина.

В этой ситуации немалым успехом пользовались сочинения западных авторов, широко распространявшиеся, как известно, прежде всего русскими масонами⁴⁶ и предлагавшие русскому читателю «внеконфессиональный» мистико-аскетический путь к Богу.

Таким образом, русская Церковь оказалась в совершенно непривычных для себя условиях. Ей предстояло ответить на вопросы: как могут быть приемлемым для Церкви образом интерпретированы новые, де-факто и де-юре существующие церковно-государственные отношения; как возможно при этом сочетать достижение заявленных светских целей общественно-государственной жизни с необходимостью привести чад Церкви ко спасению; как воспринимать новые богословские, философские, мистико-аскетические учения – либо прямо привнесенные извне, либо возникающие внутри Церкви, но ориентированные на внецерковные источники; как новые формы светской культуры соотнести с традиционными формами культуры церковной; на чем в условиях прямо нецерковного быта может основываться церковность, как в этих условиях отличить христиан истинных от неистинных? Причем поставленный таким образом последний вопрос (о возможности наличия внутри Церкви неистинных христиан) скрыто предполагал и обратную возможность – наличия истинных христиан вне Церкви, что еще более осложняло ответ.

Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния⁴⁷, независимость церковных иерархов от государственной власти по понятным причинам никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Федоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и Петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане – явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая неповрежденности Церкви.

История их богословского разрешения в конечном счете и составит содержание этой книги.

Петровские времена дают пеструю картину русской духовной жизни. На виду в ней борьба представителей «старокиевской» школы (митрополита Стефана Яворского, архиепископа Феофилакта Лопатинского) с архиепископом Феофаном Прокоповичем. Выраженная Ю.Ф. Самариным в его известной диссертации классическая точка зрения на вопрос: «Феофан Прокопович… сильно восстал против влияния католических преданий, вкравшихся в нашу Церковь, и ревностно трудился над их искоренением»⁴⁸ – не бесспорна, но не нуждается в обсуждении на этих страницах. Достаточно признания того, что победа Прокоповича отвечала общей перестройке русской жизни. Именно преосвященный Феофан – своего рода церковный «двойник» Императора Петра – положил начало синодальному богословию своими лекциями, читанными им в Киеве в 1711–1715 годы. Правда, их влияние сказалось не сразу, но именно они со второй половины XVIII века становятся основой академического преподавания, как в Киеве, так и в Москве, а позднее и в Петербурге⁴⁹. Весь круг непосредственных учителей и предшественников святителя Филарета учился «по Прокоповичу». Можно даже сказать, что эти лекции носили имперсональный характер, будучи изданы уже после смерти автора по его рукописям и записям учеников с позднейшими дополнениями и правкой, границы и масштабы которой установить теперь не представляется возможным⁵⁰. Во всяком случае, именно «Theologia Christiana» преосвященного Феофана может быть с удобством рассмотрена, для того чтобы дать понятие о возникновении богословского движения, приведшего в конечном счете к синтезу святителя Филарета. Особого внимания заслуживает вступительный трактат – «Пролегомены», – именно постольку, поскольку здесь обосновываются принципы системы.

Два тезиса лежат в основе всего: 1) Священное Писание есть единственный и самодостаточный источник богословия; 2) богословие есть наука и, будучи таковой, должно быть избавлено от «предвзятых» мнений. Точнее даже, существуют два богословия: Божественное – дающееся в Писании, и человеческое – изучающее Писание. Между ними пролегает резкая грань. По определению Феофана, «Теология есть учение о Боге познаваемом и поклоняемом, данное Богом посредством Его слова для Его славы и нашего спасения»⁵¹.

Объект теологии, так же, как и ее основная действующая причина, есть Сам Бог⁵². «Причина инструментальная, посредством которой Бог сообщил нам это Свое учение, есть слово Его, преподанное иногда сверхъестественным, иногда естественным образом»⁵³. Под сверхъестественным образом в данном случае понимаются различные чрезвычайные откровения (например, сновидения и голоса); естественным же образом Бог говорит в Писании⁵⁴. Вот это-то, непосредственно божественное по своему происхождению и в то же время существующее как вещественная данность Священное Писание и изучается научным богословием, ни в чем, таким образом, не отличающимся от других наук⁵⁵, ибо всякая наука утверждается на собственных, не требующих дальнейшей отсылки началах: физика – на свидетельстве чувств, метафизика – на свидетельстве разума и т. д. Для богословия такими началами являются «изречения Священного Писания или слова Божии, глаголы жизни вечной»⁵⁶.

Понятно, однако, что декларация «научности» должна быть подтверждена по меньшей мере доказательствами как объективной значимости начал, так и объективной корректности применяемых при их изучении методов. Решению этих задач и посвящена большая часть «Пролегоменов». Прежде всего, преосвященный Феофан доказывает, что у теологии не может быть иных оснований, кроме слова Божия. Главный аргумент, из которого вытекают все остальные, следующий: никто сам собой не может познать вещи Божественные, если их ему не откроет сам Бог⁵⁷, следовательно, только слово Божие может быть началом теологии. Даже апостол Петр свое фаворское видение счел нужным подтвердить пророческим словом, и не потому, что пророческое слово было истинней, чем глас, услышанный апостолами на Фаворе, но потому, что Петр, очевидно «более верил свидетельству пророков, чем своим ушам»⁵⁸.

Однако из чего следует, что Писание есть слово Божие? Этот вопрос преосвященный Феофан также решает с точки зрения «научности», стремясь дать доказательства, равно значимые как для верующих, так и для неверующих:

«Мы беремся при помощи сверхъестественного свидетельства самого Бога достаточно основательно доказать, что Священное Писание есть слово Божие, каковое свидетельство полагаем обретающимся преимущественно в следующих четырех пунктах: 1) во вдохновенных пророчествах Писания; 2) в величественных знамениях и чудесах, утверждающих его учение; 3) в могущественном воздействии сего учения; 4) в выразительном подтверждении этого самими его противниками»⁵⁹.

Общим и неслучайным для всех этих доказательств является то, что они основываются на внешних по отношению к жизни Церкви событиях: смене языческих царств, указаниях язычников на описанную пророком остановку солнца, успехах апостольской проповеди в языческом мире, признании значимости Евангелия его врагами. П. Червяковский называет этот подход апологетическим⁶⁰, но, кажется, научность сама по себе, вне целей миссии, более занимает здесь автора.

По установлении «объективной» божественности Писания (что есть главная предпосылка для существования научного богословия) устанавливаются и научные методы работы с ним, т. е. правила его толкования. Последнее должно основываться на четырех предварительных условиях, из которых «два – как бы земных» – естественность и научность и «два – небом данных… катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания»⁶¹.

Естественность подразумевает под собой прежде всего определение прямого смысла Писания. Хотя последнее и может быть мистически понимаемо трояко: аллегорически, тропологически и анагогически, что соответствует трем богословским добродетелям: вере, любви, надежде; однако, у каждого места Писания есть только один смысл – он-то и должен пониматься как буквальный: «…и там, где есть аллегорический, то есть (как означено) относящийся к верованию, там не будет тропологического, относящегося к нравственности»⁶².

Научность основывается на «просвещающей разум» диалектике и знании языков: еврейского – для Ветхого и греческого – для Нового Завета⁶³.

Катехизическое учение необходимо для того, чтобы на нем, как на оселке, проверять всякое толкование. Недоумение, на первый взгляд, может вызвать отнесение этого учения к вещам, дарованным небом (см. выше). Однако оно разъясняется тем, что катехизис представляет собой начала слова Божия (Евр.5:12) и, следовательно, вполне содержится в последнем: иными словами, катехизис есть некая «выжимка» из Писания, облегчающая разумение первоисточника в целом⁶⁴.

Страх Божий, поставленный четвертым предварительным условием экзегезы, сводится к убеждению в божественности Писания и опасению привнести в истолкование его нечто свое, человеческое, а стало быть, погрешительное («Сюда следует добавить, чтобы к Тому при этом взывали и Того слезно умоляли, Кто отверзает ум разуметь Писания»⁶⁵). Важнейшей же отрицательной предпосылкой, без которой и первые четыре не принесут пользы, следует считать отсутствие «предвзятых мнений», на чем бы они ни основывались⁶⁶. Таким образом, убеждение в Божественности Писания и научный подход к нему совпадают в существенной точке: страхе «предвзятых» или, что то же, «человеческих» мнений.

Такой подход преосвященного Феофана к Писанию П. Червяковский не без оснований обозначает как августинизм⁶⁷. Действительно, если «антропологический минимализм»⁶⁸ есть характерная черта последнего, то у Прокоповича она обнаруживается в полной мере. Теология не содержит в себе знания, которое «подлежит естественным человеческим силам; [здесь] все – небесное, все – таинственное, не только чувствам, но даже и смертному разуму недоступное; что никогда и никакими нашими аргументами не может быть доказано, если Сам Бог не откроет нам этого на священных страницах»⁶⁹. Для восприятия богословия более всего необходимы «нищета души, страх Божий и простота сердца»⁷⁰. Вообще, главное – не противиться «всепобеждающему Писанию, но побежденными и связанными предать себя Христу», не препятствовать предвзятыми мнениями «воздействию слова Божия», не ослушаться «внушений Святого Духа»⁷¹.

Однако, для понимания дальнейшего важно отметить, что избранная преосвященным Феофаном точка зрения приводит не только к резкому противопоставлению «божественного» слова Писания и «немощного» слова человеческого, но одновременно и слова Писания с давшим его Богом. С одной стороны, приведенный выше пример с апостолом Петром наглядно показывает, что даже сверхъестественное слово Божие вполне может почитаться Откровением только тогда, когда «овеществится» в Писании. С другой – слова для преосвященного Феофана суть «знаки мыслей или чувств» (signa cogitationum seu sensuum). Однако, становясь словами Писания, эти же знаки становятся уже знаками Откровения, в известном смысле знаками Бога. Как соотнести «вещественность» Писания с Тем, Кто стоит за ним?

При ответе на этот вопрос следует учесть, что «антропологический минимализм» блаженного Августина в данном случае переносится преосвященным Феофаном на восприятие слова Писания, что для самого блж. Августина не столь уже характерно. Вероятно, что такой подход был заимствован Прокоповичем у пиетистов. Однако и у блж. Августина, и у пиетистов существовало еще понятие, отсутствующее у преосвященного Феофана, – понятие внутреннего слова. Правда, само оно, по справедливому замечанию Т.А. Нестика, «в христианской литературе… так и не получило однозначного определения»⁷², однако можно указать на несколько важных позиций.

Каппадокийцы говорят о Слове ипостасном и слове человеческом, в котором различают слово внутреннее – мысленное и слово внешнее – звучащее⁷³. Можно предполагать, что свой отпечаток на их концепцию наложила полемика с Евномием, потребовавшая сделать упор на «тварности» слова, вне соотнесения его с нетварным Словом Божиим.

Однако, уже блаженный Августин задумывается над этой проблемой, и хотя мученик Иоанн (Попов) считает, что в августиновском учении о слове можно констатировать «почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским»⁷⁴, однако это не совсем так. С одной стороны, для блж. Августина слова также прежде всего знаки. Выраженное в звуках или буквах внешнее слово есть знак внутреннего, и скорее этому последнему принадлежит наименование слова, но и оно в свою очередь лишь знак мысли⁷⁵. Однако есть и иное, подлинное внутренне слово, «ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука», которое «предшествует всем знакам, каковыми обозначается»⁷⁶, и в этом-то слове всякий, «кто может понять его, теперь может видеть, как бы тем зеркалом⁷⁷, как бы в том гадании некоторое подобие Того Слова, о Котором сказано «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1)»⁷⁸. Необходимым условием такого понимания является озарение божественным светом⁷⁹.

Сказанное относится блж. Августином и к слову Божию как «сверхъестественному»⁸⁰, в терминологии преосвященного Феофана (см. выше), так и «естественному»: «Слово Божие Христос, Слово Божие в Законе, Слово в Пророках»⁸¹, причем это единство «Слова» выражает себя согласно Августину в единстве Церкви⁸².

Таким образом, блж. Августин устанавливает связь между «истинным» внутренним словом и Словом Божиим, хотя и затрудняется объяснить, как она соотносится с мыслимым словом-знаком⁸³. Как бы то ни было, его воззрения значительно обогащают классическую античную схему, за пределы которой практически не выходили каппадокийцы⁸⁴.

Более поздняя история представлений о внутреннем слове, собственно, не так важна для дальнейшего и потому, не оспаривая научного мнения о том, что «разрушение аналогии внутреннее – истинное в XIV–XV вв. лишило смысла и понятие внутреннего слова, переведя его в разряд второстепенных и устаревших»⁸⁵, замечу только: новую жизнь и новый смысл дал ему пиетизм⁸⁶. Под внешним словом пиетисты разумели по преимуществу слово Писания⁸⁷, под внутренним – по благодати в акте веры данное переживание его истинного смысла: «…все протестанты… настойчиво соединяли в своем учении о Писании внешнее слово с внутренним, чувствуя, что слово Божие есть не писанная книга, а понятое разумением веры слово истины, начертанное в ней»⁸⁸. В свою очередь, крайности учения обнаруживались либо в обожествлении самих букв и даже диакритических знаков Писания⁸⁹, либо в мистическом отождествлении внутреннего слова с самим Ипостасным Словом, вселение Которого делает ненужным слово Писания вообще⁹⁰. Важных отличий от августиновского учения, насколько можно судить, у пиетистов насчитывалось два: отсутствовали «фактор Церкви»⁹¹ и анамнеза: озарение внутренним словом для пиетистов было актом не столько припоминания, сколько «рождения»⁹².

Наконец, «Theologia Christiana» настаивает на непостижимой человеческим умом Божественности Священного Писания и в этом смысле репродуцирует «пиетический августинизм». В то же время ее автор не пользуется ни августиновскими, ни пиетическими представлениями о внутреннем слове, так или иначе связующими через «свидетельство Духа» Бога и данное Им слово. Причем формально признавая необходимость такого свидетельства (когда призывает, например, студентов «не противиться внушениям Духа»), преосвященный Феофан ради научности последовательно отвергает его, как при доказательстве божественного происхождения самого Писания⁹³, так и, собственно, в богословской работе, где незаметно подменяет lux incorporalis на lumen naturae⁹⁴. В результате остается заключенное в Писании Откровение, как подлежащий научному изучению внешний «вещественный» знак скрытого за ним грозного и неприступного Бога.

Конкретные правила построенной на этих основаниях библейской экзегезы суть следующие: определение цели говорящего, учитывание контекста, сопоставление параллельных мест, установление возможных смыслов отдельного слова, соотнесение с догматами⁹⁵, различение прямого и фигурального смысла, выяснение мнения отцов⁹⁶. Вообще же, «чтобы изрядно изучить и право толковать Священное Писание, потребны врожденные выдающиеся способности, здравый и проницательный рассудок, долгое занятие Писаниями, продолжительное чтение отцов, разнообразная эрудиция и немалое трудолюбие»⁹⁷.

Писание также является мерилом истинности Предания⁹⁸. Постановления Соборов свою силу имеют из Писания. Соборы не могут постановить ничего, что не содержалось бы в Писании, если не по букве, то по «силе», и хотя их постановления с точки зрения догматической вполне верны и не содержат в себе ничего ложного, они не ставятся наравне с каноническими книгами Писания⁹⁹. Авторитет Соборов основан на том, что они, разъясняя Писания, делают это лучше, чем отдельные учители, «хотя бы те были и числом поболее»¹⁰⁰. Ведь если Христос обетовал быть там, где двое или трое собраны во имя Его, то, конечно, Он благодатно присутствует среди отцов Собора и, если они не погрешают в вере и любви, отверзает им ум к разумению Писаний, подобно тому, как сделал это когда-то Апостолам.

Наконец, как объект научного знания Писание, конечно, должно быть доступно изучающим его, отсюда позволительность и даже необходимость перевода его на местные языки.

Таковы вкратце основные идеи «Пролегоменов». Важность их трудно переоценить.

Прежде всего, по справедливому замечанию П. Червяковского, «в реформе, произведенной Феофаном в богословии, перемена метода изложения соединилась с переменою направления самой богословской доктрины»¹⁰¹. В свою очередь перемена метода свелась к тому, что «Пролегомены», посвященные Писанию, как единому источнику богословия, заняли у преосв. Феофана место традиционного¹⁰² для католических систем учения о Церкви. Можно думать, что Прокопович опирался здесь на протестантов.

«Поскольку Священное Писание, – говорит цитируемый Червяковским Герхард, – есть единственный и собственный принцип теологии, постольку с него заслуженно полагаем начало… Некоторые из папистов, правда, начинают статьей о церкви. Однако, это прилично было бы делать лишь в том случае, если бы мы согласились с их гипотезой, ибо они заявляют, что свой относительный авторитет Писание приобретает от церкви, но не так-то это убедительно выглядит, если мы обратимся к самой истине. Ведь только из Писания познается и обретается то, что они с великим трудом пытаются утвердить, как законное или преимущественное право Церкви»¹⁰³.

И даже еще более лаконично и сжато: «ibi Ecclesia, ubi Scriptura»¹⁰⁴.

Значит ли это, что экклесиологию Феофана можно считать вполне протестантской, притом, что справедливости ради следует отметить его стремление – например, как помним, при доказательстве божественного авторитета Писания – сформулировать свою, отличную как от католической, так и от протестантской точку зрения?

Червяковский считает, что, несмотря на внешне протестантский характер Феофанова учения, оно по сути православно, ибо Церковь в нем есть всегда подразумеваемое и незримо присутствующее понятие¹⁰⁵. Истинное богословие дается в Писании, но реализуется там, «где учение, содержимое в св. Писании, служит ко спасению людей и ко славе Божией… (а это невозможно без таинств и церкви)»¹⁰⁶. Все же необходимо выявить учение самого преосвященного Феофана об этом предмете.

Сразу обнаруживается, что оно скудно. В главе «Пролегоменов» о методе, под которым преосвященный Феофан понимает, собственно, систему богословия, про Церковь говорится только, что она есть «субъект призвания, предуставления и искупления, созерцаемый четверояко: до закона, под законом, в благодати, во славе»¹⁰⁷. В «Пролегоменах» это практически единственное упоминание о Церкви. Но уже по самой системе можно судить, что в ней наличествует, по крайней мере формальное, разделение Божественного и человеческого аспектов и в восприятии Церкви (к первому именно отнесены Таинства, а ко второму Церковь как субъект их воздействия, т. е. как общество человеческое)¹⁰⁸. Однако поскольку невозможно говорить о Таинствах, не сказав ничего о Церкви, не только для которой, но и в которой они совершаются, постольку отсутствующую прямо у Феофана экклесиологию¹⁰⁹ можно косвенным образом восстановить через его сакраментологию¹¹⁰.

Кратко дав понятие о происхождении самого термина (sacramentum), Феофан замечает, что Таинство c церковной точки зрения может пониматься трояко: как вообще вещь таинственная, как внешний знак «вещей священных и небесных» и, наконец, в собственном смысле, как «те только священнодействия или священные обряды, в которых под внешним знаком или символом освящающая благодать или благодеяния Божии, причем духовные, не только обозначаются, но действительно преподаются и утверждаются»¹¹¹. Определение охватывает таинства как Ветхого, так и Нового Завета. Таинства суть не только голые знаки, как думают реформаты, но посредники через которые подаются нам благодеяния Божия: «суть не только знаки σημαντικà то есть указывающие, но именно μεταδοτικ໹¹². Каждое таинство имеет свой знак или «внешний символ»: для обрезания это – крайняя плоть, для Крещения – вода¹¹³. Таинства установлены Христом, но Бог «не привязал силу Свою к таинствам… если когда-то и где-то таинства не могут быть принятыми, Бог по чистой благодати, ради Христа, сверхъестественным образом подает оправдывающую веру»¹¹⁴.

Среди ответов на возможные возражения (например: действительны ли Таинства, совершенные недостойным священнослужителем, насколько необходима вера при совершении Таинств и т. д.) без решительного ответа остается только один вопрос: Воздействие таинств будет природным (physicus) или моральным? – иными словами, вопрос об образе совершения Таинств. Безответным он остается в силу того, что согласиться с первым предположением означает признать учение католиков ex opere operata, согласиться со вторым – лишить Таинства прямой силы и действенности¹¹⁵. Вполне твердо, однако, опровергаются те, кто умаляет реальную силу Таинств Ветхого Завета, к которым Феофан относит прежде всего обрезание и пасху. Вообще: «В равной мере таинства Ветхого и Нового Завета суть действенные посредники, благодать преподающие и сообщающие, только различным образом»¹¹⁶. В отношении Таинств Ветхого Завета это доказывается тем, что «обетование благодати Евангелием простирается не только на времена Нового, но уже и Ветхого Завета, Быт.3:15, 22:18; Деян.15:2; Рим.2:29, 4:9; Евр.13:8; Откр.13:8»¹¹⁷. В отношении Нового – следующим примечательным образом:

«То, что прилично слову евангельскому вообще, того за таинствами не должно отрицать: а слову евангельскому прилично, что оно суть действительно посредник, через которого благодать Божия, отпущение грехов и вечное спасение человекам предлагаются и верующим сообщаются; следовательно, за таинствами не должно этого отрицать. – Major: сие открывается из того, что таинства суть слово видимое [verbum visibile]¹¹⁸, Евангелия дополнения, даже как бы некоторые сокращения Евангелия. – Minor: доказывается из Ис.55:11; Рим.1:16, где о Евангелии говорится, что оно есть сила Божия ко спасению всем верующих. Ср.: Гал.3:2; 1Тим.4:16; Евр.4:12»¹¹⁹.

Наконец, в трактате находится и прямое указание на то, что есть Церковь в отношении к Таинствам:

«Субъектом, которому Бог вверяет таинства для должного распоряжения ими, является Церковь Христова, которой именно Бог вручает право управления. Церковь же… исполнение или осуществление сего вверяет служителям слова Божия, по установленному порядку призванным и рукоположенным. В случае же внешней необходимости, чтобы погибели ради не упустить спасения, любой христианин несомненно может совершить таинство посвящения, то есть крещение. Доказывается: 1) тем, что Церковь есть невеста Христова Ин.3:19, коей убранство суть таинства; 2) тем, что Церковь есть дом Божий и столп, и утверждение истины 1Тим.3:14; этот дом хранит сокровища таинств; этот столп сохраняет небесную истину, печать которой, как само собой разумеется, суть таинства…»¹²⁰.

Таким образом, Церковь является земным распорядителем благодати, единственным источником которой является Бог, вольный подавать ее и помимо Таинств (помимо Церкви?). Таинства же суть знаки Церкви, отличающие ее от неверных, памятники благодеяний Христовых, узы благодати и любви, символы, побуждающие нас к добродетельной жизни¹²¹. Иными словами, про Таинства можно сказать то же, что и про слово Писания: они посредники, но не перекрывающие бездну между Творцом и Его творением¹²², а только прикрывающие ее своими знаками, поставленными всецело на земном берегу. А земной Церкви в свою очередь принадлежит лишь право раздаяния этих земных знаков благодати. Именно поэтому исчезает качественное различие между Таинствами Ветхого и Нового Завета, с одной стороны, а с другой – в богословской системе – связь между Таинствами и Церковью, которые рассматриваются отдельно друг от друга. Впрочем, Червяковский полагает, что разделение это введено было Феофаном только ради научности изложения, «но он нигде не говорит, чтобы эту форму следовало внести в жизнь»¹²³.

Чтобы проверить и это утверждение, следует рассмотреть, как положения школы преломились в «открытом»¹²⁴ богословии ее основоположника.

Собрание сочинения Феофана 1760–1765 годов включает в себя 57 Слов и речей. «Научно-богословских» проповедей среди них меньшинство. Это прежде всего Слово в день свв. апостолов Петра и Павла¹²⁵, где Феофан демонстрирует блестящий пример работы с текстами Священного Писания, по всем правилам научной экзегезы согласуя два, по-видимому, противоречивых текста: Утаил от мудрых и открыл младенцам (Мф.11:25) и да не бываем к тому младенцы влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Еф.4:14); Слово о святых праведных Симеоне Богоприимце и пророчице Анне, произнесенное в день тезоименитства императрицы Анны Иоанновны, где приводятся и разбираются пророчества о пришествии Спасителя, не понятые Его современниками и отнесенные Иосифом, Тацитом и Светонием к Веспасиану¹²⁶; Слово о великом деле Божием¹²⁷, приводящее уже знакомое нам доказательство божественности Писания из результатов апостольской проповеди¹²⁸. Сюда можно отнести и несколько Слов чисто догматического содержания, например, Слово на Рождество Хористово¹²⁹. В остальном это Слова, написанные «на злобу дня». В них можно обратить внимание на следующее.

Прежде всего, библейские, чаще ветхозаветные, тексты прямо соотносятся с событиями современной действительности. О расширившемся Российском царстве уже можно сказать «оное псаломское слово: простре розги его до моря, и даже до рек отрасли его»¹³⁰; древнее благословение Израилю (Нав.8:18) следует почитать прямо исполнившимся на России, ибо как тогда повелел «Бог Иисусу Навину простерти руку свою и копие на град Гайский, повеле тожде и ныне Всероссийской повелительнице на Гданский град»¹³¹.

Если эти места можно считать невинными риторическими украшениями, то новозаветные отсылки подобного рода выглядят уже рискованно (например, в похвальном слове о флоте российском, где притча о горчичном зерне прилагается к росту военной мощи России¹³²); но особенно двусмысленными они становятся там, где речь идет о государе или государственной власти вообще. Например, в слове в день тезоименитства Анны Иоанновны утверждается, что как подобало Христу сперва пострадати, а затем уже войти в славу Свою, так и российской императрице, родившейся в царской порфире, «Бог узаконил… первее носити сиротинное и вдовичее вретище, а потом во славу сию облещися»¹³³.

Несомненно, Феофан не первый в русской традиции пользовался такими аллегориями. Достаточно сравнить его «Слово на пришествие в Киев Его Царского пресветлого Величества [5 июля 1706]» с приветственным же Словом святителя Димитрия Ростовского¹³⁴ тому же Петру Великому в 1701 году:

Все же для христианского мистика святителя Димитрия здесь тайна: «А якоже сам Царь Христианский на земли есть образ и подобие Христа, Царя Небеснаго, еще и маестат Христа Господня имеет таинственное некое подобие к маестату Христа Господа»¹³⁶. Но преосвященного Феофана заподозрить в мистицизме нельзя. Тем более что, согласно ему же, каждый текст Писания обладает только одним прямым смыслом и, более того, каждое слово как знак может быть знаком только одной вещи: …«ибо каким образом познаю вещь, по принадлежащему ей знаку, если тот же обозначает и другую? Так говорит сам разум и диалектика»¹³⁷. Следовательно, кроме пустых риторических украшений, перенесение известного словосочетания или мысли в другой смысловой ряд ничего дать не может. Следовательно, сказанное о Боге не должно быть прямо относимо к царю, но Прокопович делает это не только в риторически-вольных проповедях, но и в подразумевающих научнобогословскую разработку сочинениях, – например, в «Правде воли монаршей», нижеследующий фрагмент откуда заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«…уста Царя сохрани и о словесех клятвы Божия не пещися (нетощь являйся в клятве твоей пред Богом о твоем Царю подчинении нареченной) от лица бо Его поидеши не стани в словеси лукавне: яко вся яже аще восхощет сотворит, якоже царь совладе. И кто речет ему: что твориши (Еккл.8:2–4) – явственно дух Святый, научая подданных совершенного Царем своим повинования, показует, что власть Царская весьма в повелениях и деяниях своих свободна есть и ничьему истязанию о делах своих не подлежит. И видим зде царя выше достоинства всех прочих человек возведенных: что бо в помянутом Екклезиаста слове глаголется о Царе – и кто речет ему, что твориши, – то ни о коем же другом чину в писании не обретается, токмо о едином Бозе: тако о власти и силе Божией рассуждая Иов, между иными рассуждениими глаголет: Аще изменит, кто возвратит, или кто речет ему, что сотворил еси, – и Исаия: еда речет глина скудельнику, что твориши, – которое слово повторяет и апостол в послании своем к римлянам. И тожде чтем у Даниила пророка о Бозе: несть иже сопротивится руце Его и речет ему, что сотворил еси. И не возможно толковати слова екклезиастова, аки бы того ради никтожде речет цареви, что твориши, что гнева и силы его боится, могут бо глаголати и глаголют цареви, что твориши, оные злодеи, которые мятеж на царя воздвизают… но толикую от Бога данную царем власть показует, яко никтоже не имеет власти истязати царя о делех его, и вопрошати его, что твориши…»¹³⁸

Эти строки заставляют невольно вспомнить «проданное перо» Флоровского¹³⁹.

Что же касается самого учения о Церкви, то при всей его скудости и из него можно вывести нечто заслуживающее внимания. Так, хотя преосвященный Феофан различает между Церковью Новозаветной и Ветхозаветной, однако среди прочих образов Церкви для него «знатнейший есть дом Раавы Иерихонской»¹⁴⁰. Напоминая о нем слушателю, Прокопович не жалеет красок для описания иерихонского погрома – не жалеет, судя по всему, только для того, чтобы заметить: «Тое и слыша, и видя, что, разумеем, на мысли было у домовником тех Раавиных? Доходил и до них страх великий, но большая была радость сердцу, видя себе одних от всенародной погибели избавленных»¹⁴¹, – такова церковь преосвященного Феофана. Иногда он, кажется, отождествляет ее с Россией («еже есть в первых Церковь»¹⁴²), но скорее – с государством Российским: Царствие Божие есть «преестественное Божие действие»¹⁴³, а ответная ему деятельность человека вполне выражает себя в государственном, общественном служении¹⁴⁴.

Развернутое обоснование этого дается в Слове на текст Мф.22:21 Воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови. Хотя по первом рассуждении, сразу заявляет проповедник, должно было бы здесь разъяснить, что подобает нам воздать Богу, а что высшей власти, однако поскольку от Бога мы принимаем все, постольку и воздать Ему ничем иным, кроме как должным употреблением Его дара, не можем. Потому если поймем наши обязанности к высшей государственной власти, то исполнение их и будет лучшей благодарностью Богу, даровавшему нам ее, «и тако узнаем, как в сем одолжении нашем Кесарева Кесарю, а Божия Богови воздавати»¹⁴⁵. Вообще, царство человеческое устроено, чтобы удовлетворять не только земным, но и благочестивым нуждам, которые состоят в том, чтобы дать Церкви помощь в «обуздании злодейств»¹⁴⁶. Обеспеченное таким образом земное благополучие не является греховным, лишь бы человек не искал временнаго прежде вечнаго, беря пример с Соломона, который некогда испросил у Бога премудрости, «а Бог приложил ему силу, славу, богатство, тихомирие и вся прочая благая земли»¹⁴⁷. А поскольку, как и власть, так и всякий чин суть от Бога, постольку и для спасения достаточно каждому исполнять обязанности своего чина: «…и то дело спасенное, то дело богоугодное и всякому по чину звания своего первейшее и нужднейшее»¹⁴⁸.

Из этого государственного служения не исключаются, как «многие мыслят», ни священники, ни монахи, которые и в ветхозаветной Церкви «Царем исраильским во всем подчинены были»¹⁴⁹.

Однако, здесь возникает противоречие уже не на уровне методологического «лукавства», но на уровне сути предмета. С одной стороны, за прообраз и образец берется ветхозаветный Израиль с его сакральным бытом, с другой – отрицается сакральность быта вообще, и именно в этой десакрализации жизни видится отличие Нового Завета от Ветхого. Ибо хотя «славен Моисей» в устроении скинии, «похвален Давид» за самое намерение создать храм, «ублажен Соломон» за создание храма, «обрадован Зоровавель» за воздвижение второго, но в Новом Завете священнодействию не прибавляет и не убавляет силы никакое место¹⁵⁰. Храм только напоминает нам о спасении¹⁵¹. Также и иконы – только трофеи, памятники «великих дел Бога нашего»¹⁵². Это не значит, что сакральное исчезает из жизни вообще, но скорее, что оно «отходит» к государству¹⁵³.

Наконец, нельзя не привести определения Церкви, данного Феофаном в «Первом учении отроком», содержащем, очевидно, то самое катехизическое учение, которое он считал необходимым и достаточным для правильного истолкования Писания:

«Церковь же быти исповедую сословие православных христиан, догматы и учения содержащих, яковые апостолы предали нам и соборы пастырей правильнии изъяснили. Исповедую же быти в церкви святей духовное правительство, пастырский сан в епископех и пресвитерах, приемлющих власть и должность вязати и решити грехи именем Господним и тайнодействия совершати и люди учити пути спасения»¹⁵⁴.

Как видно, здесь также речь идет только о Церкви земной.

Итак, совершенный Прокоповичем «методологический переворот», независимо от его истоков, действительно означил собой переворот доктринальный. В рамках новой доктрины Писание полагается, как богоданный объект научного богословия, на которое возложена ответственность за испытание «предвзятых мнений» или человеческих «преданий». Таким образом, сознательно или невольно открывалось широкое поле для собственно богословской работы в отношении новых проблем церковной жизни¹⁵⁵ – другое дело, что силами одного «научного богословия» здесь обойтись было невозможно, но это стало понятно позднее.

В то же время минимизация Предания сделала уязвимыми многие положения учения Феофана, относящиеся к сопряжению Божественного и тварного в жизни Церкви, что, собственно, всегда переживалось и осознавалось именно на уровне Предания. Это замечено еще современниками, один из которых (кн. Дмитрий Кантемир) писал:

«Идолослужитель есть – сказано в Учении отроком, – когда честь Божию воздает образу или подобию коей-либо вещи небесной, когда кто покорение души своея некоему образу приносит, бояся его и надеяся на него, яко бы некую в себе невидимую силу имущаго. [Однако] хотя автор, кратости поучаяся, непорочным сие произнес умом и сердцем, обаче может быть сумнительство, яко нечто более в себе заключает, нежели елико от младых отроческих умов могло бы поято быти. Есть сила и в воде, и в мире, и в хлебе, и в воде, елее и в мощах»¹⁵⁶.

Отсюда двойственность сакраментологии Феофана. Хотя он и заявляет о твердом разграничении своем с протестантами и стоит, как кажется, на позиции прп. Иоанна Дамаскина, хотя признает различие между Церковью ветхои новозаветной, однако если обрезание не только прообразует Крещение, но и подает ту же Христову благодать, то Боговоплощение ничего не изменило в сопряжении земного и небесного, вещественного и духовного, тварного и нетварного в жизни Церкви¹⁵⁷.

Катехизическое определение, занимающее промежуточное положение между «школьным» и «открытым» богословием, представляет Церковь как земное сообщество, как «сословие» верующих. «Открытое» богословие Феофана говорит о том же. Более того, здесь становится еще заметнее, что Церковь-сословие растворяется у него в многосословном государстве, и последнее явно довлеет над нею. Исполнение сословных «должностей» отождествляется с исполнением обязанностей христианина, а «пастыри» представляют собой только один из государственных чинов, имеющих свои специфические государственные обязанности.

Отсылка к ветхозаветному Израилю заставляет поначалу предположить, что экклесиология преосвященного Феофана в основе своей ветхозаветна. Действительно, она ориентирована на земную жизнь¹⁵⁸, непреодолимой бездной отделенную от небесной; на непостижимого и грозного Бога отмщений¹⁵⁹. Принципиальная разница обнаруживается только в том, что из повседневности изымается церковный быт, всецело отнесенный к области преданий старец и заповедей человеческих, чем разомкнутость земного и небесного на самом деле только подчеркивается. Но ведь именно церковный быт делал Ветхий Израиль царством священников и именно церковное, а не государственное начало было первично в нем, тогда как преосвященный Феофан, по-видимому обращаясь к Священной истории, по сути десакрализует ее¹⁶⁰.

Таким образом, как в школьной «Theologia Christiana», так и в авторском приложении ее к жизни логика Феофановых построений существенно та же: поскольку Божественные истины заключены в вещественной данности текста Писаний, постольку необходимо научное богословие, «непредвзято» изучающее этот текст; поскольку благодать подается вещественными знаками, постольку установлена земная иерархия для правильного распоряжения ими; поскольку Церковь «влита» в земное государство, постольку для спасения достаточно исполнять свои государственные обязанности.

Впрочем, в области «открытого» богословия основные усилия преосвященного Феофана были направлены не столько на экклесиологические разработки, сколько на обоснование новых реалий церковно-государственных отношений. При этом, с одной стороны, пострадала чистота принципов научного богословия, с другой – некоторые положения, важные для будущей богословской работы, – в частности, замечания о ветхозаветном прообразе соотношения государственной и церковных властей в «новой» России обесценились политическим заказом «четвертого Рима».

Наконец, стремление Феофана освободить богословие от «предвзятых мнений», приведшее к представлению о разомкнутости, открытости, незавершенности Предания (ubi traditio?), тем самым вольно или невольно поставило возбужденный тогда внешними переменами жизни экклесиологический вопрос (ubi ecclesia?) как насущный внутренний вопрос самого богословия.

Посмотрим теперь, как реализовались идеи Theologia Christiana у следующего поколения школы, предшествовашего непосредственно эпохе свт. Филарета.

«В 1751 г. Георгий Конисский в Киеве» стал читать «догматическое богословие по системе Феофана, с некоторыми, впрочем, изменениями…»¹⁶¹ Недавно прославленный святитель Георгий (1717–1795) – выдающийся деятель русской Церкви, на выход в свет посмертного собрания сочинений которого откликнулся Пушкин, – был человеком искреннего благочестия и глубокой веры. Возглавляя Могилевскую епархию, до первого раздела Польши находившуюся на территории Речи Посполитой, он немало сделал для защиты и возрождения православия в крае. Известно, что не один раз на жизнь его совершались покушения. Известно также, что в XIX веке дважды вскрывалась его гробница и оба раза было засвидетельствовано нетление его мощей. Тем важнее проследить рецепцию Феофанова научного богословия в его творениях.

В 1751 году он составил для Киево-Могилянской академии «систематический курс богословия Christiana orthodoxa Theologia… присоединив к нему в качестве вводной части герменевтику и библиологию»¹⁶². Труд остался неизданным, опубликован только конспект его – вполне согласный с Феофановой системой¹⁶³. Однако и не прибегая к нему, возможно реконструировать богословские воззрения свт. Георгия, рассмотрев, какие всходы дала у него система Феофана на поле «открытого» богословия¹⁶⁴.

Согласно, свт. Георгию, Слово Божие есть послание Бога к человекам и уже этого одного достаточно, чтобы внимать ему со вниманием и трепетом¹⁶⁵. Кроме того, только через него можно познать живущего во свете неприступном и в то же время сосредотачивающего в себе добро и жизнь Бога¹⁶⁶. То, что оно есть именно слово Божие, свидетельствуется содержащимися в нем пророчествами, чудесами апостолов и пророков¹⁶⁷, но вообще его собственное внутреннее свидетельство выше всякого чуда и ему подобает верить более, чем даже чьему-нибудь воскресению из мертвых¹⁶⁸. Задача сводится только к тому, чтобы основательно вникнуть в смысл Писания, для чего необходимо в том числе и знание языков¹⁶⁹. Всякое же слово человеческое «никакого уважения, разве, когда о вещи важной, не заслуживает»¹⁷⁰. Под определение «человеческого слова» попадают даже и писания святых мужей, что явствует хотя бы из того, что они неоднократно переделывали их, тогда как слово Божие написано прямо под водительством Святого Духа¹⁷¹.

Почитая своей первой задачей учительство, святитель предупреждает своих слушателей, что будет говорить не от себя, но то, что услышит от Моисея и пророков, от Христа и апостолов, которые будут через него беседовать с ними¹⁷². Однако это посредничество в передаче слушателям слова Божия само по себе ничего не дает, ибо проповедник говорит «только к уху», а надо еще, чтобы «Слово Отчее» отверзло сердца и само глаголало в них¹⁷³. Писание, следовательно, является только формальным носителем знания о Боге, Который должен еще послать Свое внутреннее слово в сердце человека, чтобы знание это действительно приблизило нас к Богопознанию. Значит ли это, что одного внутреннего слова может быть достаточно для последнего? Вопрос остается без прямого ответа, но, во всяком случае, научное богословие не является необходимым посредником для этого: Бог познаётся не «многими рассказами и долговременным ума томлением, как прочие вещи познаются, но долгим искусом и за обыкновением в святом и целомудренном житии… А се то и причина есть, для чего многие, богословия неучившиеся, но свято и честно живущие, изрядно Бога познают…» (курсив мой. – Свящ. П. Х.)¹⁷⁴. Так восстанавливается отвергнутый Прокоповичем аргумент о внутреннем свидетельстве Писания. Область научного богословия сужается, главной его задачей остается испытание «человеческих» преданий.

Последние оцениваются святителем Георгием достаточно строго. Весьма характерные примеры здесь – Слова на Покров и на память Нерукотворного Образа. В них противопоставляется ненадежное Предание и несомнительное Писание. Трудно сказать, рассуждает святитель, действительно ли такова была история Нерукотворного Образа Спасителя, как она сохранилась в Предании, но есть и иной Нерукотворный Образ Божий, о котором недвусмысленно сообщает слово Божие: человек, – и знание о нем необходимо нам гораздо более¹⁷⁵. Впрочем, если в указанном Слове святитель хотя и не подтверждает, но и не опровергает предания, то в Словах на Покров прямо укоряет думающих, будто покров Богородицы может защитить грешников, на которых гневается Сын Божий¹⁷⁶, поскольку омофор на руках Богородицы не иное что, как Божественная благодать Ее Сына¹⁷⁷. Он и есть истинный Покров, данный нам прежде века. Если мы не прибегнем к Нему до дня суда с покаянием, то нас не спасет и покров Богородицы¹⁷⁸. Здесь святитель Георгий подвергает сомнению уже не просто непросвещенное суеверие, но традицию, представленную именем хотя бы уже прославленного к тому времени святителя Димитрия Ростовского¹⁷⁹.

Однако, чем более существующее предание объявляется только «человеческим» и чем более, стало быть, сужается область его необходимого применения, тем более, очевидно, возникает потребность в том, что могло бы заменить его в повседневности, ведь и научное богословие, само будучи «человеческим», способно выполнить только критическую, но не созидательную работу. Святитель Георгий решает эту задачу путем прямого соотнесения библейских текстов с современностью¹⁸⁰. Введение жизни в библейский контекст совершается у него по трем основным направлениям.

Отношение к власти. Цари суть помазанники¹⁸¹, пастыри¹⁸² и кормители Церкви (все термины взяты из Писания¹⁸³). Источник почитания царей – страх Божий¹⁸⁴. Впрочем, Писание применяется последовательно святителем Георгием не только для того, чтобы обосновать почитание власти, но и для указания на ее относительность и преходящесть (каковые рассуждения просто немыслимы у Феофана¹⁸⁵): данная Богом, она однажды будет и упразднена Им, причем «не только тиранская и строптивая, но и благая и кроткая; а вместо того будет Бог всяческая во всех. Он избранным Своим будет и царь, и князь, и градоначальник, и военачальник, и отец и мати, и брат и сестра»¹⁸⁶. Поскольку же власти суть первейшие учители добру и злу, постольку суть и «первейшие боляре» на небе или в аду.

Отношение к истории. Историческая проповедь у святителя Георгия обязательно предваряется «библейским зачином», задающим определенный угол зрения. Таково его уже упоминавшееся Слово в день равноапостольных Константина и Елены или Слово в день памяти св. блгв. князя Александра Невского. Писание устанавливает здесь не достоверность событий, но их масштаб и смысл. Отсюда, очевидно, потребность приложения того же мерила к событиям современности. Такова его речь 1773 года по случаю первого раздела Польши, вернувшего Могилевскую епархию в состав России:

«Находясь я ныне между сим народом, нахожусь, кажется, между Израилем от Египта исходящим, между пленом Сионским от Вавилона возвращающимся, между христианами времен Константиновых. И сей народ ныне, то совокупясь в радостные собрания, друг друга приветствует: поим Господеви, славно до прославися (Исх.15:1); то хваляся соседам своим, псалом оный гласит: возвеличил есть Господь сотворити с нами: быхом веселящееся. Сеявше некогда слезами радостию ныне жнем (Пс.125:3, 5); то воздевая руки к Небу, восклицает новозаветную песнь: Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем Своим; посетил есть нас восток свыше (Лк.1:68, 78)! Не влагаю я во уста сим людям таковыя песни по свободе риторов: вложили оныя, паче же и родила и во устах, и в сердцах их самая причина торжества…»¹⁸⁷

Отношение к христианской жизни. Определенней всего обнаруживаются библейские связи на уровне нравственном, где прежде всего и сказалось разрушение традиционных форм церковности. Эти параллели естественно продолжают тему истории: «Приди же в чувство и рассмотри себе, о тые народе, новаго Израиля имя на себе носящий! Не тыя ж ли беззакония и в тебе царствуют, которыя царствовали в древнем Израиле во времена пророческие?»¹⁸⁸ Или: «…не наш ли город подобен сему Иерусалиму, смутившемуся о Рождестве Христовом?»¹⁸⁹ Очевидно, святитель вполне серьезно относился к своему утверждению о том, что через него будут беседовать со слушателями сами библейские пророки. «Жестокое» пророческое слово он, не обинуясь, адресует своему граду, подобно древнему Иерусалиму, наполненному «великими болярами, просвещенными законоучителями, брюхатыми фарисеями»¹⁹⁰.

Святитель настаивает на необходимости прежде всего сердечной веры¹⁹¹. Обретший ее и живущий по правде Божией человек не страшится ни земной власти, ни вечности. Он и в халупе помнит, «что сам есть храм Бога, живущаго в нем, и что Бог вместе с ним в той бедной халупке живет»¹⁹², что явленная в этом мире «капля славы Фаворской» однажды прольется целым морем и что вкус царствия Божия, как бы «эссенция грядущаго века», ощутим уже здесь «в правде и мире, и радости о Дусе Святе»¹⁹³.

Следует отметить еще, что в античных реминисценциях место Феофановых Помпеев и Сципионов у святителя Георгия занимают Сократ и Платон, как учители именно сердечного очищения¹⁹⁴, и это достаточно важный момент для будущего развития русской мысли. Но о Церкви в своих проповедях святитель не говорит ничего, хотя сама святая жизнь свидетельствует, что интуиция Церкви несомненно присутствовала у него во всей необходимой полноте.

Итак, святитель Георгий основывается на заложенных Феофаном принципах школы: слово Писания является основополагающим источником его богословия. Представлением о необходимости «внутреннего слова» он стремится заполнить разрыв при переходе от божественного богословия к человеческому, почерпнув самый термин (в данном его значении), скорей всего, у пиетистов¹⁹⁵. В то же время он ограничивает роль научного богословия как единственного источника богопознания. Осваивая открытое Феофаном поле богословия, святитель Георгий сосредоточен прежде всего на прямом соотнесении библейского Слова с различными сторонами церковной жизни, с одной стороны, и осознании необходимости личного, «внутреннего» христианства – с другой. Не всегда просто определить, насколько далеко его библейские параллели выходят за рамки риторики, но два момента у него очевидны: историзм мышления и стремление подвести под него библейское основание. Собственно, экклесиология остается у него неразвитой.

Осознание необходимости личного христианства как христианства истинного еще более, чем у святителя Георгия, заметно у другого выдающегося церковного писателя XVIII столетия, святителя Тихона Задонского, и, хотя он мало повлиял на святителя Филарета¹⁹⁶, его учение нельзя здесь обойти стороной.

Предварительно стоит заметить, что святитель Тихон был вполне человеком «нового времени»¹⁹⁷, пожалуй, даже более чем святитель Георгий, что явствует уже из его происхождения: сын нищего дьячка из-под Валдая¹⁹⁸. За ним не стоит устойчивая академическая традиция (как за святителем Георгием – Киевская). Он вполне сформирован временем, и если однажды с этим временем не ужился, то в силу особенностей именно своего пути¹⁹⁹.

