Азбука веры Православная библиотека Павел Васильевич Левитов Из курса христианского Нравственного Богословия


Павел Васильевич Левитов

Из курса христианского Нравственного Богословия

Содержание

I. Учение Откровения о состоянии нравственной природы человека до и после грехопадения II. Свобода как условие нравственности III. Естественный нравственный закон и его свойства IV. Совесть V. Откровенный нравственный закон VI. Закон ветхозаветный и новозаветный. Взаимоотношения между ними VII. Превосходство Евангельского нравственного закона пред законом ветхозаветным VIII. Идеальный характер евангельского закона  

 

I. Учение Откровения о состоянии нравственной природы человека до и после грехопадения

По учению Откровения человек был создан Богом совершенным как по душе, так и по телу. Но этого совершенства нельзя понимать в том смысле, чтобы все его силы и способности достигли полного своего развития. Первозданный человек обладал восприимчивостью ко всему доброму и прекрасному, легко и свободно мог развивать свой ум, имел чистое, неиспорченное сердце, но, конечно, не был еще ученым и многознающим, а равно и не укрепил своей воли в добре. Всё это должно было составить дальнейшую задачу человеческой жизни. В частности, нравственное совершенство прародителей было природным божественным даром, а не их личной заслугою. Для того, чтобы оно сделалось таковою, им и была дана заповедь. Соблюдая ее, люди бы становились праведными и святыми, а в постоянном общении с Богом, природой, друг другом и всеми живыми существами, постепенно развивали бы свой ум, приобретали все новые и новые знания о мире, совершенствуясь во всех отношениях и делаясь подобными Богу. Все это служило бы для них источником высокого счастья, не омрачаемого ни внутренними муками совести, ни физическими страданиями, ни страхом смерти, явившимся после грехопадения в качестве его следствия (Быт. 3:19; Прем. 2:23; Рим. 5:12).

Блаженная жизнь первых людей в раю была нарушена их грехопадением, сопровождавшимся следствиями как для них самих, так и для всего человечества. Первородный грех внес яд заразы во всю природу человека, омрачил его разум, сделал волю удобопреклонной ко злу, исказил в нем образ и подобие Божие, послужил причиной болезней и смерти. Как виновность наших прародителей пред Богом и ответственность за нее, так и все гибельные следствия греха, перешли от Адама и Евы на все их потомство. В настоящее время, по выражению православного катехизиса, мы зачинаемся и рождаемся во грехах (Пс. 50:7; Иов. 14:4; Ин. 3:6; Рим. 5:12).

Природа падшего человека глубоко повреждена. Его ум мало восприимчив к истинам высшего духовного порядка. «Душевен человек, по выражению апостола Павла, не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовно востязуется» Его воля оказывается бессильною в деле осуществления законов нравственного добра. Бессилие это в высшей степени ярко изображает апостол Павел в 7-ой главе послания к Римлянам: «Вем, говорит он, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей доброе: еже бо хотети, прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю». Святой апостол различает в человеческом существе как бы две стороны: высшую, духовную и низшую, душевную, плотскую. Между этими двумя сторонами происходит постоянная борьба, вследствие которой человек испытывает мучительное внутреннее раздвоение. Лучшей частью своей природы он хочет нравственного добра, сознает его ценность, его внутреннюю красоту, но греховное, плотское начало, живущее в нем, противодействует этому хотению, почему человек не находит в себе сил осуществить его. «Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю». Фактически он делает не то, что в глубине души своей считает совершеннейшим и лучшим, а то, что противно идеальным стремлениям его богоподобной природы. Но если это так, если человек делает то, что несогласно с запросами его духовного «Я», то, очевидно, не оно является источником его нравственной дряблости, а иная греховная сторона человеческого существа, «аще ли еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех». «Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо Закону Божию по внутреннему человеку; вижду же ин закон во удех моих, противу-воюющих закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:18–23).

Едва ли где еще в мировой литературе с такой яркостью и силой изображен антагонизм между отдельными элементами человеческой природы, как в приведенном месте из апостола Павла. Борьба двух начал в человеке – доброго и злого – свидетельствуется самосознанием каждого и нашла себе отображение в произведениях искусства, особенно поэзии. В человеке, по выражению Гете, живет как бы две души: одна стремится в мир идеальный, к Богу и всему Божественному, а другая погрязает в мире, привязанная к мелочному, чувственному и житейскому. Первая соуслаждается закону Божию, вторая носит в своих недрах «ин закон», противу-воюющий закону ума нашего. Нравственная задача человека и человечества заключается в том, чтобы доставить победу «духовному» человеку над «душевным», подавить силу греха, возрастить в себе семя святой и богоугодной жизни, освободиться от рабства тому чуждому закону, который апостол называет «законом греха и смерти» (Рим. 8:2).

Из анализа приведенных слов св. апостола видна несостоятельность римско-католического и протестантского воззрений на состояние нравственной природы человека. Католики усвоили в смягченном виде пелагианский взгляд по данному вопросу. Они учат, что грех не повредил существенным образом природу человека, что последний собственными силами может достигнуть спасения, а при помощи благодати Божьей даже иметь сверхдолжные заслуги. По воззрению протестантов, предшественником которых в древней церкви был бл.Августин, природа человека до такой степени испорчена грехопадением, что он в настоящее время без помощи свыше не может ни делать, ни хотеть доброго. Ложность первого мнения доказывается словами апостола о могуществе греховного начала в душе человека и о бессилии его осуществить закон добра, доставляющий ему «сладость»; несостоятельность второго видна из слов того же апостола, что по крайней мере «хотети доброе прилежит» нам, что каждый из нас в глубине души «соуслаждается закону Божию по внутреннему человеку», что «языцы закона не имуще, естеством законная творят» (Рим. 2:14); видна из свидетельства Самого Иисуса Христа, что люди «любят любящих их» (Мф. 5:47); видна и из того, что падшему человеку в слове Божьем даются заповеди, делаются предостережения и угрозы, что не имело бы смысла в том случае, если бы он не обладал способностью делать добро.

Православная церковь по этому вопросу держится середины между католицизмом и протестантизмом. По его учению, природа человека повреждена глубоко и существенно, но тем не менее в ней сохранились остатки нравственной свободы. Язычники, не возрожденные благодатию, могут творить добро собственными силами, это добро угодно Богу, но недостаточно для спасения11. Такой взгляд, основываясь на приведенных нами местах из Св.Писания, подтверждается и всем опытом жизни, который с несомненностью убеждает нас в возможности делать добро вне христианства.

Задача человека, по учению Православия, заключается в том, чтобы при помощи благодати Божьей препобеждать в себе греховное начало и достигать святой богоугодной жизни. Задача эта называется иначе воспитанием нравственной свободы.

Термин «свобода» в богословии имеет несколько иной смысл, сравнительно с его употреблением в науке и общежитии. Психологической или формальной свободой выбора называется способность человека во всякое время поступать так или иначе, избирать добро или зло по собственному произволению: «Предложих ти огнь и воду, и на неже хощеши, простреши руку твою. Пред тобою живот и смерть, и еже аще изволиши, дастся тебе» (Сирах, 15:16–17). В Св.Писании и богословской науке свободой называется следование закону добра. В этом смысле употребляет данное слово Господь Иисус Христос, когда говорит: «Уразумейте истину, и истина свободит вы; аще убо Сын вы свободит, воистину свободны будете» (Иоан. 8:32,36). А по словам апостола Павла: «Идеже Дух Господень, ту и свобода» (2Кор. 3:17). Наоборот, всякий, делающий злое, становится рабом греха, по свидетельству Самого Господа (Ин. 8:34).

Воспитание нравственной свободы на первых порах представляется для человека в высшей степени трудным. Ему нужно препобедить греховную сторону своего существа, настойчиво приковывающую к себе волю человека. «Ин закон» влечет его к «плоти и крови» греховных наслаждений, эгоистического чувственного счастья, и нужно немало внутренних усилий, напряжения воли и борьбы с собою, чтобы подавить в себе силу греховных наклонностей и пожеланий. Вот почему слово Божие говорит об узких вратах, ведущих в Царство Небесное (Мф. 7:13–14), а Спаситель прежде всего требует от Своих последователей самоотвержения и креста (Мк, 8:34). По Его же словам, «Царство Божие нудится (т.е. усилием берется), и нуждницы восхищают е» (Мф. 11:12). Но путь добра труден для человека только в начале. Чем более уразумевает он истину (αλήθεία – истина не теоретическая, а нравственная – добро), тем более пленяется ею и постигает ее внутреннюю привлекательность, тем более приятным становится для него исполнение нравственного закона. На высшей ступени развития требования последнего сливаются во едино с натуральными влечениями его природы, он видит в делании добра свое высшее счастье, «внутренний человек» окончательно подавляет «ин закон, живущий во удех его», и он достигает высшей христианской свободы, при наличности которой делание зла становится психологически невозможным. Для такого человека «иго» закона Божия становится «благо» и «бремя» его «легко» (Мф. 11:30; 1Тим. 1:9).