Слово Писания, безусловно, является начальным пунктом его богословия²⁰⁰.

Две книги «Истинного христианства» («Приготовление к мудрости христианской» и, собственно, «Об истинном христианстве») открываются разделами: первая – «О слове Божием», вторая – «О Евангелии». При этом вторая книга не столько продолжает первую, сколько развивает заданные ранее посылки. Можно было бы думать, что такой подход воспроизводит древне-церковное соотношение огласительных и тайноводственных бесед, из которых первые, как известно, предшествуют крещению, т. е. вступлению в Церковь, а вторые последуют ему. Быть может, замысел сочинения приоткрывает также 82-е письмо из числа Келейных, где сопоставляется покаянная проповедь Иоанна Крестителя и проповедь Спасителя, и этот исходящий из слова Божия план вполне естествен для святителя. Но просматривается и еще одно обоснование структуры святительского труда, также вытекающее из Писания. На него указывает наличие эсхатологических разделов в конце каждой из книг «Истинного христианства». В первом из них говорится о вечных мучениях грешников, во втором описывается торжество праведников²⁰¹. А поскольку, согласно святителю, для восприятия евангельской благодати и веры сперва надо ощутить «страх суда Божия от закона»²⁰², постольку и основные части труда соотносятся таким образом, как слово о Законе и слово о Благодати, т. е. как слово Ветхого и Нового Завета вообще. Если это так, то работа святителя представляет собой уникальную попытку построения богословской системы, в самой своей структуре исходящей из структуры Писания.

В принципе это вполне возможно, ибо слово Писания истинно было для него внутренним словом и мыслью и прямо управляло его жизнью. Однажды он отправил келейника для раздачи милостыни на свою родину, напутствовав следующими примечательными словами:

«В Деяниях апостольских написано, что в Антиохии первенствующие христиане собрали милостыню и послали в Иерусалим к бедным христианам; то и я хочу послать тебя в Короцк к брату моему Евфимию с деньгами, ибо тамо в нашей стране очень бедные люди живут»²⁰³.

Известно также, что он знал многое из Писания наизусть (в частности, Псалтырь), а в посвященном молитве разделе «Истинного христианства» дал последовательные примеры составления молитв на разные случаи жизни непосредственно из текстов Священного Писания.

Таким образом, на первый взгляд святитель Тихон предстает как совершенный ученик «Theologia Christiana». Можно было бы даже сказать, что «Истинное христианство» восполняет собой вторую (ненаписанную) половину Феофановой теологии, в которой, согласно замыслу автора, должна была идти речь о христианском делании²⁰⁴. Во всяком случае, принадлежащая святителю «Инструкция христианская», описывающая «взаимные должности» начальников и подчиненных, пастырей и пасомых, мужей и жен, родителей и детей, господ и рабов и т. д., прямо воспроизводит заданный Прокоповичем план²⁰⁵.

Однако здесь же обнаруживаются и расхождения.

Согласно преосвященному Феофану, вторая часть теологи подразделяется в свою очередь на две части: о любви (заповедях) по отношению к Богу и любви (заповедях) по отношению к ближним²⁰⁶, причем за основу берется Декалог. Свт. Тихон же говорит о троякого рода «должностях» христиан: к Богу, ближним и самому себе²⁰⁷. Последнее является принципиально важным для него, ибо очевидный пафос его труда и есть, как мы увидим, пафос личного, внутреннего христианства²⁰⁸. Плоды, приносимые чтением или слышанием Евангелия, суть плоды веры, которая освобождает от греха, клятвы, смерти, ада и делает человека духовно свободным независимо от его положения в обществе, ибо и рабы благочестивые «все духовно свободны суть»²⁰⁹. Поскольку же Евангелие обращено ко всем, а стало быть, и к каждому лично, постольку важнейшее свойство истинной веры есть признавать Бога своим Богом, Царем и Спасителем. Вера не сводится к знанию догматов²¹⁰. Живущим беззаконно Евангелие «ничего не пользует»²¹¹. Без внутреннего перерождения вообще бесполезны внешние дела благочестия, ибо «Дух ничем не благоугождается, как только духовною жертвою»²¹². В принесении этих духовных жертв и состоит всеобщее священство христиан, которые «сами иереи, сами храм, сами жертвенник, сами с душами и телесами жертва, внутрь огнь носят и меч глагола Божия»²¹³.

Уже в этом изложении просвечивает взгляд на христианскую жизнь как не опосредованную, очевидно, контекстом конкретных церковно-государственных отношений, что, конечно, прямо противоречит мысли и позиции Феофана. Пространство Церкви сжимается здесь даже уже не до размеров храма, но до размеров сердца и истинно внутрь есть.

Однако еще более разительное несогласие обнаружится, если мы внимательней присмотримся к общему учению святителя Тихона о власти и государстве, хотя в своих трудах он уделил этому сравнительно мало места.

В Воронеже он произносит Слово в день тезоименитства его императорского величества Екатерины II на текст Рим.13:7: Воздадите всем должная. Этот, по словам святителя, на «скрижалях сердца написанный закон» подразумевает те самые должность к Богу, должность к самому себе, должность к ближнему, о которых говорилось выше. Но в этом Слове нет ни похвалы монархине, ни хотя бы более или менее подробного раскрытия учения о царской власти. Единственное упоминание о последней содержится в толковании 5-й заповеди декалога, где замечается, что под именем отца должно разуметь не только отца естественного, но и всякую духовную и светскую власть²¹⁴.

В «Истинном христианстве» этой теме уделено две также сравнительно небольших главы: «О власти христианской вообще и подвластных» и «О должности благочестивых монархов и подданных их».

Святитель исходит из данности того, что в христианском обществе существует двоякая власть: гражданская и церковная:

«Гражданская власть управляет внешние дела; духовная власть назирает тое, что касается до внутреннего, душевного состояния. Гражданская законами гражданскими управляет; духовная словом Божиим исправляет… Обеих властей, гражданской и духовной, конец должен быть не иной, как благое состояние подвластных и слава имени Божия»²¹⁵.

На первый взгляд речь идет о классической симфонии царства и священства, но это не совсем так: речь идет о всякой власти, ибо всякая власть, «великая или малая, от Бога есть»²¹⁶, всякая власть в подчиненном ей «обществе» подобна главе тела, всякий властелин «избирается и поставляется не ради его самого, но ради подчиненных пользы», всякий благочестивый властелин – все равно, гражданский или духовный, – «должен быть отцом своим подчиненным»²¹⁷, если же заботится при этом только о своей корысти, то из благодетеля «делается… врагом» общества²¹⁸. В свою очередь, всякой власти следует повиноваться ради Господа, но только до тех пор, пока она повелевает «не противное закону Божию», как это делали святые мученики:

«…повелевали им нечестивые власти землю копать, копали; камение носить, носили; в темницу и ссылку итить, шли; под меч главы подклонять, подклоняли; имения у них отнимали, отдавали, – и прочее закону Божию не противное делать приказывали, делали. Повелевали отречься Христа и прочее богопротивное делать, не слушали. Так ты поступай. Велит тебе твой господин всякую работу отправлять, отправляй: велит неправду делать, обидеть, украсть, солгать, и прочая, не слушай. <…> Лишает живота не противься: пожирай живот за правду, да в грядущем веке обрящешь его»²¹⁹.

И хотя монарх не имеет над собою «обладателя» на земле, а только на небе, он должен помнить, что как Сам Христос, Царь царей, не стыдился нарицати нас братиею, так тем более и ему, как человеку, подобных себе людей следует почитать братьями. Корона, украшенная добродетелями, прославится более, «чем победная над врагами внешними»²²⁰.

В христианском обществе власть монарха ничем принципиально не отличается от всякой другой²²¹.

В христианском обществе нет существенной разницы между господами и рабами, ибо все в нем зовутся христиане, и в этом имени – благородство, «которое все чести, все титулы, высокие ранги мира сего превосходит»²²².

В христианском обществе нет разницы между мирянами и монахами, ибо подвиг и брань против плоти «всем належит».

Таким образом, возникает парадокс: прямое следование методу Феофана приводит к противоположным ему содержательным выводам. Однако, противоречие таится не в методе, но в его софистическом применении самим Феофаном. Святитель же вполне последовательно пользуется экзегетическими правилами школы, а если опираться именно на «естественный» и прямой смысл Писания, то из новозаветных текстов действительно можно извлечь в этом смысле лишь общее отношение к «принципу власти», а ветхозаветные позволительно соотносить с нынешним днем лишь в качестве поучительных нравственных примеров. Вообще, конкретные формы жизни оказываются неважными относительно того, что совершается в сердце «истинного христианина».

Впрочем, этот неизменный акцент на внутренней жизни у святителя Тихона есть не только итог следования принципам школы: вполне определенный отпечаток на предложенную им концепцию христианской жизни наложил труд лютеранского теолога Иоганна Арндта²²³ «Von wahren Christentum» («Об истинном христианстве»).

Книга Арндта была не только хорошо известна святителю Тихону, но и ценима им.

«Вам… – пишет он некоему молодому дворянину в Петербург, – нет удобнейшаго места, яко место уединенное, куда вам советую преселиться и начать сначала святую Библию читать, с разсуждением разных Божиих дел, которые она тебе представит; и всегда, поутру и нощию, в ней поучаться, и Арндта прочитывать (курсив мой. – Свящ. П. Х.), а в прочия книги как в гости прогуливаться, и острить ум и волю во благая, и ждать звания Божия, куда и когда Бог позовет, и тако будьте покойны»²²⁴.

Первое полное издание «Von wahren Christentum» появилось в 1609 году и имело необычайный успех, сравнимый разве с «Подражанием Христу» Фомы Кемпийского. Книга выдержала множество изданий и была переведена почти на все европейские языки.

Арндт исходит из того, что в каждом христианине уживаются два человека: ветхий (плотский) и новый (духовный). Один по рождению от Адама, другой – от Христа. Рождение от Христа совершается верою через слово Божие²²⁵. Из Ветхого Завета человек познает свой грех и гнев Божий на грешника, от чего приходит в страх и раскаяние. Из Евангелия познает благодать и милость Божию в прощении грехов. Покаяние есть не только избавление от грубых пороков, но очищение сердца и начало новой внутренней жизни во Христе. Поскольку Дух Святой есть Дух Утешитель, постольку Он сходит только в сокрушенное сердце, и хотя слово Божие и Таинства суть средства, установленные для нашего спасения, они нимало не помогают тем, кто не живет христоподражательною жизнью. Чтобы обрести спасение, нужно сперва почувствовать себя погибающим. Если сказано, что Христос умер за грешников, то, значит, и за тебя, ибо и ты грешник²²⁶. Христа ищут двумя способами: внешним, через упражнение в христианских делах, и внутренним, «когда человек страдательным образом во всем внешнем и внутреннем допускает поступать с собою, как то Богу угодно: …чтобы он был беден или богат, радостен или печален, утешен в духе или безутешен…»²²⁷ Несмотря на то что упражнение в добродетелях необходимо, все добродетели мертвы без любви, существо которой и состоит в полном предании себя воле Божией, так что и во аде, если бы Богу угодно было ввергнуть тебя в него, ты «покоился бы в воле Божией, которая никого не может погубить»²²⁸. Обновившие сердце внутренним покаянием и живою деятельною верою посредством ее совершенно туне получают все потребное ко спасению²²⁹. И как неверующему не приносят пользы ни священник, ни Святое Причастие, так и верующему не вредит, если он умирает среди магометан или в пучине моря, «ибо он имеет Христа, истинного Священника и царствие Божие в себе»²³⁰.

Итак, истинная вера, а стало быть, и истинное христианство сказываются в страдательном последовании Христу, в подражании кресту Его, чем достигается очищение от привязанности к миру и страстей. Тогда душу озаряет благодатный свет, «тогда все, делаемое человеком не есть уже его, но Божие дело в нас»²³¹.

Невзирая на широкую известность Арндта в России в XVIII – первой половине XIX века, на русском языке не существует ни одного серьезного исследования о нем (или уж хотя бы о его влиянии на русскую традицию). Напротив того, на Западе «по Арндту» написаны сотни работ и считается твердо установленным, что «четыре книги Истинного христианства во многом представляют из себя компиляцию»²³² из сочинений Таулера, Фомы Кемпийского, Валентина Вайгеля и итальянской монахини Анжелы де Фолиньо²³³. Тот факт, что двое из упомянутых авторов являются католиками, еще при жизни Арндта послужил поводом к его обвинению в папизме. Кроме того, он был также обвинен в синергизме и майоризме²³⁴, и эти два пункта с точки зрения православной свидетельствуют скорее в пользу Арндта, чем против него. Сам же его труд на Западе сегодня считают реакцией на выдвинутый «твердыми» лютеранами в полемике с гуманистами²³⁵ тезис о «единодействовании» (Alleinwirksamkeit) Божества, когда «Лютер был понят так, что целью спасающего действия Бога является от Него Одного зависящее оправдание, что оправдание сущностно состоит в прощении грехов, что вера есть по преимуществу вера в милующего Бога и что Божественная сила Слова и Таинств есть единственное Богом избранное средство для личного прощения, которое совершается без человеческого участия»²³⁶. От мирян это учение требовало, собственно, только правоверия, что вполне устраивало их. Вера и благочестие невольно утратили необходимую внутреннюю связь друг с другом, и упадок народной нравственности стал неизбежностью в условиях, когда «все этические призывы, звучащие с церковных кафедр, или направленные в эту сторону усилия духовников оспаривались и объявлялись еретическими»²³⁷. Арндт одним из первых в традиции осознал, что «чистое учение» есть лишь средство к богоугодной жизни, в которой раскрывается образ Божий так, как он явлен человеку Иисусом Христом.

В свою очередь, сопоставление работ свт. Тихона и Арндта выявляет немало общего между ними. Истинность христианства у обоих авторов полагается в нравственном и духовном возрождении, без которого правые истины вероучения «ничего не пользуют». «Ложность» христианства определяют следственно не столько ложные истины, сколько ложные христиане. В противовес им истинный христианин принимает сердцем Христа как именно своего Бога и Спасителя, лично за него страдавшего, лично его искупившего²³⁸.

Но почему именно к Арндту, а не к собственной – столь глубоко разработанной монашеством – аскетической традиции обратился святитель? Затруднение разрешает, как кажется, святитель Игнатий (Брянчанинов), подчеркивающий полезность сочинений святителя Тихона именно для мирян, которым «достойные уважения старцы» советовали «руководствоваться в жизни… теми святыми отцами, которые написали наставления вообще для христиан, как сделал то святой Тихон Задонский»²³⁹. Действительно, если любимый святителем Тихоном преподобный Макарий Великий пишет для ушедших от мира, то Арндт²⁴⁰ и святитель Тихон – для живущих в миру. Ведь монашеский быт – самая, пожалуй, устойчивая разновидность церковного быта вообще и самое совершенное выражение церковной общественности²⁴¹ – снимает здесь многие проблемы, неизбежно возникающие в условиях быта расцерковленного. Несомненно, что принципиально отвергший не только монашеский, но и вообще всякий освященный быт протестантизм волей-неволей вынужден был сосредоточиться на вопросах личного спасения в миру – такими потребностями было обусловлено появление книги Арндта; но подобными же – хотя и вызванными иной исторической ситуацией – появление труда святителя Тихона. Вообще, сама возможность приложения принципов монашеской жизни к жизни в миру была осознана синодальной традицией далеко не сразу.

Несомненно, при этом, что, как и святителю Георгию, святителю Тихону присуща была живая интуиция Церкви, однако его определение Церкви не сильно отличается от определения преосвященного Феофана (Церковь есть «собрание верных, по всему миру живущих, в Бога и Христа Сына Божия право и истинно верующих, проповедью слова Божия просвещаемых, и Тайны святые право содержащих»²⁴²), и, обрабатывая Арндта, он вовсе не озабочен тем, чтобы дать в противовес тому развернутое учение о Церкви. Его определение Таинства, пожалуй, даже еще более кратко и неопределенно, чем у Прокоповича: «Тайна есть служение, которое под неким видом зримым приносит в душу верного незримую благодать Божию»²⁴³. В разделе о Церкви²⁴⁴ он, собственно, только приводит евангельские образы Церкви, не давая к ним никакого комментария, и подчеркивает необходимость вводящего в Церковь крещения для спасения. Это позволяет говорить, с одной стороны, о безусловно истинно-православном переживании тайны Церкви им самим, с другой – о том, что экклесиологические проблемы времени прошли мимо него.

Как бы то ни было, свт. Тихон, исходя из принципиальных посылок школы, существенно обогатил их. В известном смысле он уравновесил рационализм «слишком земных» экклесиологических тезисов «Theologia christiana» последовательным представлением о необходимости личного мистического последования Христу. С этой точки зрения он дополнил школу, однако не создал единое учение о таинственной жизни Церкви в миру. По сути, более всего его занимал вопрос о том, как «внешнее» слово Божие становится «внутренним», определящим жизнь христианина, хотя термин «внутреннее слово» он, кажется, нигде не употреблял. Наконец, стоит заметить, что сама свободная богословская работа с западным источником стала, очевидно, возможной, так же как следствие введенной Феофаном критической методологии «научного богословия».

В письме отцу от 23 января 1803 г. будущий святитель Филарет, тогда учитель Троицкой семинарии, сообщает о покупке сочинений преосвященного Анастасия Братановского (1761–1806)²⁴⁵. Можно предполагать, что покупка была скорее следствием уже состоявшегося знакомства с проповедями Братановского, чем поводом к тому. О влиянии Братановского на святителя Филарета упоминает также Флоровский, ограничиваясь, впрочем, этим и не уделяя более ни строчки творчеству «русского Массильона».

Братановский мог бы оставить гораздо более значительный след в истории русской Церкви, если бы не его ранняя смерть от наследственной чахотки²⁴⁶.

По происхождению²⁴⁷ и образованию²⁴⁸ он, подобно святителю Георгию (Конисскому), принадлежит к южнорусской традиции, наложившей на его писания свой узнаваемый отпечаток. Как и было принято в то время, по окончании семинарии он учительствовал в разных местах, продвигаясь постепенно в то же время и по лестнице монашеских званий. Замеченный митрополитом Гавриилом (Петровым), однажды он был вызван в Петербург, где «в скором времени на публичном испытании умел… отличиться пред другими и сие отличие доставило ему риторический класс. Кроме сего он обучал еще математике, истории и географии. Здесь успел он во французском языке, с которого находится много его переводов»²⁴⁹. Как проповедник, Братановский скоро становится известным при дворе, и по сообщению анонимного биографа некоторые его проповеди даже прочитываемы были Екатерине повторно в ее кабинете. В 1794 г. Российская академия избирает его своим членом. Он архимандритствует в Сергиевой пустыни под Петербургом, той самой, где позднее настоятелем был святитель Игнатий Брянчанинов. В 1796 г. переводится в Москву в Новоспасский монастырь, в 1797 г. поставлен на Могилевскую епархию. В 1801 г., при коронации Александра I, пожалован в архиепископы и вызван в Петербург для заседаний в Синоде. По поручению Александра он составил проект преобразования духовных учреждений и всего за два дня до смерти, 7 декабря 1806 года, был пожалован в члены Святейшего Синода.

Открытость иным культурам, как характерная черта времени, была свойственна и ему. Будучи одно время преподавателем Вологодской семинарии, он писал оттуда другу:

«Вологда наша жатвою многою, а семинария делателями многими похвалиться может, паче же в преподавании иностранных языков. Ибо учится она и у священного еврея, и у премудрого грека, и у вежливого француза, и у думного немца. Правда, что к греческому языку все на перерыв побежали. Бегу и я…»²⁵⁰

Можно сказать, что его творчество являет собой окончательную победу «Theologia Сhristiana»: значение слова Божия как единого источника богословия подразумевается в его сочинениях по умолчанию, и, не считая нужным более останавливаться на этом специально, он всецело сосредоточивается на нравственной проблематике. «…И бессмертие блаженное предоставлено для одной добродетели: в чем убеждают разум и вера, – пишет он в «Мыслях», приложенных к четвертому тому «Творений». – Итак, о человек, живи по закону разума и веры, живи свято, добродетельно»²⁵¹. Из приведенной цитаты видно, что школой сделан следующий шаг. Противопоставление Божественного и человеческого богословия, столь характерное для преосвященного Феофана, сходит на нет и заменяется тезисом о согласовании естественного разума и сверхъестественного Откровения²⁵². Впрочем, поскольку у архиепископа Анастасия, как правило, речь идет о согласовании не философских и догматических истин, а совести и евангельского закона, постольку согласование и выглядит чаще всего достаточно убедительно: «Твоя совесть что? Она не предрассудок воспитания. Се естественная книга, по которой… Бог и не имущих закона вопросит в день, егда судит тайная человеком»²⁵³.

Вообще, обращенность внутрь – характернейшая для Братановского черта. И если святитель Георгий из библейского макрокосмоса выходил в повседневную реальность жизни, то преосвященный Анастасий спешит углубиться в нравственный микрокосмос души, и на этом построено абсолютное большинство его проповедей. Побеждающий, которому Господь в апокалипсисе дает обетование сесть на Его престоле, есть, по Братановскому, прежде всего «побеждаяй самого себя»²⁵⁴, созидателям храма внешнего должно озаботиться созиданием храма собственной души²⁵⁵, и наоборот: от внутреннего примирения человека с Богом напрямую зависит и мир человека с природой²⁵⁶.

В его рассуждениях просвечивает своеобразный «христианский стоицизм», который, пожалуй, и следует признать устойчивой характеристикой воззрений архиепископа Анастасия. Таков он в своих ранних проповедях («Я бессмертен, рассуждает мыслящий человек, и для того не попускает, чтобы страсти и желания его были порабощены чувственностью, брением и плотию»²⁵⁷), таков и в дневниковых поздних «Мыслях» («…весна, а мы стареем. Орел обновляется. Нашей души обновление: мысль, совесть, добродетель, вера, вечность»²⁵⁸). Но в тех же «Мыслях» (и некоторых проповедях) видно, что исполнение добродетелей было для него все же не самоцелью, но путем к мистическому соединению с Богом, хотя и высказывался он на эту тему довольно осторожно²⁵⁹.

Что касается до оригинальных акцентов его «открытого» богословия, то наиболее выпукло они предстают в рассуждениях о царстве земном. Правда, и здесь интерес Братановского сосредоточивается прежде всего на личном, точнее, на личности царя. И хотя подходы его не лишены крайностей, он, во всяком случае, стремится перейти от риторических аллегорий к действительному богословскому дискурсу.

Помазание на царство означает избрание царя Богом на то, чтобы быть Его земным видимым преемником и осуществителем промысла Его²⁶⁰. Помазание восполняет царское служение служением пророческим, ибо «сердце царево в руце Божией», и первосвященническим, понимаемым как жертва любви к своим подданным, в свою очередь обязанным пожертвовать царю и жизнью. В этом сакральном служении сама политика становится чуть ли не богослужением, ибо богослужение не в том, чтобы «стоять у жертвенника», но в том, чтобы с Богопознанием «соображать свои мысли, желания, свою жизнь и дела»²⁶¹. Вообще:

«Власть Царева всемощна, ибо образ есть всемогущества Божия. Милость царева преобладающа, ибо силу изображает законодавца Бога. Глас царев действует на всех умы и сердца, ибо он есть отзыв гласа глаголющего громами Бога. Мановние царя всеповелительно, ибо оно есть мание ока, мещущего молнии Бога… Соединим же суд с милосердием, величие с кротостию, самоправление с благостынею, силу с долготерпением, наказание с любовию, победы с миром, недремленность с промыслом преблагословенным. Из всех сих добродетелей Бог образует царя: и кто же он если не богоподобен?»²⁶²

Иными словами, государь есть во всех отношениях видимый образ Божий на земле²⁶³. «Бог, каковым хощет быть к людем, являет Себя в Царе их; и каковыми люди должны быть пред Богом, являет в себе их Государь»²⁶⁴, – так преобразуется у Братановского мысль Прокоповича о самодостаточности исполнения государственных обязанностей. Государь столько же осуществляет Промысел Божий о благоденствии народов, сколько и приклоняет к милости праведный гнев Творца на людей.

Это явное христоподобие, обожествляющее Царя, невольно проецируется на государство, которое в известном смысле становится телом его²⁶⁵. Причем если святитель Тихон описывал возникающую между властителем и подвластными связь, по образу главы и управляемого ею тела, подразумевая прежде всего принцип отцовства, то Братановский последовательно идет дальше: государь и государство прямо «сливаются» у него в единое целое, как душа и тело, и потому, любя государя, должно любить государство²⁶⁶. Отсюда, по связи с государем, государство становится выше Церкви²⁶⁷. Здесь, как у Прокоповича, односторонне понятый ветхозаветный элемент преобладает над евангельским, и земное благоденствие затмевает блаженство небесное, когда ищущим не своих си обещается, что они поживут «якоже во дни Соломона Израиль, кийждо под смоковницею своих благословенных трудов, кийждо под виноградом удовольствия, каковое получает сердце, творящее другому добро»²⁶⁸.

При этом экклесиология у Братановского, как и у святителя Тихона, крайне неразвита²⁶⁹. Церковь не одушевляет государство невидимо (это делает государь), но скорее невидимо растворяется в нем, из чего и следует, что христианская жизнь есть частное дело каждого, откуда в свою очередь возникает преимущественная необходимость личной нравственной проповеди. Круг смыкается.

Можно сказать, что, двигаясь в русле типичных для времени идей, преосвященный Анастасий дал их своеобразное и контрастное сочетание, выразившееся в сопряжении двух главных положений: об освященном христоподобием государя государстве и о внутреннем, личном, «мистическом» христианстве его членов. Если о последнем святитель Тихон говорил значительней и весомей, то в богословском прославлении государства Братановский дошел, пожалуй, до предела и обнаружил тем и предел богословских возможностей школы. Его преимущественная перед Прокоповичем серьезность только подчеркивает серьезность того пробела, который научное богословие оставило в вопросе о Церкви.

Непосредственным учителем святителя Филарета был митрополит Платон (1737–1812). Среди своих современников он наиболее универсален, и это сближает его с его великим учеником²⁷⁰. В своих сочинениях он затронул все богословские проблемы эпохи, хотя и было замечено, что он скорее проповедник, чем богослов²⁷¹. Его сочинения представляют двойной интерес: они являются безусловным богословским итогом XVIII века; именно через них будущий святитель Филарет воспринял наследие предшественников.

Если воспользоваться термином светской науки, то митрополит Платон может быть назван деятелем «предвозрождения». Именно с этой точки зрения требует уточнения характеристика, данная в том числе и ему Флоровским²⁷²: не эпигон западного просвещения, но предвестник тех плодов, которые русская богословская мысль принесет в скором будущем. Ранее всего он обнаруживает это во вкусе к языкам²⁷³. Он не просто пользуется латынью или греческим, для того чтобы получить доступ к недоступным иначе знаниям, но внутренне вживается в язык, его красоту и стройность²⁷⁴. Вообще, путь к русскому переводу Писания, к русскому евангельскому языку, а значит, и к русскому богословию шел именно через эту пробужденную тогда системой преосвященного Феофана любовь к филологии²⁷⁵. Впрочем, стиль самого Платона еще неорганичен: язык его проповедей исследователь справедливо назвал «славяно-греко-латинской тканью»²⁷⁶. Но он «предуготовил» пути синтеза. Великий учитель великого ученика, Платон, быть может, велик именно тем, что указал своему воспитаннику дорогу, по которой тот ушел так далеко вперед.

Нет никаких сомнений в том, что он принадлежит школе «Theologia Christiana». И у него вера утверждается «на едином слове Божием, как на неподвижном основании»²⁷⁷; и у него, кроме слова Божия, «нет таких книг, в которых бы самоначально катехизические члены находились»²⁷⁸; и у него предание – только прямо не указанные в Писании «некоторые определения или в церкви принятые обряды»²⁷⁹.

Главным свидетельством богооткровенности Писаний он, как и святитель Георгий, считает отвергнутое Феофаном внутреннее свидетельство Духа²⁸⁰. «Внешне» о том же свидетельствуют исполнение пророчеств, святость заповедей и успех апостольской проповеди. Акценты, как видим, смещены, Феофанова аргументация отступает на второй план, а вслед за свидетельством Духа важное место, как и у Братановского, занимает согласование выводов естественного разума с истинами Откровения²⁸¹. Это обнаруживается с очевидностью в «Христианской богословии»²⁸², составившейся из уроков с наследником престола и замечательной тем, что она явилась первой богословской системой, изложенной на русском языке, а значит, и одним из первых прямых выходов школы в жизнь.

Все вопросы, связанные с бытием Бога и Его свойствами (за исключением, конечно, Троического догмата), рассматриваются только в первой ее части («О Богопознании естественном, руководствующем к вере Евангельской») – во второй же («О вере евангельской»)²⁸³ даются просто отсылки к ней. Кроме того, в первой части оказывается учение о творении мира из ничего²⁸⁴, о создании человека по образу Божию, о его поврежденном состоянии. Настоятельная нужда в Откровении возникает лишь тогда, когда автор приходит к невозможности для человеческого разума изобрести «средства к умилостивлению Бога и к восстановлению нашего естества», а потому и к необходимости утвердить следующую часть на слове Божием, «хотя ко изъяснению того ж и естественные понятия служить могут»²⁸⁵. Впрочем, и во второй части заявляется, что «вера здравому разуму противна быть не может»²⁸⁶.

Быть может, именно от этой искренне исповедуемой митрополитом веры в свет «здравого разума» одним из самых часто употребляемых им понятий оказывается «просвещение» – в легкомысленный «век просвещения» он стремился вложить в это слово евангельский смысл. Бог есть свет и творец света, а потому просвещение есть действие Бога в нас: так святитель Алексий стремился «осветить мысль свою и сердце лучею света несозданного»²⁸⁷. Однако в этих словах тщетно было бы искать отголосок учения о нетварном свете. Божественный свет в разумении митрополита Платона – это и свет разума, и благодать, и евангельская премудрость, и нравственная добродетель – вообще у него нет законченной согласованности определений. Скорее, сами слова «свет», «просвещение» были для него мостиками, позволяющими связать философию и богословие, совесть и слово Божие, естественный разум и Откровение²⁸⁸. Связь, таким образом, устанавливалась не по содержательному, но по формальному признаку; не богословски и даже не философски, но скорее риторически («более проповедник, чем богослов»): не через понятие, но через слово, и не через мистику слова, но через формальный акт употребления известного слова в разных смысловых рядах: ведь само слово было для митрополита, как и для Прокоповича, не более чем знаком²⁸⁹ и даже «завесой», скрывающей суть вещей²⁹⁰. Он не синтезирует, он примиряет: разум с Откровением, земную пользу с небесным блаженством, хождение в храм Божий с устроением внутреннего храма души, обязанности гражданские с христианскими, при этом действительные связи вещей остаются непродуманными. И хотя митрополита Платона упрекали не только в мистицизме, но и в рационализме, рационалистом (как и мистиком) он не был: рационализм предполагает последовательный понятийный дискурс, а его у митрополита обнаружить трудно.

Преосвященный Феофан, как известно, настаивал, во всяком случае в теории: один знак (слово) – одна вещь²⁹¹; правда, сам он, когда этого требовала другая, политическая «диалектика», с легкостью отступал от заявленного научного подхода. Для митрополита Платона «транспозиция» слова – устоявшийся принцип, во всяком случае, «зона» многоуровневого употребления слова-знака им, сравнительно с преосвященным Феофаном, значительно расширена.

Встречаются у него и библейско-исторические параллели, также заметно чаще, чем у Прокоповича и даже святителя Георгия Конисского²⁹².

Прием приводит, как и у Братановского, если не к обожествлению государства, то уж во всяком случае к вознесению его в вечность:

«О тогда-то и царство земное будет блаженно, когда оно вкупе удостоится быть и царством Христовым. Блаженно сугубо: на земли будет все мирно благоустроено, во всем благоуспешно, ибо все будет основано на благочестии и добродетели. Но сие же самое на земли благополучное царство в свое время преселено будет на небеса и составит царство вечное небесное: и церковь, окончив подвиг свой воинствующий, туда же прейдет и составит уже церковь бесконечно на небесах торжествующую»²⁹³.

Но все же не этот текст из Слова в день памяти св. мч. царевича Димитрия 1797 г. должно почитать итогом размышлений святителя на темы взаимоотношений государства и Церкви. Его «Краткая церковная история», вышедшая первым изданием спустя восемь лет, представляет митрополита Платона, быть может, более глубоким мыслителем, чем его блестящие проповеди.

Здесь также в основу положена мысль о единстве церковно-государственной истории²⁹⁴: собственно, именно забвение этой истины в новейшие времена²⁹⁵3 и побуждает престарелого митрополита взяться за перо. Его история в известном смысле может быть уподоблена библейским Книгам Царств – и по лаконизму изложения, и по видимому присутствию Промысла Божия в описываемых событиях, в силу чего государственная и церковная жизнь России предстают в свете длящейся Священной истории²⁹⁶.

При этом хотя при изложении, например, княжеских междоусобий²⁹⁷ митрополит и смотрит на крещение Руси с «просвещенной» точки зрения, однако в конечном счете оказывается, что его собственный век просвещения, на видимое прославление которого он потратил немало усилий в проповедях, мил ему гораздо менее седой благочестивой древности. Оказывается, он вовсе не обнаруживает в современности ни библейского церковно-общественного единства, ни просвещения, ни благочестия. Этот на первый взгляд церковный «прогрессист» и враг суеверий, этот «более философ, чем пастырь», этот поборник просвещения в конце жизни прямо пишет в защиту древнерусского благочестия и отдает между строк угадываемое предпочтение патриаршеству перед Синодом.

Нравы своего времени ничтоже сумняшеся он уподобляет нравам самозванца, поступки и обычаи которого были «совсем на россиянина не похожие»²⁹⁸; реформам Петра предпочитает неоконченные реформы царя Федора Алексеевича²⁹⁹; защищает степенные книги, в которых везде «виден дух благочестивый»³⁰⁰; и с твердостью, далеко не всегда сопутствовавшей ему, утверждает, что российские патриархи были «пастыри благочестивые, о пользе церкви попечительные и отечества, и его благосостояния любители ревностные»³⁰¹.

И напротив, в своем веке, не говоря уже про наступивший XIX, митрополит явно чувствует себя чужим:

«Осмнадцатый век начало свое в России восприял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября и особое празднество, бывшее в тот день оставлено, а повелено числить с 1-го января, что по Божиим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осмнадцатом веке, течение всяких в России дел и вещей воспримет вид новый. Почему и сначала сего нового века течение и церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) предоставляю описывать другому, из новых…»³⁰²

Наконец, в отличие от ближайших предшественников, интересовала митрополита Платона и экклесиология сама по себе. Причем эволюция его взглядов в этом вопросе шла не от сомнений к убежденности, а, наоборот, от школьных готовых ответов к неопределенному вопросительному знаку в конце, который и следует в данном случае почитать его достижением.

Его первоначальная и в известном смысле крайняя точка зрения на предмет обнаруживается в «Большом катехизисе», составленном по огласительным беседам, читанным им во время преподавания в Московской духовной академии. Необходимость существования Церкви обусловливается там славой Божией, а сама Церковь определяется как «собрание в единого Бога верующих и Ему угождающих»³⁰³ или «повсюдное благочестивое собрание православных христиан, во Христа истинно верующих, словом и духом Его управляемых, и по учению Его живущих, с надеждою живота Вечного»³⁰⁴. В этих дефинициях бросается в глаза отсутствие упоминания о Таинствах. Впрочем, раскрывая учение о единстве Церкви, митр. Платон касается и этой стороны вопроса, замечая, что единство Церкви познается в том числе и через единство Таинств³⁰⁵.

Знамение или «видимое» Таинства для того и необходимо, чтобы обозначить единство верных и быть «вспомогательством веры»³⁰⁶. Знамение устанавливается по признаку внешнего сходства и не имеет существенной связи с невидимым действием. Так, в Крещении вода установлена Спасителем как вещество Таинства ради «некоторого сходства и подобия с вещью означаемого»³⁰⁷. Однако внешнее крещение водою не есть «самое грехов омовение», так как от грехов нас может очистить только Кровь Христова, но омовение водой, очищающее нечистоту телесную, служит образом таинственного духовного очищения души кровью Христовой³⁰⁸.

Это очевидное сходство с сакраментологией Феофана дополняется отсутствием принципиальной разницы между Таинствами Нового и Ветхого Завета, ибо Таинствами и там, и там «означаются, обещаются и подаются» отпущение грехов и благодать Святого Духа³⁰⁹. И даже апостолы перекрещивали приходивших от Иоанна лишь для того, чтобы показать, «что Иоанн сам чрез себя Духа Святаго не подавал, хотя невидимая благодать чрез Христа и в Его крещении подавалась»³¹⁰.

(Замечу кстати, что хотя эти воззрения видимо благоприятствовали внецерковному мистицизму, имплицитно предполагая возможность достижения внутренних благодатных даров помимо внешних знаков, т. е. безотносительно к участию в церковных Таинствах³¹¹, парадокс состоит в том, что они были вызваны скорее страхом приписать мистическое значение чувственным вещам и таким образом впасть в суеверие.)

Ели «Краткая христианская богословия» не добавляет, собственно, ничего нового к сказанному³¹², то общий обзор гомелитического наследия свидетельствует о несомненном отходе митрополита Платона по меньшей мере от некоторых крайних воззрений молодости.

Во-первых, это касается взгляда на ветхозаветные Таинства, которые он позднее твердо отличает от новозаветных³¹³.

Во-вторых, несомненную эволюцию претерпевают взгляды на сами новозаветные Таинства, хотя и здесь двойственность, а скорее невыверенность взглядов митрополита выступает очевидно. От предположения о том, что нравственная жизнь не знающему Христа может вмениться в крещение³¹⁴, он восходит, правда, к значительной параллели между водами, при сотворении мира производившими живые существа, и водами крещения, рождающими в жизнь вечную³¹⁵, однако в других проповедях снова отступает в сторону привычных воззрений, где антиномия нетварного и тварного не находит себе разрешения в сути Таинств³¹⁶.

В-третьих, и в отношении к слову встречаются начатки мыслей, впоследствии глубоко развитых святителем Филаретом, однако у самого митрополита Платона оставшихся только начатками и прозрениями, если не риторическими фигурами:

«Не то же ли самое слово мы возглашаем, какое произносил и св. Петр в день сей? <…> Не тот же ли есть Дух Святой и тогда и ныне действующий во всех? Не та же ли есть сила слова Божия, которая не может прейти, хотя бы прешло небо и земля? О мои проповедывания слова Божия сотрудники! Слово наше растворено есть глаголом Божиим: сила его сама по себе есть та же: действие Святого Духа никаким образом неограниченно»³¹⁷.

В-четвертых, можно констатировать развитие у него на основе характерного «многоуровневого» употребления слова-знака очень важной экклесиологической темы, до него ни у кого из представителей школы не представленной. Эта тема естественно возникает в словах на освящение храмов. Мир и Церковь суть два храма невместимого Бога³¹⁸, причем второй из них, как из драгоценных камней, складывается из праведных душ³¹⁹. Бог устраивает Себе дом на земле не потому, что мог бы где-нибудь вместиться, но чтобы исполнилось пророчество о том, что Он «с человеки поживет»³²⁰. Храм назначен для богослужения, а Церковь и есть собор человеков, богослужение совершающих. Церковь основал и устроил Бог, а храмы устраивают благочестивые человеки³²¹. Храм, где Церковь совершает свои Таинства, есть второй Иерусалим, во всем превосходящий первый³²². Храм нужен, чтобы рассеянную в миру Церковь собрать воедино.

Параллельно немалое число текстов посвящается также теме внутреннего храма, который каждый христианин должен устроить у себя в душе. Видимо, последнее и послужило поводом к явному недоразумению, благодаря которому в конце XIX в. митрополит окончательно был записан в мистики³²³. Между тем у него речь идет прежде всего о нравственной аллегории:

«Внешнее благолепие храма увещевает тебя христианин! Чтоб ты духа и тела твоего благочинием служил Господеви… Твердое основание храма учит нас, чтоб полагать добрые дела на основании истинной веры, и тогда б думать, что мы тверды, когда истина укреплена исполнением закона»³²⁴.

Как бы то ни было, само развитие митрополитом Платоном начатков «храмовой экклесиологии» немаловажно, предвосхищая, хотя и не разрешая, вопрос о сопряжении в Церкви, видимым явлением которой и обнаруживает себя храм, нетварного и тварного начал.

Собственно, интуиция этого вопроса, оставленного митрополитом для разрешения наступившему XIX столетию, и стала главным достижением Платонова богословия. В том самом 1805 г., когда в свет вышло первое издание «Краткой церковной истории», в слове на Рождество Христово он говорит:

«Внутреннее богослужение с внешним суть совокупны. Конечно, одно другого превосходнее, но одно без другого быть не может, доколе мы в сем теле. Внешнее тела богослужение без внутреннего есть лицемерие; а одно внутреннее со отвержением наружнего есть мечтание³²⁵… К чему сия внешняя? Не можно ли было одним духом без воды возродиться и одним духом Тела и Крови Господней без хлеба и вина причащаться? На сие ответствовать не могу, имея все благоговение к премудрости Учредителя… Опасаюсь, дабы и самому не впасть в заблуждение и других в оное не привлечь. Опасаюсь: ибо я ведаю, что ежели служение Богу утверждать на единой внутренности, на едином духе, то может из того выйти столько мудрований, сколько у кого духов или умов»³²⁶.

В этом смиренном немотствовании перед тайной Таинств обнаруживается конечная устремленность в будущее богословских прозрений престарелого митрополита³²⁷, сумевшего правильно обозначить узел проблем и интуитивно во многом предвосхитившего его разрешение.

Начав как верный ученик «Theologia Christiana», в конечном счете он оказывается в некотором тупике. Трудности, в частности, возникают изза того, что если слово – только произвольный внешний знак вещи, то перенос его в другие смысловые ряды либо некорректен вообще (нарушается принцип: одна вещь – один знак), либо необязателен (устанавливаемая связь случайна, как случаен сам знак)³²⁸. Но он коснулся всех вопросов, поставленных перед школой временем, он пришел к выводу о недостаточности методов школы для их разрешения, он вплотную приблизился к их разрешению, или, по точному замечанию исследователя, «создал формы»³²⁹, которые следовало теперь заполнить содержанием. Но совершится это уже в новом веке, к которому он никак не хотел причислять себя, произнеся в то же время свой суд над веком минувшим.

Если сказанного достаточно, для того чтобы показать, какие плоды школа преосвященного Феофана принесла в богословии русских святителей второй половины XVIII века, то необходимо заметить, что косвенным и, очевидно, непредусмотренным следствием реализации ее принципов в жизнь стало активное развитие мирского богословия. Причем именно здесь особенно остро сказалась неразрешенность богословами школы экклесиологических проблем времени.

Арндт произвел сильное впечатление не только на святителя Тихона: «Первые же книги, родившие во мне охоту к чтению духовных, были: известная «О заблуждении и истине»³³⁰ и Арндта «О истинном христианстве»³³¹, – писал в своих «Записках…» известный русский масон Иван Владимирович Лопухин, по-своему решавший проблему истинного христианства и истинной Церкви. Его сочинение «Некоторые черты о внутренней церкви…», без сомнения, было известно святителю Филарету.

Лопухин происходил из знатного рода, образование имел домашнее и, как сам признавался позднее, скверное – это легко обнаруживается в его корявом и часто неудобовразумительном стиле.

«На 17-м году моего возраста, – вспоминает он, – кончилось мое воспитание и учение языков, которых ни одного, как и своего природного, не знаю и по сие время грамматических правил: хотя на последнем я очень много писал, и даже сочинял книги. Одним словом, если я что знаю, то подлинно самоучкою»³³².

Уже это признание показывает, что Лопухин неудобств от своей необразованности вовсе не испытывал и, как видно из некоторых его замечаний, покрывал ее тем, что сочинял «в духе», – во всяком случае, сам был убежден в этом. В «Записках…» он подчеркивает, что важнейшие сочинения были написаны им внезапно и за кратчайший срок. Так было с «Внутренней церковью», так с «Катехизисом истинного масона», так со стихотворным переложением Давидовых псалмов³³³. Это важно помнить, читая Лопухина.

В Записках он предстает перед читателем как щедрый и бескорыстный борец за справедливость³³⁴. Однако современники – и, кажется, не без оснований – упрекали его в том, что, заботясь о счастье одних, других он делал несчастными во всяком случае, долгов по смерти его осталось немало.

Разочаровавшись в вольтерьянстве, он искренно искал внутреннего преображения души³³⁵ и путь к нему не менее искренне обрел, увы, в масонстве. В нем парадоксально уживалось естественно-благочестивое отношение к церковным Таинствам (см., например, в его «Записках…» рассказ об исцелении от неведомой болезни через покаяние и Причастие) со столь же естественным – барским? – пренебрежением к людям Церкви. После известной размолвки императора Павла с митрополитом Платоном из-за нежелания последнего быть награжденным светским орденом, Лопухин, будучи спрошен о том Государем, отвечал ему буквально следующее:

«Истинной церкви христианской такие почести, самолюбие питающие, конечно неприличны. Но, приемля правление Церкви ныне больше учреждением политическим, не бесполезно, по мнению моему, могут употребляться такие отличия для награды и поощрения оного членов, коих весьма не можно в прямом смысле почитать истинно духовными»³³⁶.

Однако, если церковная иерархия не может почитаться «истинно духовной», то это ставит под вопрос и истинность возглавляемой такой иерархией Церкви³³⁷. Отсюда мысль не только о возможности, но и о прямой необходимости существования истинных христиан вне и помимо Церкви, а, следовательно, и о необязательности существования исторической Церкви вообще, и экклесиология Лопухина вполне подтверждает это. Но прежде чем перейти к ней, надо еще описать черты внутреннего или истинного христианина (он же и истинный масон), каковым тот предстает в писаниях Лопухина.

На первый взгляд Лопухин вполне близок здесь святителю Тихону: согласно ему, единое есть на потребу, и это единое заключается в чистой любви к Богу и ближним, «которая есть единственный источник совершенной добродетели»³³⁸. В свою очередь, желая это единое обрести, человек должен морально переродиться, чтобы евангельская нравственность стала ему «природна». Моральное перерождение, благодаря которому человек начинает истинно жить по образу и подобию Божию, есть, конечно, действие Божественной силы, но и без содействия воли человеческой невозможно. Познавая Творца и творение, человек познает свою связь с ними, цель своего создания, а стало быть, самого себя. Следствием этого является память о вездеприсутствии Божием и проистекающий из нее страх Божий, «который есть соль истинной добродетели» и который в свою очередь должен привести к любви, побуждающей «вести жизнь, угодную Богу, не из страха наказаний от Него, а из любви к Нему»³³⁹.

Однако близость между Лопухиным и святителем Тихоном была столь же неполна в существенных своих пунктах, сколь неполна была близость самого святителя Тихона и Арндта, только пункты эти разнились: если у свт. Тихона учение Арндта восполняется переживанием церковности, то у Лопухина ее подменяет собой масонское братство.

Было бы неверно представлять русских масонов злодеями³⁴⁰. Типография Лопухина печатала не одних мистиков и масонов, но и святых отцов; широка была филантропическая деятельность ордена: за свой счет общество дало серьезное образование более чем 50 семинаристам³⁴¹. Правда, филантропия впоследствии окупилась с лихвой: воспитанники масонов, став иерархами, всячески поддерживали бывших благодетелей. А. Суровцев предполагает, что должность великого провинциального мастера в капитуле 8-й провинции не случайно так долго оставалась вакантной: … «очень возможно, что ее приберегали для наследника престола вел. кн. Павла Петровича»³⁴². Скорее всего, масонство стремилось занять место одушевляющей государственное тело Церкви, но если даже и нет, будучи внешне лояльно к Церкви, масонство внутренне ощущало свою независимость и превосходство над ней. В очевидной форме это проговаривалось для своих, в скрытой – для внешних. С этой точки зрения поучительно сопоставить два таких сочинения Лопухина, как уже упоминавшиеся выше «Некоторые черты о внутренней Церкви»³⁴³ и «Духовный рыцарь».

Последнее было написано раньше, но издано анонимно на французском языке в Париже, первое явилось на русском языке и в России. В нем можно выделить несколько интересных для нас разделов.

Первый говорит о внутренней Церкви в истории. Она берет свое начало от «первого вздоха покаяния Адамова». В нее входили за сим патриархи, праведники. Вочеловечением Иисуса Христа утверждается «воссоздание» церкви. Он не только воскрешал мертвых, не только победил смерть и разрешил связанных адскими узами, но и «растворил тот состав духовной телесности», из которого родятся однажды «новое небо и новое земля»³⁴⁴.

Второй раздел дает уже не историю внутренней церкви, но ее вневременный, иерархический план, переданный через образ храма Соломонова, во внутреннейшем святилище которого пребывает «малый едемский Собор избранных»³⁴⁵. Здесь говорится нечто определенное и о том, как церковь внутренняя соотносится с церковью «исторической». Последней Лопухиным отводится роль почтенная, но второстепенная: приготовлять к правильному устроению «духовных упражнений внутреннего Богослужения»³⁴⁶. «Внешняя религия» не более чем средство для достижения «внутреннего христианства». Она «отторглась от своего источника, и правление света, учредившего ее, сокрылось от нее»³⁴⁷.

За сим следует раздел о «церкви антихристовой», и далее несколько глав, посвященных уже непосредственно описанию истинного «внутреннего христианина» и его внутреннего пути. Эти главы наименее самостоятельны и почти полностью сводятся к пересказу тезисов Арндта или Фенелона, с первым из которых читатель уже знаком, а со вторым познакомится подробнее ниже.

Остается ответить на вопрос, кто суть принадлежащие к тому «малому едемскому собору избранных», о которых так туманно говорится при описании Святая Святых.

Ответ обретается в упомянутом выше «Духовном рыцаре». В большей своей части «Рыцарь» посвящен описанию масонских ритуалов, но есть в нем раздел, озаглавленный «О влиянии истинного каменщичества в церковь Христову и о внутренней церкви вообще». При ближайшем рассмотрении оказывается, что целые фрагменты этого раздела дословно перенесены в «Некоторые черты…», причем их первоначальный контекст выразительно договаривает все то, что в позднейшем тексте кажется неясным или просто не обращает на себя специального внимания.

Табл. 2

Аналогичным образом сходствуют и «Нравоучительный катехизис истинного франкмасона» с приложенным к «Некоторым чертам…» «Кратким изображением качеств и должностей истинного христианина, почерпнутому из слова Божия».

На этом описание основных черт лопухинской экклесиологии можно считать исчерпанным³⁵⁰. Она не имеет никакого отношения ни к «Theologia Christiana», ни к научному богословию. Хотя косвенным образом ее все же можно связать с реформой Феофана: она по-своему восполняет «экклесиологическую недостаточность» учения школы.

Судя даже по обилию скрытых цитат, Писание, безусловно, признается Лопухиным за богооткровенный источник, однако прочитывается глазами «мистиков»³⁵¹. Вследствие этого учение церковных писателей о внутреннем христианстве членов Церкви преобразуется у Лопухина в учение о внутренней Церкви, под которой понимается даже не «невидимая церковь» протестантов, но масонский орден.

Церковные Таинства с этой точки зрения рассматриваются исключительно как вспомогательные средства на пути к «внутреннему христианству» (=масонству), которое может обойтись уже и без них. Важным антитезисом по отношению к сакраментологии школы с ее «теорией знака» является представление о «духовной телесности», начало которой положено воплощением Спасителя. Однако это представление в трактовке Лопухина (и русских масонов вообще) носит явно пантеистический характер и подразумевает возможность приобщения этой духовной телесности очевидно помимо Таинств, т. е. помимо Церкви³⁵².

«Богословская панорама» второй половины XVIII столетия не полна без упоминания еще одной значительной фигуры – южнорусского философа Григория Сковороды, хотя следы его даже косвенного влияния на богословие святителя Филарета обнаружить затруднительно. В целом можно вполне согласиться с характеристикой, данной ему Флоровским³⁵³, добавив к ней следующее.

Своеобразие Сковороды состоит в том, что он, будучи воспитанником школы, примыкает к авторам «мирского» богословия, обнаруживая в себе характерные черты того и другого направления.

Библия для него даже более чем единый чистый источник вероучения.

«Царь и судия израильский, а христианский Бог есть Библия»³⁵⁴, – прямо заявляет он и действительно переносит на Библию черты Божества, хотя скорее тоже ветхозаветные, чем евангельские. Как неосторожное приближение к Богу грозило в Ветхом Завете смертью, так и неосторожное соприкосновение с Библией гибельно для непосвященного, ибо «вся Библия преисполнена пропастей и соблазнов… Библия есть еврейский сфинкс, и не думай, будто об ином чем, а не о ней написано: Как лев, рыкая, ходит, ища, кого поглотить»³⁵⁵. Как Прокопович всегда чувствует бездну между человеком и Богом³⁵⁶, так и Сковорода чувствует бездну между человеческим и божественным «берегами» Библии³⁵⁷. И хотя он признает необходимость для толкования Библии обращаться к посланникам «от совета Божия»³⁵⁸, но – также вполне в согласии со школой – главным экзегетическим приемом почитает толкование библейского текста путем внутреннего согласования различных библейских изречений. Впрочем, именно в этом пункте его расхождение со школой – при всех ее возможных недостатках все-таки школой церковной – выступает наиболее отчетливо. Соотнося друг с другом различные ветхои новозаветные тексты, он ищет в них не прямого смысла, но – ключа³⁵⁹. Ключевое слово³⁶⁰ связывает воедино не связанные между собой прямо речения и открывает их тайный смысл³⁶¹, недоступный научному богословию школы³⁶².

В то же время, будучи ключом к высоким Божественным тайнам, сами по себе слова Библии лишь грубые обозначения, человеческой «подлой… околичности»³⁶³. Слово-ключ не перестает быть словом-знаком. Представление о сакральности языка чуждо Сковороде. Может быть, отсюда характерная особенность его стиля, в котором библейские или заимствованные из богослужебного обихода обороты перемещаются в заведомо чуждые им контексты, не столько «возвышая» их собой, сколько «десакрализуясь» в них сами³⁶⁴. Но и в этом он недалек от школы, которая, рассматривая Писание как объект научной работы, невольно делала шаг к его десакрализации. Своеобразными у Сковороды были только приемы, помноженные на презрение к историческому «внешнему» христианству (а значит, и Церкви) вообще³⁶⁵. Идеи школы в известном смысле доведены у него до абсурда – до той точки, где он решительно расходится со школой, однако причислить его на этом основании к авторам круга Лопухина – Лабзина тоже не так просто.

Действительно, хотя, при всем преклонении перед Библией, и он требует не заключать «боговедения в тесноте палестинской»³⁶⁶, и он полагает, что истинный философ и истинный пророк суть одно³⁶⁷, и он утверждает, что единой науке – науке самопознания – учили мудрые язычники и христианские учителя³⁶⁸, и он любит рассуждать о иероглифах – «тайно образующих вечность»³⁶⁹ фигурах и изображениях древних, – но, как ни странно, его разделяет с русскими масонами, кажется, то же, что и со школой, – полное отсутствие мысли о Церкви в каком бы то ни было виде вообще. Если авторы масонского круга противопоставляли Церковь «внутреннюю» и историческую, то делали это в конечном счете в поисках церкви истинной, пусть и заблуждаясь в своих поисках и выводах. Сковорода антицерковен по преимуществу. Библия не есть для него книга Церкви и не имеет никакой связи с ее историческим бытием и бытием вообще³⁷⁰. Библия дана каждому в отдельности, и обладающий ею подобен отшельнику, живущему в ужасной пещере, на одной из стен которой скрыта завесою чудная картина³⁷¹. Видимо, поэтому XIX век с его библейским ощущением истории, когда не только богословы «видели волю Бога на всех событиях в нашем отечестве»³⁷², остался в целом равнодушен к нему.

Известно, что последние годы своей жизни Сковорода много странствовал, не задерживаясь нигде надолго; умирать же пришел в усадьбу своего ученика, помещика Михаила Ковалинского, оставившего нам его «Житие». Ковалинский предложил ему позвать священника, на что Сковорода, «как Павел-апостол, почитая обряды обрезания ненужными для истинно верующих, ответствовал, подобно как Павел же иудеям обрядствующим. Но, представляя себе совесть слабых, немощь верующих и любовь христианскую, исполнил все по уставу обрядному и скончался октября 29 числа, поутру на рассвете, 1794 года»³⁷³.

На Лопухине и Сковороде следовало бы остановиться в обзоре XVIII века, но ход дальнейшего изложения понуждает сказать еще несколько слов об А.Ф. Лабзине (1766–1825), чтобы не отвлекаться на общее описание его взглядов, когда потребуется непосредственно соотнести их с воззрениями свт. Филарета.

Алексей Федорович Лабзин – младший современник и друг Лопухина, издатель «Сионского вестника», масон, личность крупная, угловатая – был по Петербургу знакомцем святителя Филарета, и последний, видя все его заблуждения, уже в конце жизни отзывался о нем вполне благосклонно: «Лабзин был добрый человек…»³⁷⁴ С уважением относился к святителю и сам Лабзин³⁷⁵. Но прежде всего следует отметить некоторые черты его личности, особенно характерно выступающие в сравнении с Лопухиным. Лабзин уже образован, и, если можно так сказать, «сознательно» – та же страсть к учению, что одушевляла будущего митрополита Платона или архиепископа Анастасия владела им³⁷⁶. В отличие от Лопухина, у Лабзина был ощутимый вкус к филологии и философии. Познания он черпал из двух источников (впрочем, связанных друг с другом): Московского университета и масонского кружка.

«Десяти лет Алексей Федорович поступил в гимназию при Московском университете, основательно изучил латинский язык и через два года переведен был в университет… Занятия новейшею литературою и тогдашняя мода привели его к изучению Вольтера и к некоторому колебанию в религиозных убеждениях. Но явился, говорит Лабзин, как ангел благовестник, покойный профессор Шварц и как солнце расточил туман вольнодумства и неверия»³⁷⁷.

Замечательна характеристика Лабзиным московского образованного общества, относящаяся практически к году появления на свет будущего святителя Филарета:

«Библию тогда если кто и не презирал вовсе – по крайней мере почитал книгою, для церквей только потребною, для попов только годною, а если кто и читал, то разве историческую только ее часть для любопытства… число читающей публики было тогда так мало, и число самих предметов чтения так ограничено, что библиотеку каждого, кто имел оную, легко было перечесть всю наизусть. В целой Москве существовала одна только университетская типография, и та стояла почти без дела… новая книга была тогда редкостью, и наконец весь запас чтения состоял из одних романов и нескольких исторических книжек, так что предприятие печатания книг духовного содержания не только не представляло никаких выгод, но еще вело к явным убыткам…»³⁷⁸

Именно в этой Москве явился «как ангел благовестник» профессор Шварц, на лекциях которого слушатели учились сравнивать и оценивать различные философские направления. Кроме того, в университете Лабзин получил серьезную филологическую подготовку: такую, что не только полюбил позднее читать классиков и среди них одним из первых Цицерона, будучи поражен «его чистыми понятиями о нравственности»³⁷⁹, но даже отважился на самостоятельный перевод одного из посланий ап. Павла. Отваги ему было вообще не занимать. Современники отмечали его резкий, неуживчивый характер, послуживший в конечном счете причиной его опалы и ссылки³⁸⁰. Впрочем, они же подчеркивали, что с низшими себя Лабзин, напротив, обращался преувеличенно вежливо и ласково. В отличие от Лопухина, он обладал также очевидным даром красноречия³⁸¹ и чувством стиля³⁸².

В 1783 году, еще совсем юношей, он вступил в масонскую ложу, а спустя почти четверть века главным делом его жизни, которому он отдался самоотверженно и бескорыстно, усматривая в нем необходимость для отечества, стал «Сионский вестник». Этот первый русский духовный журнал³⁸³ выходил с большим перерывом в 1806 и 1817–1818 годах. Как правило, Лабзин сам писал для него все статьи. Хотя «Сионский вестник» и стал заметным событием в русской жизни³⁸⁴, мало кто пытался всерьез исследовать его тексты именно с точки зрения богословской³⁸⁵.

Лабзин исходит прежде всего из единства философии (не всякой) и богословия: Philosophia est rerum divinarum hominarumque scientia³⁸⁶. Все народы в своих священных книгах сохранили знание, переданное им праотцами, которые в свою очередь получили его от самого Бога, «почему Платон в своем Тимее называет сие ведение верою и говорит о сей вере, что она для истины то же, что сущность для вещей»³⁸⁷. В этом резкое отличие философии древней от новейшей, которая основана на человеческих мнениях, а потому и выражает только мнения ее авторов³⁸⁸, и с этой точки зрения Кант по сравнению с Платоном более язычник, а последний – более христианин, ибо даже в его государстве можно усмотреть черты не просто идеального общественного устройства, но Церкви³⁸⁹. Замечу, что, в отличие от авторов школы, речь идет вовсе не о согласии естественного разума с истинами Откровения, но напротив того: «естественный разум» современных философов как раз и противопоставляется Откровению, а вместе с ним и тем древним авторам, которым оно, как Платону, тем или иным способом было доступно. Если у преосвященного Феофана грань проходит между Божественным и человеческим богословием, то у Лабзина в свою очередь – между богословием и «божественной» философией, с одной стороны, и «человеческой» философией – с другой. Разница только в источниках: для богословия таковым служит Писание, для «божественной» философии – «священные книги» всех народов. Потому «ведение» Платона, в сущности, не ниже евангельского, «божественная» философия не столько «служанка» богословия, сколько родная сестра последнего, а Царство Божие если не масонский орден, то «золотой век», представление о котором, почерпнутое у того же Платона, для Лабзина составило «идею» церкви.

Что касается толкования Писания, то здесь Лабзин обнаруживает по крайней мере знакомство со взглядами школы, ибо, как и она, уверен, что «лучшее средство есть, чтобы Священное Писание изъяснять Священным же Писанием»³⁹⁰. Но главная, принципиальная посылка заключается все же в том, что истинное знание – то самое ведение, которое составляет содержание истинной веры и дается по вере – рассеяно во всем человечестве среди истинно верующих.

Для получения этого ведения надо соблюсти известные условия:

«Премудрость требует от учеников своих чистого жития, искренней любви к истине, прямого и правого ума… Особливо же требует она смирения, кротости и покорности Божественной Премудрости, свыше нисходящей, признания и исповедания своей неспособности и слепоты. Премудрость, драгоценнейшее украшение человека, не может быть достигнута без большой жертвы и самоотвержения…»³⁹¹

Результатом обретения мудрости выступает проникновение в тайную суть слов и вещей. Так же как в Священном Писании следует различать букву и дух, а точнее, слова и дух, так и помимо языка слов существует еще гораздо более универсальный, чем первый, язык вещей, или язык «иероглифический»³⁹².

Свое представление о Церкви Лабзин строит на единстве внутренней, мистической жизни, мистического пути к обожению, единстве, превосходящем видимые границы христианских конфессий и даже различных религий. Всякий истинный христианин есть мистик, но и всякий мистик есть христианин постольку, поскольку приближается к истинной жизни в Боге³⁹³. При этом вопрос о критерии истинности или ложности мистического пути переносится естественным образом в плоскость личной внутренней аскезы, способной при правильном употреблении привести к обожению, независимо ни от чего другого³⁹⁴. Потому и все разделения среди христиан суть человеческие, тогда как единственное разделение в христианстве – это разделение между ветхим человеком и новой тварью во Христе³⁹⁵.

В отношении Таинств Лабзин 1806 года стоит на весьма сомнительных позициях, что, кстати, и послужило во многом причиной первого запрещения «Сионского вестника» (как, впрочем, и второго)³⁹⁶. Различное понимание существа Евхаристии (как пресуществления или как воспоминания) не принципиально, считает он, и ведет только к бесполезным раздорам. Вполне достаточно держаться истин той религии, в традиции которой воспитан, ибо «старание о произведении в себе веры и покаяния гораздо полезнее всех мудрований»³⁹⁷. «Духовную телесность» Спасителя, вполне в духе алхимической терминологии Лопухина, он именует «универсальной тинктурой», а необходимость творить Евхаристию изъясняет «по-масонски» туманно³⁹⁸.

«Сионский вестник» 1917–1918 годов также немало внимания уделяет Таинствам – преимущественно Крещению и Евхаристии, стараясь разъяснить их действие: «…как Дух Божий проницает и освящает душу человека: так вода живая яже превыше небес, проникает и освящает тело человека и дает ему жизнь, которая сообщаема быть может»³⁹⁹. Отсюда – исцеления головными повязками Павловыми, исцеление кровоточивой жены, прикоснувшейся к ризе Спасителя, и тому подобные случаи, ибо «земные тела таковых праведников проникнуты бывают живою небесною тинктурою»⁴⁰⁰. Эта духовная телесность есть преимущество Нового Завета перед Ветхим и следствие искупительного подвига Спасителя. Поэтому следует разделять крещение водою и крещение Духом, из которых первое было принадлежностью Иоанна, а второе – Спасителя, почему первое еще и не доставляет жизни⁴⁰¹. Евангельское именование Духа живою водою указывает именно «на Его телесно-духовное действие… ибо Дух, действующий телесно-духовно, есть главное в христианском учении»⁴⁰². Мнение подтверждается большой выпиской из «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского.

Хотя, надо думать, под этим «духовно-телесным действием» и здесь разумеется пантеистическое излитие той самой «небесной тинктуры», хотя и здесь двояким – церковным и не церковным – образом могут быть истолкованы слова о том, что одним крещением в младенчестве, оставаясь сребролюбцами и сластолюбцами, нельзя обрести Духа Святого⁴⁰³, – но одна ссылка на святого Кирилла обнаруживает уже иное, нежели у Лопухина, отношение к учению Церкви⁴⁰⁴. Еще определенней оно обнаруживается в напечатанной в 1-м номере «Вестника» за 1818 год небольшой статье «О союзе внешнего богослужения с внутренним». Ее тезисы суть следующие:

1. Церковь исповедует во Христе две природы, Божественную и человеческую, соединенные неслитно и нераздельно.

2. На этом соединении Божественного и человеческого – невидимого и видимого – утверждается бытие и самой Церкви, которая есть тело Его.

3. Сам Господь установил Таинства Крещения и Евхаристии, а апостолы «по внушению духа» добавили к ним и еще некоторые «и показали тем и в самом видимом Богослужении нераздельность обоих естеств Иисуса Христа»⁴⁰⁵.

4. К этим «таинственным священнодействиям» Спасителя и апостолов Церковь добавила за сим еще некоторые обряды, которые можно уподобить ризе Христовой, от прикосновения к которой исцелилась кровоточивая жена, «веруя не в ризу, но в Носящего оную»⁴⁰⁶, что и ныне происходит с теми, кто с верою участвует в этих обрядах.

5. Всякие выражения, могущие быть истолкованы в смысле отрицания обрядов, на самом деле означают только желание проникнуть верою за внешнюю их завесу для уразумения внутреннего смысла их и возбудить в ближних «стремление к Духу»⁴⁰⁷.

Это profession de foi, конечно, должно быть принято с осторожностью. В конце предшествующего года в Синод была подана записка «Беспристрастное мнение о Сионском вестнике 1817 года»⁴⁰⁸ с жалобой на вольную позицию издателя⁴⁰⁹. Весьма вероятно, что Лабзину при его связях было нечто известно об этом, и он решил таким образом оправдаться, чтобы уберечь от закрытия свое детище. Однако, Лабзин был человеком слишком прямодушным и искренним, чтобы сознательно утверждать здесь нечто вполне противоположное своим истинным мыслям.

Вообще, если ранний «Сионский вестник» демонстрирует начитанность прежде всего в классической и новой философии, то поздний характерен обширными выписками как из отцов Церкви (Иоанна Златоуста, уже упомянутого Кирилла Иерусалимского), так и авторов Добротолюбия⁴¹⁰. Наконец, что еще более важно, свои мысли Лабзин подтверждает порой и ссылками на богослужебные тексты⁴¹¹. Традиционный русский вкус и любовь к богослужению побеждают в нем. «Провидение судило мне родиться между христианами и от христианских родителей: следовательно, и вера моя непременно должна быть христианская»⁴¹², – пишет он в 1817 году, парадоксальным образом при всей независимости от «бытового христианства» приводя классический аргумент именно его последователей⁴¹³.

Кажется, Церковь все же не была для него, как для Лопухина, только внешним прикрытием ордена⁴¹⁴. Как бы «вольно» ни понимал он христианство, масонские пассажи в стиле «Духовного рыцаря» у него не встречаются. Именно Христос и христианство были для него вершиной и философии, и богословия. «Христианство, сохраненное чрез свидетельство Ветхого Завета, соединяет все веки»⁴¹⁵, – пишет он, однако и здесь настаивает на универсальности христианства не только в том смысле, что истинные философы древности могли быть «христианами до Христа», но что и ныне среди не ведающих Христа могут быть «истинные христиане». Ведь сказано, что Бог желает спасения всем человекам, стало быть, и для таковых Он – Спаситель, хотя и в первую очередь для верных, но «поскольку Христа есть очистительная жертва за грехи мира, то нельзя в сем смысле отвергать всеобщности…»⁴¹⁶ Как видно, здесь также ставится вопрос об истинном христианстве⁴¹⁷, однако, ответ на вопрос – ubi ecclesia? – остается неопределенно широким: «Христос не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы право поступали»⁴¹⁸.

Итак, философско-богословское наследие Лабзина может быть очерчено следующим образом.

Оно захватывает гораздо более широкий и глубокий пласт философского и богословского материала, чем это обнаруживается, например, у Лопухина. Сам язык Лабзина гораздо более органичен, гибок и адекватен исследуемым проблемам.

Придавая важнейшее значение Писанию, Лабзин согласен со школой в том, что оно должно изъясняться «само из себя», будучи избавлено в своей трактовке от «предвзятых мнений», разумея под ними прежде всего догматические расхождения конфессий.

Высказываемая авторами школы мысль о согласии естественного разума с Божественным Откровением – иными словами, согласии философии и богословия, – у Лабзина преображается в мысль о единстве данного богословам и древним философам Откровения, которое он противопоставляет «человеческим мнениям» (естественному разуму) новой философии.

Согласно Лабзину, всякое истинное стремление к Богу не может не привести ко Христу, возможность же повсеместного соединения с Ним обеспечивается растворенной в мире «духовной телесностью» Спасителя: всякий истинный мистик – христианин и всякий истинный христианин – мистик.

Как и Лопухина, его совершенно не интересуют вопросы церковногосударственных отношений, что вполне понятно, так как, с его точки зрения, это не есть вопрос о Церкви.

В то же время Лабзин ищет опоры уже у церковных авторов и в церковном учении. Его в известном смысле трагедия состоит в том, что не оно, но наставления профессора Шварца утолили первоначально его духовный голод, положив тем самым для него предел «егоже не прейдеши», хотя его личная «бытовая» церковность не подлежит сомнению.

Говоря о контексте эпохи, нельзя умолчать и о многочисленных мистических сочинениях западных авторов, которые так широко распространены были тогда если не по всей России, то уж во всяком случае в ее столицах. При этом отличия Штиллинга от Дузетана или Дютуа от мадам Гюйон не принципиальны в данном исследовании⁴¹⁹. Единственно, на чем стоило бы остановиться несколько подробней, это на учении о «чистой любви». Во-первых, потому что аскетика большинства из названных авторов – как русских, так и западных – основана была именно на нем. Во-вторых, потому что это учение оставило заметный след в богословском творчестве святителя Филарета, будучи связано с именем писателя, уважение и интерес к которому святитель сохранил, очевидно, на протяжении всей жизни. Речь идет о Франсуа Фенелоне, архиепископе Камбре, воспитателе наследника Людовика XIV, авторе многих значительных философских и богословских сочинений.

Архиепископ Камбре Франсуа Фенелон⁴²⁰, воспитатель внука Людовика XIV, известен как последователь аскетико-мистического учения квиетизма. Название последнего производят от латинского quies – покой. Речь идет о достижении полного внутреннего покоя души, в мистическом безмолвии сердца обретающей Бога. Последнее часто давало повод (западным авторам) сравнивать квиетизм с исихазмом⁴²¹. Так, P. Pourrat, автор обширной статьи «Квиетизм» в католической энциклопедии, определяет квиетизм как «любую доктрину, направленную на подавление моральных усилий»⁴²², и обнаруживает его столько же в брахманизме и буддизме, сколько в практике мессалиан и учении об умном делании святителя Григория Паламы, что заставляет усомниться в результатах его исследования.

Во Франции помимо самого Фенелона наиболее известными приверженцами квиетизма были епископ женевский Франциск Сальский⁴²³ и г-жа де ла Мот Гюйон. Официальный Рим относился к квиетизму в целом (что видно и из упомянутой выше статьи) отрицательно. Квиетические сочинения г-жи де Гюйон были в 1695 году осуждены на богословской конференции в Иси. Однако после этого разгорелся спор о квиетизме между Фенелоном и Боссюэ⁴²⁴. Не поддерживая крайностей учения мадам Гюйон, Фенелон, однако, выступил в защиту «новой мистики», считая ее прямой наследницей древнего мистического учения Церкви. Суть его тезисов сводится к следующему.

В любви человека к Богу можно различить несколько ступеней: на низшей – человек оказывает любовь и послушание Богу ради преимуществ, которые ему это дает⁴²⁵. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – mélangé – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или «незаинтересованная» любовь – amour désintéressé, – которая любит Бога ради Него Самого⁴²⁶ и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства⁴²⁷. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости⁴²⁸, причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний⁴²⁹. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»⁴³⁰ – épreuves extrêmes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул». В этом состоянии душа признает, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»⁴³¹. Преодолев последние искушения, душа входит в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле «ничегонеделания», но в смысле того, что она уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви⁴³², «чистое созерцание» делает ненужным заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви, и обретший ее тем самым исполняет и их⁴³³. То же следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем⁴³⁴. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно⁴³⁵.

Будучи даром благодати Божией, чистая любовь требует свободных усилий человека по снисканию ее. Ставшему на этот путь необходимо прежде всего разрушить источник самоволия – любовь к себе, – что вовсе не обязательно достигается сугубыми аскетическими подвигами, ибо и в них можно любить себя⁴³⁶. Более того, всякий естественный дар – бескорыстие, доброжелательность, милосердие – опасен уже тем, что может дать нам повод к самолюбованию. Поэтому к поставленной цели гораздо вернее ведет путь не подвигов, но «простого умерщвления», которое состоит «в непрестанном соблюдении верности и ношении крестов Провидения», что «гораздо выше всех величайших строгостей, самими нами изыскиваемых… Каждый, ни от чего в порядке Божием не отрекающийся, не проводит ни одного дня без соучастия в кресте Иисуса Христа»⁴³⁷.

Важнейшим средством, способствующим достижению вышепоставленной цели, является молитва. Молитве словесной, однако, Фенелон дает невысокую цену. (Впрочем, замечает: «Ведай, что твоя молитва тогда только хороша, когда ты молишься непринужденно, без жара и спокойно»⁴³⁸.) Гораздо важнее ее молитва сердечная⁴³⁹.

Наравне с молитвой необходимо покаяние, но и последнее понимается Фенелоном в духе общей его концепции: «…нет строжайшего покаяния, как состояние истинной веры без ощутительного подкрепления»⁴⁴⁰. Истинная же вера есть пребывание в неком внутреннем мраке, когда мы лишены утешений Божиих⁴⁴¹. В конечном счете и покаяние, и вера суть отказ от своей воли и абсолютное предание себя в волю Божию. Вообще, все добро и все зло состоит в воле. Если же мы действуем не по своей воле, то нет нужды и отказываться от посылаемого нам добра или положения в свете. Надо уметь войти в себя и одновременно «упразднить» себя, и тогда само вечное Слово будет говорить в нас и учить всему: «Се ныне Боже мой! Хочу я обратиться в себя и покланяться в молчании таинству Сына Твоего, ожидая рождения Его в основании моего сердца»⁴⁴².

Таков в общих чертах предлагаемый Фенелоном путь ко спасению. Видно, что вопросы догматические мало занимают Его, а аскетика основывается на своеобразной технике умерщвления своеволия, на искусстве жить во мраке веры⁴⁴³. Это умение, быть может, и привлекало более другого там, где о старчестве уже не помнили или еще не знали, хотя сам Фенелон, надо заметить, вовсе не отрицал необходимости духовничества и даже неоднократно говорил о необходимости послушания духовникам.

На описании учения о «чистой любви» прорисовку духовного контекста эпохи можно считать завершенной на необходимом для дальнейшего хода рассуждений уровне⁴⁴⁴. Теперь следует дать общий богословский анализ изложенного.Миссия Церкви, как известно, состоит в примирении человека с Богом (2Кор.5:20) и может быть сведена к двум императивам: идти в мир (Мф.28:19) – увести из мира (Ин.15:19). Об этих двух аспектах миссии здесь будет говориться далее, как об освящении и обожении⁴⁴⁵, причем под первым будет пониматься исхождение Церкви в мир, а вместе с нею и нисхождение нетварного в тварное, Божественное воздействие на тварь; а под вторым – исхождение, изведение из мира, восхождение тварного к нетварному. Оба эти аспекта неразрывно связаны между собой, хотя освящение и предваряет обожение, по крайней мере казуально (Ин.15:5). К этой паре понятий, выражающей основные функции Церкви (идти в мир – увести из мира), можно подобрать и другие: катафатическое и апофатическое богословие, священство и монашество, общинная жизнь и личная аскетика и т. д. Если один из важнейших вопросов богословия освящения есть вопрос о том, как нетварная благодать обитает в вещественности тварного мира, то для богословия обожения это вопрос о том, как возможно приближение твари к обитающему в нетварном – неприступном – свете Богу.

В византийской традиции вершиной богословия обожения стал исихазм с его учением о приобщении к нетварному Фаворскому свету.

Богословие освящения тоже имело ряд серьезных достижений. Среди них следует отметить важное для дальнейшего учение преподобного Максима Исповедника, который, как известно из истории литургики, первым ввел в свою мистагогию «толкование на храм». В нем он сформулировал важнейшее положение, сводящееся к тому, что Бог есть связь всех вещей, вследствие чего «удерживает около Себя вещи, по природе отдаленные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с началом…»⁴⁴⁶, из чего вытекает принципиальная и существенная сообразность небесных и земных вещей. По мысли преподобного Максима, именно вследствие этого «Святая Церковь Божия [τὴν ἁγίαν τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίαν] есть символ… чувственного мира самого по себе, ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма [τὴν εὐπρέπειαν τοῦ ναοῦ] – земле. Точно так же мир есть Церковь [τòν κόσμον ὑπάρχειν Ἐκκλησίαν]: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму…»⁴⁴⁷

Это положение подтверждает корректность высказанного современным исследователем византийской культуры наблюдения о том, что «в основе византийской рассудочности лежит не доказательство, а аналогия, подобие принимается за тождество, символы превращаются в реальности, осмысляются не как знаки, а как воплощения (курсив мой. – Свящ. П. Х.), а ассоциации занимают место внутренних связей»⁴⁴⁸. Последнее в свою очередь важно для правильного понимания «богословия освящения», раскрывающего как раз сакральное содержание жизни мира.

Учение преподобного Максима было дополнено, подкреплено и утверждено святым Николаем Кавасилой с его «евхаристической экклесиологией», рассматривающей храм как прямой и необходимый участник Таинства:

«Чрез сие миро и домы молитвы помогают нам в молитвах. Ибо помазуемые миром бывают для нас тем самым, чем именуются (т. е. помазанниками), потому что излиянное миро становится за нас ходатаем к Богу и Отцу по тому самому, что излияно и соделалось помазанием, и излилось даже на нашу природу… Ибо и жертвенник есть Спаситель и приносящий жертву чрез помазание. Ибо жертвеннику от начала установил быть помазываемым, а для священников быть Священниками значит быть помазанными»⁴⁴⁹.

В трактовке Кавасилы, таким образом, храм, будучи при освящении помазан миром, действительно становится помазанником, а тем самым и деятельным участником Таинства, в котором в той же мере участвуют и все христиане, также будучи помазанниками, и в котором Церковь становится собой – телом Христовым⁴⁵⁰, – видимым образом, явленным как храм.

Что же до русского богословия, то можно утверждать, что по крайней мере в XV веке оно дало одновременно двух равновеликих представителей как традиции, делающей акцент на обожении, так и принципиально исходящей из задач освящения: преподобного Нила Сорского с его крайними формами ухода от мира и преподобного Иосифа Волоцкого, в известном смысле расширившего область применения догмата иконопочитания.

Согласно ему, созерцая икону, «мы почитаем не вещь, но вид и образ Божественной красоты»⁴⁵¹. Важно, что это утверждение сделано преподобным Иосифом при рассмотрении иконы Троица Ветхозаветная, в отношении которой, строго говоря, невозможно утверждать восхождение от образа к первообразу в том смысле, какой влагает в это выражение догмат Седьмого Собора: «…ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова», – ибо Троица не описуема, Троица не воплощается. Очевидно, именно поэтому в данном случае можно говорить только о восхождении через красоту иконы к красоте Божественной⁴⁵², и с этой точки зрения к иконе прилагается как бы новое вероучительное требование: быть прекрасной. Но поскольку эта красота в то же время есть красота тварного мира, постольку она может обнаруживаться не только в иконе, но и в мире вообще. И если, по выражению преподобного Иосифа, благодать «приходит через икону»⁴⁵³, то точно так же она, очевидно, может входить в мир, приходить через мир, «насыщать» собой мир, по мере того как он становится иконой «Божественной красоты». Мир освящается благолепием и благочинием жизни. Красота храма есть красота Церкви, Красота Церкви есть красота храма, и «ничто так не радует нас в жизни, как благолепие церковное»⁴⁵⁴, и это так потому, что Христос есть Бог устав⁴⁵⁵. Стало быть, можно сказать еще более сжато: мир освящается уставом.

Вот богословский источник «уставного благочестия», из которого вполне последовательно выводится и все остальное: и необходимость деятельности монастырей в миру (всякое общественное неустройство, несправедливость, нищета разрушают икону мира), и представление о космических последствиях ереси⁴⁵⁶, и «спасение верою» для мирян⁴⁵⁷, и утонченная проработка епитимийных требований⁴⁵⁸ и т. д. и т. д.

Концепция преподобного Иосифа вовсе не отрицала обожение, но предлагала идти к нему через освящение⁴⁵⁹, делая акцент на последнем, и в конечном счете эта посылка не была ложной, ибо освящение «предваряет». Равновесие сохранялось до тех пор, пока на одной чаше весов «лежал» Ферапонтов монастырь, а на другой – скит преподобного Нила Сорского, но уставное благочестие перевесило в истории. Последствия известны: раскол и – как реакция на него в том числе – церковные реформы Петра.

Теперь я подхожу к сути проблемы. После тяжких потрясений первой половины XVIII века преподобный Паисий Величковский явился в монашестве как органичный продолжатель дела преподобного Нила Сорского, и это стало возможным и успешным потому, что: 1) исихазм, как богословие обожения, столетями уже существовал в рамках разработанной и устойчивой монашеской традиции; 2) реформы, нанеся ощутимый удар по монастырм вообще, не коснулись самого монашеского быта как принципа жизни. Иным оказалось положение Церкви в миру, где уставное благочестие, составляющее до сих пор суть богословия освящения, было отвергнуто принципиально и на уровне государственных реформ быта, и на уровне существенного пересмотра взглядов богословской школы.

Доктринальная суть новой школы изложена в «Пролегоменах» к «Theologia Christiana» преосвященного Феофана, представивших слово Божие как единый источник богословия и резко разграничивших Откровение (или Божественное богословие) как объективную данность и научное богословие как изучающий ее субъект. Находящееся, собственно, «между ними» предание было объявлено подверженным «предвзятым мнениям» и подлежащим критике научного богословия на предмет соответствия его – предания – Писанию⁴⁶⁰.

Если данная схема была, вполне возможно, заимствована преосвященным Феофаном у протестантов, то у них она отвечала перенесению на слово Божие функций Церкви как источника богообщения⁴⁶¹. При этом неясная сакраментология протестантизма склонялась именно к тому, чтобы отказаться от мысли об освящении мира в принципе, что согласовывалось с общим ходом секуляризации или десакрализации Запада. Реакцией на последнюю в конечном счете и явился постулат о возможности внецерковного обожения или, по-другому, освящения через обожение (а не наоборот – как в Церкви); или – вхождения в Церковь небесную – «невидимую» помимо Церкви «видимой» – земной⁴⁶².

Однако в России, при наличии де-факто церковной жизни и научное богословие не могло обойтись без сакраментологии и чувствовало необходимость разграничиться в этом вопросе с протестантами. Даже сжатое до минимума определение Церкви из «Начального учения отроком» помимо пункта о вере, познаваемой из слова Божия, содержит пункт о Таинствах и иерархии, что отвечало двоякой цели Феофанова богословия, сводящейся к богопознанию (через слово Божие) и богопочитанию (через сакраментальное служение).

Таким образом, устанавливались два равнозначных по важности источника церковной жизни (Писание и Таинства). Их единство подчеркивалось постулатом о том, что и то и те в равной же степени являются подателями благодати Христовой. Писанию в этом смысле отдавалось даже первенство, подкреплявшееся, судя по всему, авторитетом блаженного Августина («таинство есть как бы видимое слово»), хотя последний в данном случае разумел не конкретно слово Писания, но вообще «слово веры» (verbum fidei), которое «столь могущественно в Церкви Божией, что через того, кто верует... очищает младенца, пусть еще и не сильного сердцем веровать в правду, устами же исповедовать во спасение»⁴⁶³.

Утверждалось далее, что Таинства суть знаки «не просто… указующие, но и μεταδοτικά»⁴⁶⁴ – сообщающие. Однако с этим утверждением, никак не раскрытым⁴⁶⁵, плохо сочетались: 1) недостаточное различение Таинств ветхои новозаветных; 2) ощутимая десакрализация церковной жизни, подкреплявшаяся страхом «обожествить вещество»⁴⁶⁶. В результате оказывалось, что призванный отсечь суеверия «скальпель» научного богословия рассекал небесное и земное в жизни Церкви.

Такова была богословская латиноязычная платформа школы, на основании которой развивалось уже «открытое» богословие.

В этом поле можно наблюдать, как постулаты школы преломляются при соприкосновении с жизнью, и нельзя не признать, что школа, отодвинувшая на второй план авторитет преданий, расчистила это поле для того, чтобы запросы современности получили на нем свое разрешение. Сам преосвященный Феофан, впрочем, все усилия направил на спекулятивное выведение из Писания идеи абсолютной власти монарха, в подчинении которому должна пребывать и церковная иерархия.

Ему наследует круг церковных авторов, с одной стороны, вслед за ним стремящихся дать библейское обоснование современной государственной и общественно-церковной жизни (святитель Георгий, митрополит Платон, архиепископ Анастасий), с другой – приходящих к мысли о необходимости (также выводимого из Писания) «внутреннего» христианства как альтернативы разрушенному церковному быту (прежде всего святитель Тихон, архиепископ Анастасий; в меньшей степени митрополит Платон). Ими был, таким образом, поставлен вопрос о возможности обожения в миру⁴⁶⁷, и уже это было несомненным выходом за рамки научного богословия.

При этом экклесиология и сакраментология у этих авторов разработаны, как правило, слабо и не превосходят Феофанову, рассмотрение же церковно-государственных отношений приводит к мысли не столько о воцерковлении и «освящении» жизни общества, сколько об обожествлении государства, что в результате сводится практически к разделению функций освящения и обожения соответственно между государством и Церковью (особенно заметно у Братановского). Но это перенесение некоторых черт Церкви на государство вызвало обратную реакцию, и «Некоторые черты о внутренней церкви» Лопухина суть во многом ее порождение⁴⁶⁸.

Действительно, насильственное отделение жизни церковной от жизни гражданской болезненно затронуло именно представителей «гражданского общества», с одной стороны, переживавших это разделение как неутоленный духовный голод, с другой – не готовых искать его утоления в церковности и в Церкви, «правление» которой казалось им «ныне больше учреждением политическим».

Писатели этого круга (Лопухин, Лабзин) тем более обращают внимание на недостаточность «внешнего» христианства и также ратуют за необходимость нравственного внутреннего возрождения. Характерно, что именно они поднимают вопрос о Церкви, не находя, очевидно, его удовлетворительного разрешения в богословии школы (представителей которой «спасала» в этом отношении прежде всего врожденная бытовая церковность). А поскольку современная Церковь видится им слишком далекой от предносящегося идеала⁴⁶⁹, постольку они стремятся выстроить свою «надцерковную» экклесиологию. В ней, с одной стороны, поиски всеобщей мудрости заставляют их прийти к мысли о «иероглифичности» Таинств, с другой – там, где они говорят о новой связи духовного и телесного начал, являющейся следствием боговоплощения, их воззрения основываются на пантеистическом представлении об излиянии «телесности» Спасителя в мир.

В области аскетики и авторы школы, и мирские мыслители прибегают к сочинениям западных писателей (Арндт, Фенелон и т. д.). В отношении вторых это, скорее всего, объясняется тем, что православная аскетическая письменность им просто неизвестна – характерно, что, узнавая о ней, они тут же стремятся включить ее в орбиту своих рассуждений. Авторы школы, очевидно, не представляют, как известные им сочинения отцов древности могут быть приложены к реалиям сегодняшней жизни.

Таким образом, исторически новые условия бытия Церкви (в известном смысле уникальные для православия вообще) поставили и новые задачи перед богословием освящения. Раньше Божественная жизнь зримо открывалась в храмовом богослужебном пространстве-времени, в красоте иконы, проецирующейся в конкретные формы земной жизни. Теперь даже и на Писание школа смотрела лишь как на формальный объект научного богословия, а представление о «слове-знаке» (завесе, по определению митрополита Платона) оставляло в совершенном недоумении относительно того, какое живое отношение этот знак имеет к стоящему за ним (и скорее скрываемому, чем открываемому) Божественному бытию. Именно поэтому так легко распространились тогда западные учения об обожении помимо освящения, ведь и церковные учителя легко соглашались с тем, что «знак не может быть без вещи означаемой, но вещь означенная может быть и без знака»⁴⁷⁰. Следствием этого был обнаружившийся разрыв между обожением и освящением вообще, осознанный также как противоречие между внутренней и исторической Церковью.

Иными словами, чтобы работать со словом Божиим как познаваемым объектом, научное богословие очевидным образом было вынуждено десакрализовать его. Однако жизнь (история) Церкви сакральна, поэтому богословский дискурс оказался не соотнесенным с нею⁴⁷¹. Следовательно, с точки зрения богословия корень всех противоречий и проблем XVIII столетия позволительно свести в конечном счете к одной, главной: противоречию между представлением о слове Божием как сущностном основании не только богословия, но и сакральной жизни Церкви и одновременной десакрализацией его как предмета научного богословия.

Остается указать на того, кто разрешил ее.

Понятие метода в науке слишком многопланово, чтобы не определить заранее, что будет разуметь под ним автор. Преосвященный Феофан считал, что метод богословия есть «упорядоченное и согласное с сутью самого предмета, последовательное расположение того, что должно быть изложено»⁴⁷². Однако не система богословия, а принципы богословской работы святителя Филарета будут занимать нас в дальнейшем. Установив их, я надеюсь показать, что именно они позволили святителю разрешить богословские коллизии предшествующего столетия.

Такие разные авторы, как А. Бухарев⁴⁷³, М. Тареев⁴⁷⁴, И. Корсунский⁴⁷⁵, прот. Г. Флоровский⁴⁷⁶, единодушно согласны в том, что «пунктом, на котором более всего сосредоточивалось богословское внимание Филарета, был вопрос об источниках христианского учения, при решении которого он неутомимо выдвигал первенствующее значение слова Божия»⁴⁷⁷. Здесь святитель был вполне учеником митрополита Платона и человеком школы. Этот факт сегодня не нуждается в доказательствах. Необходимо рассмотреть только, что и как надстроил святитель на этом основании. Для этого необходимо прежде всего прибегнуть к сопоставлению текстов святителя Филарета с богословскими источниками эпохи. При этом целью анализа будет не только определение того (неповторимо «филаретовского»), что отличает первые от вторых, но и того, каким образом это «филаретовское» возникает. Сухой остаток даст, очевидно, искомое представление о методе. Самый порядок рассмотрения будет в целом следовать хронологическому принципу.

Документов, по которым можно восстановить детство святителя, совсем немного: десяток, а то и менее консисторских справок, небольшое количество собственных его воспоминаний, записанных уже в конце жизни, несколько ценных страниц о Коломне конца XVIII века вообще и о семействе святителя в частности у Гилярова-Платонова⁴⁷⁸ – вот, пожалуй, и все. Из этих документов⁴⁷⁹ следует: Святитель вырос в обстановке допетровского церковного быта⁴⁸⁰. Его сохранению, надо думать, способствовало и то, что до начала XIX века Коломна была епархиальным городом. Н. Гиляров-Платонов не без горечи писал о конце «епархиального периода» коломенской истории: «Опустела родина. Она подошла под тот тип казенщины, который там раньше, там позже, но неуклонно повсюду овладевает Россиею, стирая все бытовое, местное, историческое…»⁴⁸¹ Впрочем, именно тогда будущий святитель свою «малую родину» и покинул.

Быт среды одушевлялся личным благочестием предков. Известно завещание деда святителя, ради уединенной молитвенной жизни задолго до смерти отказавшегося от прихода в пользу старшего сына⁴⁸². Известно, что отец святителя, став настоятелем Троицкого храма, для дома своего специально заказал икону Пресвятой Троицы (а также приобрел портреты «владеющей фамилии» – т. е. царствующего дома).

К этому утвержденному традицией и бытом благочестию добавилась – на общем фоне заметная – образованность отца⁴⁸³. Будучи лаврским семинаристом, святитель ищет для последнего книги латинских классиков, и сам, уже находясь в должности ректора Петербургской академии, не раз прибегает к помощи отцовской библиотеки, которой он кроме прочего был обязан и приемом в Московскую семинарию⁴⁸⁴.

Однако все эти объективные обстоятельства могли иметь или не иметь свое значение для будущего только в зависимости от главного: отношения к ним самого святителя. Обычно, чтобы охарактеризовать последнее, цитируют его известное слово при посещении Коломны в 1822 году, произнесенное на знаменательный текст Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин (Мф.10:37):

«По неисповедимым судьбам Божиим, видя себя вновь посреди сего града, в котором суждено было мне в первый раз увидеть свет и от которого течением происшествий увлечен я был так, что никогда уже видеть его не чаял, – сверх чаяния, вновь находясь посреди братий и ближних, в сообществе которых получил первые приятные ощущения жизни, – желал бы я совершенно предаться сильному влечению любви к отчизне… Сердце мое готово теперь воспевать сему граду песнь, которую… воспевали… Иерусалиму: вопросите, яже о мире Иерусалима: и обилие любящим тя! Буди же мир в силе твоей, и обилие в столпостенах твоих. Ради братий моих и ближних моих, глаголах убо мир о тебе (Пс.121:6–8). Но что слышу? Сию сладкую песнь пресекает грозный глас заповеди Христовой, которая, как будто по особенному намерению, ныне оглашает меня среди сего храма. Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин: и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин. Что же буду делать? Восприиму иную песнь песнопевца Израилева: не Богу ли повинется душа моя (Пс.61:2)? Покорю любовь к ближним и братиям, – покорю любви к Богу и Христу; забуду люди моя, и дом отца моего, и потщуся помнить токмо людей Господних и дом Отца небесного»⁴⁸⁵.