II. Свобода как условие нравственности

Слово Божие представляет человека существом свободным, имеющим возможность выбирать добро или зло, делаться праведным или грешным (Втор. 30:19; Ис. 1:19–20; Мф. 19:17; 23:37; Ин. 7:17; сн. Рим. 21; Колос. 5:21; Еф. 5:10,15.17). В своем «Введении в нравственное богословие»2 мы говорили, что свобода составляет необходимое условие нравственности и в то же время главное основание ее ценности1. Теперь, приступая к анализу присущих человеку нравственных законов и совести, мы считаем нелишним остановиться на выяснении данной мысли более подробно, особенно в виду того, что в новейшей философии все настойчивее и настойчивее начинает проводиться тенденция о возможности нравственности даже с детерминистической точки зрения. Механическое мировоззрение, говорят нам, постулирует равенство бытия самому себе, его тождественность и внутреннюю неизменность. Оно есть синоним вечного факта, существования, но в объеме последнего входит и все то, что мы относим к области морали. По тому же самому необходимому закону, по которому камень падает на землю, люди станут страдать за свои убеждения, жертвовать личными благами для других, подвергаться аскетическим подвигам, подавлять дурные склонности ради долга и т.д. Все это было до нас, станет и совершаться и после нас независимо от того, каких взглядов будем держаться мы по вопросу о свободе воли.

Так представляется дело с одной и притом внешней стороны. Со стороны внутренней оно должно осветиться совершенно иначе. В тот момент, когда мы убедимся в истинности детерминизма, в мире, конечно, ничего не изменится, но зато совершенно должна будет измениться наша точка зрения на явления морального порядка и наше отношение к ним.

Прежде всего в таком случае потеряет в наших глазах абсолютную ценность нравственное добро, ставши на один уровень с другими, чисто природными совершенствами. Положение Вл. Соловьева: «добро остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора, или же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-свободных существ» – противоречит свидетельству человеческого сознания. Последнее, признавая некоторую ценность за всяким совершенством, независимо от того, является ли оно продуктом свободы ли нет, высшее достоинство придает только такому совершенству, которое создано самим человеком. Лишь это совершенство мы признаем нравственным добром, которое может быть вменено человеку и заслуживает награды.

Вторым следствием детерминизма должно явиться принижение в собственно нравственной области морали долга пред моралью склонностей, отрицание достоинства за внутренним подвигом и усилием, оценка действий исключительно по результатам, а не по мотивам, и, как следствие всего этого, игнорирование субъективного момента в человеческом поведении. В настоящее время мы приписываем ценность всякому доброму движению души, хотя бы оно и не сопровождалось благотворными в объективном смысле последствиями, всякому усилию личности, направленному в сторону добра. Основанием этого является то обстоятельство, что в данном случае делается все то должное, что от человека зависит, и что он не виноват, если, помимо его воли, его действие не принесет желаемой пользы. Наоборот, раз мы станем на детерминистическую точку зрения, то оценка человеческого поведения по его внутреннему основанию потеряет всякий смысл, и мы должны будем квалифицировать его по исключительно его последствиям, имея в виду лишь внешнюю сторону дела. Всякое дело, способствующее в общем увеличению мирового счастья, должно будет считаться добродетельным, какую бы низменную подкладку оно не имело. Принцип: «цель оправдывает средства», в самом худшем смысле этого слова, с чисто количественными вычислениями, получит для себя полное освящение. Если убийство больных детей и стариков полезно для общества, то оно, с детерминистической точки зрения, будет вполне позволительно, хотя бы сопровождающее его настроение и было злым и безнравственным.