Сказанное, однако, не означает отвержение прошлого. Игумения Евгения (Озерова) вспоминает, как она принесла находившемуся уже в преклонных годах святителю план дома для причта с особой пристройкой, где священник мог бы готовиться к службе. Он сказал: «…это лишнее, я расскажу тебе, как мы жили еще в семье; когда дедушка готовился к служению и должен был читать правило, то, бывало, скажет: «дети, на печку». А мы там притаимся до окончания его молитвы; так пусть и теперь делают так же»⁴⁸⁶. Здесь важна не бытовая подробность, но уверенность святителя в том, что тогда – в детстве – делали правильно и, что бы ни изменилось с тех пор, должно и теперь делать так же. Ничто не отвергается, но занимает свое место в едином и слагающемся из органически сопряженных частей целом. С этой фундаментальной особенностью филаретовского гения нам придется столкнуться не раз.

В годы обучения и преподавания в Московской семинарии для характеристики личности будущего святителя появляется новый важный источник: письма. Они также хорошо известны. Однако в них есть несколько моментов, до сих пор не вполне оцененных исследователями.

Вот несколько фрагментов из писем, датированных 1800–1805 годами:

15 ноября 1800. Письмо отцу: «Иногда, одни с моею скукою, ходя по обнаженному саду, погружаюсь я в мрачную задумчивость и на всяком предмете, на который устремляется мысль моя, кажется, читаю слово мудрого: vanitas vanitatum»⁴⁸⁷.

7 ноября 1802. Письмо отцу: «Желания, надежды! Если б вы имели право требовать у судьбы своего удовлетворения! Так! благий Промысл исполнит чистые желания и надежды чувствительного сердца, рожденные любовью, благодарностью, почтением»⁴⁸⁸.

10 декабря 1802. Письмо отцу: «Я представляю, что и я некогда должен вступить на сию сомнительную сцену, на которую теперь смотрю со стороны, где нередко невежество и предрассудок рукоплещет, освистывает злоба и зависть… И мне идти по сему пути, где мечут под ноги то камни, то золото, о которые равно удобно претыкается неопытность или неосмотрительность…»⁴⁸⁹

Очевидно, 1803 год (без даты). Письмо священнику Григорию Григорьевичу Пономареву: «Если письмо мое, как я предполагаю, тобою получено, что значит молчание твое? Не все ли ты еще под колесом фортуны? Тщетно я вопрошаю; никто не ответствует. Мрачная неизвестность простирает около меня туман задумчивости; заключения, опасения, догадки мучат меня. Избавь меня от сего нерешительного состояния…»⁴⁹⁰

20 октября 1805. Письмо священнику Григорию Григорьевичу Пономареву: «Утешать ли мне тебя или плакать с тобою?.. Но позволь мне сказать тебе в духе пророка: твои слезы надобны для твоих радостей, твои несчастья для твоего же счастья… Ты, может быть, и не представляешь, что тот, кто предлагает тебе сии утешения, воздыхает сам о днях, которые ему с тобою не казались совершенно счастливыми, но которые теперь он считает лучшими в своей жизни»⁴⁹¹.

Письма достаточно далеко отстоят друг от друга по датам и не связаны ни тематикой, ни даже адресатами (свящ. Григорий Пономарев – семинарский соученик святителя). Их объединяет, очевидно, единство настроения, единство сентиментально-романтического взгляда на жизнь: с одной стороны, вообще свойственного известному возрасту (в 1805 году святителю исполнилось только 23 года), с другой – вполне согласного со вкусами и стилистикой эпохи. Последнее важно, так как речь идет о новом культурно-мировоззренческом пласте, вряд ли знакомом святителю по коломенским годам. Это, быть может, первый пример – ибо проповеди этого периода нам неизвестны – его филологической работы с «внешним» материалом. Таким образом, обнаруживается еще одна черта личности святителя – открытость новому и способность к органическому усвоению его.

Если сентиментальные настроения оставляют святителя вместе с юностью, то до конца жизни ему сопутствует заметный уже в эти годы интерес к явлениям духа – иными словами, ко всему таинственному, сокровенному⁴⁹². Несомненно, врожденная мистическая одаренность была присуща святителю⁴⁹³. Однако, она была не следствием романтической экзальтированности (с которой он так легко расстался), но скорее, по справедливому замечанию исследователя, свойством ума:

«То, что иной пропускал мимо себя без объяснений, считал поверхностно простой случайностью, совпадением обстоятельств или не поддающейся никакому объяснению странностью, – во всем том ум Филарета требовал для себя объяснения, и эти совпадения и т. п. были для него понятны, не стояли особняком, уединенно порознь, в ряду обычных явлений природы и жизни, но составляли только особого характера и значения звенья в одной великой цепи»⁴⁹⁴.

Это свойство ума, основанное на переживании органической связи всего сущего⁴⁹⁵, нельзя не учитывать, рассуждая о богословии святителя.

Условно завершение «романтического» периода можно датировать 1806 годом. В 1806 году Василий Дроздов получил от митрополита Платона предложение постричься в монахи. Это предложение вызвало кризис в отношениях с отцом. Из писем ясно: сперва ища опоры в опыте и совете отца, Василий в конечном счете принимает решение, не поставив о нем родителя в известность – факт, который обычно не отмечают биографы⁴⁹⁶. Но вот несколько выразительных фрагментов:

7 января 1806. Письмо отцу: «Ваши ко мне милости столь велики, что я боюсь, дабы они не были для Вас тягостны. Прошу Вас умерить свою щедрость. Сожалею вместе с Вами о том, что не мог с Вами видеться. Многое бы надобно с Вами говорить и просить Ваших советов. Обстоятельства принудили все отложить до времени…»⁴⁹⁷

16 февраля 1806. Письмо отцу: «…обстоятельство, в котором нужен Ваш совет, есть то, что мне советуют избрать такой род жизни, в котором были бы единственным предметом науки… Из предыдущего Вы можете видеть, от кого это исходит»⁴⁹⁸.

23 марта 1806. Письмо отцу: «Как Вы обманули мое ожидание! У кого же просить совета, когда Отец отказывает в нем? Если бы какой сын сказал мне: «Мой отец не хочет дать мне нужных для меня наставлений и, несмотря на повторяемые просьбы, оставляет меня самому себе», – я бы ответствовал: «Ты жалок, друг мой! Конечно, твой отец почитает тебя недостойным своих попечений и своей доверенности». – Боже мой! Должен ли я сказать это самому себе! <…> «Все зависит от способностей и склонностей каждого; их можно знать самому». – Дай Бог, чтобы никто не ошибался в сем познании. Но человеческий глаз так же худо иногда видит слишком близкое, как слишком отдаленное… Много мог бы еще сказать я в ответ на Ваше письмо; если бы мог все поверить этой бумаге. Позвольте, однако, мне надеяться, что Вы без дальнейших убеждений согласитесь открыть мне свои мысли. Тогда и Вы узнаете мои, и будете судить их»⁴⁹⁹.

11 мая 1806. Письмо отцу: «Что значит Ваше молчание? Получили ли Вы письмо мое в Неделю Пасхи? Или мои простые и откровенные изъяснения Вас огорчили? – Напрасно несколько недель повторял я сам с собой сии вопросы; избавьте меня от беспокойной неизвестности… Его Высокопреосвященство читал другую мою проповедь, говоренную по особенному его назначению в Великий Пяток, и удостоил ее одобрения. Между прочим, сказал, что желал бы сделать меня проповедником и что он слышал и о Вашем согласии в рассуждении меня… Здесь удивительнее всего то, что он знает или думает знать Ваши мысли: а сын Ваш не знает их…»⁵⁰⁰

10 июня 1806. Письмо отцу: «Вы не находите в моих мыслях точных мыслей: но я сказал Вам, что и в голове моей нет их. Если бы я имел решительное намерение, Вы бы уже знали его. То, что я вижу и знаю и к чему наклоняют меня, не довольно мне нравится…»⁵⁰¹

10 июля 1806. Письмо отцу: «Что мне сказать Вам? Здоров ли я? Это скажет податель письма. Скоро ли увижу Вас? Это зависит от обстоятельств, которые закрыты непроницаемой завесою или по крайней мере черным крепом. Получу ли хотя от Вас письмо? Это знаете Вы, а не я. Итак, прекращаю свое в ожидании Вашего»⁵⁰².

15 мая 1807. Письмо отцу: «Нового сказать Вам нечего, кроме того, что мы видим действительное начало весны»⁵⁰³.

27 октября 1807. Письмо отцу: «Вы более всего хотите знать о моих обстоятельствах: но об них менее всего можно сказать. Работаю, отдыхаю, – благодарю Бога»⁵⁰⁴.

Июль 1808. Василий Дроздов подает прошение на имя митрополита Платона: «Обучаясь, а потом обучая под архипастырским вашего высокопреосвященства покровительством, я научился, по крайней мере, находить в учении удовольствие и пользу в уединении. Сие расположило меня к званию монашескому. Я тщательно испытал себя в сем расположении в течение почти пяти лет, проведенных мною в должности учительской. И ныне, ваше высокопреосвященство, милостивейшего архипастыря и отца, всепокорнейше прошу вашим архипастырским благословением совершить мое желание, удостоив меня монашеского звания»⁵⁰⁵.

3 июля 1808. Письмо отцу: «Я доволен и весел»⁵⁰⁶.

18 сентября 1808. Письмо отцу: «Принимаясь письмо писать, дабы не опустить напрасно случая, не нахожу я ничего сказать Вам, кроме того, что советовал писать в письмах Плиний: si vales, bene est: ego valeo»⁵⁰⁷.

1 ноября 1808. Письмо отцу: «Не знаю точно, понравится ли Вам новость, которую скажу теперь: впрочем, если в Ваших письмах говорит Ваше сердце; надеюсь, что я не оскорбил Вас и не поступил против Вашего соизволения, сделав один важный шаг по своей воле (курсив мой. – Свящ. П. Х.), по довольном, смею сказать, размышлении. Батюшка, Василья скоро не будет; но Вы не лишитесь сына: сына, который понимает, что Вам обязан более, нежели жизнью… Без нетерпения, но с охотою, без радости, но с удовольствием я занимаюсь теперь некоторыми приготовлениями к преобразованию… Я прошу теперь Вашего благословения и молитв»⁵⁰⁸.

Итак, монашеский постриг обозначил для святителя не только внешнюю грань, отделившую его от мира, но и подлинно грань внутреннего одиночества. Позволительно думать, что в этом болезненно пережитом им кризисе определилась еще одна черта его личности: подотчетная только Богу, внутренняя независимость решений и поступков.

Очевидно, именно это свойство автор недоброжелательных воспоминаний о святителе Филарете, Я. В. Толмачев, обозначил платоновским выражением делать свое:

«Сердце он имел холодное; правилом его было делать свое – πράττειν τα sαυτα, что почиталось доблестью у древних философов, о которых Платон говорит в своем Хармиде. В течение шести лет я не видел ни одного доброго дела, сделанного им своему ближнему по движению и по чистому чувству христианской любви»⁵⁰⁹.

Что касается второй половины этой характеристики, то ее легко опровергнуть хотя бы относящимися к тому же времени воспоминаниями архимандрита Фотия (Спасского), также далеко не однозначно относившегося к святителю⁵¹⁰, однако признававшего, что тот «был весьма сердоболен, милостив, любил монашеский сан, ученых и желал, чтобы достойные все поступали в сан монашеский»⁵¹¹.

Однако, первая часть ее по размышлении вызывает недоумение. Почему Толмачев вспоминает здесь платоновского Хармида? Из содержания диалога и контекста, в котором употребляется там выражение πράττειν τα sαυτα, обвинение в холодности натуры и жестокосердии вовсе не следует. Весь диалог посвящен обсуждению того, что есть рассудительность, указанное же Толмачевым место звучит так:

«Мне, Сократ, представляется все это верно сказанным. Однако, как бы ты отнесся к такому мнению о рассудительности: только что я вспомнил, что слыхал от кого-то, будто быть рассудительным значит «заниматься своим» (πράττειν τα sαυτα). Посмотри же, правильным ли тебе покажется изречение того, кто это сказал»⁵¹².

Из дальнейшего ясно, что под πράττειν τα sαυτα следует разуметь не занятие своим ремеслом, а познание самого себя и «знание знаний», т. е. познание того, что есть добро и зло. Трудно предположить, что Толмачеву неизвестно было содержание Хармида. Однако, желая создать отрицательный образ святителя, он ссылается на текст, вовсе не дающий такого однозначно отрицательного значения. Не уместно ли предположить тогда, что от самого святителя, с которым, по его же словам, провел бок о бок шесть лет, слышал он не раз это выражение, так что невольно стал вкладывать в последнее и свое отношение к нему?

В конечном счете именно к πράττειν τα ἑαυτα может быть сведено все то, что выше кратко было сказано о свойствах филаретовской личности: и верность прошлому, и восприимчивость к новому, и органическое, хотя на первый взгляд и немыслимое сочетание того и другого в неком как бы «предсуществуюшем» целом⁵¹³. Защищать же христианские качества души свт. Филарета нет нужды – сама Церковь уже сделала это, прославив его в лике своих святых.

Лаврский период (1801–1808) дает первые богословские сочинения будущего святителя – девять проповедей. При этом и его письма, и мнение исследователей⁵¹⁴ говорят об одном: в эти годы наибольшее влияние на становление его мысли (а значит, и метода) оказали митрополит Платон, прямой наставник и покровитель Василия Дроздова, и архиепископ Анастасий Братановский, сочинения которого, как помним, он счел нужным приобрести для себя. Исходя из этого, ниже разбираются тексты, в которых указанное влияние выступает с наибольшей наглядностью.

Прежде всего, это вторая из дошедших до нас проповедей будущего святителя – Слово в Великий Пяток 1806 года⁵¹⁵, – произнесенная на одно из семи крестных слов Спасителя: Совершишася (Ин.19:30). На этот текст проповедовал когда-то сам митр. Платон, а кроме того, можно говорить об известной близости слова к «страстным» проповедям архиепископа Анастасия Братановского.

Согласно примечанию издателей Слова, в рукописном сборнике, принадлежавшем преосвященному Павлу Черниговскому, к нему сделана была приписка: «Сие слово сочинено по назначению высокопреосвященнейшего митрополита Платона и было испытательное»⁵¹⁶. Приписка не объясняет, ограничивалось ли назначение днем произнесения проповеди или указывало также и текст, на который Слово должно быть сочинено, хотя вряд ли митрополит требовал от ученика сознательного состязания с собой.

Его собственная проповедь на тот же текст говорена им в Великий Пяток 1767 года⁵¹⁷ и построена в типичной для него манере: избранный текст Писания сперва исчерпывающим образом изъясняется с точки зрения вероучительной – «катехизической», затем следует нравственное приложение догмата.

Так, проповедник объясняет, что слово Спасителя означает: 1. «Совершились все Спасителя нашего страдания»⁵¹⁸. 2. «Совершились… все дела великого посольства его. Волю небесного Отца открыл, истину всем благовествовал, от заблуждения отвел, основал славную церковь… а, наконец, все сие запечатлел кровию своею, и чрез то примирил небо и землю»⁵¹⁹. 3. Исполнилось чаяние всех народов, ощущающих потребность в примирении с Богом. 4. Совершились, т. е. исполнились все пророческие предсказания и проображения. 5. «Окончание получил и сам закон»⁵²⁰, ибо Христос есть исполнение его. 6. Совершилось, наконец, и милосердие Божие, ибо оно, более чем в крестных муках Спасителя, ни в чем обнаружено быть не может.

Но, хотя Спаситель все и совершил, если вера и любовь в нас еще не совершенны, можем ли и мы сказать Совершишася?

Шести пунктам учения в первой части соответствуют шесть вопросов второй:

1. Своими пороками не уязвляешь ли ты совершившего Свои страдания Господа?

2. Не противишься ли словам посольства Его?

3. Исполнившееся чаяние языков отзывается ли и в сердце твоем?

4. Исполнившиеся предсказания пророков привели ли тебя к познанию истины?

5. Настолько ли ты добродетелен, чтобы быть вписанным в книгу жизни?

6. Совершившееся милосердие Божие понуждает ли тебя все сделать, чтобы быть достойным его?

Если сделал что мог, а неисполненное исправил покаянием, то услышишь глас Спасителев: вниди в радость Господа твоего. Если нет – осужден «испить чашу нескончаемой горести». Потому надо покаяться, смерть же Господня, приведшая нас к вере и вечному с Богом завету, пусть поможет нам «веру сию, сей завет до конца непорочно соблюсти; чтоб мы, достигши последнего часа нашей жизни, достигши же и до возможной нам степени добродетели, могли [со Христом] сказать: Совершишася»⁵²¹.

Ученик сразу переносит действие Слова в иной план:

«Совершишася! Возопил Иисус на кресте и возопил гласом велиим, дабы он услышался в небесных и земных, и преисподних… О Распятый! Мы и в отдалении многих веков слышим вопль Твой, видим язвы Твои – и оружие скорби сердце наше проходит…»⁵²².

Сам Спаситель уже преклонь главу, испустил дух, но таинственный смысл Его предсмертного вопля не скрыт от нас, так как мы можем найти его подробное разъяснение, «начатое в книге бытия человеческого и оконченное в книге жизни Иисусовой»⁵²³.

Оба эти выражения – книга бытия человеческого и книга жизни Иисусовой – суть цитаты (первая точная, вторая скрытая: имеется в виду книга родства Иисуса Христа). Связь между ними устанавливается, как это нередко любил делать и учитель, через слово; в данном случае таким словом является книга.

Книга бытия человеческого подобна Иезекиилевому свитку, где вписано было рыдание, и жалость, и горе. Человек ищет зла и потому обречен на погибель. Правосудие Божие не может оставить безнаказанным зла, милосердие Творца не может не преклониться к погибающей твари. Это трагическое противоречие неразрешимо человеческим разумом. Средство преодолеть его указывает Книга жизни Иисусовой. Жертва голгофская есть жертва любви. У креста Спасителя милость и истина сретостеся; у гроба Его правда и мир облобызастася⁵²⁴: Совершишася!⁵²⁵

Благодаря удачно найденному псаломскому стиху (отсутствующему, кстати, среди многих цитат из Писания, приведенных в Платоновой проповеди), установленная через слово формальным образом связь выявляет свою содержательную неформальность. Но на самом деле последняя заложена уже в избранном «скрепой» для антиномии суда и любви слове книга, за которым стоит единство Библии (Писания), т. е. Откровения.

Сопоставим теперь тексты митрополита Платона, учителя Василия Дроздова и архиепископа Анастасия⁵²⁶.

Табл. 3

С точки зрения стилистики различие с митрополитом Платоном и близость к Братановскому очевидны⁵³⁰, но было бы ошибкой думать, что в отношении последнего учитель Василий Дроздов был лишь подражателем:

Табл. 4

Фрагменты 1–1, пожалуй, обнаруживают наибольшую близость между авторами. Однако и здесь вариация талантливей, точнее и глубже оригинала. Цитата Мф.27:25 заменена словами «человекоубийца становится богоубийцей», что не просто подтверждает мысль о жестокосердии распинателей, но и представляет Голгофскую жертву очевидным следствием первородного греха. При сохранении экспрессии достигнуты точность и сжатость несравненные. То же можно сказать и о фрагментах 4–4. Фрагменты 3–3 свидетельствуют о том, насколько трагическая антиномичность человеческого существования была более внятна 24-летнему учителю Лаврской семинарии, чем его старшему предшественнику. Фрагменты 2–2, где текст Братановского взят из Слова в Великий Пяток, а текст свтятителя Филарета из Слова на погребение графа А.С. Строганова, произнесенного в 1811 году, показывают, что это наблюдение неслучайно. Ср. также фрагменты 1–1 и 5–5, которыми соответственно начинаются и завершаются проповеди Братановского и Дроздова. При сходном по экспрессии начале, какая разительная разница в конце: вялый призыв «любить добродетель» у первого и органичное утверждение сквозной темы креста у второго⁵⁴¹. Вообще: стиль Братановского драматичней его мысли. Мысль Василия Дроздова оформляется этим стилем гораздо более гармонично по отношению к ее содержанию, чем у первообразчика.

При этом обнаруживаются и следы скрытой содержательной полемики с Братановским⁵⁴². Их выявление также небесполезно для дальнейшего.

Помещенная во втором томе сочинений Братановского проповедь в неделю 19-ю по Пятидесятнице дает следующее определение любви:

«Любовь есть расположение нашего сердца, по которому получаем удовольствие из совершенств другого»⁵⁴³. Этому определению прямо возражает Слово, произнесенное Василием Дроздовым в ту же неделю 19-ю. Оно посвящено любви к врагам и не только дает свое определение любви: «Любовь есть живое и деятельное участие в благосостоянии другого»⁵⁴⁴, но и прямо отвергает определение Братановского как относящееся к мудрости мира:

«Мудрость мира находит здесь затруднение, представляя такую любовь не естественною; ибо она должна основываться на представлении видимых или воображаемых совершенств своего предмета (курсив мой. – свящ. П. Х.): но как можно любить тех, в которых мы не видим ничего, кроме коварства и злобы?»⁵⁴⁵

Другой подобный пример дает первая из опубликованных проповедей святителя Филарета – Слово на день торжества освобождения обители прп. Сергия от нашествия врагов, произнесенное 12 января 1806 года. Здесь также можно найти следы знакомства и в то же время полемики со взглядами Братановского (а одновременно и митрополита Платона⁵⁴⁶).

Ближайшим источником, вероятно, послужило Слово в день усекновения главы Иоанна Предтечи, напечатанное в третьем томе творений Братановского. Слово посвящено теме общественного устроения:

«Общее благоденствие есть стечение всех и каждого сил, способностей, трудов и нужд. Нет сомнения, что нужды заставляют одного унижаться пред другим… Так из необходимости унижения одного пред другим составляется то согласие на коем зиждется и утверждается благоденствие людей, домов, градов, Церкви, Отечества, Государства»⁵⁴⁷.

Братановскому вторит митрополит Платон:

«Люди в людях необходимую имеют нужду: ибо всякий человек нужды имеет неограниченные; но всяк при том имеет силы и дарования ограниченные. И потому одни других помощью и недостатки свои отвратить, и опасности противных предварить больше удобны. И так одна всех польза произвела во всех одно намерение, чтоб соединиться в общества, дабы взаимное вспомоществование дополняло недостатки каждого. Сие есть основание обществ…»⁵⁴⁸

Однако будущий святитель не согласен с обоими:

«Полагать началом общежития одну только нужду взаимнаго вспомоществования, а причиною распространения его право сильнейшаго есть представлять общество союзом кровожаждущих тигров и жалких агнцев… Думать, что множество различных воль само собою соединилось в одну, что из бесчисленных частных выгод случайно составилась польза общая – значит производить все творение из нечаянного стечения пылинок. Да не прельщает нас обманчивое суемудрие: Бог столько ж есть Творец собранного воедино и приявшого политическое образование, сколько нравственного и естественного мира»⁵⁴⁹.

В отличие от своих учителей, учитель Василий Дроздов не видит необходимости в примирении богооткровенных истин с учением естественного разума, но еще не решается «в голос» заявить о своем несогласии. Последнее подтверждает текст из той же проповеди:

«Можно, без дерзновенного присвоения высокого дара пророчества, сказать с Пророком каждому Иерусалиму, оставившему Бога своего: накажет тя отступление твое, и злоба твоя обличит тя (Иер.2:19). Для совершения сего предсказания не всегда требуется сверхъестественная месть… Религия в обществе есть пружина, по ослаблении коей все действия махины приходят час от часу в больший беспорядок. По испровержении сего оплота поток беззакония не находит никакой преграды и всюду разносит бедствия и опустошения»⁵⁵⁰.

Табл. 5

Или:

Здесь «естественным» объяснением – вполне в духе Анастасия – Платона – осторожно прикрывается высказанная вначале мысль о том, что пророчество относится к «каждому Иерусалиму, оставившему Бога». Но то, что важна и неслучайна именно она, указывает текст другого раннего Слова, где пророчество Исайи: «Возсияет во тме свет твой и тма твоя будет яко полудне: и будет Бог твой с тобою присно: и насытишися, якоже желает душа твоя, и кости твоя утучнеют, и будут яко вертоград напоеный, и яко источник, емуже не оскуде вода: и кости твоя прозябнут яко трава, и разботеют, и наследят роды родов. И созиждутся пустыни твоя вечныя, и будут основания твоя вечная родом родов» (Ис.58:10, 12) – прямо применяется к преподобному Сергию:

«Друг Божий! не тебе ли сие прорицала вера, когда она сопутствовала тебе в дикие некогда и необитаемые места сии? <…> Орошаемый струями благодати, ты был яко вертоград напоеный, и яко источник, емуже не оскуде вода… Прозябли кости твоя, и останки плоти, еще умерщвленной в животе твоем, кажутся нам живыми по смерти твоей; и созданные тобою пустынные хижины превратились в громаду зданий, постыждающих грады своим великолепием… Столь знамениты, столь обильны, столь непреложны, столь вечны в самом времени обетования, данные верою!»⁵⁵¹

Приведенное место, во-первых, подтверждает, что будущий святитель охотно пользуется приемами школы – в первой главе приводилось достаточно примеров из сочинений авторов XVIII века, где подобным же образом библейские тексты проецировались на позднейшие исторические события. Во-вторых, здесь, в отличие от предшественников, дается скрытое обоснование того, что подобного рода проекции являются не пустой игрой слов: обетования исполняются потому, что даны верою.

Чтобы понять, что автор проповеди имеет в виду, надо заглянуть в другое его Слово того же года (Слово на память преподобного Сергия), где поясняется, что вера есть сущность вещей⁵⁵². Правда, и это может вызвать недоумение. Последнего не избегли даже публикаторы слова, снабдившие приведенное выражение поставленным в скобки вопросительным знаком и примечанием о том, что слово, судя по всему, принадлежит святителю, что оно произнесено между 1803–1808 годами и что «встречающаяся неопределенность слов и выражений, вероятно, зависела от переписчика, как вообще видно, не особенно искусного»⁵⁵³.

На самом деле «встречающаяся неопределенность» возникла не от переписчика, а от оставшегося неизвестным публикаторам (и не только им одним) факта. По свидетельству Лабзина, будущий святитель, еще живя в Лавре, «переписывал для себя «Сионский вестник», не имев возможности его купить»⁵⁵⁴. Но выше уже приводилась цитата из «Сионского вестника» за 1806 год, где говорилось, что Платон таинственное ведение своей философии называл верою и говорил «о сей вере, что она для истины то же, что сущность для вещей…»⁵⁵⁵

Загадочное место, следовательно, представляет собой скрытую парафразу из Платона в интерпретации Лабзина⁵⁵⁶. Теперь текст об обетованиях, данных верою, можно раскрыть следующим образом. Пророчества Писания (обетования веры) связаны с сущностью вещей, поэтому 1) они проявляются и в жизни прп. Сергия в том числе; 2) их опознание в ней помогает уяснить и ее существенный смысл. А это подразумевает, что устанавливаемая через слово Писания связь с современностью не является чисто ассоциативной и случайной⁵⁵⁷.

Наконец, укажу на характерный обнаруживающийся уже в ранних проповедях прием введения библейского текста в авторский текст и вытекающие отсюда для целого следствия.

Вот более или менее случайная выборка из проповедей предшественников святителя:

Прокопович: «Кто зде не видит явнаго Божия смотрения? Не Той ли сие действовал, который и о умножении церкве своея предложил притчу? Подобно, рече, есть Царствие небесное зерну горушичну… еже малейшее убо есть от всех семен, егда же возрастет, более всех зелий есть и бывает древо… Кто же не скажет, что малый ботик против флота есть, аки зерно противу древа? А от того зерна возрасли сия великая, дивная, крылатая оруженосная древеса»⁵⁵⁸.

Свт. Георгий Конисский: «…пойдем в школу кроткаго Иисуса, явим себя младенцами, аки второе от утробы матери родившимися; там откроет нам Отец небесный премудрость не века сего, ни князей века сего престающих, но премудрость Его втайне сокровенную, юже предустави Боге прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме, как пишет Апостол (1Кор.2:6–8). Покорим, конечно, ум наш, по учению того же Апостола в послушание веры, хотя бы она что нам и непонятное рассказывала. Особливо же очистим себе от всякия скверны плоти и духа (2Кор.7:1), да возможем познати чистое Божие Естество, и жилищем быти чистаго, от чисты Девы родшагося Христа и Духа Его Святаго, чистоты источника»⁵⁵⁹.

Архиеп. Анастасий Братановский: «Побеждающему дам сести со мною на престоле моем. – Радуйся воин Христов! Божественное обещание сие принадлежит тебе. Престол Божий есть величество и блаженство его. Твои победы возвеличатся в странах небесных; бессмертное блаженство увенчает главу твою. Ты возляжеши в царствии превечного, и слава Господня воссияет на тебе… Кто сей великий победитель? Побеждаяй самого себя»⁵⁶⁰.

Митр. Платон: «Мы можем приложить к России и те слова, какие сказаны о доме Давидовом и Сауловом: дом Давидов возвышашеся и укрепляшеся, дом же Саулов идяше и изнемогаше (2Цар.3:1). Кто сей есть дом Саулов? Соседняя нам страна, которая не только радовалась о несчастии нашем, вопия с иноплеменниками: истощайте, истощайте до основания его, но и все козни злохитрые измышляла…»⁵⁶¹

При всем разнообразии стилистики и тематики объединяет эти фрагменты то, что слово Писания является в них внешней (быть может, в наименьшей степени это заметно у святителя Георгия) вставкой в авторский текст. Последнее вполне согласно с позицией школы, рассматривающей слово Писания как не требующее дальнейших отсылок доказательство и одновременно внешний объект научного изучения⁵⁶².

Теперь для сравнения – фрагмент из шедевра «раннего Филарета», уже разбиравшегося выше Слова в Великий Пяток 1806 года:

«Первая из сих книг подобна Иезекиилеву свитку, в нем же вписано бяше рыдание, и жалость, и горе (Иез.2:10); или, точнее, сей грозный свиток есть один лист оныя. Естественное положение племени Адамова заключает в себе не токмо рыдание, но и отчаяние, не токмо жалость, но и ожесточение, не токмо горе, но и погибель. Помышляет человек прилежно на злая (Быт.6:5); за сим необходимо следует целый поток зла, который от мыслей распространяется на все дела, поглощает все способности, и во внешнем даже состоянии ничего не производит, кроме опустошения. Несчастный в сем бурном океане теряет часто самое чувствование потерянных совершенств. Не имея вещественнаго счастия, он приемлет за него призраки льстиваго воображения. Богат есмь, и обогатихся, говорит он, хотя и природа, и закон, и совесть обличают его: ты еси окаянен, и беден, и нищ, и слеп, и наг (Откр.3:17). Сократим бесконечное рукописание, которое вы не можете не знать, пиша в нем каждый свою участь слезами и кровию. Зачинаться в беззакониях, рождаться во грехах, жить среди страхов смерти, умирать в страхе жизни – сия книга бытия человеча» (Быт.5:1)⁵⁶³.

Здесь тексты Писания вплавляются в текст проповедника, служат ощутимыми, но невычленяемыми из него опорными точками мысли. Авторский текст прямо «прорастает» из них, как, например, это особенно видно во фразе, завершающейся словами: «…не токмо рыдание, но и отчаяние, не токмо жалость, но и ожесточение, не токмо горе, но и погибель», – где в буквальном смысле рыдание порождает отчаяние, жалость – ожесточение, горе – погибель.

Таким образом, уже в лаврском периоде сформировались важнейшие стилистические принципы богословского языка святителя, который без преувеличения можно назвать библейско-русским. В нем «вплавленное» в текст слово Писания, как слово истины, незримо определяет выбор соседствующих с ним слов, уместность или фальшивость которых и выявляется прежде всего благодаря этому соседству. Именно абсолютная гармония и серьезность Божественного слова в филологическом синтезе филаретовской прозы умеряет картинный пафос Братановского или, наоборот, придает важность легковесной платоновской риторике.

Памятуя о твердо удерживаемой святителем на протяжении всей жизни «врожденной» церковности, корни этого филологического метода следовало бы искать в литургических текстах, также, как правило, «сраствоверных» словом Писания⁵⁶⁴. В этом – отчасти интуитивно, а отчасти, очевидно, сознательно – нащупанном филологическом пока методе и состоит высшее достижение лаврского периода, который должен быть обозначен как период становления личности и стиля.

Итак, 1806 год является кризисным и переходным во внутреннем созревании будущего святителя. В этот год «разрывается пуповина», связывающая его с домом: он самостоятельно вынашивает и принимает решение принять монашеский постриг. Он научается πράττειν τα sαυτα – делать свое.

Мы ничего не можем сказать о его собственных сочинениях до 1806 года (единственная проповедь, датируемая в интервале 1803–1808 годов, должна быть, как показано выше, отнесена к 1806 году).

С точки зрения стиля его проповеди практически сразу независимы от митрополита Платона, слово которого принадлежит ушедшему столетию. Вероятно, что освобождению способствовало увлечение Братановским, еще какое-то время заметное в текстах святителя. Можно утверждать, что стилистика южнорусской школы, принципиально отвергнутая школой Прокоповича именно за ее экспрессивность, была органично воспринята святителем, обогатив выразительные, а значит и содержательные возможности его мысли. Несомненно, его стиль будет совершенствоваться в будущем, но навсегда сохранится найденный в эти годы метод, суть которого означена выше: слово Писания есть не внешняя опора мысли, но закваска, дающая жизнь ее (мысли) вербальному выражению. Это отношение к слову Писания сжато и точно выражено им в одной из первых же проповедей: «животворные слова живого Бога»⁵⁶⁵.

При этом – вполне в традициях школы – Писание является источником всех построений проповедника, Писание изъясняется преимущественно через Писание, Писание напрямую соотносится с позднейшими историческими событиями.

Πράττειν τα sαυτα будущего святителя обнаруживается в том, что он стремится найти последовательное обоснование для последнего пункта, чем авторы предыдущего столетия не были озабочены вовсе, ограничиваясь, как правило, риторикой. Эти попытки интуитивны и достаточно осторожны. Им способствует подспудно происходящая смена философских ориентиров: от Вольфа, с его постулатом о согласовании естественного разума с Откровением, – к «божественному» Платону. Пока Василий Дроздов смотрит на древнего философа глазами его апологета (Лабзина) и, кажется, не решается вслух заявить о своих новых интересах.

Период, таким образом, может быть охарактеризован как филологический по преимуществу. Очевидно, что именно филологические дарования и ценил в своем ученике митрополит Платон, судя по тому, на какие должности – учителя латыни, греческого, пиитики, красноречия – поставлял его. В области филологии, области стиля следует искать и наивысшие достижения этого времени. Однако, прикровенность собственных мнений, высказываемых в проповедях, заставляет предположить желание однажды перейти от филологии и «основанной на человеческих мнениях» философии к богословию. Быть может, – помимо мысли о монашеском послушании – это второе соображение, понудившее иеродиакона Филарета не писать прошение о возвращении в Москву, когда Св. Синод вызвал его в Санкт-Петербург.

На рассвете дня Богоявления, 6 января 1809 года, иеродиакон Филарет въехал в Петербург. Его ожидали быстрое продвижение по службе, награды, зависть, непосильные для слабого здоровья труды, одиночество, слава блестящего проповедника и, наконец – спустя одиннадцать лет, – возвращение в Москву в сане ее правящего архиерея. В эти одиннадцать лет он последовательно преподавал в СанктПетербургской духовной академии все важнейшие богословские дисциплины, уча и одновременно учась, ибо, как сам говорил, принужден был учить тому, чему учен не был⁵⁶⁶. В эти годы им написаны все крупные богословские труды. В эти годы он на равных вошел в круг общения умнейших мужей России. Кратко сказать, святитель Филарет Московский стал таким, каким мы знаем его, именно за эти одиннадцать лет.

Петербургские вкусы во многом определяли тогда авторы направления, в первой главе обозначенного как «мирское» богословие: тот же Лабзин, а главное – издаваемые в немалом количестве западные мистики. Для критики этих сочинений было недостаточно методов школы – вспомним митрополита Платона, признавшего Новикова истинным христианином⁵⁶⁷ и не нашедшего что возразить на сочинение Лопухина. Следовательно, вопрос критического богословского метода был поставлен перед святителем самим временем. Поставлен тем острее, что сам он, в отличие от учителя, не был, как уже сказано, врагом мистики вообще.

Уже первая петербургская проповедь иеромонаха Филарета подтверждает, что высказанное выше предположение о его желании выйти из «тени» митрополита Платона и с этой точки зрения не лишено оснований.

23 апреля 1810 года святитель писал отцу:

«…посылаю Вам десять экземпляров той проповеди, о которой писал Вам в предыдущем письме… Здесь я хотел раздавать их как можно менее… но некоторые умные люди, которые вздумали уверять глупых, что я обокрал Массильона, сделали то, что я теперь даю всякому желающему и рекомендованное слово Массильона на тот же день…»⁵⁶⁸

Речь идет о Слове на Благовещение 1810 года и проповеди Массильона на тот же день⁵⁶⁹.

Действительно, авторов объединяет только избранный для проповеди библейский стих Лк.1:32–33 (И даст ему Господь Бог престол Давида отца его, и воцарится в дому Иаковли во веки), естественным образом приводящий к рассуждению о Царстве Божием.

Массильон⁵⁷⁰ от свойств Царя, «ныне благовествуемого», заключает к свойствам царя земного, к которому и обращается: «Будь благочестив, полезен людям; и жизнь, и царство соделай вечным примером для грядущих времен, и наречешися велий»⁵⁷¹. Рождение по вере выше рождения по крови. Благодать крещения выше славы рода. И если к сыновьям земных царей предъявляются высшие нравственные требования, то тем более – к чадам Божиим. Иисус приходит спасти людей. Царь земной не может назваться великим, «разве устрояя счастие подданных, разве даруя им свободу, мир и обилие»⁵⁷². И если царствию Спасителя не будет конца, то царь земной, желающий уподобиться Ему, должен стяжать себе славу добродетелями, ибо то, «что пишется на мраморе и меди, скоро и легко изглаждается: но что пишется на сердцах, пребывает во веки»⁵⁷³. Заключительное рассуждение о необходимости царю повиноваться законам, имеющим власть и над ним, ибо он поставлен не над рабами, но над «свободным и воинственным» народом, только утверждает «морально-гражданский» пафос проповеди.

Слово иеромонаха Филарета посвящено мистической сути Царства Божия, которое несть от мира сего. Если Массильон советует брать пример с небесного Царя, чтобы прославиться и на земле, то Филаретово Слово, напротив, утверждает, что Царь небесный «не покупает нашего повиновения видимыми выгодами»⁵⁷⁴. Поскольку же в земной жизни невозможно совершенное отделение сынов царствия от сынов века сего, то человеку дано единственное убежище, при дверях которого может и должен остановиться мир: сердце, ибо Царство Божие внутрь нас есть. Здесь – новая земля и новое небо. Здесь малый мир, «сокращающий в себе высочайшие красоты великого»⁵⁷⁵: «Да приидет, да приидет царствие Твое (Мф.6:10), Царь славы, Жених бессмертия: сперва царствие Твое в сердце наше, и потом сердце наше в царствие Твое… И Дух, и Невеста глаголют: прииди, и слышай да глаголет: прииди! (Откр.22:17)»⁵⁷⁶.

Это очевидное противопоставление мистического переживания моральному рационализму заставляет вспомнить приведенное выше замечание Карамзина о том, что в Лавре начала века именно Массильон почитался образцом церковного красноречия. Но если безусловным законодателем лаврских вкусов был тогда митрополит Платон, то филаретовская оппозиция морализму Массильона в известном смысле была и оппозицией морализму учителя.

Однако, из того что Петербург был открыт мистическим настроениям, не следует, что святитель попал здесь «в свою среду»⁵⁷⁷. Известно, что у него непросто сложились отношения с архиепископом Феофилактом (Русановым) и, собственно, только после отбытия последнего в свою епархию (в конце 1813 г.), святитель мог более или менее свободно реализовать свои как учебные, так и богословские идеи. Можно согласиться с проф. Николсом, считающим, что удаление из Санкт-Петербургской духовной академии сперва известного профессора Фесслера⁵⁷⁸, а затем преосвященного Феофилакта было победой богословия над философией⁵⁷⁹, и именно в этом смысле победой ректора академии, архимандрита Филарета, различавшего, как известно, богословие и «холодную философию»⁵⁸⁰.

Итогом стали два обширных труда: «Записки на книгу Бытия» и «Начертание Церковно-библейской истории», явившиеся в свет почти одновременно в 1816 году. Однако их появление было следствием не только ученых штудий святителя, изучением святоотеческой и научно-критической богословской литературы, но и следствием формирования его богословских позиций и методологии в целом. Как проходило последнее в предшествующие выходу в свет «Записок…» годы судить можно прежде всего по проповедям святителя. Они обнаруживают несомненный интерес к мистическим сочинениям западных авторов, но также и неизменное πράττειν τα sαυτα проповедника. Методика πράττειν τα sαυτα и будет занимать нас в дальнейшем.

Начать следует еще с одного «московского следа»: Фенелонова учения о чистой любви. Известно, что святитель всю жизнь достаточно высоко ставил французского автора – об этом свидетельствует и указание написанного в 1814 году «Обозрения богословских наук», где он рекомендует Фенелона в числе прочей аскетической литературы для домашнего чтения будущим пастырям⁵⁸¹; и «Келейный дневник» святителя конца 1820-х годов, и относящаяся к 1849 году история происхождения его «ежедневной» молитвы, в основании которой лежит текст Фенелона⁵⁸². Первое прямое упоминание о Фенелоне, принадлежащее самому святителю, находится в его письме отцу от 28 ноября 1811 года:

«В продолжение осени я несколько раз бывал у князя Александра Николаевича [Голицына], и в его иногда экипаже. Он подарил еще мне духовные творения Фенелона на французском. Теперь он нездоров: помолитесь о нем: он истинный ревнитель Веры и Церкви…»⁵⁸³

Однако знакомство с Фенелоном с некоторой долей условности должно датировать лаврскими годами.

Митрополит Платон относился к Фенелону двойственно. С одной стороны, его Слово 1787 года оканчивается примечанием: «Выбрано из слова, говоренного г. Фенелоном на день Успения Пресв. Богородицы»⁵⁸⁴. С другой – учение о чистой любви он, очевидно, не одобрял⁵⁸⁵. Однако лаврская библиотека имела переводной двухтомник Фенелона издания 1799 года. Весьма характерный анонс можно встретить также и в «Сионском вестнике» за 1806 год: «…Фенелоновы письма в 2-х частях изданы в Москве… Фенелон и как писатель, и как деятельный христианин так всем известен, что Сионский вестник почитает нужным известить только читателей о выходе сих писем…»⁵⁸⁶ Все, таким образом, говорит за то, что уже в Москве, учась и преподавая в семинарии, святитель имел возможность читать Фенелона. Но именно Петербург дает развернутый пример «работы» с Фенелоновыми текстами – Слово на Рождество Христово, произнесенное в 1812 году на третий день праздника в домашней церкви обер-прокурора князя А.Н. Голицына⁵⁸⁷.

В Слове идет речь о двух путях, ведущих к Младенцу Христу. Первым из них идут волхвы. Их путь «есть путь света и ведения, управляемый ясным знамением звезды»⁵⁸⁸. Иным путем обретают Младенца Христа пастухи, чей путь есть темный путь веры, «который… не обеспечивается никаким особенным знамением, кроме удобопререкаемого знамения Младенца повита, лежаща во яслех»⁵⁸⁹. Не очевидно ли, что путь волхвов удобнее и безопаснее? Однако на самом деле оказывается вовсе не так: вместо Вифлеема волхвы попадают в Иерусалим и своими расспросами чуть не губят Того, Кого ищут. Напротив того, пастыри находят Младенца Иисуса быстро и безопасно, и потому, прославляя «прославившего путь волхвов; не презрим пути пастырей»⁵⁹⁰. Из дальнейшего следует, что путь пастырей должен быть не только не презираем, но даже предпочитаем⁵⁹¹. Да и данное пастухам знамение младенца повита, лежащего в яслях, более чем знамение звезды, ибо заключает в себе «внутреннее знамение спасительного возрождения»⁵⁹², ведь, чтобы обрести Иисуса, нам надо уподобиться Его младенчеству, надо самим младенствовать⁵⁹³ в руках Божиих, полностью предавая себя Его воле. Пелены же и ясли Богомладенца суть знамения Его непостижимого смирения и истощания:

«И блажен, кто благоговеет пред яслями Богочеловека так же, как и пред престолом Его Величествия, – кто, повергаясь пред ними, видит их над собою в такой же высоте, как небо! Пусть он теряет весь мир, теряет себя самого в беспредельной глубине своего ничтожества: сия беспредельность есть предел сообщения с беспредельным Божеством. Пусть, по изречению Псалмопевца, исчезает душа его: она исчезает во спасение (Пс.118:81)»⁵⁹⁴.

Это ряд мыслей, вполне сопоставимых с любимыми мыслями Фенелона, святитель, однако, заключает вновь напоминанием о двух путях:

«Сретим любовию Христа… И если кто уже пришел к нему с пастырями, да возвращается тот всегда с ними от славных знамений к простоте верования, восписуя славу единому Богу. Если же кто с волхвами притек в сокровенный Вифлеем от шумного Иерусалима: да не возвращается ко Ироду (Мф.2:12) похвалиться своим обретением; да не соделается тайна Царя славы оружием миродержителя тмы века сего, который ищет Отрочати, да погубит Е. Аминь»⁵⁹⁵.

У Фенелона тоже есть проповедь о поклонении Младенцу Иисусу, точнее, даже две – на Рождество и собственно на поклонение волхвов. В них Фенелон также говорит о пути веры, ведущем к Младенцу Иисусу, однако у него им шествуют не пастухи, а сами волхвы⁵⁹⁶. «Путь ведения», которым идут волхвы у святителя Филарета, Фенелоном отвергается последовательно и принципиально.

Очевидно, различие возникает потому, что для Фенелона история волхвов служит поводом к раскрытию собственного учения; тогда как для святителя Филарета сама правомочность Фенелонова учения проверяется евангельским текстом. Раз Господь указал на два рода пути к Себе, надобно «устроять ум»⁵⁹⁷ именно к признанию возможности и допустимости двух этих путей. При этом Фенелон в тексте святителя нигде не только не упоминается, но и не цитируется, и его учение о хождении во мраке веры, естественно возникает из последовательности и сути самого евангельского рассказа. Пастухи увидели славу Господню – уверовали и в прямом смысле слова «во мраке веры» отправились искать Младенца. Следствием этого стало то, что видимая ими слава Господня невидимо вселилась в них самих, ибо они возвратились от Марии уже сами славяще и хваляще Бога (Лк.2:20)»⁵⁹⁸. Новое учение проверяется на «оселке» слова Божия, вводится в его контекст, в его «поле» и, таким образом, исследуется, уточняется и усваивается.

В скобках стоит заметить, что отданная святителем дань Фенелонову учению о чистой любви, вовсе не была, как может показаться на первый взгляд, простой данью «моде» – уже приведенные выше свидетельства интереса к нему «позднего» Филарета наглядно подтверждают это. Можно предположить, что у французского автора святитель нашел ответ на практические вопросы, на которые иным образом тогда ответа найти не мог. На это указывают два обстоятельства: 1. Молодой иеромонах, затем архимандрит Филарет, оказавшись в Петербурге, вынужден был вести практически светский образ жизни (вспомним его воспоминания о первом приезде в Петербург и знакомстве с тем же князем Голицыным)⁵⁹⁹. 2. До его встречи с прп. Антонием (Медведевым) нам ничего неизвестно о его духовниках: кто были они и были ли вообще (не в смысле формального приема обязательной, очевидно, и тогда для духовенства исповеди, а в смысле духовного, тем более «старческого» окормления). Между тем, аскетика Фенелона подразумевает как раз и пребывание в миру, и непосредственное послушание воле Божией через несение самой жизнью (а стало быть, и Промыслом) возлагаемого креста. С этой точки зрения понятнее становится и так огорчивший митр. Платона отказ его любимого ученика писать прошение об оставлении его в Москве и весь облик святителя, всю жизнь безропотно разбиравшего тяжбы подвыпившего причта и настаивавшего на необходимости для каждого «хотя однажды в день» упразднить себя и ввести душу «в благоговейное безмолвие пред Богом»⁶⁰⁰. Католический архиепископ Фенелон, впрочем, был безусловно церковным автором. Сам он не раз подчеркивал, что его учение есть не более чем забытая традиция неразделенной Церкви. Но даже более Фенелона увлекались тогда протестантскими и, по сути, вовсе не церковными авторами: Юнг-Штиллингом, Дузетаном, Дютуа, Сен-Мартеном, Екхартсгаузеном, Беме, Сведенборгом⁶⁰¹. Подробные сведения об этом можно почерпнуть из работы известного дореволюционного историка русской литературы А. Галахова «Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I»⁶⁰². Однако для нас его труд более интересен указанием на сходство XIV главы «Таинства Креста» Дузетана и фрагмента «Христианской философии» Дютуа с проповедью в Великий Пяток, произнесенной святителем в 1813 году в Александро-Невской Лавре⁶⁰³. Сличение текстов показывает, что сходство не случайно; однако существенней оказываются различия.

Написанная на латыни, книга Дузетана⁶⁰⁴ была впервые переведена и издана в России еще в 1784 году. Она вполне обладает всеми свойствами, присущими подобного рода литературе, и помимо мистических откровений содержит как обличение исторической церкви («присвояющий заслуги напрасно льстится заслугами страдания и смерти Иисуса Христа… ибо он имеет токмо мертвую, буквальную и историческую веру, которая без животворящего духа убивает»⁶⁰⁵), так и туманные алхимические рассуждения («многие ищут также истинного лекарства в Антимонии, которая имеет круг внизу, а наверху крест – крест показывает кислоту, ее сырость и незрелость, круг означает солнечную ее натуру»⁶⁰⁶ и т. д. и т. д.). Но все это не имеет особенного отношения к делу. Упомянутая XIV глава говорит о жизни Спасителя как крестоношении.

Сравним.

Табл. 6

Очевидно, что святителем проделана прежде всего великолепная филологическая работа⁶⁰⁹. Некоторые объемные разделы сокращены буквально до одного абзаца или даже одной фразы (например, там, где речь идет о крещении), в других заново расставлены смысловые акценты, у Дузетана отсутствующие (так, в разделе, где перечисляются тяготы жизни Спасителя после Его искушения в пустыне, добавлено упоминание об Иуде и о споре с ап. Петром, заменившие собой пренебрежительные характеристики Дузетаном апостолов вообще).

Но важнее не стилистическая, а богословская «правка», так как, завершая свои тексты ссылками на один и тот же стих Лк.12:50, оба автора по-разному приходят к нему, по-разному его и толкуют. Мысль Дузетана сводится к тому, что, нося Свои кресты, Спаситель пребывал в постоянном угнетении духа, дошедшем до того, что Ему уже не терпелось скорее принять крестные муки. По мысли святителя, «Божественный крестоносец» несет наши скорби, наши немощи, и если торопит свое голгофское «крещение», то лишь ради того, чтобы скорее спасти нас. Исходя из этого, везде сокращая Дузетана, святитель дополняет здесь последование рассказа упоминанием о гефсиманском молении, где, согласно святым отцам, дух Спасителя и томился человеческими немощами, ибо «если Он мог иметь какую нетерпеливость, то разве нетерпеливость совершить наше спасение и облаженствовать нас. Крещением имам креститися, говорит Он, и како удержуся, дóндеже скончаются». Основанием для опровержения Дузетана становятся процитированные перед этим тексты Апокалипсиса и евангелиста Иоанна, свидетельствующие Божественное достоинство Спасителя.

Вообще, при сжатости филаретовского текста насыщенность библейскими ссылками и цитатами у святителя принципиально иная (7 – у Дузетана, 24 – у святителя, причем практически ни одна не совпадает)⁶¹⁰.

Можно сказать, что мысль Дузетана, как в перекрестье лучей, помещена в перекрестье библейских текстов и только по мере того как пройдет это строгое испытание, употребляется в дело или отбрасывается⁶¹¹. И хотя подтверждать или опровергать учение текстом Писаний было привычно для школы, оригинальность филаретовского метода обнаруживается в том, что он рождается из филологических наработок лаврского периода. Множественность библейских микроцитат создает особое поле напряжения, призванное выявить на сей раз не только точность словоупотребления, но и точность сопрягаемой со словом Божиим «испытуемой» мысли. Иными словами, филологическая работа обретает богословское содержание, но открытым до времени остается вопрос: что дает возможность совершить этот переход от филологии к богословию.

В петербургский период испытание новых учений, начавшись на поле «открытого» богословия, совершается однажды и в области школьного. Как известно, в центре академических трудов святителя стояла библейско-историческая и библейско-экзегетическая работа, влившаяся затем в работу по переводу Священного Писания на русский язык.

Н. Троицкий, автор помещенной в «Юбилейном сборнике» 1882 года статьи «Митрополит Филарет как истолкователь Священного Писания» говорит, что экзегеза святителя основывалась на правилах, являющих собой «зрелый плод сильной, искусной мысли, обильных знаний и совершенной опытности знаменитого митрополита Платона… что предписал Платон, то примерным образом исполнил Филарет»⁶¹².

Правила эти суть таковы:

«При толковании Писания должно открыть буквальный смысл и, где темно, или от перевода или по свойству языка, объяснять так, чтобы не оставалось места, которого бы студенты не разумели <...>

Истолковать смысл духовный, особливо в Ветхом Завете, в тех местах, где оный прямо скрывается. При сем надобно остерегаться, чтобы сего не делать с принуждением, т. е. и там искать таинственного смысла, где его нет, разве по некоему натягиванию, как у многих толковников сие примечается, но где оный прямо и из слов, и из связи, и из параллельных мест следует, держась при том наилучших толкователей <...>

Для большего выразумления темных мест надобно сводить места параллельные, ибо сие весьма облегчит понятие, поскольку очень нередко, что в одном месте сказано темно или кратко, в другом – то же, но уже ясно и пространно <...>

Не забывать при толковании, чтобы выводить и нравоучения, прямо оттуда следующие. Нравственные истины, выраженные в Священном Слове и наглядно представленные в действительности – в примерах Священной Истории, не только имеют доброе воспитательное влияние на сердце и волю, но содействуют и полнейшему раскрытию смысла и характера содержания Св. книг <...>

Пророков толкуя, надобно показывать, когда их пророчества исполнились и при каких обстоятельствах <...>

Где места Св. Писания найдутся, из коих одно кажется другому противоречит, те соглашать с помощью на то изданных гармоний <...>

Где найдутся места, из коих некоторые выводили превратные толкования, и что подавало повод к расколам и ересям, надобно тех прямой и истинный смысл показать и опровергнуть мнения и доводы еретиков и раскольников <...>

Где найдутся такие места, на которые мудрование человеческое может дать некоторые возражения, не скрывать, но их решать ясным и удовлетворительным образом»⁶¹³.

Даже беглого взгляда на правила достаточно, чтобы определить их преемственность от экзегетических постулатов «Theologia Сhristiana». Дальнейшее изложение должно показать, действительно ли только исполнением указанных правил ограничился святитель в двух своих известных трудах: «Начертание церковно-библейской истории» и «Записки на книгу Бытия»⁶¹⁴.

15 июня 1810 года иеромонах Филарет представляет в правление Санкт-Петербургской духовной академии конспект церковной истории и древностей церковных:

«Церковная история есть основанное на твердых свидетельствах, от частных повествований к общим соображениям возведенное и к деятельному наставлению направленное изложение происхождения на земли Церкви Божией, перемен, во внешнем и внутреннем ее состоянии последовавших, и непрерывного ее под особливым промыслом сохранения, от начала мира до ныне... Несмотря на великое число писателей, занимавшихся историей и древностями Церкви, не видно книги, которая для преподавания сих предметов, согласно с представленным здесь предначертанием, служить могла классической… Посему я почитаю нужным уроки означенных предметов писать для студентов так, чтобы из них со временем составилось Сокращение истории и древностей Церковных»⁶¹⁵.

Тему продолжает письмо к отцу от 8 апреля следующего, 1811 года:

«Мне достается сделать план для сочинения церковной истории. Требуют, чтобы к окончанию продолжающегося курса я предоставил и все мои уроки к напечатанию...»⁶¹⁶

Затем упоминания о работе над сочинением церковно-библейской истории исчезают из писем святителя на несколько лет, и только в декабре 1815 года в письме к отцу сообщается уже о корректуре, причем не одного, а двух трудов – вышеупомянутых «Записок на книгу Бытия» и «Начертания церковно-библейской истории»⁶¹⁷.

По всему видно, что автор более придавал значения «Запискам…», чем «Начертанию…». Этому есть простое объяснение. По условиям и обстоятельствам времени – при неимении не только отечественных серьезных работ, но и собственных достаточных знаний в этой области («неучившегося… заставили учить») – для «Начертания…» святитель взял за основу книгу Иоанна Франциска Буддея «Historia ecclesiastica Veteris Testamenti» – факт, давно и твердо установленный в науке. Очевидно, работа с этой книгой послужила для святителя своего рода «школой библеистики», и хотя цели библейской истории и собственно библейской экзегезы вовсе не обязательно должны совпадать, тем не менее определенный интерес представляет сопоставление трех источников: Буддея, «Начертания…» и «Записок…» в тех хронологических рамках Священной истории, где они совпадают. Прежде, однако, два слова о Буддее и о тех пунктах, в которых связь его труда с «Начертанием…» и «Записками…» уже установлена.

Имя Буддея сегодня забыто и на Западе, и у нас, но в XVIII и первой половине XIX века было достаточно известно⁶¹⁸. Он ценился прежде всего как ученый авторитет. Думают, кроме прочего, что Буддей был автором «Молотка на камень веры» и, следовательно, принимал непосредственное участие в русских богословских спорах первой половины XVIII столетия⁶¹⁹. Высоко ставил Буддея автор «Theologia Christiana». «Богослов, авторитетом и эрудицией более других прославленный» – так отзывается о нем Прокопович в трактате о Таинствах⁶²⁰. Вообще, читая Буддея, невольно приходишь к мысли, что идеал научного богословия «списан» преосвященным Феофаном не в последнюю очередь с его трудов. Богословский метод Буддея характеризует прежде всего глубокий пиетет перед Писанием, прямой смысл которого является для него непререкаемой истиной; в то же время его собственные рассуждения могут и должны быть названы «человеческим» богословием, стремящимся посредством научного комментирования раскрыть абсолютную истину божественного Писания, но никогда не дерзающим утверждать о ее полном достижении.

Что касается обработки буддеевских текстов святителем Филаретом, то достаточно подробно этот вопрос рассмотрен в цитированной выше статье А. Смирнова. Выводы автора суть следующие:

«Имя Буддея и указание на его Historia в Начертании встречается только два раза в примечаниях: в одном как будто принимается его мнение вместе, впрочем, с другими историками о том, что сказание Манетона о Гиксах есть не что иное, как обезображенная история Евреев; в другой раз процитирован Буддей по вопросу о праздновании праздника опресноков, причем Филарет с ним не соглашается»⁶²¹.

«Буддей был тем источником, откуда Филарет полной горстью черпал свой ученый аппарат»⁶²².

«Деление же истории у того и у другого на периоды не одинаково. Правда, нередко можно заметить сходство между текстом Истории Буддея и текстом Филарета; но в то время как Буддей в тексте дает только самые общие положения и аргументацию их вносит в обширные примечания, Филарет делает как раз наоборот. Он вносит в текст и аргументацию и не дозволяет в примечаниях давать той массы всякого рода материалов, какая встречается у Буддея при каждом параграфе»⁶²³.

Наконец, Буддей был не единственным источником для святителя.

У него «мы не найдем иного, что есть у Филарета»⁶²⁴.

Однако эти справедливые рассуждения касаются только факта наличия или отсутствия прямых текстовых параллелей (как у Галахова в отношении Дузетана) и количества их. Вопрос же заключается не столько в том, много или мало материала заимствовал святитель Филарет у Буддея, но в том, остался ли он в рамках заданных Буддеем школе методов и идеалов научного богословия или отошел от них. Чтобы ответить на него, рассмотрим следующие таблицы, где представлены различные варианты соотношения текстов Буддея и святителя Филарета.

Табл. 7

– Святитель вполне следует за Буддеем. Ссылка на Платона еще сохраняется в «Начертании…», но уже не приводится в «Записках…», поскольку свидетельство языческого философа, конечно, не может быть решающим в экзегетическом сочинении. В «Записках…» зато появляется цитата из Златоуста, но сама мысль, как видно, остается прежней⁶²⁸.

Табл. 8

– Научно-историческое комментирование библейского текста также вполне в стиле Буддея. В «Начертании…» просто излагаются в сокращении его выводы. В «Записках…» они же, очевидно, проверяются заново, и если подтверждаются, то уже иными, самостоятельно найденными источниками. Ссылка на Оригена и блаженного Августина заменяется ссылкой на Геродота, очевидно, как исторически более авторитетная.

Табл. 9

– Мнение Буддея, «принятое на веру» в «Начертании…», подвергнуто сомнению в «Записках…»

Табл. 10

– Вполне независимое рассуждение. Однако важность его не только в признании этого формального факта.

Тезисы Буддея сводятся к тому, что поскольку в Завет включены животные, постольку он относится более к царству природы, чем к царству благодати, радуга же, будучи поставлена знаком Завета как естественное природное явление существовала, конечно, и до потопа также.

В «Начертании…» акценты уже переставлены: видимым образом Завет относится к царству природы, но подлинная цель его в царстве благодати. Радуга обращена не столько к воспоминанию послепотопного примирения, сколько к будущему Царству Христову, о чем свидетельствуют тексты Иез.1:26–28 (А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом…) и Откр.4:3 (…и Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду).

Еще более решительное выражение эти мысли находят в «Записках…» Завет есть обновление царства веры и благодати. Животные вводятся в него не как участники, но лишь как причастники приносимых им (Заветом) благ. Свидетельством того, что Завет имеет значение «таинственное и благодатное», выступает именно радуга. Будучи естественным явлением до потопа (как вода до крещения), она, соединившись со словом Завета, составляет таинство Завета. «Слово и таинство суть существенные принадлежности Церкви».

На первый взгляд святитель здесь повторяет сакраментологию «Theologia Christiana» с ее учением о ветхозаветных Таинствах или митрополита Платона, в Большом Катехизисе утверждающего, что благодеяния, приобретенные заслугами Христовыми, «подаются Церковью, во-первых, словом Божиим… во-вторых же… чрез употребление Таин»⁶³⁰: слово «возжигает веру», а Таинство «совершает и подтверждает», будучи знамением благодати, установленным для того, чтоб «употреблением его обещание евангельское подать и подтвердить»⁶³¹.

Но у митрополита Платона связь между словом и таинством формальная: слово учит – Таинство подает. Преосвященный Феофан, упоминая радугу Завета единственный раз, также придает ей роль чисто условного знака⁶³² – такому пониманию вовсе не отвечает сравнение радуги до Завета с водой до крещения. Скорее здесь приходит на ум уже цитированный выше блаженный Августин: «…прибавляется слово к стихии и является таинство»⁶³³, – тем более, что это изречение в трактате о таинствах приводит и «Theologia Christiana»⁶³⁴. Наконец, отсылка к тексту Апокалипсиса понуждает задуматься о таинственной связи радуги послепотопной с радугой вокруг Сидящего на престоле. Одна принадлежит миру дольнему, другая – горнему, само же слово радуга выступает в роли мостика между этими двумя мирами, из чего и следует, что радуга до потопа не та, что после потопа.

Но, судя по всему, главная цель автора «Записок…» состоит в том, чтобы вывести из содержащейся в Писании Священной истории понятие таинства вообще, а исходя из него уже установить существенные признаки Церкви, выделяющие ее из «царства природы»⁶³⁵. Следовательно, Священная история прочитывается как источник не только исторический, ограниченный известными хронологическими рамками и как таковой требующий научно-исторического подхода к себе, но и как собственно богословский, прежде всего экклесиологический⁶³⁶.

Сказанное подтверждается помещенными в конце каждого крупного раздела «Записок…» либо просто в особо значимых местах текста авторскими толкованиями. Все они сосредоточены на теме Церкви, раскрывая смысл ветхозаветной истории, во-первых, по отношению к Церкви вообще – таково, например, странствование патриархов, указующее путь ветхозаветной Церкви к Истине – Христу; во-вторых, по отношению к человеку как к малой церкви, ибо если «во всеобщей Церкви каждый человек, обращающийся к Богу, есть как бы частная церковь Его, то не должно казаться смешением понятий (курсив мой. – Свящ. П. Х.) и то, если путь провидения и веры в церкви видимой приемлется за указание на внутренний путь человека к соединению Богом»⁶³⁷.

Между тем Пролегомены (а за ними и митрополит Платон) учили, 1) что в каждом месте Писания может быть только один смысл: либо прямой, либо фигуральный; 2) что фигурально следует понимать лишь то место, которое не удается прямо отнести ни к истинам веры, ни к благочестию⁶³⁸; 3) что в случаях фигуральной экзегезы подобает держаться «лучших толкователей». Однако, если разделы «буквальной» экзегезы в «Записках…» переполнены ссылками на старых и новых толкователей от отцов Церкви до современных западных ученых, то именно «экклесиологическая» экзегеза «Записок…» таких ссылок не дает. В этих толкованиях святитель очевидным образом переступает заветы и границы научного богословия, обнаруживая стремление к заполнению той «пустоты» между жизнью Церкви и школьным богословием⁶³⁹, которая была отмечена выше. Связующим звеном становится история: Священная история, заключенная в Писании Ветхого Завета и доводящая повествование до известной точки на оси времени, обнаруживают свою неформальную связь с историей (жизнью) Церкви ad finem seculorum.

Можно указать и на источник, способствовавший формированию такого подхода.

Речь идет о «Победной песни» или толковании на Апокалипсис немецкого писателя И. Юнг-Штиллинга. Если верить Сушкову, то сам святитель говаривал ему в старости, что у Штиллинга «изъяснения первых пяти печатей были действительно замечательны, но, впрочем, вся книга проникнута духом протестантства, особенно там, где дело шло о соборах»⁶⁴⁰.

В сочинении Штиллинга бросается в глаза масштабное несоответствие подходов и выводов. Размахнувшись на приложение Откровения ко всемирной истории, Штиллинг итог и плод последней видит в появлении Моравских братьев, которым твердо усваивает имя Филадельфийской Церкви⁶⁴¹. Вероятно, святителя привлекла у него мысль о связи Апокалипсиса, заключающего в себе «сокращение всего Священного Писания»⁶⁴², с Ветхим Заветом. Если Штиллинг утверждает, что Господь в посланиях Церквам (Откр.2:20–23) «припоминает историю Израильского народа или всего Ветхого Завета начиная от рая… почему видно, что Господь и новозаветный народ свой ведет, яко второго Израиля в обетованную землю»⁶⁴³, то святитель в свою очередь прочерчивает обратную связь: «Последние казни врагов Божиих в Апокалипсисе (14:10, 11; 19:20; 20:9, 10) изображаются одинаковыми чертами с казнею Содома. Сии соображения сводятся к общей мысли, что судьба Содома и Лота представляет в малом виде судьбу мира и человека. Весь мир и видимые небеса для огня берегутся ко дню суда и погибели нечестивых людей (2Пет.3:7)»⁶⁴⁴.

Вообще, поскольку Апокалипсис и книга Бытия находятся на противоположных «полюсах» Писания⁶⁴⁵, постольку, если Апокалипсис описывает исполнение Церкви, то Бытие соответственно должно стать ее, Церкви, проектом⁶⁴⁶.

Но было бы ошибкой переоценивать значение Штиллинга. Последний, вероятно, послужил лишь толчком к мысли связать перекрестными толкованиями книгу Бытия с Апокалипсисом⁶⁴⁷, что давало затем законное право все расположенные на исторической оси события – т. е. историю Церкви – помещать в «поле», возникающее между этими двумя «полюсами»⁶⁴⁸. Уже в лаврском периоде, как было показано выше, обнаруживаются определенные начатки этой же идеи, восходящие к «открытому» богословию XVIII века. Следующим толчком к развертыванию ее послужили, очевидно, события 1812 года во всяком случае, именно в проповедях, связанных с ними, она обнаруживается ярче всего⁶⁴⁹.

Тем более ошибкой было бы думать, что идеи Штиллинга были приняты без испытания. Только оно совершалось не в проповедях, а в академической же работе с Писанием. Дошедшие до нас конспекты лекций святителя наглядно свидетельствуют об этом:

«Большая часть испытателей Писания утверждает, что в ветхозаветных пророчествах заключены все главные происшествия новозаветной Церкви [до тех пор], когда И. Хриcтос предаст царство Свое Богу и Отцу. Другие говорят, что все сказанное в пророчествах относится только к постановлениям закона и к упразднению оного и что не было нужды пророкам предсказывать событий Н. Заветной Церкви, когда в намерениях Промысла предположено было заключить их в писания Нового Завета, и особенно в Апокалипсис. Но таковых умствователей опровергает а) апостол Павел в том месте, где он последнее обращение иудеев, имеющее некогда совершиться, доказывает из разных пророчеств В. Завета… Апостол Петр, который гораздо прежде написания Апокалипсиса сказал, что предел времени, до которого И. Христос пребудет на небе, есть исполнение происшествий, предсказанных пророками, Деян.3:21… Почему без всякого опасения должно принять последнее мнение, тем более что и новозаветные писатели описание некоторых будущих происшествий Новозаветной Церкви заимствуют из пророков»⁶⁵⁰.

При этом прямой исторический смысл Писания даже в «духовных» толкованиях является основой. Проследить это возможно, сопоставив с текстом «Начертания…» разбиравшееся выше лопухинское описание церкви в образе храма Соломонова. (Для удобства сопоставления в последнем изменен порядок описания частей храма, в оригинале противоположный филаретовскому.)

Табл. 11

У святителя Церковь начинается с таинств, вводящих в нее и делающих возможным вхождение в Святилище⁶⁵³. (Лопухин не упоминает о таинствах вообще.) Отданная Лопухиным масонам («Едемскому собору избранных») Святая святых, в описании святителя предназначена для Престола Вседержителя (и доступна только архиерею). Наконец, текст святителя относится не к храму Соломона, а именно к скинии Моисеевой. Конечно, прежде всего в согласии с прямым указанием Писания, именно про скинию говорящего, что она устроена по образу, указанному на горе. В этом смысле храм Соломона вторичен по отношению к ней, а потому 3-я Книга Царств сосредоточивается уже на описании его земного устроения и освящения. Этому богооткровенному плану и следует «Начертание...», в разделе, посвященном царствованию Соломона, говоря о храме кратко и только в связи с указанными событиями⁶⁵⁴.

В итоге, поскольку принцип, позволяющий священную историю Писания прочесть как модус истории Церкви вообще, получает обоснование в самом Писании и занимает законное место в «школьном» богословии, постольку здесь не только кончается Буддей, но и преодолевается ограниченность научного богословия в целом. Слово Откровения перестает быть формальным объектом изучения и на деле обнаруживает себя как животворное слово живого Бога, имеющее живую связь с жизнью. Не Писание десакрализуется, чтобы служить надобностям секулярной жизни, но жизнь возводится к сакральному смыслу Священной истории и, таким образом, преодолевая свою секулярность, освящается. А поскольку как путь Церкви в мире, так и путь восходящей к Богу души выводятся из одной и той же библейской истории, постольку уничтожается и разрыв между Церковью исторической и внутренней. Причем указанное органическое единство возможно лишь в том случае, если устанавливаемая через слово Писания связь понятий или вещей обнаруживает действительную связь между ними. Только тогда согласование пути Церкви всеобщей и церкви малой не окажется «смешением понятий»⁶⁵⁵. В свою очередь последнее предполагает существенную связь слова с вещью или явлением.

Этот вывод подтверждается теми местами «Начертания…» и «Записок…», где говорится о первоязыке Адама⁶⁵⁶. Но поскольку указанные места не без основания имеют отсылку к философии Платона, постольку необходимо теперь более подробно остановиться на восприятии святителем платонической традиции вообще, тем более что по этому поводу в науке высказаны различные мнения.

Вопрос об отношении свт. Филарета к платонизму стал интересовать исследователей только в самое последнее время. Заслуживают упоминания прежде всего три статьи: В.К. Шохина «Святитель Филарет в истории русской философии»⁶⁵⁷, А.А. Государева «Учение Платона об эросе и учение о крестной любви святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского»⁶⁵⁸, Н.К. Гаврюшина «У истоков русской духовно-академической философии. Святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером»⁶⁵⁹.

Статья В.К. Шохина, во всяком случае в той части, которая имеет отношение к затронутой проблеме, рассматривая составленный по проекту свт. Филарета академический устав 1814 года, высказывает ряд важных положений.

«Если суммировать ориентиры Устава 1814 года по академической философии, – пишет автор – то они сводятся к нескольким «предположениям». Первое. Конечная, она же исходная, аксиоматика мировоззренческих основоположений (которые именно как аксиомы не предназначены для, выражаясь современным языком, верификации) академического философа задается христианским вероучением. Второе. Поскольку ни одна философская система не может претендовать на обладание этой «аксиоматикой», все они находятся примерно в одинаковом положении по отношению к Откровению, но некоторые из них ближе к духу истины – такова традиция платонизма в широком значении термина. Третье. Задача академического изучения философии двуединая: она состоит и в изучении прошлой истории философии с целью составить понятие «о истинном духе философии», и в том, чтобы приобщить студентов к собственным самостоятельным «философским исследованиям». Четвертое. Основным методом «истинного духа философии» является компаративистский – изучение генетических связей и типологических сопоставлений между различными философскими системами, – а отнюдь не простая «летопись философии» по образцу философских доксографий нового времени. Основным подходом к исследованию этих систем является источниковеднический – изучение «самих источников философских мнений», оригинальных текстов, подлинников, а не компендиев и компиляций»⁶⁶⁰.

Здесь же цитируется и сам устав:

«Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения; но при сем должно приметить, что никогда не найдет он сего учения в отрывках и кратких извлечениях, на разные его мысли изданных; в них странным образом невежеством толкователей все обезображено. Истинной его системы должно искать прилежным и долговременным испытанием и упражнением в подлинных его сочинениях. Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались»⁶⁶¹.

Из приведенного текста можно сделать два вывода: 1) Платон для святителя Филарета – столп философии, но именно философии, которая скорее дает указание на возможный метод поиска истины, чем возможность достичь ее в абсолютном смысле Откровения; 2) Платон должен быть избавлен от невежества толкователей.

А.А. Государев в своей статье не задается целью выяснить возможное влияние Платона на святителя, но только сопоставляет как данность два учения: платоническое и христианское в изложении святителя. Статья содержит ряд верных наблюдений, но многое (с точки зрения богословской) упускает из виду.

Наконец, Н. К. Гаврюшин, чья очевидная нелюбовь к святителю вполне сопоставима с толмачевской⁶⁶², желая добраться до истоков интереса святителя к Платону, приходит к выводу, что он возник благодаря вышеупомянутому профессору Фесслеру. Вывод строится на следующих основаниях.

«13 января 1810 г. Фесслер пребывает в Санкт-Петербург, куда по инициативе М.М. Сперанского его пригласили читать лекции в духовной академии по еврейскому языку, библейской экзегетике и, главное, философии. Как мы помним, иеромонах Филарет Дроздов в это время только подступал к изучению кантовой системы; его сотоварищ по преподавательской корпорации Леонид Зарецкий держался Бутервека, а с критической философией не был знаком; вряд ли большими были познания и у его покровителя архиепископа Феофилакта… По этой причине авторитету Фесслера Санкт-Петербургская духовная не могла ничего противопоставить: ему оставалось только внимать.

И Фесслеру не понадобилось особых усилий, чтобы убедить своих слушателей и коллег в непререкаемых достоинствах неоплатонической философии, которая одна и могла, в соединении с христианской верою, противостоять атеизму и рационализму. Произошло это как нельзя кстати, ибо на повестке дня стояла задача разработки нового Устава духовных академий, окончательная редакция которого, утвержденная в 1814 г., осуществлялась ректором академии архимандритом Филаретом Дроздовым, получившим в том же году «от Комиссии духовных училищ» степень доктора православного богословия…

Устав 1814 г. и определил платонизм в качестве основного ориентира в преподавании философии: «Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения… Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались».

Из новейших ближе Фесслера никого у академии не было, и потому именно этот ренегат кантиантства и ответственен за введение преподавания платонизма в русских духовных школах. До той поры о философии Платона и Плотина у нас имелись довольно отрывочные сведения, и мы с достаточным основанием можем констатировать, что почетный член петербургской ложи «Соединенных друзей» и лютеранский пастор является отцом-основателем христианского платонизма в России, идейным пращуром В.Н. Карпова, Ф.А. Голубинского, П.Д. Юркевича, Вл.С. Соловьева и П.А. Флоренского…

Правда, неизбежен мучительный вопрос: что, собственно, христианского было в платонизме Фесслера?»⁶⁶³

Отложив до времени выводы Шохина и Государева, начнем с конца.

«Мучительный вопрос», поставленный Н.К. Гаврюшиным, действительно безответен, ибо никакого отношения ни к святителю Филарету, ни к уставу 1814 года не имеет. Если Фесслер был неоплатоником, то устав ровным счетом ничего о неоплатонизме и Плотине не говорит; если Фесслер удален в 1810 году, то устав написан в 1814-м; если устав из новейших философов советует держаться тех, которые были бы ближе к Платону, то из чего следует, что здесь разумеется Фесслер, которого сам святитель вспоминает как знатока Канта, а не Платона?⁶⁶⁴ Из чего следует, что о Платоне до Фесслера у нас не знали? Уже митрополит Платон в классе философии от успевающих учеников требовал чтения Платона в оригинале⁶⁶⁵, – очевидно, тогда же начал читать его и святитель. Наконец, выше определенно показано, что Платон привлек к себе внимание святителя уже в 1806 году. Установить теперь следует, собственно, другое. Тогда, как помним, будущий святитель знакомился Платоном «по Лабзину», относившемуся к древнему философу весьма некритично. Сохранилась ли эта некритичность в дальнейшем и у святителя, или Платон, как и прочие авторы, был непредвзято исследован им? Последнее вполне подтверждается эпизодом, живо рисующим и отношение тогдашнего образованного общества к Платону, и ту роль, которая, судя по дошедшим до нас отголоскам давних споров, усваивалась в этом обществе святителю.

Эпизод может быть восстановлен по письму святителя Филарета от 14 августа 1812 года к А.Н. Ермолаеву, одному из сотрудников тогдашнего президента Академии художеств, А.Н. Оленина. Оно кратко:

«Прилагаемую при сем выписку из Платона покорнейше прошу доставить его превосходительству Алексею Николаевичу, вместе с полученною прежде от него выпискою из Феллерова словаря. Кажется, что я попал на то самое место, которого искали. Что принадлежит до перевода моего, я не старался сделать его красивым, но только близким к подлиннику, дабы яснее и несумнительнее можно было видеть, как г. француз подстриг старого грека. В случае же поверки прошу сличать перевод мой с подлинником, а не с латинским переводом: ибо переводчик (немного счастливее г. Феллера) запутывается иногда в греческой бороде».

К письму прилагаются два перевода. Первый из статьи «Платон» в историческом словаре аббата Феллера:

«Да придет сей Божественный Законодатель запечатлеть огненными чертами, на мраморе и меди, древний закон, страстями и предрассудками изглаженный из сердца человеческого; да придет возвестить оный четырем концам вселенной; да изженет (все облаки) весь мрак. Если же строгость закона приведет нас в робость, если она пугать будет нашу слабость, да пошлет он праведного человека, коего доблести (добродетели) служили бы поощрением и образцом. Надобно, чтоб сей человек не имел даже славы казаться праведным, чтоб не подозревали его быть таковым из единой гордости. Надобно, чтоб он был лишен всего, кроме его доблести (добродетели); надобно, чтоб он не вредил никому, но чтоб с ним, однако ж, было поступлено как с злейшим из человеков, надобно, чтоб он до конца от правды не отступал, чтоб он был сечен, в железо заключен, распят на кресте и умертвлен в самых жесточайших истязаниях».

Второй – из «Государства» Платона (привожу с сокращением):

«…Итак, припишем совершенному беззаконнику совершеннейшую неправду и не ограничимся, но положим, что он, по-прежнему неправдуя, приобретает величайшую славу праведности… Сего представив таковым, поставим близь него праведника, человека открытого и благородно мыслящего, желающего, по выражению Эсхила, не казаться, но быть добрым… Обнажим его от всего кроме правды и сделаем совершенно противоположным первому. Пусть он, будучи совершенно непричастным неправде, подпадет величайшему бесславию неправды, да искусится в праведности тем, что бесчестие и его следствия не имеют на него влияния, но да будет он непоколебим до смерти, пусть кажется беззаконным в течение жизни, будучи праведником… таковый праведник будет биен, мучен, ввергнется в узы, лишится от огня очей, наконец, претерпевши все мучения, пропят будет (ανασκινδιλευυήσεται). И познает, что не быть праведным, а казаться таковым, желать надлежит»⁶⁶⁶.

Чтобы сделать понятным появление письма, следует учесть близкое знакомство А.Н. Оленина с А. Лабзиным и еще раз вспомнить первый, программный номер «Сионского вестника», представляющий Платона как безусловного пророка пришествия Христова: «Мы не будем удивляться, что Платон прозван был Божественным… читая, напр. в разговоре его о справедливости, что его праведник преимущественно тот, который за правду постраждет и распят будет (курсив мой. – Свящ. П. Х.)»⁶⁶⁷. Именно это место послужило предметом если не спора, то обсуждения в петербургском обществе⁶⁶⁸. Весьма вероятно, что вопрос был поднят Лабзиным, а святитель привлечен к делу в качестве эксперта⁶⁶⁹.

Видно, что он стоит в споре на осторожной и взвешенной (и филологически, и богословски) позиции: он не готов отступать от точного смысла слова ради идеи и чувствует дистанцию между Откровением и писаниями «старого грека».

Но один.из самых ярких примеров переосмысления платонизма можно обнаружить в учении святителя о крестной любви. Оно сформулировано по преимуществу в трех проповедях, первая из которых произнесена была на второй день Рождества 1814 года, а вторая и третья в Великий Пяток соответственно 1816 и 1817 года. На первый взгляд, их разделяют слишком большие промежутки времени⁶⁷⁰, однако можно думать⁶⁷¹, что в совокупности эти три проповеди представляют собой некую вариативную антитезу платоновскому Пиру⁶⁷².

У Платона этот диалог, посвящен, как известно, постепенному выяснению того, что есть любовь, причем последняя сперва предстает как любовь земная, «пошлая», затем – небесная, затем, в панегирике Алкивиада Сократу, как обретшая свое зримое воплощение. Эту же последовательность можно проследить и в указанных трех проповедях святителя. Только тому роду пошлой любви, с описания которой и там и там начинается рассуждение о любви вообще, святитель дает имя, почерпнутое из Писания (Иак.4:4) и проникающее в суть вещей, – это любовь к миру.

Подобно Фенелоновой чистой любви, она тоже может быть «чистой» в смысле своей откровенной и в известном смысле «бескорыстной» вражды к Богу, однако и в других своих обличьях не менее опасна, хотя, по-видимому, и примиряется или хочет примириться, «смешаться» с любовью к Богу. Она готова служить и Ему, лишь бы ей не мешали служить себе самой; готова быть добродетельной, лишь бы добродетели ее были оценены миром; готова ходить в храмы, лишь бы «мир за нею последовал»⁶⁷³. И именно потому, что любовь есть душа всех добродетелей, в какие бы добродетели – «воздержания, трудолюбия, нестяжательности, кротости, благотворительности» или иные какие – эта любовь к миру не облекалась, добродетели эти «живут и дышат миром, и с миром исчезнут. И как две души не могут одушевлять единого тела, так две любви – любовь к Богу и любовь к миру – не могут одушевлять единой души»⁶⁷⁴.

Там же, где нет любви к Богу, есть вражда с Ним. И когда Бог приходит в мир, эта вражда уже не может более утаиться за спиной видимых добродетелей, не может не прийти к мысли изгнать Бога из мира.

Но Бог смеется над безумием человеческим, и потому все усилия враждующей с Богом любви к миру обнаруживают себя как ничтожные и случайные.

«Кто распинает Сына Божия? Воины? – Они суть почти столько же страдательныя орудия, как крест и гвоздие. Пилат? – Он, кажется, истощил все усилия в защищении Праведника… Народ? – Как мог он искать смерти Того, Которого старался воцарить? Первосвященники? Старейшины? Фарисеи? – Они признаются, что не имеют власти ни над чьею жизнию… Предатель? Он уже свидетельствовал во храме, что предал кровь неповинную (Мф.27:4). Князь тьмы? – Он не мог коснуться и жизни Иова: ныне же сам осуждается и изгоняется»⁶⁷⁵.

И если теперь, вполне в согласии с сократовской диалектикой возвести «к единой идее то, что повсюду разрознено»⁶⁷⁶, чтобы ответить на вопрос: как то, «чего не хотели, не могли, не знали, пред целым светом совершилось теми самыми, которые не хотели, не могли, не знали»⁶⁷⁷? – окажется, что за всем этим случайным, суетным, страстным, враждебным, ничтожным стоит одно единственно необходимое – Любовь: «Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силою крестною. Тако возлюби Бог мир!»⁶⁷⁸ Не земная любовь губит любовь небесную, но любовь небесная побеждает враждующую с ней любовь к миру, скрываясь в ней, чтобы своею смертью убить вражду «и распространить свет и жизнь любви»⁶⁷⁹.

Итак, нет ничего истинного, кроме любви, ибо Бог любы есть.

«Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть Его истина, когда осуществует возлюбляемое; она есть Его премудрость, когда учреждает существующее или существовать имеющее, по закону истины; она есть Его благость, когда премудро раздает истинные дары свои; наконец, она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров своих измеряет премудростию и благостию, ради высочайшаго блага всех своих созданий»⁶⁸⁰.

И самый крест Иисусов, казалось бы, «сложенный из вражды Иудеев и буйства язычников», на самом деле есть только земной образ небесного Креста любви, который слагается «из любви Сына Божия ко всесвятому Отцу Своему и любви к человечеству согрешившему… по-видимому, разделяющих единое, но воистину соединяющих разделенное»⁶⁸¹. А стало быть, и сила креста Иисусова заключается в прямом действии истекающей из него божественной Любви. Этой торжествующей силой крестной любви непобедима Церковь Христова, и однажды эта неодолимая сила снова, как во дни распятия, потрясет землю и воспламенит мир: не для того, чтобы погубить врагов Божиих, но чтобы скорее привлечь все и вся «к Вознесенному от земли».

Этот истинный пир Любви – снова, как и Платонов Пир – завершается описанием Любви Воплощенной. Там – Сократ, здесь – Христос. Сопоставление свидетельствует столько же о превосходстве богословия над философией⁶⁸², сколько – главное – о превосходстве Истины воплощенной над проблесками истины, добываемыми усилием человеческого разума: се человек! Он стоит перед судом Пилата и толпы. Он приведен сюда не по своей воле, не в своей одежде, Он не только не действует – Он безмолвствует: «что же здесь нам указуется в Нем? – то самое, что Иисус является без воли, без действия, без слова»⁶⁸³. Но эта внешняя отрешенность – это, так сказать, «почивание в страданиях» свидетельство не немощи, но силы любви, ибо «представляет нам образ… человека, всесовершенно преданнаго Богу»⁶⁸⁴.

Итак, структура «триптиха» совпадает в главных чертах со структурой Пира.

Восхождение от случайных и множественных причин Креста к единой и истинной обнаруживает знакомство с правилами Сократовой диалектики.

В описании Любви воплощенной закреплено Фенелоново представление о «чистой любви», которая согласно последнему «полностью сводится к воле, желающей только того, чего желает Бог»⁶⁸⁵.

Но главное – эта «чистая любовь»⁶⁸⁶ оказывается не только жизненным принципом «малой церкви», но преобразуется в универсальный принцип «Церкви всеобщей», который переводится уже совсем в иные планы бытия, низшим пределом своим имея любовь к миру, верхним же восходя к тайнам Троической жизни, включая в себя и домостроительство спасения, и эсхатологию, в результате чего возникает грандиозный универсум любви, по масштабам не только не уступающий дантовскому⁶⁸⁷, но и превосходящий его постольку, поскольку богословское созерцание выше философско-поэтического.

Иными словами, через понятие любви святитель сумел выразить и тайну Троичности: «Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силою крестною»; и тайну Божественных энергий: «Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви»; и тайну Боговоплощения, для которого Отец послал в мир «единосущную Любовь Свою»; и тайну спасения и Креста, «глубочайшее основание и первоначальный внутренний состав» которого не из чего другого складывается, как только «из любви Сына Божия ко всесвятому Отцу Своему, и любви к человечеству согрешившему»; и тайну святости, открывающуюся в любовной и «совершенной преданности Богу»; и тайну последнего дня, когда любовь вспыхнет «седмеричным пламенем» навстречу «вожделенному Жениху».

При этом существенная связь между различными понятийными рядами возникает благодаря выражению их смысла через одно и то же слово⁶⁸⁸. Так оказывается, что из единого библейского определения Бог есть любовь могут быть выведены все основные положения христианской догматики и это не становится «смешением понятий».

Последнее наблюдение снова возвращает нас к «Пролегоменам», утверждающим, что Писание содержит в себе все догматы – если не по букве, то по силе⁶⁸⁹. Это по силе разумеется обычно в учебниках (собственно, и в тех же «Пролегомнах») как набор библейских цитат, подтверждающих то или иное догматическое положение, но у святителя Филарета это выражение переосмыслено в том разуме, что все догматы могут быть выведены из понятия любви постольку, поскольку Бог есть любовь. Иными словами, учение о Боге и Его действиях в мире позволяет выразить себя через понятие любви постольку, поскольку это понятие, как данное в Писании имя Божие, имеет некоторую действительную связь с Тем, Кто открыл его.

Следовательно, учение о крестной любви выведено из Писания, с одной стороны, в согласии с требованиями школы, с другой – на основе принципиально иного восприятия, переживания слова, как такового. Это единственно последовательное объяснение того, как возможны стали те результаты, к которым святитель приходит в своем богословском дискурсе. Однако в сочинениях петербургского периода мы еще не встречали, чтобы проблема слова где-то обсуждалась им специально, хотя, убедившись уже, что ни одно учение, в том числе и учение Платона, не принималось святителем без испытания, с большой долей вероятности можно предположить, что и эта проблема однажды будет исследована им в характерной для него манере. И действительно, существует ряд текстов святителя, посвященных именно указанному вопросу, к рассмотрению которых теперь уместно перейти.

Начать следует с напоминания об органически присущем святителю переживании универсальной связи вещей. Это переживание не могло не затронуть и восприятие слова, как такового. Отсюда «врожденный» филаретовский пиетет перед словом. Вероятно, также, что одним из дополнительных мотивов такого «словопочитания» явилась особая любовь святителя Филарета к святителю Григорию Богослову⁶⁹⁰, от которого он, по-видимому, воспринял сам пафос служения Слову.

Так, начало разбиравшегося выше Слова в Великий Пяток 1813 года – того самого, где был обработан Дузетан, – образует не очевидный, но неслучайный диалог со святителем Григорием⁶⁹¹. Последний свое Слово на Пятидесятницу начинает с рассуждения о том, что «у всякого свой способ торжествовать; а у служителя Слова состоит он в слове, в таком слове, которое всего приличнее времени»⁶⁹². В ответ на это, очевидно, и бросает святитель Филарет свое знаменитое: «Чего теперь ожидаете вы, слушатели, от служителей слова? Нет более слова»⁶⁹³.

Вероятно также, что вышеописанный характерный прием в работе со словом Писания, который впервые в развернутом виде встречается у будущего святителя в Слове 1806 года в Великий Пяток⁶⁹⁴, был найден и благодаря изучению творений святителя Григория⁶⁹⁵. Однако отсюда еще далеко до того развернутого учения о слове, которое мы находим позднее у святителя. Переживание слова, чувство таинственной глубины слова, любовь к слову (филология⁶⁹⁶) у святителя Филарета явно предшествовали учению о нем.

Об этом априорном восприятии слова говорят также отдельные замечания, разбросанные в петербургских проповедях⁶⁹⁷, и хотя, богословской рефлексии оно подверглось уже позднее – в Москве, именно в петербургском периоде следует искать ее начатки. Последние напрямую связаны с трудами святителя по переводу Священного Писания и его участием в деятельности Библейского общества.

Библейское общество, как известно, возникло в Англии в начале века, а в России его петербургское отделение открылось в 1813 году, уже через год будучи переименовано в Российское. Библейское общество ставило своей целью распространение слова Божия без каких-либо комментариев, подчеркивая тем самым свою надконфессиональность⁶⁹⁸. Его быстрый успех в России нельзя приписывать покровительству властей или сочувствию русских масонов, хотя и то, и другое имело место – школьное богословие XVIII века всецело подготовило для него почву.

Во-первых, уже «Пролегомены» заявляют о необходимости доступности, понятности слова Божия для всех – а отсюда и о необходимости перевода его на современные языки⁶⁹⁹.

Во-вторых, программные тексты Общества говорили о том же, о чем учили свою паству русские святители на протяжении полувека:

«Всякому христианину без дальнейших доказательств должна быть известна божественность Библии или книг Священного Писания Ветхого и Нового Завета, – читаем в брошюре 1814 года под заглавием «О цели Российского Библейского Общества и средствах к достижению оной», – Никто из христиан не сумневается, конечно, в том, что в Библии заключается все основание христианского учения. В ней познаем мы падение человека грехом и грехом смерть и вечное осуждение, им на себя навлеченное, но вместе с тем открывается нам в Библии и средство истинное и верное ко спасению, коего, кроме Сына Божия, в сей книге заключающегося, ничто нам открыть и указать не может»⁷⁰⁰.

От иностранных основателей общества скорее вносился в дело оттенок земной утилитарности⁷⁰¹, но русскому человеку, еще живущему событиями 1812 года, ближе были, конечно, другие слова:

«В наши времена, обильные происшествиями, наиважнейшее и достойнейшее внимания для всякого христианина есть, без сомнения, распространение слова Божия во всех концах света»⁷⁰².

В делах Библейского общества видимым образом сбывались библейские пророчества:

«Если бы открытие сего торжественного собрания, – говорил князь А.Н. Голицын в 1817 году, – должно было украсить торжественною песнию, то мы могли бы воспеть ныне или лучше действительно можем воспеть в сердцах сию Библейскую песнь: Похвали Россие, Господа, хвали Бога твоего, яко украси вереи врат твоих, багослови сыны твоя мир, и тука пшеничнаго насыщаяй тя. Посылаяй слово свое земли, до скорости течет Слово Его»⁷⁰³.