В-третьих, при отрицании свободы воли невозможна ответственность, требующая тождества субъекта действия и вменения. Только в том случае, если человек свободен, он может считаться действительной причиной совершаемых им поступков; в противном случае он является носителем хотений, данных ему, помимо его, чуждыми и даже неизвестными ему причинами. Последние и будут настоящими виновниками его деяния. Признавать человека ответственным за то, что от него не зависит – значит требовать невозможного и осуждать кого-либо за то, что не произошло нечто, никаким образом не могущее произойти. Однако же, несмотря на всю очевидность связи между ответственностью и свободой, существуют попытка доказать независимость первой от последней. Так, например, по мнению Риля, ответственность есть социально-нравственное явление и, как таковое, объяснимо социально-психологически. Мы ответственны будто не перед собою, а перед обществом. Когда же мы чувствуем себя виновными в помыслах, скрытых от наших ближних, то мысленно ставим себя перед идеальным обществом или лицом, которое воображаем себе знающим мотивы наши, одобряющим или порицающим их.

Приведенное объяснение происхождения чувства ответственности прежде всего противоречит опыту. Весьма часто человек по своим моральным воззрениям настолько возвышается над обществом, что совершенно не дорожит его мнением и, однако же, в случае совершения какого-либо дурного поступка, не может освободиться от сознания ответственности. Иногда то или иное поведение личности даже одобряется ее современниками, вследствие низменности их морального уровня, но если оно сознается самим действующим субъектом как дурное, то оно неизбежно чувствует свою виновность в совершенном деянии. Приходится наблюдать, наконец, и такой факт. Образ действий известного человека вызывает порицание со стороны окружающей среды, а он, чувствуя себя внутренне правым, не только не признает своей виновности, но даже испытывает особое нравственное удовлетворение в сознании того, что имел мужество не подчиниться моральному давлению совне. Следовательно, рассматриваемый взгляд на значение социального фактора в деле образования чувства ответственности следует признать по меньшей мере преувеличенным. С другой стороны, он представляет из себя попытку лишь психологически объяснить происхождение ответственности, но нисколько не оправдывает ее этически, не разъясняет, почему люди не только сознают себя ответственными, но и должны быть таковыми. Ведь если рассматриваемое чувство есть только психологический факт, не имеющий ни этической санкции, ни метафизического основания, то он, как утверждающийся всецело на иллюзии свободы, должен иметь место лишь до тех пор, пока продолжается эта иллюзия. Раз человек убедился в истинности детерминизма, он логически последовательно может и даже должен отбросить данную фикцию, и если не будет в состоянии достигнуть этого вследствие внутренней слабости и неумения подчинять чувство рассудку, то все же не имеет права считать виновными в чем-либо и заслуживающими порицания ни себя, ни, тем более, других.

По другому объяснению ответственность обуславливается тем, что данное действие принадлежит мне, что деятелем и ответственным лицом является один и тот же субъект. «Этическая оценка моего поступка – говорит Гефтинг – вытекает из того, что он действительно мой. Поэтому этическое суждение только тогда ясно и определенно, когда ясна и открыта психологическая связь между мотивом и решением. Чем менее мой поступок объясним моим характером, тем легче меня считают невменяемым и тем меньше я сам могу привлечь себя к самооответу»3.

Но если сам человек есть необходимое следствие сложивших его так, а не иначе, причин, то настоящими виновниками совершившегося деяния будем не мы, а именно эти причины. Ведь с детерминистической точки зрения вся мировая жизнь представляется рядом событий, связанных между собою неразрывной цепью безусловной необходимости. Каждое мировое состояние, т.е. момент времени с наполняющим его содержанием, роковым образом предопределено предшествующим ему мировым состоянием и предопределяет последующее. Мой поступок лишь по-видимому обуславливается моим характером, в действительности же он вытекает из всего предшествующего хода мировой жизни. Между моей личностью, моим действием и мотивом последнего не существует никакой реальной связи. Характер и мотив суть лишь кажущиеся причины, а не действительные. Они сами суть порождения внешних факторов и, если в душе нет способности творчества, ничего не приносят от себя. Моя душевная природа столь же мало может быть признана причиной деяния, как и природа всякого другого лица. Это потому, что она есть порождение всего мирового строя и, можно сказать, та или иная ее организация была заложена еще в тех туманностях, которые предшествовали данному состоянию мира.