Правда, в той же речи упоминаются и противники общества⁷⁰⁴. Можно думать, что число их стало заметным в связи с появившимися именно в это время переводами из Писания на русский язык. Верность традиции возобладала над верностью школе. Святитель Филарет был одним из немногих, кто сохранил принципиальную верность делу, почитая его святым и необходимым. Уже занимая Московскую кафедру, дважды, в 1822 и в 1824 году, он выступает на ежегодних собраниях Общества в его защиту⁷⁰⁵.

Однако противники Общества одержали верх: сперва был приостановлен перевод, а затем закрыто и само Общество. Только в 1858 году по указанию государя Александра II работа над переводом Писания была начата вновь⁷⁰⁶.

Краткое напоминание истории Библейского общества и перевода Писания на русский язык понадобилось здесь потому, что подробная разработка святителем учения о слове напрямую связана с этой историей. Это учение изложено прежде всего в проповедях святителя: на память святителя Алексия 12 февраля 1822 года, на Благовещение (25 марта) 1822 года, на Благовещение 1824 года, на Вознесение того же года, на память преподобного Сергия 1833 года, в день рождения государя Александра II 5 июня 1858 года. Нетрудно заметить, что речи в защиту распространения слова Божия, произнесенные на ежегодных собраниях Общества (соответственно 26 февраля 1822 и 23 марта 1824 тесно связаны датировкой с первыми тремя, а Слово 1858 года, в котором подводится итог учению, явилось, очевидно, непосредственной реакцией на последовавшее 5 мая 1858 года «Высочайшее соизволение»⁷⁰⁷.

Сказанное подтверждается еще одним не лежащим на поверхности фактом. Слово 1858 года содержит явные аллюзии на текст из времен петербургской юности святителя⁷⁰⁸, также, вероятно, давший импульс к становлению учения в целом. Это текст из «Божественной философии» Дютуа. Ниже он приводится в сопоставлении с упомянутым выше «гимном слову» 1858 года.

Табл. 13

Выделенные мною у Дутуа и свт. Филарета курсивом и полужирным курсивом фрагменты обнаруживают соответственно содержательное сходство, но мысль Дютуа «поправлена» и выражена свт. Филаретом в согласии с «правдою веры».

Два выделенных прямым полужирным шрифтом фрагмента Дютуа сходятся у свт. Филарета в один, куда введена мысль о Церкви: «…в союзе с истиною боговедения и правдою веры, и вследствие сего в союзе с Словом и Духом Божиим...» – упоминание о «союзе со Словом и Духом Божиим» не может быть прочитано иначе.

Впрочем, эти фрагменты не настолько существенны, чтобы составить недостающее звено в концепции. Последним является тезис о даре слова как черте образа Божия в человеке. Но у святителя Филарета, в отличие от Дютуа, он выражен в двух антиномичных и равно важных посылках:

«Слово Божие бесконечно выше слова человеческого».

«Поскольку ты сотворен по образу Божию: то и в слове твоем должен быть некий образ слова Божия и силы его».

Определив этот важнейший пункт учения, рассмотрим по порядку, как развертывалось церковное доказательство «теоремы Дютуа».

Введением в него можно считать слово, произнесенное святителем при вступлении на Московскую кафедру. Несомненно, он придавал ему особое значение. Начав с апостольского приветствия: Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа, – святитель говорит:

«Так некогда святый апостол Павел приветствовал Церковь державного Рима, вступая с нею в общение посредством Послания. Так при сем первом общении лицем к лицу приветствовать Церковь сего Престольнаго града и я дерзаю. Но кто я, дерзнувший возглашать столь великое слово среди столь великой Церкви? <...> среди Церкви, которая обыкла слышать живые и сильные гласы Божественного Слова, в которой сияли столь многие Светильники Православной Веры…– как дерзнул я предстоять толикому сонму Божию в священнодействии таинства веры и как паки дерзаю начать священнодействие слова истины? Немощным гласом недостойных уст как дерзаю колебать самый сей воздух, исполненный благоуханием Святыни?»⁷¹¹

Здесь впервые в филаретовских проповедях употребляется выражение хиротонических молитв священнодействие слова истины, которое, указывая на одно из священнических благодатных служений, указывает и на таинственное значение слова Божия в Церкви⁷¹².

За сим мысль о священном значении и силе слова Писания⁷¹³ звучит в проповеди на память святителя Алексия 12 февраля 1822 года. Говоря об обязанности пастырей знать своих овец, проповедник говорит и об обязанностях овец слушать гласа пастырей. Вспомнив о израильтянах, которые хотя и собирались вокруг Иезекииля, чтобы услышать исходящая из уст Господних, но не исполняли услышанного, он обращается к слушателям:

«Подумайте и вы, не для того ли только собираетесь слушать исходящая из уст Господних, чтоб слышать и судить, как мы говорим, не заботясь о исполнении того, что мы предлагаем? – Увы нам, Слове Божий! то, чем Ты Себя именуешь, что Ты еси, чем сотворил Ты вселенную, чем возвеличил человека, чем является мудрость, чем подается жизнь, – слово, священное, Божественное слово, мы сделали зрелищным игралищем!»⁷¹⁴

Однако, вполне определенно учение о слове раскрывается в связи с новой для святителя сравнительно с петербургскими, тем более лаврскими годами богословской темой – темой Благовещения⁷¹⁵.

Уже первые московские Cлова в этот день (1822 и 1824 гг.) – как выше рассмотренные проповеди в Великий Пяток – следует «читать» вместе. Они не просто дополняют друг друга, но буквально «вкладываются» одно в другое, имея, по сути, общее начало, общее завершение и средние разделы, раскрывающие на разных уровнях одну тему⁷¹⁶.

Слово 1822 года начинается с рассуждения о словах Марии, сказанных Ею в ответ на благовестие ангела: Се раба Господня: буди мне по глаголу твоему. Все последующее содержание Слова развивает мысль о всецелой преданности Приснодевы Богу и завершается церковным прошением: пресвятую, пречиcтую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу и приснодеву Марию со всеми Святыми помянувше, сами себе, друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим. Однако тема слова, возникшая вначале, ни продолжения, ни завершения не обретает.

Слово 1824 года также посвящает первый период слову Марии – на сей раз Ее песне величит душа моя Господа. Далее, начиная со слов «Дивно слово Мариам, но величественно и Ее молчание», мысль проповедника углубляется в молчание Марии, зато в конце возвращается уже к слову вообще, торжественно провозглашая его Божественное происхождение и силу.

Таким образом, начала проповедей основаны на двух важнейших евангельских эпизодах, сохранивших нам словá Приснодевы. Центральные разделы посвящены внутренней, «духовной» жизни Богородицы. Общее заключение (в Слове 1824 г.) делает богословский вывод о значимости слóва вообще.

Теперь подробнее.

В Слове 1822 года кроткое Мариино буди сопоставляется со всесильным да будет Творца и делается вывод об их необходимой взаимосвязи:

«Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное: да будет, слово Творца производило в мир твари: но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла свое кроткое и послушное буди, – едва дерзаю выговорить, чтo тогда соделалось, – слово твари низводит в мир Творца. И здесь Бог изрекает Свое слово: зачнеши во чреве и родиши Сына (Лк.1:31); – Сей будет велий; – воцарится в дому Иаковли во веки: но, – что опять дивно и непостижимо, – самое слово Божие медлит действовать, удерживаясь словом Марии: како будет сие? Потребно было Ея смиренное: буди, чтобы воздействовало Божие величественное: да будет»⁷¹⁷.

В этом знаменитом тексте несопоставимые, казалось бы, вещи соотносятся благодаря одному слову, употребленному в различных наклонениях: Да будет («слово Творца производило в мир твари»), «Сей будет велий», «како будет сие», «буди Мне».

По сути, тот же ход мысли лежит и в основе Слова 1824 года:

«Наконец безмолвная Мариам говорит; и слово Ее, исполненное духом, как река, течет и играет, как фимиам, восходит и благоухает, как молния, сияет и озаряет… Так и надлежало соделаться плодовитой словом Той, в Которую отныне вселилось Слово; прежде нежели Оно изыдет из Нее, как плод чрева, Оно является в Ней, как плод устен, исповедающихся Господеви: рече Мариамь»⁷¹⁸.

Сила слов Марии основана на том, что в ней подлинно обитает Слово. И здесь одно и то же понятие – на сей раз это само слово – служит посредником, связующим божественное и земное.

Могущество буди Богородицы в Ее преданности Богу⁷¹⁹. Преданность Богу вовсе не означает бездействия, но означает действие по воле Божией. Примером такой преданности был Авраам в момент принесения Исаака в жертву⁷²⁰.

С другой стороны, эта преданность Богу – обнаружение глубоко сокровенной в Боге жизни, внутреннего безмолвия души⁷²¹. Жертвуя собой Богу, преданная Ему душа приносит свою жертву в молчании. Когда Мария обретается имущей во чреве, Иосиф молчит и готов, не спрашивая ни о чем, отпустить ю. Молчит «Посылающий ангелов»⁷²², медля открыть истину Иосифу и спасти Ту, «в Которой спасение мира». Но молчит и Сама Мариам, «таится с явною для Себя опасностию не только обличения, но, как изъясняет Святый Златоуст, с опасностию суда и смерти… в сем молчании совершается непрестанная, чистая, великая жертва Богу Слову»⁷²³. И только когда жертва эта созревает (подобно жертве Авраамовой), слово небесное открывает Иосифу велию благочестия тайну. Нам же открывается тем самым «сокровенная величественная красота» души Приснодевы, открывается для того, чтобы и мы возлюбили эту духовную красоту и пожелали хотя бы отчасти облечь душу «сею красотою дщере царевы, и по следам Ея добродетели достигнуть ея блаженства; ибо приведутся царю девы во след ея»⁷²⁴.

Итог обоих Слов:

«Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого! Если Словом Бог сотворил все; а человек сотворен по образу Божию: то какия величественные действия надлежало бы производить слову человека! В самом деле, оно исцеляло болящих, воскрешало мертвых, низводило с неба огнь, останавливало солнце и луну, и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощенного Слова Божия, оно претворяло и претворяет растленных грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человеческое, когда крепко быв заключено в горниле благоговейного молчания, и разжигаемо тайною внутреннею молитвою, получает свойственную ему чистоту и силу или, лучше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святаго»⁷²⁵.

Рассмотрим теперь исходные элементы этого «драгоценного сплава». В начальных разделах обоих Слов (особенно в первом) на первый взгляд употреблен любимый митрополитом Платоном прием «транспозиции» слова, однако из него невозможно вывести заключительное представление о слове как могущественном, зиждительном, священном орудии, притом, что за словом Марии подразумевается именно такое значение. Следовательно, единство словоупотребления (да будет – буди) не может быть простой «игрой слов», простым совпадением звуковых форм. Весь рассказ имеет смысл только в том случае, если глагол силы – да будет – каким-то, пусть непостижимым для нас образом действительно связан с буди Богородицы. На этом же принципе основано построение учения о крестной любви.

В рассуждении о «преданности Богу» вообще и напоминании о преданности Авраама в частности также возникают знакомые мотивы (Из «Записок…» «Те, которых Бог ведет по внутреннему пути по следам Отца верующих, могут в его великой жертве видеть образ высочайшей жертвы духовной»⁷²⁶), или из Крестного слова 1816 года («Совершаем ли мы дело Авраама (Быт.22), возношение на жертвенник любви Божией всего нам любезного, без колебания, без остатка собственности, паче упования?»⁷²⁷), или проповеди на слова се Человек («Что же здесь нам указуется в Нем? – то самое, что Иисус является без воли, без действия, без слова… все сие представляет нам образ человека… всесовершенно преданного Богу»⁷²⁸). Ср. в Слове на Благовещение: «Патриарх не имел в сие время ни помышления, ни желания, ни действия собственного; все предал он Богу, паче упования во упование веруя (Рим.4:18)»). Все вместе обращает нас к учению о «чистой любви»⁷²⁹, уже «испытанному» ранее.

В то же время заключительный переход от безмолвия к слову восполняет учение о чистой любви, направленное как раз от слова к безмолвию или уж во всяком случае от слова внешнего к слову внутреннему, с обретением которого первое становится уже ненужным⁷³⁰. Как в Слове на Рождество святитель не захотел жертвовать «путем волхвов», так теперь настаивает на необходимости «слова человеческого», в сущности слова церковного⁷³¹.

Самое главное – то, что отсутствовало в более ранних текстах, – уже знакомая по прошлому работа со словом наконец получает свое твердое обоснование в мысли о связи слова человеческого с «творческим Словом Божиим» по присутствию образа Слова Божия в слове человеческом.

Отсюда видно, что помимо представленных выше хронологических соображений существует и содержательная связь учения с благовещенской тематикой. Именно пример Богородицы, в Которой Слово, «прежде нежели Оно изыдет из Нея, как плод чрева... является… как плод устен, исповедающихся Господеви», доказывает, что излагаемое учение не есть новое, но по силе содержащееся в Писании и, как таковое, – общее учение Церкви⁷³². Но параллельно мысль святителя двигалась и по иному пути.

Тот же 1824 год (Слово на Вознесение) дает учение о синергии Божественного и человеческого в слове благословения:

«Какой бесконечный ток благословения Христова открывается пред нами, Христиане! Он начинает благословение и, не окончив онаго, возносится. Бысть, егда благословляше их, – возношашеся. Таким образом и вознесшись, Он еще продолжает невидимо преподавать благословение. Оно течет и нисходит непрестанно на Апостолов; чрез них преливается на тех, которых они благословляют во имя Иисуса Христа; получившие Христово благословение чрез Апостолов распространяют оное на других; таким образом, все принадлежащие ко Святой, Соборной, Апостольской Церкви делаются причастными единого благословения Иисуса Христа и Отца Его, благословляющаго нас всяцем благословением духовным в небесных о Христе (Еф.1:3); как роса Аермонская, сходящая на горы Сионския (Пс.132:3)»⁷³³.

Слово в день тезоименитства государя Александра (30 августа того же 1824 года) излагает учение об имени. Живое слово Божие (т. е. слово Писания) позволяет говорить и об именах, встречающихся в нем, как о словах живых⁷³⁴. Моменты наречения имени имеют в Писании особенную важность. В этом обнаруживается мудрость Адама (Быт.2:19), всемогущество Творца (Пс.146:4), высшее блаженство воина Христова (Откр.2:17). Таким образом, исходя из смысла Писания, «имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили самые Апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святаго, изгоняло бесов (Мк.9:38)»⁷³⁵. Поскольку же с грехопадением человек утратил дар непогрешительного наречения имен, особую важность приобретают имена «небесные» – имена, написанные на небесах, – то есть те, правильность которых засвидетельствована свыше и которые свидетельствуют принадлежность их носителей к небесному гражданству. Так, Бог переименовал некогда Аврама Авраамом, Христос назвал Симона Петром, Иоанн получил имя по внушению Духа и т. д. Иным же Церковью определено нарекать имена из числа уже прославленных их обладателями – апостолами, святителями, мучениками, преподобными, – чтобы и они могли через имя приобщиться благодати прежде живших святых⁷³⁶.

Высказанные порознь идеи позднее сходятся в фокус в Слове в день обретения мощей прп. Сергия 1833 года⁷³⁷:

«В начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово: – в Том живот бе, и живот бе свет человеком (Ин.1:1, 4). Поскольку человек сотворен по образу Божию: то из сего самого заключить можно, что и в даре слова он получил нечто по образу творческого Слова Божия. Святый Иоанн доводит сию мысль до высочайшей степени знаменательности, когда говорит, что та самая жизнь, или сила, которая есть в Боге Слове, соделалась светом человеков. Внутренний свет человека проявляет себя в слове. Итак, поскольку Бог Слово рече, и быша, и притом вся добра зело: то не удивительно, что и человек, когда он находится в возвышенном состоянии образа Божия, из полноты веры в Бога Слова, Которого живот бе свет человеком, из глубины благости сердечной, изрекает слово, и оно действует, оказывается могущественным, творит благо… Словом Иисус НавИн.остановил солнце. От уст словесе (3Цар.17:1) Илии зависели роса и дождь, в продолжении трех лет с половиною. По глаголу Господню, егоже глагола рукою Илииною, горсти муки в водоносе, и столь же малого количества елея в чванце, достало на все время голода. Трикратным дхновением и словом Илии воскрешен сын вдовы Сарептской. Елисей исправил злокачественные источники Иерихонские, всыпав в них соль: но как всякой знает, что соль не имеет такой силы, то по необходимости должно заключить, что сила сего действия заключалась в сем слове Пророка: сице глаголет Господь: исцелих воды сия (4Цар.2:21). Словом Апостол Петр исцелил хромого, и воскресил Тавифу. Не собирая более примеров, замечу в особенности, как ясно в некоторых из приведенных теперь, действие Слова Божия в слове человеческом, как-то: в словах Елисея: сице глаголет Господь, и в словах Апостола Петра к хромому: во имя Иисуса Христа Назорея, востани и ходи. В других случаях, по-видимому, иначе, как-то: Тавифе тот же Апостол говорит, как будто своим только словом: Тавифо, востани. Но предыдущий случай не оставляет никакого сомнения в том, что и здесь хотя не проявляется именем и звуками, но действует силою то же самое Слово Божие, обитающее в Святом Апостоле. [Так] Слово Божие, являясь ли открыто в устах человеков, приближенных к Богу, или действуя сокровенно из сердец их, творит дела чудесные, некоторым образом подражательные творческим действиям Божества»⁷³⁸.

Эта проповедь идет вперед не только в подробном библейском обоснования сжато выраженной ранее мысли, но и в существенном развитии ее через раскрытие понятия благословения, которое по прямому своему смыслу есть благое слово. Это слово способно действительно творить благо постольку, поскольку из него исходит сила Слова Божия. Достоверность этого рассуждения основана на истине Священного Писания, но оно может быть подтверждено и святоотеческим свидетельством. Таковым становится текст преподобного Макария Египетского (того самого, которого святитель начинает обильно цитировать в своих проповедях вскоре после благовещенского Слова 1824 года): «самое Слово в нем [человеке] сущее, было ему вся, то есть оно было ему и разум, и чувство, и наследие, и учение. Что бо Иоанн глаголет о Слове? В начале бе Слово. Видиши, что Слово было вся. И еще: Вся ему было Слово и доколе пребывал храняй заповедь, друг был Богу»⁷³⁹. Так говорит прп. Макарий, я же, заключает святитель, «только договариваю: Слово Божие было человеку и могуществом его собственного человеческого слова; в Слове Божием имел он и силу благословения»⁷⁴⁰.

(Здесь следует уточнить: говоря о Слове Божием, святитель разумеет 1) ипостасное Слово Божие; 2) творческое слово Божие – глагол силы; 3) слово Божие как слово Писания. Причем довольно часто слово Божие во втором значении он пишет равно и с прописной, и со строчной буквы. Например:

«Сын Божий носит всяческая глаголом силы Своея (Евр.1:3); носит, т. е. непрерывно действует в тварях словом Своим и силою Своею, если не также, то по крайней мере подобно тому, как действовал в первые дни сотворения их. Даже доныне Слово Божие творящее есть основание начавшегося и продолжающегося бытия тварей. Слово Божие благословляющее есть основание их благобытия»⁷⁴¹.

Или:

«…нарицается имя Его Слово Божие (Откр.19:13). Какую силу имеет слово? – Силу вседетельную: вся тем быша; словом сотворен видимый мир; Словом Господним небеса утвердишася (Пс.32:6)».

При той точности, которую святитель всегда требовал от определений вообще, трудно предполагать случайность этой двойственности. Остается думать, что она должна указать на то, что а) глагол силы (слово Божие) не есть Слово Божие ипостасное; б) глагол силы (Слово Божие) есть глагол нетварный (поэтому в дальнейшем это творческое слово Божие будет именоваться глаголом).

Следовательно, учение святителя Филарета 1) не противоречит каппадокийцам, твердо различая человеческое (мысленное и звучащее) и ипостасное Слово Божие; 2) не противопоставляя слова внешнего и внутреннего⁷⁴², снимает формальный разрыв между знаком и обозначаемым; 3) не смешивает ипостасное Слово Божие и слово Божие творческое – глагол силы; 4) говоря о том, что слово человеческое носит в себе образ слова Божия, проясняет возможность действия последнего в первом⁷⁴³; 5) утверждает, что эта возможность становится действием в жизни Церкви).

Таким образом, дополнение, сделанное святителем, касается прежде всего возможности того, что сила глагола Божия изливается через слово человеческое, присутствует в нем: «…чрез благословляющего человека сокровенно течет благотворное Слово [глагол] Божие»⁷⁴⁴. Но действенность и сила слова благословения – эмпирический факт церковной жизни, нуждающийся не в доказательстве, а разве только в богословском раскрытии тайны его действия – тайнодействия. О тайнодействии слова, священнодействии слова истины, и идет в проповеди 1833 года речь, начатая, как помним, в Слове при вступлении на Московскую кафедру.

Можно уловить и еще более давние связи. Начало той же проповеди 1833 года приводит текст пророка Исайи (созиждутся пустыни твоя вечныя и будут основания твоя вечная родом родов; и прозовешися здатель оград, и стези твоя посреди упокоиши (Ис.58:12), на который уже произносилось Слово на память преподобного Сергия в 1806 году. Пророчество Исайи, утверждал тогда проповедник, вполне может быть отнесено к прп. Сергию, ибо вечны обетования, данные верою⁷⁴⁵. В 1833 году та же мысль уточняется: благословение известного праведника явилось на этих местах, ибо совершилось то, что предсказано пророком праведному мужу вообще⁷⁴⁶. Таким образом, закрепляется связь между словом благословения и словом Писания – связь в разбираемом контексте вполне естественная, поскольку 1) богооткровенность предполагает и богодейственность; 2) слово Писания, как и слово Благословения, есть слово Церкви.

Позднее учение только дополняется отдельными моментами: а) о связи имени с благословением (Бог даровал Аврааму новое имя как печать, как «таинственное знамение сего благословения», следуя чему и Церковь нарекает своим новым членам имена святых, которые (имена) благодаря этому «всегда благознаменательны и способны принести с собою благословение»⁷⁴⁷); б) об особой силе имени Божия⁷⁴⁸; в) о Слове Божием в слове Писания⁷⁴⁹. Наконец, оно «запечатлевается» тем самым текстом 1858 года, который уже приводился выше.

Итак, вопрос о слове рассмотрен святителем прежде с точки зрения жизни Церкви. Именно этот контекст к рассуждению о живых именах живого слова Божия устанавливает речь 1829 года по рукоположении епископа Тамбовского Евгения:

«Благодатию Всесвятого Духа совершилось ныне над тобою дело, видимое в своих знамениях, невидимое в существе своем; таинственное в отношении между знамениями его и существом его… Святый Апостол говорит о даровании, которое дается с возложением рук священничества и которое живет в человеке, приявшем оное (1Тим.4:14). Как в привитом дереве живет сила, производящая плод по роду и качеству прививка: так и в человеке, которому священным тайнодействием, так сказать, прививается благодатная сила, живет она потом, действует чрез него и производит благодатный плод по роду и степени, в каком сообщена»⁷⁵⁰.

Именно подобным образом, слово Божие, оно же слово Писания, есть слово человеческое, которому привита живая сила Божия. И потому достоин соблюдения даже тот обычай, «что во время чтения Евангелия…некоторые подклоняют главы под самое Евангелие, чтобы [их] осенила благодатная сила слова Христова»⁷⁵¹.

Следовательно, слово Божие есть слово Церкви не по факту формальной принадлежности – в силу того, что в нем излагается учение Церкви, как думала школа, – но потому, что Церковь представляет собой особую, выделенную из прочего мира реальность, где Бог обитает и действует глаголом Своим. Церковь обладает словом и Таинствами как своими существенными принадлежностями. Таинства совершаются в Церкви словом. Слово таинственно живет в Церкви. В слове Церкви обнаруживает себя сила живого Бога. Христос есть «верховный и всеобщий раздаятель благословений», и его благословение течет в «благом слове» Церкви, через людей изрекая и преподая «благословения, некоторым образом подражательные действиям Божеского Провидения». Тот, кто благословляет, есть «посредующий благою волею» между Словом [глаголом] Божиим и творением, т. е. изводящий силу Слова [глагола] на благословляемых; тот же, кто воспринимает благословение, к пределу Беспредельного «прикасается верою».

Эти действия совершаются в Церкви независимо от звуковой оболочки слова⁷⁵², что не противоречит мысли святителя Филарета о важности древнееврейского языка как ближайшего к первоязыку Адама. Пусть древнееврейский язык сохранил в себе «отблески превоначального света»⁷⁵³, но этот свет в полной мере возвращен языку потомков Нового Адама – языку Церкви, единому, хотя и воплощающемуся во множестве земных наречий⁷⁵⁴, и живая сила глагола Божия дарована именно этому единому языку, сила, конечно же не зависящая от нашего произволения, но к которой нам дано «прикоснуться» верой.

Изложив учение о слове, можно вернуться к тому, чтобы окончательно сформулировать понятие о богословском методе святителя.

Святитель Филарет вырос в обстановке дореформенного церковного быта. Он обратил на себя внимание учителей прежде всего филологическими способностями. На формирование его литературного стиля более повлиял архиепископ Анастасий, чем митрополит Платон. От последнего святитель воспринимает богословские принципы школы и некоторые приемы работы со словом Божиим, хотя позднее и переосмысливает их – но не отвергает. Вообще, при всей открытости новому он никогда не отказывается от того, что однажды было усвоено или пережито. Этому способствует врожденное чувство таинственной, восходящей к Богу, связи вещей. Важнейшее достижение лаврского периода – стилистическое оформление «библейско-русского» языка его проповедей, представляющего собой амальгаму микротекстов Писания и авторской речи. Прежде богословского святителем был совершен филологический синтез. Этот стилистический синтез носил в себе уже и зачатки богословского метода. Слово Писания из внешне авторитетного свидетельства преобразуется во внутренний импульс мысли. На первый взгляд «растворяясь» в тексте, оно в то же время не теряется в нем, но, напротив, как угль из видения пророка Исайи, «попаляет» всякое соседствующее с ним неточное, неверное, случайное слово. Уже здесь в известном смысле преодолевается постулируемое школой разделение Божественного и человеческого богословия, восприятие слова Писания как формального объекта научного изучения. Но пока, быть может, это не очевидно и самому автору. Как бы то ни было, уже в эти годы в нем обнаруживается умение πράττειν τα sαυτα, столь характерное для него впоследствии.

Петербургский период открывается годами «самообразования» и накопления материала, но в то же время – и годами свободного развития. Одна из первых покупок святителя (судя по письмам к отцу) – Кант. Через несколько лет он отдается в академическую библиотеку как «ненужный для употребления»⁷⁵⁵. Начитываются отцы Церкви⁷⁵⁶. Фенелон занимает прочное место среди долговременных привязанностей. Древний Платон признается образчиком философской методологии. Основательно изучается Буддей, а вместе с ним осваиваются в совершенстве и критические методы научного богословия. Необходимая работа с западными источниками – Дузетаном, Штиллингом, Дютуа – не приводит к заблуждениям, но только оттачивает умение πράττειν τα sαυτα. Вообще, не следует преувеличивать степень влияния на святителя любого, церковного или нецерковного, автора. «Внешность только будила в нем то, что было уже заложено в глубине души его»⁷⁵⁷.

Год 1816-й в петербургском периоде не менее важен, чем 1806-й в лаврском. В этом году выходят в свет «Начертание…» и «Записки…», Слово в Великий Пяток на текст Тако возлюби Бог мир. И хотя экклесиология «Начертания…» и «Записок…» еще несовершенна по сравнению с абсолютными высотами учения о крестной любви, во всех этих работах можно обнаружить практически сложившуюся единую методологию богословской работы. Она основывается на двух принципах.

Во-первых, это уже известный нам по лаврскому периоду текст-амальгама с той разницей, что если в лаврском периоде это преимущественно прием филологической работы, то в петербургском он становится уже приемом работы богословской. С его помощью проверяется уже не одно словоупотребление, но смысл учения, которое не столько подтверждается или опровергается цитатами, сколько помещается в самый поток библейского слова и, таким образом, испытывается на согласие с истиной⁷⁵⁸.

Во-вторых, это встречавшийся еще у митрополита Платона прием «транспозиции» слова, прежде всего слова Писания, в различные смысловые ряды для установления связи вещей или явлений.

По сути, оба эти принципа восходят скорее к филологии, чем к богословию. Однако простой перенос филологических приемов в богословие вряд ли может почитаться корректным (так же, как и прямое перемещение в богословие философской методики), и вряд ли это мог не понимать сам святитель. Приходится предположить наличие еще некой необходимой величины, обеспечивающей искомый переход от филологии к богословию, а стало быть, и достоверность метода.

Эта искомая величина есть представление о живой, «творческой» связи слова Писания, как с давшим его Богом, так и с обозначаемыми им вещами, связи, возникающей постольку, поскольку слово человеческое являет собой образ Слова Божия, как сам человек есть образ Божий. Слова Писания суть живые слова живого Бога. Именно поэтому устанавливаемая через них связь не приводит к «смешению понятий» и не является внешней и случайной.

Можно думать, что вначале это представление было некой априорной данностью личного восприятия слова. Позднее оно было подкреплено, очевидно, знакомством с Платоновым учением о слове. Еще позднее – тщательно исследовано и обосновано уже как собственно богословское учение. Как бы то ни было, именно здесь намечается разрешение того итогового противоречия между сакральностью церковной жизни и десакрализацией слова Писания, которое XVIII век оставил в наследие XIX.

Иными словами, живая связь слова Писания с Богом и миром вполне раскрывается в Церкви, где восставляется образ Божий в человеке, а тем самым и связь глагола силы с человеческим словом⁷⁵⁹; где повседневная жизнь освящается словами Священной истории, где совершается священнодействие слова истины, при соприкосновении с которым всякое учение обнаруживает себя или со-природным, или со-противным ему. В священнодействии слова истины и заключается, другими словами, суть метода святителя Филарета. Именно этот метод позволил свести воедино богословские интуиции XVIII столетия и разрешить не разрешенные предшественниками святителя Филарета противоречия. Этот метод должен быть наименован, конечно, не научно-критическим, и не научно-историческим, и даже не библейско-историческим, но церковно-библейским. Этот метод не отвергает ни научной, ни философской методологии, хотя устанавливаемая им связь понятий и вещей «упраздняет и покрывает» все выявленные ими «частные связи… Однако она упраздняет и покрывает их не разрушением, уничтожением или приведением к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина – самому целому»⁷⁶⁰. Допустимость такого приложения к богословскому методу святителя мысли преподобного Максима обусловлена тем, что инструментом⁷⁶¹ этого метода является живущее в доме Бога живаго Его живое слово⁷⁶².

Так, богословие освящения, устанавливая границы науки, подтверждает со своей стороны вывод богословия обожения: кто истинно молится, тот истинный богослов.

Если ход всего предшествующего изложения дал два ключевых понятия: слово и Церковь в их существенной взаимосвязи, то теперь необходимо сосредоточиться на втором, показав, как метод, основанный на священнодействии слова истины, позволил святителю Филарету достичь экклесиологического синтеза.

Экклесиология, как помним, мало занимала авторов школы в XVIII веке. Одним из первых ей уделил внимание митрополит Платон (прежде всего в Словах на освящение храмов). Не создав учения, он поистине создал для ученика форму, которой тот не преминул воспользоваться, положив начало именно там, где остановился учитель. Первое Слово на освящение храма⁷⁶³ произнесено будущим святителем в 1808 году и без натяжек может считаться исходной точкой его собственной мысли.

В основе Слова лежит текст 28-й главы книги Бытия: Страшно место сие: несть сие, но дом Божий, и сия врата небесная (Быт.28:17). На нем основывается богословие храма, данное в целом ряде последующих проповедей. Почерпнутое из него понятие о «доме Божием» приводит, с одной стороны, к вопросу: как возможен дом Божий на земле? С другой – становится поводом, чтобы указать на духовные предметы, скрытые за «завесой грубой чувственности».

Бог снисходит к человеку в «знамениях», потому что сказать «есть Господь на месте сем» возможно только тогда, когда Его присутствие становится ощутимым для нас – так, созерцая природу, «видим невидимая Божия от создания мира твореньми помышляема и говорим: природа есть храм Творца»⁷⁶⁴. Но если через чувственное мы не восходим к духовному, то «что бы другое, как не капище был и сей храм»⁷⁶⁵?

Знамения, таким образом, суть чувственные явления, которыми Господь указывает на свое присутствие. Знамения напоминают о Знаменующем. В них можно усмотреть некоторое – скорее внешнее, впрочем – сходство с тем, что они знаменуют («находя тонкое существо света паче всего видимого близким к духовному, называем небо престолом Царя невидимого»⁷⁶⁶), однако было бы ошибкой приписывать им силу знаменуемого⁷⁶⁷. Знамения, кроме того, нужны, чтобы видимым образом отделить Церковь от мира, ибо «внутренняя церковь невидима иногда и для самих членов ее»⁷⁶⁸. Однако в храме не только Бог снисходит к человеку, но и человек приближается к Богу, когда «молитва толцет в двери сердца его; вера допускает внутрь; любовь обитает в нем непрестанно»⁷⁶⁹.

Очевидно, сказанное учение почерпнуто у школы⁷⁷⁰ и ближайшим образом у митрополита Платона: знамение, в таинстве употребляемое, пишет тот в большом катехизисе, «есть видимое: понеже оно есть вспомогательством веры, к которой чрез чувствительную вещь ум наш действительнее возносится: и чтоб верные чрез внешние сии знаки удобнее могли между собою связываться…»⁷⁷¹ Не более того приписывает знаменьям и ученик.

Вскоре он вызывается в Петербург, где чаще всего проповедует именно при освящении храмов⁷⁷². Первая петербургская проповедь на эту тему сказана в 1811 году по «освящении в Казанской соборной церкви придельного храма во имя Рождества Пресвятой Богородицы». За это время проповедник успел обжиться в столице и следы новых влияний, если они действительно были значительны, не могли не обнаружиться здесь. Однако между проповедями различий не более, чем сходства. Можно сказать, что проповедь 1811 года «надстроена» на основании проповеди 1808-го.

Начальный ход мысли, устанавливающей понятие о доме Божием на основе того же Быт.28:17, в проповеди 1811 года прямо заимствован из раннего сочинения, поскольку ответ на вопрос, как возможен Божий дом на земле, как и там, дается словами: «…дом Божий на земле образуется снисхождением Бога к человеку и приближением человека к Богу»⁷⁷³.

Подобным образом излагается и учение о знамениях. С одной стороны, Бог, чтобы напомнить человеку о Себе, дает ему «знамения» и обнаруживает Себя в «явлениях преходящих». С другой стороны, человек и по собственному стремлению, и по внушению Бога «собирает Бого-напечатленные знамения», отмечает места Богоявлений и для лучшего возобновления в себе ощущений благодатного присутствия Божия употребляет их исключительно для богослужения.

«Так Иаков, видев во сне тайну соединения человека с Богом в образе лествицы, соединяющей небо с землею, нарицает место сна своего домом Божиим (Быт.28:19) и с сего времени посещает оное не иначе, как с особенным благоговением… Так и христианские храмы… устрояются в виде памятников или некоторых действий, в которых Бог открыл и прославил Себя в мире, или некоторых лиц, которыя предшествовали нам в благодатном с Ним соединении»⁷⁷⁴.

Бог, следовательно, не столько сходит в храме к человеку, сколько напоминает ему о Себе.

В то же время во второй проповеди есть место, основанное на внутреннем переживании храма как места осязательного присутствия славы Господней, причем проповедник в данном случае не сильно озабочен соотнесением его с теоретическими пунктами учения о храме как «знамении» и «памятнике»⁷⁷⁵.

На вопрос о том, как человек приближается к Богу, также дается сходный, но более развернутый, чем в Слове 1808 года, ответ. Прообраз ветхозаветного храма указывает нам, что сперва мы должны на «внешнем алтаре» принести в жертву Богу чувственность, а затем – на «внутреннем» – дух сокрушен, «чтобы в душе остался один небесный огнь чистой, Божественной любви»⁷⁷⁶, и за сим «предоставить Богу Самому» сделать нас своими церквами.

К проповеди 1811 года в свою очередь близко примыкает следующая – сказанная при освящении домовой церкви князя Голицына в 1812 году. Учению о внешнем храме, а в связи с этим – и о «знамениях», здесь уделено совсем мало места: отчасти потому, что проповедник сосредоточивается на рассуждениях именно о храме внутреннем – отчасти, может быть, и потому, что это учение уже перестает удовлетворять его. О последнем можно догадываться хотя бы из того, что в четырех последующих проповедях на освящение храма слово «знамение» не встречается вообще. В «голицынской» же проповеди – только однажды.

Подобно тому как освящение внешнего храма совершается через его омовение, украшение и, наконец, благодатное посещение Божие в «знамениях»⁷⁷⁷, так и в освящении души: «освящение, украшение и благодатное посещение составляют всю тайну и всю славу храма внутреннего»⁷⁷⁸.

Очищение, дарованное в Таинствах крещения и покаяния требует и человеческих усилий: отпадение от Бога «уклонением ума и воли» излечивается отпадением от себя – отказом от «собственности», к которой следует отнести и самые добродетели⁷⁷⁹. За очищением следует украшение, которое совершается действенным подражанием Христу. И когда «раздробленныя черты истины, правоты, любви, смирения, послушания, долготерпения, умерщвления Христова, нами приемлемые и сохраняемые»⁷⁸⁰, сольются во едино, тогда очищенный и украшенный храм не останется пуст, Господь не замедлит сойти в него и уже «человек не столько будет чувствовать жизнь и бытие свое, сколько присутствие и действование возлюбленного своего Спасителя»⁷⁸¹.

В этих ступенях устроения внутреннего храма еще более явственно, чем в Слове 1811 года узнаются ступени «чистой любви». Вообще, если на основе вышеприведенных текстов можно говорить о постепенно нарастающей обращенности к мистическому «внутреннему храму», то Слово 1812 года – «голицынское» – наиболее полно вместило в себя все предшествующие тенденции развития. Однако поскольку вопрос о взаимообусловленности храма внешнего и внутреннего, а стало быть, и «внешней» и «внутренней» церкви здесь не затрагивается вообще, постольку Слово не выходит за рамки церковности. Спорные темы остаются за его пределами. Кажется, что это не столько плод «политической» искусности проповедника, сколько указание на то, что испытанный ход мысли более не кажется ему единственно возможным.

Верность этой догадки подтверждают слова самого святителя. Уже в старости на вопрос Сушкова о том, почему тот не включил в собрание своих проповедей это голицынское Слово⁷⁸², святитель отвечал: «Значение разных предметов и обрядов, усвоенных чину освящения храмов, я тогда объяснял иное по собственным соображениям, произвольно, пожалуй, гадательно. А тут требуется вообще догматическое и историческое основание каждому толкованию. Не должно опираться на личные умозрения там, где нет основания, ни даже предания…»⁷⁸³ Ответ свидетельствует, во-первых, что учение митр. Платона о храме, на которое изначально опирался святитель, в конечном счете, с его точки зрения, шло не далее «гаданий»; во-вторых, что так произошло потому, что тема храма оказалась в том самом «расчищенном» школой от преданий поле; в-третьих, что святитель, очевидно, постепенно сам отыскал необходимые догматические и исторические основания.

Рассмотрим путь и итог.

Прежде всего следует заметить, что начиная с 1814 года в Словах на освящение храмов резко возрастает количество ветхозаветных цитат.

Простой количественный анализ конкретно опознаваемых библейских текстов дает следующие результаты для Слов на освящение храмов 1808–1822 годов:

Табл. 15

Теперь следует проследить, какие содержательные изменения последовали этому.

Во-первых, можно сказать, что Слова 1814 и 1816 годов, так же, как и Слова 1808, 1811 и 1812 годов⁷⁸⁴, в известном смысле развивают и дополняют друг друга.

Во-вторых, сравнение с первой группой обнаруживает смещение акцентов. Уходят два «сквозных» и важнейших для предшествующих Слов текста: Быт.28:17 (сон Иакова) и 2Кор.6:16 (вы есте Церкви Бога жива). Новый смысл получает ссылка на Мф.18:20 (где двое или трое…). Если в Слове 1808 года она приводится для подтверждения того, что где двое или трое собраны во имя Господне, там и храм, то Беседа 1814 года, напротив, говорит, что «Врата храма суть истинные врата дома Божия», ибо идеже бо аще два или трие собрани во имя Господа, ту есть и Он посреде их⁷⁸⁵. Но самое главное – библейской основой текста становится Псалтырь. Она не только дает стих, на который, собственно, и произносится Беседа 1814 года (Коль возлюбленна селения Твоя, Господи сил! Пс.83:2), но и обеспечивает очевидное преобладание ветхозаветных цитат над новозаветными: при 12 первых 9 из них – псаломские стихи. Добавив к этому, что 83-й псалом взят, очевидно, по причине его принадлежности к чину освящения храма, можно предположить, что новые тенденции свидетельствуют прежде всего о стремлении утвердить мысль на церковно-богослужебном⁷⁸⁶ фундаменте.

Ограничившись пока этим предположением, рассмотрим более подробно Слово 1816 года, произнесенное в год окончания «Записок…» и «Начертания…».

Слово составлено на текст 26-го псалма: Едино просих от Господа, то взыщу: еже жити ми в дому Господни вся дни живота моего, зрети ми красоту Господню, и посещати храм Святый Его (Пс.26:4).

Не удивительно ли, задается прежде всего вопросом проповедник, что Давид говорит здесь не о вечности, а о земной жизни? Для последней, казалось бы, так много мог бы попросить и действительно просил Давид, но когда все желания свои сводит к единому, то «ищу, говорит он, и буду искать токмо близости к Богу»⁷⁸⁷. Конечно, тем, кто стоит сегодня в новоосвященном храме, уже «осязательно» даровано зрети красоту Господню, и посещати храм Святый Его, но является следующий вопрос: «Как, при толикой скудости человеческой и при толиких щедротах Божиих, близость к Богу есть единственное просимое? и как, при всегдашней близости Бога к человеку, близость человека к Богу есть всегдашнее искомое»⁷⁸⁸? Что ответить тем, кто считает, что раз Бог вездесущ, то и дом Его везде:

«Долго ли надобно искать того, чего потерять негде»⁷⁸⁹? Чего же тогда взыскует Давид?

В ответ в свою очередь предлагается несколько вопросов:

«Бог вездесущ: но могут ли жить в Его вездесущии те, которые не токмо не ищут близости к Нему, но если бы могли, то сами повелели бы Ему оставить их?.. которые ни окрест себя, ни в себе ничего не видят и не чувствуют, кроме мира и тварей?.. которые хотя и познают Его вездесущие, но составляют о нем токмо скоропреходящие… мысленные образы?.. Бог вездесущ, и наипаче здесь во храме есть имя Его, и очи Его, и сердце Его (3Цар.9:3): но… все ли точно и здесь приступают к престолу вездесущия?..»⁷⁹⁰

Этими вопросами подразумевается общий ответ: близость к Богу достигается только внутренним подвигом жизни. Но кроме этого в Слове сделан неявный на первый взгляд, но вполне определенный шаг в сторону нового для проповедника осмысления сущности храма. Впервые последовательно подвергается сомнению утверждение о том, что поскольку Бог вездесущ, постольку и храм Его везде – утверждение, на котором, ссылаясь на Писание, настаивал XVIII век, – и впервые же появляется зерно будущего разрешения проблемы «внешнего» храма: ссылка на то место Третьей книги Царств, где говорится о создании храма Соломоном и освящении его Богом: «Бог вездесущ, и наипаче здесь во храме есть имя Его, и очи Его, и сердце Его (3Цар.9:3)» – слова более чем значимые, ибо произносятся Самим Богом⁷⁹¹ и подразумевают перенесение акцентов – в том числе и мистических – на библейско-исторический план.

За сим проповедь обращает на себя внимание непревзойденным обилием библейских цитат. Как и в предыдущей беседе, очевидным образом преобладает Ветхий Завет, а внутри него – Псалтырь: 26 из 34 ссылок, с охватом от 2-го до 144-го псалма⁷⁹².

Чтобы наглядно представить органичность «библейского мышления» святителя, ниже фрагмент Слова представлен в двух вариантах.

Табл. 16

Однако, только ли временным увлечением и академическими трудами по ветхозаветной библеистике объясняется преобладание в тексте ветхозаветной цитации или, по замыслу проповедника, оно определяется свойством избранной темы? Ответ можно получить, сравнив с разбираемым словом его ближайшего «современника» – Слово в Великий Пяток того же 1816 года. Оно оказывается также достаточно насыщенным библейскими цитатами, но в обратном соотношении: на более чем 30 новозаветных цитат всего 5 ветхозаветных. Что цифра неслучайна, показывает обзор слов, произнесенных в 1815–1817 годы.

Табл. 17

Следовательно, преобладание ветхозаветной цитации в Словах на освящение храмов 1814–1817 годов обусловлено их тематикой. Каким, однако, образом?

Во-первых, сопоставление текстов – с добавлением и Речи по освящении храма во имя праведной Елизаветы, произнесенной в 1817 году, – подтверждает высказанное раньше предположение, что, отойдя от усвоенных с московских времен подходов к богословию храма, святитель обращается теперь прежде всего к теме богослужения, для которой в Писании трудно найти более естественную основу, чем псалмы⁷⁹⁴.

Во-вторых, ветхозаветная цитация естественно вводит мысль в русло Священной истории. Появление в Слове 1816 года цитаты 3Цар.9:3 среди изобилия иных ветхозаветных цитат можно было бы почитать случайностью, если бы она не дала глубокого и плодотворного развития в позднейших текстах разбираемой тематики.

Как в «Записках…» из событий Священной истории выводилось учение о Таинстве, так здесь прокладывается путь к библейскому осмыслению связи храма и Церкви на основе прямой исторической связи ветхозаветного храма с жизнью ветхозаветной Церкви, и, таким образом, намечаются исторические основания для учения о храме, которые найдут себе окончательное утверждение в позднейших проповедях.

Но предстояло найти еще и догматические. Чтобы реконструировать ход приведшего к их обретению богословского дискурса, следует обратиться к мало исследованному на сегодняшний день памятнику: «Историко-догматическое обозрение учения о Таинствах», читанным святителем уже в епископском сане в 1819 году⁷⁹⁵ и тем самым, кроме всего прочего, еще и подводящим итог его академической деятельности.

Малая известность лекций обусловлена их публикацией в приложении к забытому ныне журналу «Радость христианина» только в 1900 году. К тому времени основная волна дореволюционных филаретовских публикаций и посвященных им исследований миновала. Первым, кажется, – и то спустя 17 лет после публикации – сослался на них Тареев⁷⁹⁶; он же, судя по всему, и последним.

Лекции дошли до нас не целиком. Опубликованы только вступительные разделы – по этимологии слова «таинство», истории догматического учения о сути Таинств и их числе, – а также лекции, посвященные непосредственному рассмотрению Таинств Крещения, Миропомазания, Причащения, Покаяния. Каждая из этих последних в свою очередь следует исторической логике. Так, лекция о Таинстве Крещения включает в себя следующие подразделы: этимология слова, священные омовения в древности, крещение Иоанново, установление христианского Таинства, крещение в Церкви апостольской, церковное (святоотеческое) учение о крещении, его действии, плодах и связи с первородным грехом, необходимость крещения, лица крещаемые и совершающие крещение, вещество и форма Таинства, современное учение Православной Церкви.