Нельзя, наконец, согласиться и с тем мнением (принадлежащим Шольтену), по которой основой ответственности является сознательность известных действий. По справедливому замечанию преосвященного Антония, «не самая сознательность вне ее отношения к свободе, но именно произвольность нравственных поступков, бывает причиной различных нравственных вменений». Действия душевнобольных при некоторых формах психического расстройства отличаются даже большей сознательностью, чем действия здоровых (припомним хотя бы Керженцева из рассказа Андреева «Мысль»), и, однако, мы признаем их невменяемыми вследствие ослабления в больных внутреннего самоопределения. Если известный поступок совершается человеком по внешнему принуждению, то, хотя бы сознание субъекта и сохранялось, он не считается нами виновным. Так, например, мы не в праве осуждать христиан, которых насильно заставляли приносить жертвы идолам, или не признаем ответственными женщин, подвергающихся насилию, хотя бы они и не теряли сознания.

Наряду с ответственностью с детерминистической точки зрения не имеет никакого смысла и понятие долга, который представляет собой отрицание идеей факта. Говорить кому-либо: «ты должен это сделать», когда все наши действия безусловно необходимы – очевидная несообразность. Известный поступок и без того осуществится, раз существуют к тому причины, а если таковых нет, то он все равно не может совершиться. Идея долженствования, при отрицании свободы воли, так же не приложима к человеку, как к движению светил небесных или к росту деревьев.

Существует взгляд (развиваемый Фулье в его книге «Свобода и необходимость»), по которому понятия «должного» и «желательного» совпадают между собой. Когда мы говорим: благо должно быть реальным и действительность должна быть хорошей, то это, в сущности сводится к положению «хорошо, чтобы благо существовало».

Но в действительности между идеями желательности и долженствования нельзя поставить знака равенства. Мы часто признаем обязанными себя и других к тому, что мы вовсе не желаем, даже к тому, что нам трудно и неприятно, например, к отказу от известных наслаждений, к самопожертвованию и т.п. Во-вторых, мы можем желать того, что, по нашему мнению, вовсе не относится к категории должного. Наконец, даже тогда, когда желательное и должное совпадают между собою, они не покрывают друг друга. Мы осознаем, что должное не только желательно, но, кроме того, и обязательно, причем существенным и характерным для него является именно последний, а не первый момент. Если бы оно перестало быть желательным, его обязательность через это нисколько бы не уменьшилась. В понятие долга, как его признак, входит некоторый элемент суровой принудительности, которого совершенно нет в идее желаемого. Желаемое всегда соединено с предвосхищаемой приятностью, к должному же обыкновенно примешивается немалая доза горечи.

Из сказанного, надеемся, видно, что если и возможна нравственность без свободы, то не в том смысле, в каком мы ее обыкновенно понимаем, гордимся ею и ее ценим. Она может существовать в таком случае только как факт, как известное мировое состояние, без специально этической ценности добра, без права на объективное значение чувства ответственности и идеи долга.

III. Естественный нравственный закон и его свойства

В недрах человеческой природы, в самом ее существе глубоко заложен так называемый естественный нравственный закон, побуждающий нас следовать доброму и избегать злого (Рим. 2:14). Закон этот запечатлен тремя характерными свойствами: всеобщностью, необходимостью и неизменностью.

Всеобщность нравственного закона заключается в том, что он составляет неотъемлемую принадлежность всякого человека вместе с разумом, религией, эстетической способностью и стремлением к счастью.

Возражением против данного свойства не могут служить такие факты из жизни диких народов, как, например, убийство стариков и больных, сожжение жен на могилах мужей, человеческие жертвоприношения и т.п. Прежде всего подобные действия часто совершаются по нравственным мотивам из желания прекратить страдания больных членов общества или же, чаще, доставить им вечное блаженство за гробом. Затем, когда дурные действия сопровождаются соответствующим злым настроением, когда, например, дикарь с радостью сдирает кожу с пойманного врага, он действует сообразно со своим убеждением и думает, что поступает, как должно. Это зависит, следовательно, от низкого уровня его умственного развития, от ложности его убеждений. Но не от того, чтобы в нем совсем не было нравственного закона. Разъясните как следует тому же дикарю, что он поступает дурно, и он почувствует угрызения совести. Но сознание того, что есть что-то хорошее и что-то дурное, а другое не должно, есть у всякого. Словом, люди, стоящие на разных ступенях умственного развития, имеют различные нравственные понятия, но одинаково считают для себя обязательным то, что признают нравственным добром. Сомнение может быть только относительно всеобщности одного и того же содержания нравственности, но не ее формы, т.е. сознания долга или обязанности поступать сообразно с тем, что признано хорошим. Нравственный закон присущ, следовательно, человеку в том же смысле и в той же степени, как и религиозная потребность. Разнообразие верований не препятствует нам признавать универсального характера религии как общего влечения человека к сверхчувственному миру. Точно также и развитие нравственных понятий ничего не говорит против мысли о всеобщности нравственного закона, состоящего в признании одного добрым, другого злым и сопровождающегося сознанием необходимости первому следовать, а второго избегать.