Конспективный характер придает лекциям нарочитую отстраненность и сухость изложения. Сакраментология XVIII века подвергнута критическому пересмотру: изъяты, в частности, упоминания о ветхозаветных Таинствах, добавлен внушительный по объему (под заголовком «Учение Церкви») обзор святоотеческой сакраментологии. Исторические вопросы обязательно содержат развернутое изложение позиции западных вероисповеданий с необходимой критикой. В предложенное самим святителем определение Таинства добавлено, сравнительно с предшественниками, упоминание о необходимости слова⁷⁹⁷. Нередко автор лекций прибегает и к источникам предшествовавшей преосвященному Феофану школы: например, катехизису святителя Петра Могилы, которому усваивает имя первого сочинения, дающего «полное определение Таинства по духу восточной Церкви»⁷⁹⁸, или «Камню веры» митрополита Стефана Яворского, единственному непереводному сочинению, предложенному в списке основной литературы в начале раздела «Причащение».

Будучи воспитан антикатолической по духу школой, святитель находит возможным сказать в лекциях, что «собор Тридентский утвердил древнее учение о действии крещения, с коим соглашается и вся восточная Церковь»⁷⁹⁹, в подтверждение своих слов ссылаясь при этом на «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина. В то же время при разборе вопроса о числе Таинств лекции цитируют Иринея Фальковского, прямо воспроизводящего текст трактата о Таинствах из «Theologia Christiana»⁸⁰⁰.

Наконец, обращает на себя внимание, что в разделе, посвященном действию Крещения, неожиданно большое внимание уделяется вопросу о том, как это действие связано собственно с веществом Таинства – водой.

Изложение начинается с критики Климента Александрийского, считавшего омовение только символом действия Святого Духа.

Затем рассматриваются взгляды Тертулиана и Киприана, стремившихся разъяснить действие самого «чувственного омовения», причем первый считал, что вода избрана для Крещения постольку, поскольку еще в начале мира восприняла действие Святого Духа, а молитвы Таинства возобновляют «ее древнее освящение, и она, исполняясь Духом Святым, впитывает в себя силу освящать души»⁸⁰¹.

Далее излагается учение каппадокийцев:

«В IV веке Григорий Назианзин учил, что между водою и Духом Святым бывает таинственное соединение, подобное тому, какое находится между двумя естествами в лице Иисуса Христа, вследствие сего вода имеет сверхъестественную силу очищать душу и делать ее неприступною для греха… Григорий Нисский явно отрицал, чтобы вода по освящении оставалась простой водою, утверждая, что с нею происходит нечто подобное тому, что бывает с хлебом и вином в Евхаристии»⁸⁰².

После констатации того, что наиболее подробно и тонко учение о действии Крещения изложил блаженный Августин, и рассуждения о непротиворечивости положений Тридентского Собора в этой области учению Православной Церкви критически разбирается еще сходное с мнением Климента мнение реформатов⁸⁰³.

Но если обратиться теперь к сочинениям тех отцов, на которых ссылается автор лекций, то обнаружится, что делаемые им заключения лежат вовсе не на поверхности.

Мысль свт. Григория Богослова звучит так:

«Но Иоанн крестит. Приходит Иисус, освящающий, может быть, самого Крестителя, несомненно же всего ветхого Адама, чтоб погребсти в воде, а прежде их и для них освящающий Иордан и, как Сам был дух и плоть, совершающий духом и водою»⁸⁰⁴.

Святитель Кирилл Иерусалимский, также упоминаемый лекциями, в «Огласительных поучениях» объясняет, почему именно вода была избрана для совершения Таинства Крещения, следующим образом:

«Ежели же кто желает знать, почему через воду, а не чрез другую стихию, дает благодать: тот найдет разрешение сего в Божественном Писании. Вода есть нечто особенное и наилучшее из четырех видимых стихий мира… Начало мира – вода; и начало Евангелия – Иордан. Освобождение Израиля от фараона совершилось посредством моря, и освобождение мира от грехов совершается чрез омовение водою при действии Слова Божия…»⁸⁰⁵

Святитель Григорий Нисский в «Большом огласительном слове» говорит, что как ничего общего на первый взгляд невозможно усмотреть между свойствами человеческого семени и развившимся из него одушевленным существом, так и между свойствами воды и духовным рождением в Крещении также не видно ничего общего, но и там и тут творит все сила Божия⁸⁰⁶. В «Слове на день светов» (в лекциях оно озаглавлено как «Слово о крещении Христовом») эта же мысль поясняется библейским примерами:

«И куст терновника показал Моисею Явление Бога и останки Елисея воскресили мертвого, и брение просветило слепого от рождения. Все эти предметы, будучи веществами неодушевленными и бесчувственными, послужили средством для великих чудес, приняв силу Божию»⁸⁰⁷.

То же место, на которое, очевидно, непосредственно ссылается свт. Филарет («Григорий Нисский явно отрицал, чтобы вода по освящении оставалась простой водою, утверждая, что с нею происходит нечто подобное тому, что бывает с хлебом и вином в Евхаристии»), выглядит так:

«Потому что и сей святой жертвенник, которому предстоим, по природе есть ничем не различимый от других плит, из которых строятся наши стены и коими украшаются полы; но поскольку он посвящен на служение Богу и принял благословение, то он есть святая трапеза, чистый жертвенник, которому касаются уже не все, но только священники, да и те с благоговением. Хлеб опять, – пока есть обыкновенный хлеб, но когда над ним будет священнодействовано таинство, называется и бывает телом Христовым. То же бывает и с таинственным елеем; то же с вином; сии предметы малоценные до благословения, после же освящения Духом каждый из них действует отличным образом. Та же сила слова производит доброго священника, отделяя его от обыкновенных людей и т. д.»⁸⁰⁸.

Все эти примеры святитель Григорий приводит для того, чтобы пояснить действие воды в Крещении.

Наконец, блаженный Августин, признанный автором лекций крупнейшим авторитетом в изъяснении Таинства Крещения, среди тех сочинений, к которым отсылают лекции, наиболее определенно по разбираемому вопросу высказывается, по-видимому, в своем 98-м послании. Он утверждает, что младенца, хотя тот и не имеет ту веру, которая определяется произволением верующего, само Таинство делает верным, так как он, даже и не подтверждая веру разумом, воспринял «таинство самой вещи»⁸⁰⁹, т. е. веры. Однако, чтобы понять, что блж. Августин имеет здесь в виду, надо заглянуть в предыдущий параграф послания. Там объясняется, что, хотя события евангельской истории давно миновали, празднуя Пасху, мы все же утверждаем, что «Господь воскрес сегодня», и говорим «самый тот день про тот, который не есть тот самый [dicatur ipse dies, qui non est ipse], но благодаря круговращению времени подобен тому и нарекается тем ради торжества таинства»⁸¹⁰. Таинство, таким образом, содержит в себе ту вещь, именем которой нарекается. «Как, следовательно, некоторым образом таинство тела Христова есть тело Христово, таинство крови Христовой есть кровь Христова, так и таинство веры есть вера». Поэтому и апостол «не говорит, что Крещением мы только обозначили погребение Христово, но прямо говорит Спогреблись Христу крещением в смерть. Отсюда младенец, не имеющий веры, в таинстве веры подлинно принимает веру»⁸¹¹.

Сопоставляя теперь между собой мнения отцов, высказанные ими, безусловно, независимо друг от друга, можно выделить в них общую мысль: так или иначе, «участвующее» в богослужебном совершении Таинств «тварное» не остается безучастным внешним знаком поданной благодати, но в известном смысле преображается, обновляется Таинством, благодаря чему возникает и новая «духовно-чувственная» реальность, вне которой, собственно, Таинство и не может быть вполне Таинством.

Еще раз отметив, что эти мнения, у самих отцов выраженные с большей или меньшей степенью определенности, в тексте лекций однозначно обретают указанный смысл, примем этот смысл за точку зрения самого святителя Филарета. Как будет видно из дальнейшего, здесь и кроется то догматическое основание, которого, как помним, не доставало для создания полноценного учения о храме. Не найдя у школы, святитель обрел его в учении отцов.

Однако, прежде чем изложить итоги учения, отвлечемся еще в сторону, чтобы исследовать один немаловажный факт. Сходную мысль можно обнаружить в январском номере «Сионского вестника» за 1818 год, в уже разбиравшейся выше статье «О союзе внешнего богослужения с внутренним». Напомню: там именно утверждается, что этот «союз» основан на соединении двух природ во Христе, которое обнаруживается и в Таинствах⁸¹², т. е. в конечном счете также идет речь о «новотворимой» Таинствами реальности. Более того, в предыдущей статье того же номера, «Крещение», приводится ссылка буквально на то же место огласительных поучений свт. Кирилла Иерусалимского. Один ли смысл вкладывался авторами в сходное утверждение и чьи суждения по этому вопросу – свт. Филарета или Лабзина – первичны?

В пользу первенства Лабзина можно представить, собственно говоря, только один аргумент – хронологический: «Сионский вестник» с указанной статьей вышел в начале 1818 года – лекции читаны в 1819 году, и, насколько известно, ранее подобного курса святитель не читал. Впрочем, известно, что после не означает вследствие, а также отсутствие письменного источника не означает отсутствие факта, тем более что за противоположный вывод говорит ряд значимых соображений.

Во-первых, святитель Филарет, конечно, был несравненно более начитан в отцах, чем Лабзин. Если «Добротолюбие» к тому времени было уже «открыто» русским образованным обществом⁸¹³, то ссылок на Григория Богослова, тем более на Григория Нисского, у Лабзина, во всяком случае, не найти⁸¹⁴, тогда как у святителя парафразы из Кирилла Иерусалимского, например, встречаются еще в лаврских проповедях.

Во-вторых, из текста Лабзина следует, что он и евхаристическое преложение понимает, как соединение Божественной природы Спасителя с природой хлеба. Тогда как святитель Филарет, излагая в лекциях историю вопроса хотя и оговаривает это мнение, как свойственное древним отцам, однако указывает, что в позднейшее время вера Церкви склоняется к преложению, подтверждая это кроме прочего и ссылкой на литургические тексты⁸¹⁵. Очевидно, святитель независим в этом вопросе от Лабзина.

В-третьих, заявление Лабзина носит, как помним, в известном смысле вынужденный характер.

В-четвертых, статья Лабзина оканчивается сравнением установленных в Церкви священнодействий и обрядов с ризой Христовой, прикосновением к которой исцелилась евангельская кровоточивая жена⁸¹⁶. Что в данном случае Лабзин имел в виду, поясняется упоминанием о кровоточивой жене, которое находим в «Сионском вестнике» за предыдущий 1817 год:

«…чрез сие могут быть объяснены некоторые чудеса, кои в Св. Писании упоминаются, как то: что головные повязки и убрусы Павловы, и даже тени апостолов Петра и Павла, лечили болезни и изгоняли злых духов; что Павел, как некогда пророк Илия, возлегши на умершего отрока, воскресил его. Сюда же принадлежит и прикосновение жены кровоточивой к краю ризы Иисусовой, и сему подобное. Это от того, что земные тела таковых праведников проникнуты бывают живою небесною тинктурою»⁸¹⁷.

Внимание к этим упоминаниям в данном случае привлекает то, что у святителя есть беседа «О прикосновении верою ко Христу (в неделю 24-ю)», произнесенная в 1814 году в Петербурге, где Лабзин если не слышал сам, то наверняка читал ее. Ее важнейшую часть составляет установление «истинного и верного понятия» (курсив мой. – Свящ. П. Х.) о той непостижимой силе, «которою Иисус Христос исполнен так, что при одном прикосновении, да и то не к самому Его телу, а токмо к краю одежды, оная уже проливается и производит чудесное действие»⁸¹⁸.

Это понятие основывается на слове апостола, говорящего, что в Спасителе живет всяко исполнение Божества телесне (Кол.2:9). Бог бесконечен – тварь ограничена. Бог – дух, человек – плоть. Бог свят – человек грешен. Воплощение Спасителя преодолевает эту пропасть. В Нем бесконечность, духовность, святость Божия становится доступной для конечного, тленного, падшего человека. Человечество Иисуса Христа есть горящий угль (Ис.6:6) из видения пророка Исайи⁸¹⁹. Человечество Иисуса Христа есть сосуд, переполненный Божественными силами, и хотя Господь покинул землю, но данное Им апостолам обещание пребывать с ними до скончания века (Мф.28:20) исполняется в Церкви: «исполнение Божества живет ныне уже не в едином личном телеси Его, но и во всем таинственном теле Церкви, яже есть вся – единое тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Еф.1:23)»⁸²⁰.

Итак, согласно святителю, Божественная сила, исходящая от Иисуса во дни Его земной жизни, не разлита в мире, но пребывает в Церкви, которая есть исполнение Его. А желание дать «истинное и точное понятие» об этом предмете явно указывает на тех, кто этого понятия не имеет, и трудно разуметь под ними кого-то иного кроме адептов учения о «небесной тинктуре» – т. е. того же Лабзина. И здесь, следовательно, πράττειν τα sαυτα сохраняет свою силу.

Теперь можно вернуться к рассмотрению того, какие плоды принесло, получив необходимые исторические и догматические основания, учение святителя Филарета о храме.

Свое первое отчетливое изложение оно получает в Слове 1820 года «по освящении соборного Христо-Рождественскаго храма в Твери». Для толкования избран текст пророка Иезекииля. Слава же Господня вниде в храм, по пути врат зрящих на восток. И взя мя дух, и введе мя во двор внутренний: и се исполнь славы дом Господень. И страх, и се глас от храма глаголющаго ко мне, и муж стояше близ мене, и рече ко мне: сыне человечь, видел ли еси место престола Моего, и место стопы ног Моих, идеже вселится имя Мое среде дому Израилева в век? (Иез.43:4–7). Этот текст рассматривается как раскрывающий суть совершающегося при освящении храма тайнодейства. В видении пророку сперва показан еще не существующий на месте разрушенного вавилонянами новый храм, показано как некто измеряет его части, после чего слава Господня входит в храм, освящая его. Этой последовательности библейского свидетельства соответствует церковное чинопоследование освящения храма. Все части нового храма знаменованы крестом, «всеобщей мерой всего здания церкви Христовой»⁸²¹, и, как на херувимской колеснице, почивая на мощах мучеников, слава Господня вместе с возвещением шествия Царя славы действительно входит в него. «Итак, теперь если бы кто имел очи Иезекиилевы, тот без сомнения и здесь увидел бы полн славы дом Господень»⁸²². Ведь чин освящения «не есть цепь праздных обрядов, но тайнодействие, одушевленное духом Господним»⁸²³, тайнодействие, своею силою «новосозидающее» (курсив мой. – Свящ. П. Х.) из состава «камней, древ и металлов», которым здание храма было до начала его⁸²⁴, истинный дом Божий и врата небесная⁸²⁵, – вот главная мысль Слова 1820 года. Ее дополняет отождествление наполняющей храм славы Господней с Фаворским светом⁸²⁶: слава Божества, излившаяся через плоть Спасителя, есть та же слава, что вселилась отныне в храм Господень, та слава, взирая на которую Новый Израиль должен престать от грехов своих⁸²⁷.

Обнаруживаемая таким образом связь храма и Церкви закрепляется окончательно в Слове 1822 года на освящение храма Живоначальной Троицы при открытии Борисоглебского женского общежития⁸²⁸, где толкование начального текста Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог: храм бо Божий свят есть, иже есте вы (1Кор.3:17) замечательно уже тем, что направляется не на провозглашение необходимости внутреннего христианства, но на утверждение святости храма рукотворенного⁸²⁹.

Источник этой святости – Бог, точнее, Его действительное и истинное присутствие в храме, в силу которого храм есть необходимый предел соприкосновения с беспредельным⁸³⁰. Поэтому «надменное мудрование человеческое, которое мнимым познанием вездесущия Божия хочет разрушить храм Божий; ничего не созиждет… кроме Вавилона»⁸³¹.

Храм есть «новосоздидаемая» церковным священнодействием реальность и в то же время реальность церковной истории.

Храм вмещает в себя Церковь и его мистические пределы суть также и ее пределы. Храм есть предел соприкосновения с беспредельным, а поскольку этот предел есть в то же время и Церковь всеобщая и церковь малая⁸³², постольку и храм осмысляется как существенная принадлежность Церкви, сосредоточивающая в себе ее жизнь и выявляющая ее свойства⁸³³.

В то же время связь храма и Церкви обнаруживается в единстве Священной истории: первый храм – скиния – устроен был «по подобию шатра, так как и народ Божий обитал тогда в шатрах, странствуя в пустыни»⁸³⁴. Мысль святителя прорастает из семени, посеянного в «Записках…». Там путь патриархов – путь ветхозаветной Церкви – раскрывался как указание на внутренний путь человека ко Христу, однако не хватало «точки перехода», определенно связующей заключенный в Писании мир Священной истории и мир души с миром, в который послана Церковь. Такой точкой становится теперь «новосозидаемый сященнодействием» храм. Из этой точки развертывается позднейшая экклесиология святителя.

Согласно ей, первым храмом на земле был рай, где Бог являлся человеку, где человек был священником, где святынею было древо жизни, от которого человек питался, как ныне мы «от плода пшеницы и лозы, таинственно и существенно вкушаем бессмертную жизнь Божественного Тела и Крови Христовы»⁸³⁵. Однако со времен грехопадения на земле возникает потребность в храме «видимом и тайноводственном», причем это не только человеческая потребность, но и повеление, задание Божие: «Бог Сам желает и требует Себе храма»⁸³⁶, Бог Сам избирает место для него, ибо хотя на всяком месте можно принести Ему уединенную молитву, но Свое особое присутствие в Церкви Бог связывает с особо освященным храмом⁸³⁷. Храм и называется церковью, поскольку существует не для себя, но для Церкви⁸³⁸. Поэтому описанная в Библии история и судьба храма ветхого Иерусалима совпадает с историей и судьбой ветхого Израиля. Более того, судьба первого храма есть и судьба всех храмов на земле⁸³⁹. Жизнь народа «благословляется и освящается» храмом, но преумножение народных беззаконий оскверняет и разрушает храм – «кто не знает, как верно и как страшно сей суд Божий исполнился над храмом соломоновым?»⁸⁴⁰. При этом обетование о том, что врата адовы не одолеют Церкви Христовой, не противоречит возможной гибели земного храма⁸⁴¹. Ибо и на храме, поскольку Сам Господь назвал тело свое храмом, исполняется евангельская притча о пшеничном зерне: храм Иерусалимский – некогда единственный храм истинного Бога – умирает для того, чтобы возродиться в бесчисленном множестве христианских храмов⁸⁴². Храмы христианские умрут, чтобы сошел с неба Новый Иерусалим, где Сам Агнец будет храмом⁸⁴³, однако это означает не отрицание идеи храма, но невозможное на земле совершенное воплощение ее, ибо только там «человек живет в Боге и во Христе, как во храме, и в Нем Самом обретает без труда все, к чему мы подвизаемся проникнуть посредством храма»⁸⁴⁴.

Новый Иерусалим не испытывает нужды в храме потому, что исполнение Божества, в земном храме устанавливаемое по образу тела Спасителя, там придет к сущностному совпадению. Но и теперь «в храме обитает полнота Божества, подобно, как и в теле Христове»⁸⁴⁵. Здесь являет себя в полной мере та Божественная сила, которая исходила через тело Господа и «исцеляше вся»⁸⁴⁶. И все, в храме являемое, есть риза Христова, «истканная Церковью» для нашего исцеления и спасения: Церковь, тело Христово, является на земле в ризе «священных знамений, изображений, обрядов», как укрывающей ее (Церковь) от внешних, так и делающей возможным «прикосновение» к Божеству. Здесь в Церкви-храме «новосозидается» само вещество. Здесь освящается земной мир. Здесь преодолевается противоположность его с миром горним⁸⁴⁷. Здесь возникает особое время-пространство⁸⁴⁸. Здесь Господь учит нас Сам, как некогда учил в храме Соломоновом, ведь читаемое в храмах Евангелие – «это не просто слово и сказание, но вместе сила и действие»⁸⁴⁹.

Наконец, здесь Дух Святой освящает служителей слова и Таинств, чем обеспечивается истинность церковного Предания, хранимого в доме Бога жива. Потому что именно в Церкви-храме преодолевается формальная «человеческая» недостаточность и погрешительность предания, и оно опознается как истинное и святое предание, которое есть «не просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения», которое «сходит с неба на землю, яко роса аермонская на горы Сиoнския, течет непрерывно и неиссякаемо, и орошает священноначалие и священнодействия, яко миро нa главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежды его (Пс.132:2,3)⁸⁵⁰, так что помазанные Духом Святым Апостолы помазуют тем же духовным миpoм Святых Отцов, и сии своих преемников из века в век, Святители подают освящение храмам и таинствам, и взаимно храмы и таинства подают освящение Святителям (курсив мой. – Свящ. П. Х.)»⁸⁵¹.

Итак, смысл Священной истории, представление о назначении Церкви, суть ее таинственной жизни, определение церковного предания могут быть раскрыты через учение о Храме, в котором жизнь Церкви жительствует, в котором Церковь и обнаруживает себя как Церковь⁸⁵².

Очевидно, что для этой «храмовой» экклесиологии историческое основание дала академическая библеистика, а догматическое – академическая сакраментология, но сама она (эта экклесиология) определенно выходит за рамки научного богословия школы и всецело зиждется на описанном во второй главе методе, ибо связь и внутреннее единство явлений обнаруживается через слово: если от храма-здания заимствовано представление о телесном храме Спасителя, то верна и обратная связь: сила Христова должна обнаруживаться в первом, как она обнаруживалась во втором; если Спаситель относит притчу о пшеничном зерне к своему телу, то она имеет отношение и к храму, и т. д.⁸⁵³ При этом единство слова обретает существенную значимость в силу того, что за ним стоит существенная связь вещей, в разных смысловых рядах, именуемых одним словом. В этой экклесиологии преодолены столь характерные для ХVIII века «разрывы»:

1) между Божественным Писанием и человеческим преданием;

2) между исторической и мистической жизнью Церкви;

3) между освящением и обожением;

4) между явлением (знаком) и вещью в себе («вещью обозначаемой»).

В то же время органическое единство метода и синтеза подчеркивается тем, что от учения о храме перейти к учению о слове так же удобно, как с помощью последнего обосновать первое. Ведь если слово и таинство суть «существенные принадлежности» Церкви (см. «Записки…»), то храм конечно же должен быть столько же храм Слова, сколько и храм Таинств. Действительно, храм, как помним, есть дар Бога, Бог нисходит в храм для соприкосновения с человеком, сходит не существом, но действием⁸⁵⁴ или, иначе, «позволяет создать малыми сими мерами ограниченный дом Имени Своему (курсив мой. – Свящ. П. Х.), познаваемому⁸⁵⁵, прославляемому, призываемому, покланяемому, Богомощному, Богодейственному, а не существу невместимому; и дает Своему храму благословение и обетование…»⁸⁵⁶ Следовательно, не только в человеческой телесности воплотившегося Бога, не только в духовной вещественности таинств, но и в Имени Божием обнаруживается соприкосновение беспредельного с ограниченным. Храм (= Церковь) есть преимущественное место этого соприкосновения.

Что же касается того, о каком Имени Божием идет здесь речь, то, конечно, прежде всего (быть может, по воспоминанию имяславческих споров) на ум приходит мысль об имени Иисусовом, пред которым преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, но, вероятно, более сообразным с рассуждением святителя будет другой библейский стих: И нарицается имя Его Слово Божие (Откр.19:13)⁸⁵⁷.

Соображения к тому следующие:

Во-первых, святитель. как помним, различает между ипостасным Словом Божиим и творческим словом Божиим (глаголом силы) – так, очевидно, различаются Премудрость как личное имя второго Лица Пресвятой Троицы и Премудрость как одно из катафатических имен Божиих.

Во-вторых, святитель, когда говорит о Имени Божием, не настаивает на том, что под ним должно подразумеваться только имя Иисус⁸⁵⁸: («...употребляем имя Иисуса Христа, в особенности, или в составе имени Пресвятой Троицы…»⁸⁵⁹).

В-третьих, поскольку присутствие в храме Имени Божия (Имя Мое будет ту (4Цар.23:27) раскрывается как нисхождение Бога в храм «не существом, но действием», постольку, сведя воедино все уточняющие моменты, можно думать, что Имя Божие и есть глагол силы (Слово/слово Божие), воплощающееся (почивающее) в частности в человеческих именах Бога⁸⁶⁰, а шире – в слове Божием, еще шире – в слове Церкви.

Итак, в храме Бог живет, действует, властвует, освящает Своим Словом (глаголом) человека; в храме человек своим словом познает, прославляет, воспевает Бога⁸⁶¹; и в «новосозидаемой священнодействием» реальности Церкви возникает истинное святое предание, в котором преодолевается разрыв между непогрешимым божественным и немощным человеческим словом.

Но жизнь Церкви, хотя мистически и сосредоточена в храме, в то же время опосредована законами жизни социума. Как соотносится одно с другим? Этот вопрос также занимал святителя и также нашел свое разрешение в его синтезе.

Подобно тому как сила Христова «переливается» за пределы Его телесности, так творческое действие Слова Божия сказывается и вне Церкви-храма, Церкви – Тела Христова. Во-первых, поскольку всякий человек носит в себе образ Божий, а значит, и образ Слова Божия; во-вторых, поскольку пришествие Бога в мир позволяет и всю историю мира опознать как священную – т. е. историю взаимоотношений Бога и человека. Иными словами, присутствие Церкви в мире понуждает всякое событие, в мире совершающееся, соотнести с жизнью Церкви или Священной историей. Этот принцип, намеченный уже в академических трудах, требует теперь своего подробного рассмотрения.

Строго говоря, слово Писания прямо изложило для нас только начало Священной истории вплоть до событий Боговоплощения, а также ее конец. «Незаписанная» же священная история запечатлевается прежде всего в богослужебных текстах, когда, например, исторические события, связанные с подвигами святых, или явлениями силы Божией в народной жизни (спасение Москвы от Тамерлана заступничеством Богородицы и т. п.), описываются в праздничных службах⁸⁶², входя тем самым в контекст истории нашего спасения, составляющей главное содержание богослужебного года.

Такова молитва святителя Филарета из молебна в память победы 1812 года:

Ты глаголал древле сыновом Израилевым, яко, аще не послушают гласа Твоего хранити и творити вся заповеди Твоя, наведеши на них язык безстуден лицем, иже сокрушит их во градех их, дóндеже разорятся стены их: и мы ведехом, яко прииде глагол страшный сей на ня и на отцы наша: обаче прещения Твоего не убоявшеся, и о милосердии Твоем вознерадивше, оставихом путь правды Твоея и ходихом в волях сердец наших, и не искусихом имети в разуме и сердце Тебе Бога разумов и сердец, еще же и отеческая предания ни во чтоже вменивше, прогневахом Тя о чуждих. Ихже ради, якоже древле сынов Израилевых, тако и нас объят лютое обстояние⁸⁶³.

Но представление о «зиждительной силе» Слова Божия, заключенной в Писании, заставляет святителя прямо (уже не только в богослужебных текстах) представить описанную в последнем Священную историю как сокращенное изложение и одновременно творческий импульс всемирной истории, определяющий в конечном счете законы ее развития. Сжатым образом библейско-исторические воззрения святителя Филарета можно свести к следующим тезисам.

Действие слова Божия в истории простирается за хронологические пределы, очерченные историей избранного народа, Боговоплощением и апостольским веком⁸⁶⁴.

Как Иерусалим есть сокращенный образ мира, так история избранного народа есть сокращенная всемирная история вообще⁸⁶⁵.

Как заповедями Христовыми задается жизнедеятельность человеческой души, так Священной историей задается историческая жизнедеятельность человека⁸⁶⁶.

Показательным примером приложения этих тезисов к жизни является Слово в день рождения императора Николая Павловича 1853 года на текст пророка Исайи: И будут царие кормители твои, и княгини их кормилицы твои (Ис.49:23).

С дарованием новозаветных Писаний, утверждается в нем, ветхозаветные вовсе не утратили своего смысла и значения – они по-прежнему возвещают пути Провидения в «мире и роде человеческом», они творят историю. Так, указанное пророчество не может относиться к истории ветхозаветного Израиля – за временами Исайи последовали времена Вавилонского пленения, зависимости от языческих царей, едва не поглотивших его, и, наконец, падение Иерусалима, «отягченного виной христоубийства». Следовательно, исполнение пророчества следует искать во времена уже «нового Иерусалима, то есть Церкви христианской»⁸⁶⁷. Сперва и она переживала скорбные века гонений, но однажды являются равноапостольные Константин и Елена, которые могут быть вполне названы «кормителями Сиона», оправдавшими пророчество Исайи. Далее действие пророчества столь же последовательно обнаруживается и в истории Церкви Российской:

«Для сего довольно вспомнить Великого Князя Владимира и бабку его Ольгу: и нельзя не удивиться, как Бог, вся мерою и числом, и весом расположивший (Прем.11:21) в мире вещественном, покоренном закону необходимости, и на мир нравственный, управляемый законами свободы, без нарушения свободы, простирает точность меры и числа. Подобно Равноапостольному Константину, Равноапостольный Владимир свое языческое царство перерождает в христианское и питает Церковь своими благотворениями. Подобно Елене, мудрая Ольга споспешествует сему перерождению…»⁸⁶⁸

Конечный вывод: исполнение пророчества может возобновляться в истории (очевидно, примерно так же, как из года в год возобновляется богослужебное празднование одного и того же события)⁸⁶⁹; и через него власть Царя царствующих таинственным образом соотносится с властью благочестивых царей: «Из глубины вечности провидит и уготовляет Он их; назначает им время и подвиг не только для земного их царства, но и для Своего царствия небесного; и дарует им и силу, и победу над противоборствующими силами»⁸⁷⁰.

Священная история прочитывается здесь как откровение в «образах слова человеческого» глагола силы, содержащего собою мир, а стало быть, и направляющего его историю. Убежденность в том, что «в современных происшествиях читаем [мы] древнюю книгу Богоправимых царств»⁸⁷¹, у святителя была настолько тверда, что он не усомнился обнаружить в событиях холерного 1830 года внутреннюю тождественность с эпизодом из книги Царств, где описывалась Божия кара впадшему в тщеславие Давиду⁸⁷². Святителя не смутило, что под последним тогда с очевидностью должен был разуметься император Николай. Не лишне напомнить, что речь идет о святителе, специально посвятившем одну из своих проповедей осторожности⁸⁷³. Однако осторожность отступает у него перед сознанием того, что со «священного места», на котором он в нем стоит, «можно и должно видеть далее, нежели обыкновенно видит мир и его стихийная мудрость»⁸⁷⁴.

С этого места в хаосе и тьме мира ему, как служителю Слова, открываются стройные логосы вещей и событий⁸⁷⁵. Он не только стоит на особом месте – он рассматривает жизнь через «дальнозрительное стекло духа пророческого»⁸⁷⁶, слово Писания, глядя в которое только и можно определить, «так ли, как подобает, идем мы в царствие Божие»⁸⁷⁷; у него в руках «светильник слова Божия», который только и может озарить «смутные и темные события наших дней»⁸⁷⁸.

Все эти образы, собственно, раскрывают ту же мысль: слово Писания, как слово Божие, представляет собою стержень и внутреннюю структуру бытия, на всех его уровнях творчески формирующую его: «Пророк, между судьбами Божиими по всей земли отличая особенную судьбу помазанных… отверзает небо и дает услышать оттоле творческое слово, созидающее их безопасность: не прикасайтеся помазанным Моим (Пс.104:15)»⁸⁷⁹. Очевидно, что здесь имеется в виду не только необходимость выполнения заповеди о неприкосновенности помазанников, но и то, что само это возвещенное псалмопевцем слово Божие, неким сокровенным образом и не в нравственном только смысле созидает их безопасность. Точно так же, когда святитель говорит, что «в деяниях наших царей» прочитывается «книга богоправимых Царств»⁸⁸⁰, контекст понуждает понимать это не просто как возможное внешнее сходство событийного ряда и ассоциативную связь, но как воплощение в современности творческого импульса, открывающегося в Писании⁸⁸¹.

Так естественным образом вызревает концепция Нового Израиля⁸⁸² – дающая осмысление русской жизни в категориях уже не имперского, но строго библейского мышления⁸⁸³. Важно отметить, что мысль святителя исходит именно не из данности существующего порядка вещей (как у Прокоповича, подверстывавшего Писание под «злобу дня»), но из заданности его словом Писания. Как всегда, он хранит независимость от временного и сиюминутного⁸⁸⁴. В этом смысле можно сказать, что не только духовная коллегия «Божиим промыслом обратилась в Синод», но и сами новые церковно-государственные отношения, задуманные по европейскому образцу, в конечном счете обнаружили в себе черты жизни Богоправимых царств. Намек на это содержится уже в «Начертании…»:

«Бог осудил… в народе своем недоверенность к Своему Промыслу, склонность к новому и подражание язычникам, но самую власть царя подтвердил и освятил помазанием. Власти царя в пределах гражданских полагало пределы одно слово Божие, а в важных духовных делах она требовала или общественного совета (1Цар.13:2), или наставления людей, имеющих особенную обязанность искушать волю Божию. Впрочем, царь имел право созывать для богослужения и церковных дел собрание (1Пар.13:1, 15:3), утверждать законами благоустройство Церкви и вводить некоторые обряды (1Пар.23–26), восстанавливать в народе упадшее благочестие и усмирять врагов Церкви…»⁸⁸⁵

Эта видимая полнота земной власти Царя не означает «пленения Церкви» и не противоречит высказанному в «Записках…» утверждению, что Церковь Христова «утверждается над царствами и царями земными», поскольку, сказав, Бога бойтесь, царя чтите, апостол показал, «как независимое, Божественное достоинство Религии, так, зависящее (оба курсива мои. – Свящ. П. Х.) от устроения Божия, достоинство Царского Престола»⁸⁸⁶. Хотя в союзе алтаря и Престола есть польза, но не ею определяется необходимость этого союза, а требующей своего воплощения в истории истиной слова Божия⁸⁸⁷:

Царство Христово (т. е. Церковь) утверждает собой вселенную⁸⁸⁸, но земные цари суть хранители ее на земле. Царь есть «глава и душа царства»⁸⁸⁹, но «качество неодолимости» сообщается этому царству только как «хранилищу истинной Церкви»⁸⁹⁰, и подобно как плоть и кровь Царства Божия не наследуют, так не наследует его и царство земное: суд над ним совершится в истории⁸⁹¹.

Универсальным законам Слова подчиняются как христианские, так и нехристианские царства, поскольку и языческие цари, и водимые ими народы участвуют в осуществлении Божественного замысла Священной истории⁸⁹², но только православное Царство претворяется (подобно как «из состава камней и металлов» новотворится храм⁸⁹³) в Новый Израиль, не просто как согласование «царства и священства», но как заданное словом Откровения ветхому Израилю и требующее своего творческого воплощения в бытии мира единство царства священников, народа святых (Исх.19:6)⁸⁹⁴.

В этом Новом Израиле не может возникнуть вопрос: кто выше – глава государства или глава Церкви⁸⁹⁵. Бог – единый глава всех и вся, но если Церковь возглавляется Им непосредственно, то государство – через царя⁸⁹⁶. Иными словами, как ни парадоксально это звучит, Царь поставляется на первенствующее место в земном обществе постольку, поскольку если бы рядом с ним или даже выше его стал первоиерарх, то это означало бы только то, что и церковная иерархия не восходит выше земных пределов. Таким образом, единство Нового Израиля основано на «монархии» Христа⁸⁹⁷. Поскольку же, как это явствует из Священной истории, царство Соломона есть образ царства Божия⁸⁹⁸, то и всякое царство держится связью со своим первообразом, а посредником между ними, связующим звеном, утверждающим земное в небесном, является Церковь, но «если молящиеся за Царя и царство и наипаче предшествующие прочим в молитве служители олтаря, более устами, нежели сердцем и Богоугодным житием приближаются к Богу, в таком случае царство земное не тесно соединяется с Царствием небесным, следственно тленному и несовершенному земному не довольно сообщается совершенства и твердости небесного»⁸⁹⁹.

Понятно, однако, что «священное царство», будучи очищено от «случайных черт», есть в то же самое время и идеальное государство вообще, что понуждает хотя бы кратко остановиться на том, как соотносится концепция святителя с иными философскими концепциями государства. Святитель, как помним, последовательно отвергал теорию «общественного договора», но трудно предполагать, чтобы он обошел вниманием Платоновы «Государство»⁹⁰⁰ и «Законы». Более того, само стремление дать целостный образ идеального общественного устройства могло быть возбуждено чтением древнего философа.

Напомню, что в самом сжатом (а потому не полном) виде основные государственные идеи Платона могут быть сведены к следующему:

– Настоящее государство должно быть устроено по божественному образцу⁹⁰¹ или, другими словами, истинный законодатель и глава его есть Бог⁹⁰².

– Существует четыре формы государственного правления: монархия, олигархия, демократия, тирания. Они последовательно сменяют друг друга, причем государство монархическое и государство тираническое «совершенно противоположны друг другу: одно из них самое благородное, другое – самое низкое»⁹⁰³. Причиной перехода от одной формы к другой служит все возрастающее своеволие граждан⁹⁰⁴.

– Государство представляет собой органическое целое с точки зрения естественной и необходимой взаимосвязи его частей, подобной связи между членами тела⁹⁰⁵.

– Может быть установлена параллель между нравственностью членов государства и нравственностью государства вообще⁹⁰⁶.

– Справедливость государства обнаруживается в способности всех сословий быть преданным своему назначению и делу – делать свое⁹⁰⁷.

– Формы общественной жизни преобладают над формами жизни частной – идеальное государство предусматривает в известном смысле упразднение семьи⁹⁰⁸.

Обратившись теперь к учению свт. Филарета, обнаруживаем, что, согласно ему, безусловно, «священное царство» или Новый Израиль также устроены по божественному образцу, и истинный законодатель здесь – Бог. Царство Соломона есть образ царства Горнего, и непременное требование ко всем законам государства сводится к тому, чтобы они согласовались с волей Божией⁹⁰⁹.

Единственно наследственная монархия является божественным установлением. В рассмотрение остальных форм власти святитель подробно не входит, но на противоположном полюсе помещает «идола» народовластия⁹¹⁰.

Можно говорить о двух уровнях органического единства общества. Первый произрастает «снизу» – из семьи⁹¹¹, второй даруется «свыше» – в Церкви, где истинно аще страждет един уд, с ним страждут вси уды (1Кор.12:26)⁹¹².

О нравственной «вменяемости» государства, проистекающей из нравственной вменяемости народа, уже говорилось выше – эта мысль неоднократно встречается и в других текстах святителя⁹¹³.

Мысль об общественной правде, складывающейся из исполнения каждым сословием правды, присущей именно ему⁹¹⁴, составляет основу по меньшей мере двух Слов святителя⁹¹⁵. Впрочем, высшим выражением правды становится любовь, также необходимая каждому в его звании: вся вам любовию да бывает (1Кор.16:14)⁹¹⁶.

В последнем пункте полное несходство взглядов с Платоном. Семья, по мысли святителя, и древнее, и «естественнее» государства, причем именно естественно присущий семейным отношениям характер отеческой власти указывает на то, что источник ее в Творце человека, из Которого именуется всяко отечество на небесех и на земли (Еф.3:15). Царство же есть «искусственный образ сей власти», устанавливаемый Богом, когда семейство разрастается до размеров государства, что подтверждается историей избранного народа, заключающей в себе и откровение тайны властей предержащих: «В Аврааме чудесно вновь сотворил Он качество отца и постепенно произвел от него племя, народ и царство; Сам руководствовал Патриархов сего племени; Сам воздвигал вождей и судей сему народу; Сам царствовал (1Цар.8:7) над сим царством; Сам воцарил»⁹¹⁷.

Итак, видно, что святитель, как и во всех иных разобранных выше случаях, сохраняет независимость мысли (πράττειν τα sαυτα!), как от Платона, так и от трактовки его Лабзиным. Последовательно проведено различие между Церковью и государством⁹¹⁸, все несогласные со словом Божиим положения отвергнуты, иными словами – сохранен типичный для святителя библиоцентризм концепции⁹¹⁹. Однако, если идея государства, таким образом, обнаруживается в Писании, то именно проведенное сопоставление позволяет выдвинуть еще одну важную гипотезу, устанавливающую грань между платонизмом и воззрениями святителя. Для Платона мир идей, в том числе и идеальное государство, – это независимо и объективно существующий мир, к которому можно взойти через созерцание⁹²⁰. Для святителя Филарета мир идей священной истории, безусловно берущий свое начало в Боге, объективно открывается в слове Писания⁹²¹, хранящем в себе живую силу творческого глагола Божия, «вступившего в образы слова человеческого».

Сказанное позволяет прояснить и то, почему святитель так последовательно боролся за перевод Писания на русский язык, и еще раз, уже с другой стороны, указать на неслучайную связь этого подвига его жизни с Филаретовским учением о слове. Это с очевидностью проясняет составленная им «Песнь канона преподобным Кириллу и Мефодию». «Исполнися тысяща лет, отнележе истина Христова и Евангельский дух жизни вниде в слово и писмя словенское, твоим, богомудре Кирилле, служением»⁹²², – пишет в одном из ее тропарей святитель. Вникнем: перевод Писания вносит евангельский дух жизни «в слово и писмя словенское». Следовательно, язык, на котором пишется, звучит, читается слово Божие, существенно отличается от того, на котором оно еще не звучало. Следовательно, перевести Писание на русский язык означало не только сделать его доступным для народа, но и сообщить этому языку силу «полновластного» библейского слова, сделать его инструментом формирования мысли, а стало быть, жизни народной и уже этим самым приблизить ее к тому, чтобы «основы и догматы православной веры» стали «основами и догматами… народного бытия»⁹²³.

Наконец, можно показать, как в идее «священного царства» сошлись намеченные выше линии синтеза.

Если все действия Божии суть «облачения любви», то и в государстве нет нужды умножать законы, когда граждане его поступают по любви⁹²⁴, «ибо любовь исполняет закон прежде, нежели он написан»⁹²⁵, и представляет собой суть всякой правды для всякого чина: учащий без любви подает обучаемому черствый хлеб; принимающий знание без любви подобен сажающему семя в снег; начальствующий без любви одной силой власти не достигнет единства в обществе; подчиняющийся без любви сам для себя ожесточает иго послушания; и самое наказание должно накладываться с любовью, чтобы послужить к пользе наказуемого⁹²⁶.

Если храм заключает в себе Церковь, то возводит его царь. Царь возводит храм Богу, Бог хранит храм и царство, по молитвам Церкви, и между судьбой храма и судьбой царства существует таинственная связь⁹²⁷. Суд над царством есть и суд над храмом, но врата адова не одолеют Церковь и в Царствии Божием храма не будет, ибо сам Агнец будет ему храмом.

Если слово Божие есть слово живое и действенное, то необходимо, чтобы «дух и жизнь евангельские» вошли в слово народное, и тогда распространение слова истины и правды принесет плод «общественного правдолюбия», в свою очередь предающий земному царству «качество неодолимости»⁹²⁸.

«Итак, новый Израиль, благодатный народ Божий, не преставай хранить в себе святое семя: и оно хранить тебя не престанет. Семя слова Божия в уме, семя веры во Христа и любви к Нему в сердце, да питается молитвою, да растет подвигом; да являет свою силу в жизни и делах благих: и вселяющийся верою в сердца Христос, созидая Церковь Свою в каждом и во всех, будет для вас твердынею незыблемого стояния, оградою безопасности, вашим светом и миром внутри, вашим победоносным оружием противу всякого внешнего приражения враждебных сил видимых и невидимых»⁹²⁹.

Теперь осталось выяснить, как соотносится синтез свт. Филарета с Преданием вселенской Церкви. В первой главе говорилось, что в экклесиологии могут быть по-разному расставлены акценты в отношении категорий освящения и обожения, представляющих собой различные и в то же время взаимообусловленные стороны жизни и миссии Церкви. Очевидно, что храмовая экклесиология святителя Филарета продолжает линию, намеченную в византийском богословии преподобным Максимом Исповедником и святым Николаем Кавасилой. Напомню, что, согласно им, Бог есть «связь всех вещей», даже если они по природе и чужды друг другу, из чего следует, во-первых, что, будучи образом Первообраза, подобными же свойствами обладает и Церковь Божия; а во-вторых, что существует действительная связь между Церковью Божией и церковью-храмом. Эту связь закрепляет определение храма как участвующего в Таинстве помазанника.

Обоими святыми отцами означенная связь устанавливается через слово (Церковь – церковь у прп. Максима; Помазанник – помазанник у св. Н. Кавасилы).

Мысль святителя Филарета движется в том же направлении, когда он рассуждает о храме как о теле Христовом или распространяет на современность события «книги богоправимых царств». В этом смысле он только подхватывает древнюю традицию Церкви (причем, если знание им «Мистагогии» преподобного Максима можно предположить с большой долей вероятности, то сочинения св. Н. Кавасилы, скорее всего, были неизвестны ему). Однако византийские авторы мало внимания уделяли самому инструменту своего богословствования – слову, быть может, в силу того же приводимого выше замечания А.П. Каждана о том, что существенное значение связей, которые мы сегодня называем «аналогиями» или «ассоциациями», было очевидно тогда для всех⁹³⁰. И вот здесь-то свт. Филаретом сделан важный шаг вперед в богословии освящения, подведший под него серьезную методологическую базу.

Но вот протопресвитер Иоанн Мейендорф одну из своих работ, посвященных святителю Григорию Паламе, завершает следующими словами:

«В заключение мы приведем отрывок из рождественской проповеди величайшего православного богослова XIX века Московского митрополита Филарета. Выражения его очень похожи на слова учителя исихазма, и это свидетельствует о постоянном пребывании этого богословия в восточной Церкви»⁹³¹.

На первый взгляд, эти слова противоречат сделанным выше выводам, так как богословие исихазма, конечно же, говорит прежде всего об обожении, подразумевая освящение уже совершившимся. Мы же пришли к утверждению о том, что важнейшие достижения филаретовской мысли связаны именно с богословием освящения. Однако ближайшее рассмотрение вопроса показывает, что противоречия здесь нет.

Сам святитель Филарет нигде на святителя Григория не ссылается⁹³², но он вообще мало цитирует прямо, что и понуждает иногда исследователей впадать в противоположную крайность и находить у него всевозможные святоотеческие параллели, которые при ближайшем рассмотрении чаще всего оказываются «общими», точнее, общехристианскими местами. Все же есть несколько действительно убедительных текстологических свидетельств, подтверждающих, что свт. Филарет, во всяком случае, в 1820 году уже знал «технический термин» свет Фавора. В пользу неслучайности этих свидетельств говорит то, что они присутствуют в двух соседних «тверских» Словах, преломляя тему Фаворского света на разных богословских уровнях – в известном смысле как бы испытывая ее, по характерной манере святителя, помещением в различные смысловые контексты.

В уже разбиравшемся Слове на освящение Христорождественского храма в Твери эта тема является достаточно прикровенно. Слава Божия исполняет новоосвященный храм, и тот, кто отвергает возможность ее созерцания, делает это не столько по смирению, сколько поблажая плоти, «отягченной сном и посреди Фаворского света»⁹³³.

В Слове на Преображение того же года та же тема уже с очевидностью обнаруживает себя в развернутом изъяснении того, почему именно во время молитвы просиял Спаситель:

«Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову; преизбыток сего света, не удерживаясь в душе, пролиялся на тело – и просиял в лице; не вмещаясь и здесь, осиял и преобразил самую одежду; расширяясь еще далее, объял души Апостолов – и отразился в восклицании Петровом: добро есть нам зде быти»⁹³⁴.

Попробуем сопоставить это Слово с Гомилиями святителя Григория на Преображение.

Табл. 18

При общей посылке – Фаворский свет как плод молитвы – видна серьезная разница. Святитель Григорий разъясняет евангельский текст с точки зрения своего учения. Святитель Филарет стремится вывести учение из текста. Святитель Григорий подчеркивает, что и помимо молитвы Спаситель «внутри себя имел оное Сияние». Святитель Филарет, напротив, сосредоточивается на том, что послужило толчком к обнаружению света именно в данный момент: «Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову». Похоже, что если ему и знакомо учение о Фаворском свете, то скорее опять-таки более с аскетической, чем догматической точки зрения.

За сим задуматься о знакомстве с наследием святителя Григория Паламы заставляют также уже рассмотренные Слова на Благовещение первой половины 1820-х годов (1822 и 1824 гг.), хотя именно в них, с другой стороны, еще наглядней обнаруживается, как трудно выявить влияние одного автора на другого, принадлежащего к той же традиции. Действительно, в указанных Словах можно выделить ряд важных пунктов, очень близких по смыслу с положениями 53-й гомилии⁹³⁹ святителя Григория Паламы:

Табл. 19

На первый взгляд кажется, что святитель Филарет идет след в след за святителем Григорием. Но если мы проследим линии, соединяющие указанные «точки», по отдельности у каждого, то выяснится, что:

– Согласно святителю Григорию, Богородица, «возъимев жалость к общему с Ней человеческому роду», захотела найти способ приблизиться к Богу, чтобы «принудить Непринуждаемого» и привлечь Его к нам. Таким способом стал путь священного безмолвия – исихия, честь «открытия» которой, собственно, и принадлежит Богородице.

– Согласно святителю Филарету, Бога «принуждает» смиренное буди Богородицы, Которая хотя и знала о пророчестве Исайи, но никогда не дерзала отнести его к Себе, а стало быть, ни о каком «посольстве» к Богу и не думала; и Ее молчание более сходно с молчанием Иисуса, выведенного к народу Пилатом, или молчанием Авраама, идущего предать в жертву своего сына, чем с уединенным и молчаливым созерцанием подвижника. Вслушаться же в молчание Марии надо прежде всего затем, чтобы «бережливо употреблять сокровище слова».

Собственно, совпадающими не только по буквальному смыслу, но и по логическому контексту остаются только два фрагмента. Но в одном из них, где речь идет о знании Марией Писаний (фр. 2–2), святитель Филарет ссылается на неопределенное «предание» (а вовсе не на предшественника), а второй (фр. 4–4), быть может, наиболее близкий по мысли, в то же время наиболее далек текстуально. Таким образом, вопрос о «заимствовании» или «знакомстве» на основании сравнительного анализа текстов, несмотря на всю соблазнительность открывающихся перспектив, решить не представляется возможным, а история выхода в свет гомилий святителя Григория дает на него однозначно отрицательный ответ: разбираемая гомилия впервые была напечатана в 1861 году⁹⁴⁸.

Далее следует остановиться на том знаменательном факте, что присутствие «богословия исихазма» обнаружено о. Иоанном Мейендорфом в Рождественском слове святителя Филарета 1821 года, где ни о Фаворском свете, ни тем более об энергиях не говорится вообще.

Слово посвящено раскрытию понятия Славы Божией. Как понятие Любви в крестных Словах петербургского периода, оно последовательно проводится по разным смысловым уровням, не только раскрывая свое значение, будучи просвечиваемо словом Писания, но и устанавливая между этими уровнями связь, позволяющую по-новому взглянуть на их взаимообусловленность.

Поскольку, по слову Писания, Бог есть Бог славы (Деян.7:2), постольку очевидно, что слава связана с самим именем и существом Его: она есть «откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства»⁹⁴⁹. Внутритроическое единство Божества облечено непреходящей славой. Бог Отец есть Отец славы (Еф.1:17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр.1:3) и Сам имеет у Отца Своего славу, прежде мир не бысть (Ин.17:5); равным образом Дух Божий есть Дух славы (1Петр.4:14). Эта внутренняя слава есть достояние одной лишь блаженной Троицы, тот свет неприступный, в котором живет Бог.

«Но как, по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своей, то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией, состоит блаженная жизнь и благобытие тварей»⁹⁵⁰.

Эту славу воспевают херувимы, ее поведают небеса (Пс.18:2), ею изначально одет был человек образ и слава Божия (1Кор.11:7). Однако, грехопадение «затмевает» славу Божию в мире: люди изменили славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека, и четвероног, и гад (Рим.1:23). Теперь уже слава Божия страшит человека, и даже по приготовлении израильский народ не выдержал ее явления на Синае. Вследствие этого, поскольку тварь уже неспособна была причаститься славы Божией, постольку Сын Божий причащается немощного человеческого естества, чтобы вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, были поданы (2Петр.1:3), и потому, когда Господь явится со славою многою, эта слава «не ослепит, не устрашит, не разрушит нас, но, просияв в нас, просветлит и весь мир, в котором мы ее затмили»⁹⁵¹.

Итак, через понятие славы в рассматриваемом тексте раскрыты догматические положения о Боге в самом Себе, о Боге в отношении к миру, о домостроительстве нашего спасения, о жизни будущего века. Но не менее важно, что, во-первых, через это понятие совершается переход от нетварного к тварному (обретение предела с беспредельным)⁹⁵²: Бог «подвизает… Свои бесконечные совершенства…» и т. д., т. е. откровение славы совершается через некое «движение», действование Бога; во-вторых, как и в преображенском Слове (ср. выше), говорится о кругообращении славы.

Теперь можно уточнить и догматическое учение тверского Слова на Преображение: Фаворский свет есть откровение славы Божией или действие Божие, что действительно вполне согласно с учением святителя Григория. Но для того чтобы окончательно увериться в этом, необходимо сравнить словоупотребление святых отцов.

Слово энергия (śνέργεια), как легко предполагать, вообще не используется святителем Филаретом. В соответствующих контекстах он предпочитает пользоваться терминами слава, как в разобранном выше Слове 1821 года, или сила⁹⁵³. Исследование последнего понятия наиболее основательно совершается святителем в нескольких проповедях, объединенных темою «прикосновения ко Христу». Первая из них кратко рассматривалась выше. Итогом учения является Слово в день обретения мощей святителя Алексия 1853 года. Его тезисы таковы:

– Сила, которая исходила от Иисуса и исцеляла всех, есть «не иная, как сила Его Божеского естества, соединенного с естеством человеческим, и Его человечества обоженного»⁹⁵⁴.

– «Сила Божества бесконечно велика, так как все Его свойства бесконечны, и вечно деятельна, так как все Его свойства вечны и непреходящи»⁹⁵⁵. Этой силою, деятельно исходящей от Бога, сотворен и содержится ныне мир. В мире невидимом она просвещает и животворит ангелов. В мире видимом «действует, как свет, который во тме светится (Ин.1:5), который просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (9), как жизнь, которая оживляет смертное и мертвое воскрешает»⁹⁵⁶ как глагол силы, которым Сын Божий носит всяческая (Евр.1:3).

– Во Христе живет всяко исполнение Божества телесне (Кол.2:9), а поскольку «восприятое Им и обоженное человечество, яко человечество, есть единоестественно со всем родом человеческим, – то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной, благодатной, животворящей, всеисцеляющей, спасительной силы»⁹⁵⁷.

– Иисус Христос вчера и днесь, Тойже и во веки (Евр.13:8), такова же и сила Его Божественная: «вечная и вечно действующая, и преимущественно на желающих и ищущих прикасатися Ему»⁹⁵⁸.

– Во дни жизни Христовой для восприятия этой силы многие желали прикоснуться или непосредственно к Нему, или, как кровоточивая жена, хотя бы к ризам Его. Теперь прикасаться ко Христу, чтобы ощутить воздействие этой силы, можно трояким образом: телесно (Евхаристия), через ризы (знамения), духовно (молитвою, верою, созерцанием, любовью).

Можно также указать на несколько мест, подтверждающих тождественность у свт. Филарета в данных контекстах понятий славы и силы Божией: так, в Слове на Преображение говорится, что «на Синае и Хориве сила и слава Божия открылась человекам сквозь силы видимого естества»⁹⁵⁹; а в Рождественском слове, что кругообращением славы Божией вместе со вселением Божества в человечество, и вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, поданы (2Петр.1:3).

Если для святителя Филарета исходным было, очевидно, представление об исходящей от Спасителя «силе», то для святителя Григория, не менее очевидно, – об исходящем от того же Спасителя «фаворском свете». Если святитель Филарет опирался преимущественно на тексты Писания, то святитель Григорий – на отцов. Именно поэтому он, например, совершенно не исследует евангельское употребление термина ἐνέργεια, что непременно сделал бы на его месте святитель Филарет. Впрочем, святитель Григорий связывает понятие энергии с понятием силы или даже выражает одно через другое, полагая, что именно об энергиях речь идет у Ареопагита, когда тот именует «исходящие от неприобщаемого Бога промыслительные силы [προνοητικὰς δυνάμεις]» или «сущностные силы [δυνάμεις οὐσιώδεις]»⁹⁶⁰. Также и для него (как для святителя Филарета) равнозначным в данном смысле является понятие славы Божией: «Стефан [подобно апостолам на Фаворе] видел явственно не только Бога во славе [τòν Θεòν ἐν δόξῃ], но и саму славу, которая есть слава Отца [αὐτην τὴν δόξαν, δόξαν οὖσαν τοῦ Πατρός]»⁹⁶¹.

Таким образом, в богословии обоих святителей существует понятие, устанавливающее связь нетварного с тварным и обозначаемое терминами слава [δόξα], сила [δυνάμις], действие [ἐνέργεια]. Обоих занимает самая возможность этой связи, этого перехода или, как говорил святитель Филарет, обретение «предела с беспредельным». Оба святителя смотрят на него через призму Боговоплощения⁹⁶². Но из этой общей точки, как в рассмотренных выше проповедях на Богородичные праздники, мысль святителей движется в разном направлении.

Для святителя Григория откровение славы, силы Божией есть прежде всего откровение света, но поскольку для святителя Филарета эта категория, как мы видели, не является сквозной и главенствующей, то резонно спросить: присутствует ли в его богословия некая иная, которая могла бы быть поставлена в известном смысле в параллель с Фаворским светом?

Как явствует из предыдущего, весь корпус сочинений святителя Филарета свидетельствует, что категорией равной значимости в его богословии должно быть признано Имя Божие.

По приведенным выше текстам видно, что за непосредственным переживанием святости и величия Имени Божия у святителя стоит вполне определенное учение о нем. Имя Господне, «познаваемое, прославляемое, призываемое, поклоняемое, Богомощное, Богодейственное», которым (а не существом Своим) Господь пребывает в храме⁹⁶³, есть Его слава, сила, действие⁹⁶⁴.

Или: можно сказать, что обретение «предела с беспредельным» – то есть сообщение с Божеством – достигается как через плоть Бога (восприятое Им и обоженное человечество… есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной… силы), так и через Его имя (…начало благодати есть Бог Отец, Сын и Св. Дух… Иисус Христос приносит ее в Своем имени…⁹⁶⁵). Или: если воплощением Бог стал «соприроден» нам телесно, то и Имя Его стало по той же логике «соприродно» человеческому слову.

Однако, поскольку выше шла речь об общей с паламизмом начальной точке этого учения, постольку прежде всего и следует поинтересоваться, нет ли у самого святителя Григория таких мест, которые позволили бы говорить о том, что и он признавал возможность не только «светового», но и «словесного» откровения славы Божией.

Общеизвестно, что святитель Григорий в отношении имени вполне стоял на точке зрения каппадокийцев и даже более того – противопоставлял слово свету:

«Поскольку безипостасным называют не только несущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли»⁹⁶⁶.

Однако, если вдуматься, здесь противопоставляются не свет и слово вообще, но нетварный Фаворский свет и – тварный свет (молния) и тварное слово. Каппадокийцы, как помним, не рассматривали возможность различения ипостасного Слова Божия и глагола силы. Святитель Филарет также прекрасно сознавал всю противоположность Слова Божия и слова человеческого, но одновременно находил в этом конечном, казалось бы, противопоставлении нетварного тварному и связующую их нить. И вот здесь-то ход его мысли становится методологически чрезвычайно близок мысли святителя Григория, характеризуя которую глубокий исследователь его богословского наследия, еп. Василий Кривошеин, писал:

«Сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может рассматриваться также как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного (курсив мой. – Свящ. П. Х.; ср. выделенное место с цитатой из Слова 1858 г. на с. 206). Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота (курсив мой. – Свящ. П. Х.)»⁹⁶⁷.

И неожиданное на первый взгляд – а на самом деле вполне закономерное – подтверждение такого прочтения текстов святителя Григория подает он сам, ибо в «Триадах…» прямо говорит, что ап. Петр видел «на святой горе славу Христову – свет озаряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами… (!) (курсив мой. – Свящ. П. Х.)»⁹⁶⁸. Иными словами, или надо утверждать, что в облаке нетварного Фаворского света звучал тварный глас Бога⁹⁶⁹, или с определенностью признать, что свет и слово суть различные образы явления той же славы Божией.

Существует, впрочем, еще затруднение, восходящее по меньшей мере к тем же каппадокийцам⁹⁷⁰: имена тварны и конечны по определению, следовательно, не о каком вечном, тем более предвечном имени Божием говорить нельзя: «Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком»⁹⁷¹. Однако и это затруднение разрешается никем иным, как святителем Григорием, по словам которого «у иных энергий Бога были начало и конец, как о том опять же свидетельствуют все святые… В самом деле, если не у творческой силы, то у ее осуществления, то есть у направляемой на сотворяемое энергии были начало и конец, и это показал Моисей, говорящий: Почил Бог от всех деяний, которые Он начал творить»⁹⁷².

Наконец, святитель Григорий развеивает и опасение того, что предложенное святителем Филаретом учение о слове грозит опасностью впасть в платонизм (что порой выдвигается чуть ли не как главное возражение) и тем самым отдалиться от здравого учения:

«Перенеся приемы исследования, принятые в философии внешних наук, на искание жизненно необходимых вещей и в чем-то воспользовавшись философским учением при истолковании слова Божия, мы быстро собьемся с верного пути, если потеряем единственный ключ к священным книгам, благодать Духа, и не будем руководствоваться самим этим боговдохновенным словом»⁹⁷³.

Иными словами, использование в богословии аргументов, восходящих к традиции той или иной философской школы не означает того, что по согласию с позицией данной школы можно судить о верности или неверности богословских выводов отцов⁹⁷⁴. При этом, по замечанию епископа Василия Кривошеина, учение святителя Григория об энергиях в известном смысле ближе именно к платонизму⁹⁷⁵, чем к школе Аристотеля⁹⁷⁶.

Подвести же итог сказанному можно аргументом от Писания, указав, что и последнее сближает понятия слова и света в интересующих нас контекстах через понятие славы Божией, например: Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сазал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою (Исх.33:18–19). И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его – Агнец (Откр.21:23)⁹⁷⁷.

Наконец, на вопрос: почему все же столь немногочисленны и неоднозначны суждения свт. Григория о слове? – следует ответить, что различными были сами исходные посылки для богословского дискурса, а стало быть и задачи, стоящие перед отцами.

Святитель Григорий исходит прежде всего из необходимости обосновать мистический опыт обожения. Святитель Филарет стремится раскрыть мистическую суть освящения.

Святитель Григорий исходит из эмпирического факта действительного приобщения к нетварному свету. Святитель Филарет – из не менее эмпирического факта действенности слова (глагола) Божия в Церкви.

Для святителя Григория освящение есть необходимое условие обожения⁹⁷⁸, но учит он прежде всего об обожении. Для святителя Филарета обожение есть подразумеваемое следствие освящения, но учит он более об освящении.

Святитель Григорий говорит о восхождении ко Христу, на Фавор. Святитель Филарет – о нисхождении Спасителя к народу⁹⁷⁹.

Святитель Григорий учит о свете. Святитель Филарет – о слове.

Оба утверждают одно: самую возможность реального присутствия нетварного в тварном, божественного в человеческом, духовного в телесном, невидимого в видимом, неименуемого в словесном.

Итак, можно предполагать, что святитель Филарет познакомился сперва с аскетическими и только уже позднее с догматическими сочинениями святителя Григория. При этом учение святителя Филарета о славе Божией, на которое обратил внимание о. Иоанн Мейендорф, возникло независимо от этого знакомства. Это учение вполне сопоставимо с учением святителя Григория об энергиях. И одно, и другое раскрывают тайну обретения «предела с беспредельным», соприкосновения тварного с нетварным. Святитель Григорий при этом сосредоточен более на проблеме обожения через свет, святитель Филарет – на проблеме освящения через слово. Однако учение святителя Филарета не просто тождественно «богословию исихазма», но и очевидным образом развивает, если угодно, обогащает его, так как представление о «кругообращении славы Божией», вмещающее в себя не только исихию, но и слово, несомненно, является более общим и универсальным⁹⁸⁰. Последнее придает воззрениям «величайшего богослова XIX века» значимость Предания Церкви.

XVIII век – век петровских и екатерининских реформ – радикальным образом изменил общественно-государственные – «земные» – условия существования Русской Церкви. Те практические «жизненные» вопросы, которые встали перед ней тогда: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и светская власть, Церковь и светская культура, Церковь и мнимые христиане, – для своего возможного разрешения требовали развитой и приложимой к новой ситуации экклесиологии, которой на тот момент Русская Церковь не обладала.

Причин тому было несколько. Первая коренилась глубоко во времени: экклесиологические проблемы мало занимали богословов византийской традиции. Даже вопрос об иконопочитании был понят ими как вопрос не экклесиологический, а христологический по преимуществу. Вероятно, что и сами иконоборцы не представляли той степени десакрализации жизни, которой достигло впоследствии Новое время. Прокопович в своей сакраментологии мог с удобством опираться на преподобного Иоанна Дамаскина именно потому, что в «Точном изложении православной веры» слово «Церковь» почти не встречается, а Таинства рассмотрены с христологической точки зрения.

Вторая причина была следствием уже событий эпохи и той самой десакрализации или секуляризации, которая в России XVIII века коснулась не только церковных земель, но и самой жизни общества. В эту жизнь вполне вписалась школа преосвященного Феофана, выдвинувшая на первый план идеалы «научного богословия». Последнее определяло себя как учение о Боге познаваемом и поклоняемом, единым источником и объектом богословского изучения называло слово Писания и ставило своей задачей обеспечить отсутствие «предвзятых мнений» в церковном предании, т. е. церковной жизни.

Так сформировалось противоречие между представлением о слове Божием как источнике предания, определяющего жизнь церкви, и одновременной десакрализацией его как объекта научного богословия. Это интуитивно (а может быть, и сознательно) чувствовалось авторами второй половины XVIII – начала XIX века – как школьными, так и «мирскими», однако никто из них – каждый в силу своих причин – не смог его преодолеть. Все предложенные концепции страдали либо неполнотой (будь то библейски-притчевое представление о Церкви у свт. Тихона или нравственнообрядовое у митр. Платона), либо известным искажением духа православия (практически подменяющее собой Церковь государство в трактовке Братановского); либо прямым отступлением от него (масонская псевдоцерковь Лопухина или хилиастическое общество философов-мистиков Лабзина). Однако накопленный в этой работе опыт не пропал бесследно, дав бóльшие или меньшие, положительные или отрицательные импульсы для качественно нового осмысления проблемы Церкви в трудах святителя Филарета.

Будучи прямым наследником школы Прокоповича, святитель Филарет сумел прежде всего придать новую значимость богословской работе с библейским словом. Можно указать на филологические и философские предпосылки его метода. К числу первых принадлежит создание им еще в лаврские годы стилистически-уникального языкового «сплава», в котором микро-цитаты Писания не просто растворялись в тексте, но составляли его скрытую структуру, определяя собой выверенность авторского словоупотребления (а значит, в конечном счете и мысли). Слово Божие становилось, таким образом, не внешним авторитетом по отношению к авторскому дискурсу, но направляющим его импульсом. Позднее этот же метод был применен святителем для «испытания» внешних учений, так или иначе послуживших материалом его синтеза. Как непосредственно осуществлялось это «испытание», было рассмотрено выше на примерах работы святителя с текстами Дузетана, Буддея, Фенелона, Дютуа, Штиллинга.

Однако, этот метод остался бы все же формальным по отношению к богословию, если бы не принципиально иной в сравнении с предшественниками взгляд на слово вообще, взгляд, который в известной мере определился под влиянием философских идей платонизма, связывающего имя вещи с ее сутью. Но в конечном счете мысль святителя преодолевает ограниченность любых философских концепций имени, выходя на богословский уровень рассмотрения проблемы. Этот уровень подразумевает работу со словом Писания как священнодействие слова истины, возможное только в Церкви. Слово Писания, пребывающее в Церкви, полагается в этом методе как слово живое и действенное, имеющее глубинную связь с творческим глаголом Божиим, вследствие чего перемещение его (слова) в различные смысловые ряды позволяет установить не только внешне-ассоциативную, но и существенную связь явлений, превосходящую собой ту, которая может быть обнаружена при помощи научно-критической или философской методологии. Таким образом был осуществлен, например, синтез в богословском учении о любви или о славе Божией. Этот метод может быть определен как церковно-библейский.

В конечном счете, в синтезе святителя, путем последовательного применения этого метода, были разрешены поставленные временем проблемы: западные учения переработаны или отвергнуты, в «храмовой экклесиологии» преодолены «разрывы» между исторической и внутренней Церковью, «Божественным» Писанием и «человеческим» преданием, чувственным явлением Таинства и Таинством «in sich».

Круг основных проблем, связанных с жизнью Церкви в социуме (Церковь и власть, Церковь и культура), рассмотрен и разрешен в концепции Священного царства, основанием которой также становится слово Откровения.

Икона Священного царства представлена святителем в его проповедях – икона, к созерцанию которой он возводил своих слушателей, стремясь, чтобы они ощутили сопричастность изображенной на ней жизни, как в храме мы переживаем сопричастность к жизни святых.

Можно предполагать, что святитель в данном случае стремился не только описать действительность, но и освятить ее, в известном смысле воздействовать на нее, так как в рамках его концепции слова, несомненно, должна была возникнуть и обратная связь. Не только правильно опознанная библейская парадигма проясняла смысл совершающихся событий, но и наоборот: возведение последних к библейскому или богослужебному категориальному ряду должно было направить их в русло Священной истории. С этой точки зрения становится понятным, почему святитель так часто проповедовал в дни государственных праздников, за что даже заслуживал упреки от современников. Можно думать, что подобные созидательные цели преследовал он, и стремясь «литургизировать» русскую государственную жизнь. Его богослужебное творчество преимущественно связано с событиями современной ему истории: благодарственный молебен о избавлении от нашествия двудесяти язык, молебен на совершеннолетие наследника престола, молитва на тысячелетие России, молитва на 800-летие Москвы, последование празднования пятидесятилетия Бородинской битвы – вот неполный перечень его трудов в этом направлении. К тому же роду деятельности следует отнести его активное участие в создании храма Христа Спасителя, который, несомненно, мыслился им как храм Нового Израиля, и, конечно же, труды по переводу Писания на русский язык. Если КарамзИн.заметил в своей Истории государства Российского», что судьба русского языка зависит от судьбы государства⁹⁸¹, то святитель Филарет мог бы сказать наоборот: судьба государства зависит от судьбы языка.

Святитель с недоверием относился к внешним реформам и более стремился преобразить жизнь изнутри через должную ее интерпретацию силою «живого» слова, через «вживление» слова Писания в непосредственный контекст ее (так же как еще в юности «вживлял» его в свои проповеди), предприняв величественную, хотя, быть может, изначально трагически обреченную попытку соединить неумолимо расходящиеся концы русской жизни, если угодно – попытку заново синтезировать ее, как жизнь духовного Израиля, преодолев ту трещину, которая расколола жизнь русского общества на «гражданскую» и «церковную».

Эта мысль – о синтезе жизни – говорит, что мы приблизились к концу исследования, так как высшая цель вряд ли может быть поставлена и достигнута богословием. Рассмотренные же пункты учения святителя Филарета: о любви, о слове, о храме, о царстве – суть ступени, восходящие к этому синтезу жизни. Любовь Божия объемлет мир; храм выявляет Церковь как новую реальность в этом мире; живое и действенное слово Бога созидает ее жизнь, жизнь Нового Израиля.

Кроме того, синтез, совершенный святителем Филаретом, может быть назван жизненным еще и потому, что в нем претворилась духовная повседневность эпохи. «Всемирная отзывчивость» русского гения сполна обнаружила себя в филаретовском творчестве, и, оглядываясь теперь на начальные элементы его синтеза, надо еще раз подчеркнуть, что на основании их были достигнуты результаты качественно иного уровня, найдено разрешение труднейших богословских проблем, обогащена традиция в целом.

Что в начале? Коломенская семинария и скромная начитанность в отцах, Феофанов постулат о самодостаточности Писания и «славяно-греко-латинская ткань» проповедей XVIII века, гадательная сакраментология митр. Платона и его же не всегда безупречные аллегории, «любовь к государству» Братановского и парадоксы Фенелоновой «чистой любви», масонский храм-церковь Лопухина и «божественный Платон» Лабзина, путаные откровения мистиков и апокалиптические всадники наполеоновских войн, петербургское одиночество и – питаемое верой, унаследованным от предков благочестием, органическим переживанием связи вещей, богодарованным гением и благодатью священства умение πράττειν τα sαυτα.

Что в итоге? Целостное богословское учение, органично развивающее достижения таких отцов Церкви, как святитель Григорий Богослов, преподобный Максим Исповедник, преподобный Симеон Новый Богослов, святитель Григорий Палама, святой Николай Кавасила, – учение, в котором философские, мистико-аскетические, богословские, церковно-исторические воззрения самых разных и несовместимых, казалось бы, авторов переплавились в учение, которое позднее получит имя «Филаретова православия», как символ неизменных устоев церковной жизни, – учение о Церкви как о претворяющем земную реальность обнаружении славы Божией. Более того, этот синтез, безусловно, выходит за рамки чисто русской проблематики, ибо, с одной стороны, сохранившиеся в нем опосредованно черты западных вероучений позволяют определить поле для действительно плодотворного богословского диалога; с другой – учение об откровении Славы Божией в имени, слове Божием восполняет существенный пробел в богословии освящения, гораздо менее и сегодня разработанном в православии, чем богословие обожения.

Несомненно, что истоки, проблематика и достижения «Филаретова Православия» не исчерпываются темами, которые удалось затронуть в этой книге, не говоря уже про оставшийся полностью за рамками исследования вопрос о судьбе филаретовских идей в русском богословии второй половины XIX – начала ХХ века⁹⁸².

Все же автор надеется, сто его малый труд послужит тому, чтобы истинное величие «величайшего богослова девятнадцатого века» стало достоянием века XXI. Ведь «и в этот час, лукавый и судный, Филаретовы Заветы… не устарели, но вновь юнеют, ибо сильны тем вечным пламенем веры, которым горела его скорбная и твердая душа»⁹⁸³.

Арндт – Арндт Иоганн. Об истинном христианстве: В 5 кн. М., 1833. Беседы – Григорий Палама, свт. Беседы: В 3 ч. М., 1993.

Братановский – Анастасий (Братановский), архиеп. Поучительные слова: В 4 т. М., 1803–1807.

ДЧ – «Душеполезное чтение». Записки – Филарет (Дроздов), свт. Записки руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие: В 3 ч. СПб., 1819.

Из глубины воззвах – Платон (Левшин), митр. Из глубины воззвах к Тебе, Господи. М., 1996.

Лекции – Историко-догматическое обозрение учения о Таинствах: Из акад. лекций. М., 1901.

Назидательные слова – Платон (Левшин), митр. Назидательные Слова. Т. 1–12. М., 1779–1806.

Начертание – Начертание Церковно-библейской истории в пользу духовного юношества. СПб., 1816.

Некоторые черты – ЛопухИн.И. В. Некоторые черты о внутренней Церкви. СПб., 1798.

Письма. 1882 – Письма митрополита Московского Филарета к родным: 1800– 1866 гг. М., 1882.

ПО – «Православное обозрение».

Прокопович – Феофан (Прокопович), архиеп. Сочинения: В 4 т. М., 1760–1765. Пути – Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

РА – «Русский архив». РС – «Русская старина».

СВ – «Сионский вестник».

Святитель Георгий – Георгий (Конисский), свт. Слова и речи. Могилев, 1892.

Святитель Тихон – Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1889.

Слова и речи – Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского: Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885.

ТКДА – Труды Киевской Духовной академии.

Триады – Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.

ТСЛ – Троице-Сергиева Лавра. ТСО – Творения святых отцов.

Фенелон – Фенелон. Творения: В 2 ч. М., 1799.

Червяковский – Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1876. № 1–2. С. 32–86; 1876. № 7–8. С. 101–152; 1877. № 3–4. С. 291–330; 1877. № 7–8. С. 3–42.

ЧОЛДПр – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения.

Юбилейный сборник – сборник, изданный Обществом любителей духовного просвещения по случаю празднования столетнего юбилея со дня рождения (1782–1882) Филарета, митрополита Московского: В 2 т. М., 1883.

Nichols – Nichols R. L. Metropolitan Filaret and the Awakening of Russian Orthodoxy, 1782–1825. Diss. University of Washington, 1972.

PG – Migne J.-P. Patrologias cursus completes. Series graeca.

PL – Migne J.-P. Patrologias cursus completes. Series latina.

ThCh – Procopovic F. Christiana orthodoxa theologia in Academie Kiowiensi a Theophane Procopovicz adornata et proposita. Vol. I. T. 1–4; Vol. II. T. 5–7; Vol. III. T. 8–9. Leipzig, 1792–1793.

Triades – Palamas Gregoire. Defense des saints hesychastes / Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff // Сoll. «Spicilegium sacrum Lovaniense: etudes et documents». V. 30–31. Louvain, 1973.

Сочинения святителя Филарета

Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского: Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885.

Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам: В 5 т. / Под ред. преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. СПб., 1885–1888.

Филарета митрополита Московского и Коломенского творения / Сост. и вступ. ст. прот. М. Козлова. М., 1994.

Воспоминания митрополита Филарета, записанные его викарием епископом Леонидом // РА. 1906. Кн. 3. № 10.

Избранные молитвословия. Б/м. Б/г. [Гимнографическое приложение к: Филарет (Дроздов), свт. Избранные труды. Письма. Воспоминания. М., 2003.] Записки руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие: В 3 ч. СПб., 1819.

Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского // ПО. 1868. Т. 26. № 8.

Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры, составленное высокопреосвященным Филаретом, митрополитом Московским // ЧОЛДПр. 1872. Кн. 2. (Материалы).

Историко-догматическое обозрение учения о Таинствах: Из академических лекций. М., 1901.

К христолюбивому читателю // Господа нашего Иисуса Христа святое Евангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна на славянском и русском наречии. СПб., 1819.

К христолюбивому читателю // Книга хвалений или псалтирь на российском языке. М., 1823.

Келейный дневник Московского митрополита Филарета / Хронологическая реконструкция свящ. П. Хондзинского // Филаретовский альманах. Вып. 1. М., 2004. Начертание Церковно-библейской истории в пользу духовного юношества. СПб.,1816.

Письма митрополита Московского Филарета к родным: 1800–1866 гг. М., 1882. Письма преподобному Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Ч. 1. ТСЛ. 2007.

Письма Оленину А. Н. [Письма за 1812–1841 гг.] // ПО. 1869. Кн. 1. № 3.

Письма Пономареву Г. Г., иерею [Письма за 1803–1811 гг.] // ТулЕВ. 1907. № 43. (Часть неофициальная).

Письма гр. Потемкину [Филарет митрополит Московский и архимадрит Иннокентий (Смирнов) в письмах к гр. Потемкину] // РС. 1883. Т. 38. № 4.

Пророческие книги Ветхого Завета: Из академ. чтений 1817–1821 гг. // ЧОЛДПр. 1873. Кн. 2.

Речь, произнесенная в генеральном торжественном собрании Московского отделения Российского Библейского общества вице-президентом оного преосвященным Филаретом, Архиепископом Московским, февраля 26 дня 1822 года / Отчет Московского Библейского комитета за 1821 г. М., 1822.

Речь, произнесенная в генеральном торжественном собрании Московского отделения Российского Библейского общества вице-президентом оного преосвященным Филаретом, Архиепископом Московским, марта 23 дня 1824 года / Филарет (Дроздов), свт. Отчет Московского Библейского общества за 1823 г. М., 1824.

Руководство к познанию книги псалмов // ЧОЛДПр. 1872. Кн. 1. Толкование 2-го псалма // ЧОЛДПр. 1873. Кн. 1.

Учительные книги Ветхого Завета // ЧОЛДПр. 1874. Кн. 1, 2.

* * *

Августин, блж. Исповедь. М., 1991.

Августин, блж. О граде Божием: В 4 т. М., 1994.

Августин, блж. О Троице: В 2 ч. М., 1997.

Августин, блж. Творения. М., 1997.

Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. М., 1994.

Василий Великий, Творения: В 2 т. М., 2008.

Георгий (Конисский), свт. Слова и речи. Могилев, 1892.

Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. ТСЛ. 1994.

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Киев, 2003.

Григорий Нисский, свт. Творения. ТСО. Т. 45. М., 1871.

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия: В 2 т. Краснодар, 2003.

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.

Григорий Палама, свт. Беседы: В 3 ч. М., 1993.

Димитрий Ростовский, свт. Сочинения: В 5 т. М., 1827–1833.

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Б/м., 2004.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992.

Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. ТСЛ. 1993.

Иоанн Златоуст, свт. Творения: В 12 т. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.Т. 5.

Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. М., 1993.

Иосиф Волоцкий, прп. Духовная грамота // Древние иноческие уставы. М., 2001.

Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные поучения. М., 1991.

Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, послания и слова. М., 1998.

Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 кн. М., 1993.

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006.

Николай Кавасила, св. Христос, Церковь, Богородица. М., 2002.

Симеон Новый Богослов, прп. Творения: В 3 т. ТСЛ. 1993.

Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1889.

Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М., 1998.

Aurelius Augustinus S. Epistola 98. PL. T. 33.

Aurelius Augustinus S. In Joanne Evangelium tractatus CXXIV // PL. T. 35.

Aurelius Augustinus S. Sermones // PL. Т. 38.

Palamas Gregoire. Defense des saints hesychastes / Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff // Сoll. «Spicilegium sacrum Lovaniense: études et documents». V. 30–31. Louvain, 1973.

Мaxim confessior. Mystagogia. PG. T. 41.

* * *

Анастасий (Братановский), архиеп. Поучительные слова: В 4 т. М., 1803–1807.

Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. Арндт Иоганн. Об истинном христианстве: В 5 кн. М., 1833.

Воззвание от Российского Библейского общества. СПб., 1820.

Гавриил (Петров), митр. О служении и чинопоследованиях православной грекороссийской Церкви. СПб., 1819.

Гиляров-Платонов Н.П. Из пережитого. Ч. 1. М., 1866.

Гоголь Н.В. Собрание сочинений: В 7 т. М., 1978.

Голицын А.Н. Речь на четвертом генеральном собрании Российского Библейского Общества / О четвертом годичном собрании Российского библейского общества. СПб., 1817.

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1984.

Дузетан. Таинство креста. М., 1784.

Дютуа-Мамбрини Ж.Ф. Божественная философия: В 6 ч. М., 1818–119.

Дютуа-Мамбрини Ж.Ф. Христианская философия: В 5 ч. М., 1815–1817. Духовное завещание священника XVIII века // РА. 1889. Кн. 1. № 3. Духовный регламент. Киев, 1823.

Евгения (Озерова), иг. Из воспоминаний игумении Евгении о Московском митрополите Филарете // Филаретовский альманах. № 3. М., 2007.

Имяславие: Антология. М., 2002.

Записки Петербургских религиозно-философских собраний 1901–1903. М., 2005.

Лактанций. Божественные установления. СПб., 2007.

Лопухин И.В. Записки сенатора Лопухина. Лондон, 1860.

Лопухин И.В. Масонские труды. М., 1997.

Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней Церкви. СПб., 1798.

Лопухин И.В. Примеры истинного геройства, или Князь РепнИн.и Фенелон в своих собственных чертах // Друг юношества. 1813. № 3.

Михаил (Грибановский), еп. Речь перед защитой магистерской диссертации // Христианское чтение. 1888. Ч. 1. Май–июнь.

Михаил (Донсков), еп. Выступление на круглом столе «Догмат искупления в русской богословской науке» // Вестник ПСТГУ. 2009. I:1(25).

О библейских обществах и учреждении такового же в Санкт-Петербурге. СПб., 1813.

О цели Российского Библейского Общества и средствах к достижению оной. СПб., 1814.

Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968–1972.

Платон. Сочинения: В 4 т. М., 1990–1994.

Платон (Левшин), митр. Назидательные слова: В 20 т. М., 1779–1806.

Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история: В 2 т. М., 1805.

Платон (Левшин), митр. Из глубины воззвах к Тебе, Господи. М., 1996.

Рунич Д.П. Записки // Русское обозрение. 1890. № 9.

Сен-Мартен Л.К. О заблуждениях и истине. М., 1785.

Сковорода Г. Сочинения: В 2 т. М., 1973.

Соколовская Т. Материалы по истории русского масонства XVIII–XIX вв. М., 2000.

Сперанский М.М. Письма Ф.И. Цейеру // РА. 1870. Т. 1. Ст. 174–202.

Сушков Н.В. Записки о жизни и времени святителя Филарета, митрополита Московского. М., 1868.

Толмачев А.В. Автобиографическая записка // РС. 1892. Т. 75. № 9.

Феофан (Прокопович), архиеп. Правда воли монаршей. М., 1722.

Феофан (Прокопович), архиеп. Первое учение отроком. М., 1872.

Феофан (Прокопович), архиеп. Сочинения: В 4 т. М., 1760–1765. Фенелон. Творения: В 2 ч. М., 1799.

Фома Кемпийский. О подражании Христу. М.; Минск, 1993.

Фотий (Спасский), архим. Автобиография Юрьевского архимандрита Фотия // РС. 1894. Т. 81. № 5, 7.

Франциск Сальский. О благочестивой жизни. Брюссель, 1994.

Юнг-Штиллинг И Г. Победная повесть, или Торжество веры христианской. СПб., 1815.

Arndt J. Werke // Die Klassiker der Religion. T. 2. Berlin, 1912.

Fénelon de Salignac de La Mothe F. Explication des maximes des saints sur la vie intérieure// Оеuvres de Fénelon. T. 2. Paris, 1857.

Fénelon de Salignac de La Mothe F. Instruction pastorale. Amsterdam, 1693.

Buddeus I. F. Historia Ecclesiastica Veteris Testamenti. Magdeburg, 1726.

Procopovic F. Christiana orthodoxa theologia in Academie Kiowiensi a Theophane Procopovicz adornata et proposita. Vol. I. T. 1–4; Vol. II. T. 5–7; Vol. III. T. 8–9. Leipzig, 1792–1793.

Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. Киев, 2001.

Амфилохий (Радович), митр. История толкования Ветхого Завета. М., 2008.

Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883.

Барсов Н.И. Критика сочинений Филарета, митрополита Московского в тридцатых годах // ХЧ. 1881. Ч. 2.

Беляев А.А. Платон и Филарет // ДЧ. 1894. Ч. 3. № 12.

Бернацкий М.М. Свт. Григорий Палама // ПЭ. Т. XIII.

Булич Н Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. СПб., 1902. Т. 1.

Бухарев А.М. О митрополите Филарете как двигателе развития православно-русской мысли // ПО. 1884. Т. 1. № 4. С. 717–786.

Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006.

Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 1996.

Введенский Д. Митрополит Филарет как библеист // К годовщине пятидесятилетия со дня блаженной кончины Филарета мтирополита Московского. Сергиев Посад, 1918.

Виноградов В.П. Платон и Филарет, митрополиты Московские: Сравнительная характеристика их нравственного облика // БВ. 1913. Т. 1. № 1, 2.

Гаврюшин Н.К. У истоков духовно-академической философии: Святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером // Вопросы философии. 2003. № 2.

Гаврюшин Н К. Юнгов остров. М., 2001.

Галахов А. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // ЖМНПр. 1875. Ч. 182. № 11.

Георгиевский А.И. Проповеди Георгия Конисского. ТКДА. 1893. № 1.

Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007.

Городков А. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887.

Государев А.А. Учение Платона об эросе и учение о крестной любви святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского // Материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 2000. Вып. 2.

Дубаков А.В., архиеп. Анастасий Братановский // ПЭ. Т. II.

Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А.Ф. Лабзин и его журнал «Сионский вестник» // РС. 1894. № 9–12; 1895. № 1, 2.

Дышкевич В.Н., Сомов С.Э., Теплова В.А. Свт. Георгий Конисский // ПЭ. Т. X.

Зеньковский В., прот. История русской философии. М., 2001.

Зубов В П. Русские проповедники. М., 2001.

Иларион (Алфеев), архиеп. Священная тайна Церкви: В 2 т. СПб., 2002.

Иоанн (Попов), мч. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2005.

Каждан А.П. Византийская культура. СПб., 1997.

Карамзмн Н.М. История государства Российского: В 12 т. СПб., 1892.

Кондаков Ю.Е. Либеральное и консервативное направления в религиозных движениях в России первой четверти XIX века. СПб., 2005.

Корсунский И. Определение понятия о Церкви в сочинениях Филарета Московского // ХЧ. 1895. Ч. 2.

Корсунский И.Н. Филарет, митрополит Московский, в своих Катехизисах // Юбилейный сборник. М., 1883. Т. 2.

Корсунский И. Филарет, митрополит Московский, в его отношениях и деятельности по вопросу о переводе Библии на русский язык. М., 1886.

Корсунский И.Н. О подвигах Филарета, митрополита Московского, в деле перевода Библии на русский язык // Юбилейный сборник. М., 1883. Т. 2. С. 215–667.

Корсунский И.Н. Петербургский период проповеднической деятельности Филарета (Дроздова), впоследствии митрополита Московского (1809–1819) // ВиР. 1884. Т. 1. Ч. 2; 1885. Т. 1. Ч. 1, 2.

Корсунский И.Н. Предки Филарета // РА. 1894. Кн. 2. № 5.

Корсунский И.Н. Святитель Филарет, митрополит Московский: Его жизнь и деятельность на Московской кафедре по его проповедям в связи с событиями и обстоятельствами того времени (1821–1867). Харьков, 1894.

Корсунский И.Н. Проповедническая деятельность Василия Михайловича Дроздова (впоследствии Филарета, митрополита Московского), 1803–1808 гг. // ВиР. 1884. Т. 1. Ч. 1.

Корсунский И.Н. Проповедническая деятельность Филарета (Дроздова) в бытность его архиепископом Тверским и Ярославским (1819–1821) // ВиР. 1886. Т. 1. Ч. 2. То же. Отд. отт. Харьков, 1886.

Корсунский И.Н. Гармоническое развитие и проявление сил и способностей души в святителе Филарете, митрополите Московском // ЧОЛДПр. 1892. Кн. 12.

Корсунский И.Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской духовной академии // БВ. 1893. № 11, 12.

Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867.

Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта // БТ. № 38.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык Средневековья. М., 1982. Лурье В. М. Послесловие // Иоанн Мейендорф, протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.

Макарий (Булгаков), митр. История Киевской духовной академии. М., 1843.

Мейендорф Иоанн, протопр. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., б/г.

Нестик Т.А. Понятие внутреннего слова в средневековой философии мышления (АвгустИн.и Фома Аквинский) // Знание и традиция в истории мировой философии. М., 2001.

Паршин А Н. Путь. Математика и другие миры. М., 2002.

Пыпин А.Н. Религиозные движения при Александре I. Пг., 1916.

Покровский Н. Проповедническая деятельность Анастасия Братановского // Странник. 1876. Ч. 1. № 2.

Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники. М., 1844.

Симон (Новиков), архиеп. Труды, Послания, Слова и Речи. Рязань, 1998.

Смирнов А. Митрополит Филарет как автор «Начертания церковно-библейской истории» // Юбилейный сборник. М., 1883. Т. 2.

Смирнов А. Детство, отрочество, юность митрополита Филарета (1782–1808) // ВиР. 1892. № 13.

Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета (1808–1819) // ЧОЛДПр. 1893. Кн. 12.

Смирнов А. Митр. Филарет в отношении к миру таинственных явлений // ДЧ. 1883. Ч. 2. № 5.

Смирнов С. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.

Смирнов С. Древнерусский духовник: В 2 ч. М., 1913.

Соколовская Т. Материалы по истории русского масонства XVIII–XIX вв. [Сб.] / Гос. публ. ист. б-ка России. М., 2000.

Спасский Ф.Г. Русское литургическое творчество. М., 2008.

Суровцев А.Г. Иван Владимирович Лопухин. Его масонская и государственная деятельность. СПб., 1901.

Сухова Н.Ю. Вертоград наук духовный. М., 2007.

Тареев М. Митрополит Филарет как богослов // К годовщине пятидесятилетия со дня блаженной кончины Филарета митрополита Московского. Сергиев Посад, 1918.

Троицкий Н. Митрополит Филарет как истолкователь Священного Писания // Юбилейный сборник. 1883. Т. 2.

Троицкий С.В. Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники. Краснодар, 2002.

Фирсов С.Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России // Церковь и время. 2008. № 1.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Флоровский Г., прот. Филарет митрополит Московский // Путь. Париж, 1928. № 12.

Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя. Киев, 2004.

Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859.

Фокин А. Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2.

Хондзинский П., свящ. Восток и Запад в русском синтезе святителя Филарета, митрополита Московского // Материалы XVIII ежегодной богословской конференции ПСТГУ. М., 2009.

Хондзинский П., свящ. О келейном дневнике святителя Филарета // Филаретовский альманах. Вып. 1. М., 2004.

Хондзинский П., свящ. Путь волхвов // Филаретовский альманах. Вып. 2. М., 2006.

Хондзинский П., свящ. Истинное христианство в житии и трудах святителя Тихона // Тихон Задонский, свт. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2004.

Хондзинский П., свящ. О богословии святителя Филарета, митрополита Московского // Филарет (Дроздов), свт. Избранные труды. Письма. Воспоминания. М., 2003.

Хондзинский П., свящ. «Церковь» и «слово» в богословских воззрениях свт. Филарета Московского и св. Иоанна Кронштадтского // Материалы XIX ежегодной богословской конференции ПСТГУ. М., 2009.

Хондзинский П., свящ. Святитель Филарет Московский и святитель Григорий Палама // Филаретовский альманах. Вып. 5. М., 2009.

Хондзинский П., свящ. Святитель Филарет и митрополит Платон (к истории раннего Слова святителя Филарета в Великий Пяток 1806 года) // Филаретовский альманах. Вып. 3. М., 2007.

Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000.

Цветков Г., свящ. Сионский вестник. Периодическое издание. С.-Петербург. 1806, 1817, 1818 гг. // Духовный вестник. 1862. Т. II.

Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича // ХЧ. 1876. № 1– 2; 1876. № 7–8; 1877. № 3–4; 1877. № 7–8.

Чистович И.А. Прокопович и его время: Сборник статей, читанных в ОРЯС имп. АН. Т. 4. СПб., 1868.

Чистович И.А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия. СПб., 1894.

Чистович И.А. История Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1857.

Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык: В 2 ч. СПб., 1873.

Шерард Ф. Греческий Восток и Латинский Запад. М., 2006.

Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.

Шохин В.К. Святитель Филарет в истории русской философии // Альфа и Омега. 1996. № 4 (11).

Gerike W. Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklarung. Berlin, 1989.

Müller L. Die Kritik des protestantismus in der rusischen Theologie vom 16. – 18. Jh. // Akademie der Wissenschaften und der Literatur 1951. № 1.

Nichols R. L. Metropolitan Filaret and the Awakening of Russian Orthodoxy, 1782–1825. Diss. University of Washington, 1972.

Pourrat P. Quiétisme // Dictionnaire de Theologie catholique. Vob. XIII. Paris, 1937.

Schneider H. Johann Arndt und die makarianischen Homilien // Makarios-Simposium über das Böse. Hrsg. v. W. Strothmann. Wiesbaden, 1983.

Stoeffler F. Ernest Johann Arndt // Gestalten der Kirchengeschichte. Т. 7. Stutgart, 1982.