Необходимость нравственного закона заключается в его безусловной обязательности для всех духовно-разумных существ. Следуя известному этическому требованию, мы осознаем, что ему должен подчиняться и всякий человек, находящийся в таком же положении, в какое время бы он не жил и к какой бы народности не принадлежал. Если иногда нам кажется, что то, что обязательно для одного, может быть запрещено другому, то это зависит оттого, что этого другого мы видим находящимся в иных условиях, чем первый. Но для двух людей, находящихся в абсолютно одинаковых обстоятельствах, не может быть двух различных исходов, которые были бы одинаково нравственны: один из них будет для него обязанностью, другой – грехом.

Необходимость нравственного закона отличается от необходимости закона физического. В то время, как последняя имеет фактически безусловный характер, реализация первой обуславливается свободной волей духовно-разумных существ. В мире физическом то, что необходимо, ео ipso и действительно по известному логическому правилу:: ab oportere ad esse valet cоnsequentia. Наоборот, что не действительно в области природы, чего в ней нет, то вследствие этого не необходимо, так как иначе оно обязательно должно было существовать. В нравственной сфере указанное умозаключение модальности не имеет смысла. Здесь от необходимости чего-либо мы еще не имеем права переходить к действительности, но зато и наоборот, от недействительности не можем делать вывода об отсутствии необходимости..Исполнение той или другой нравственной заповеди для человека необходимо, т.е. обязательно, но он может и не исполнять ее, если не захочет. Переход от oportere к esse обуславливается, следовательно, в нравственном мире свободным изволением человеческой личности.

Но хотя физическая необходимость и имеет более безусловный и непреложный характер сравнительно с необходимостью нравственной, однако же, из этого не следует, чтобы первой принадлежала высшая обязательность, чем последней. Скорее можно сказать наоборот. Необходимость физического закона есть необходимость факта или силы, с которой ничего не поделаешь. Но она не сопровождается сознанием ее ценности и желательности, каковые признаки составляют характеристическую черту нравственной обязательности. Законы природы действуют с роковой неумолимостью, но человеческое сердце часто протестует против такого их характера и признает физическую необходимость фактом возмутительным и глубоко печальным. Возьмем хотя бы отношение нашего сознания к закону всеобщей смерти и разрушения. Мы знаем, что этот закон не знает никаких исключений. Святой подвижник добродетели, энергичный борец за общественную правду, гений науки или искусства, благодетель человечества – все одинаково должны сойти в могилу, иногда не окончивши и десятой доли начатого дела, часто в полном расцвете сил и таланта. Какой-нибудь разрыв кровеносного сосуда в мозгу, капля яда, случайно попавшая в кровь, остужение известной части тела или простая неосторожность – вдруг могут прекратить существование человека со всеми его умственными и нравственными запросами, мечтами, надеждами, планами на будущее. Всякий из нас хорошо знает, что ему не суждено осуществить в жизни и малой доли того, чего он желает, что никогда не дождется и не увидит осуществления своих идеалов, своих заветных чаяний и надежд. Все организмы разрушимы, все люди смертны – вот неумолимый закон природы и, однако же, человеческое сердце горячо протестует против этого закона. Оно не только не признает его желательным и ценным, а наоборот, возмущается его беспощадной жестокостью, проклинает его как какую-то внешнюю роковую силу, принудительно сдавившую человека, с которою он ничего не может поделать вследствие своей слабости, но которую он ненавидит и презирает. И если бы для человека каким-нибудь образом было возможно избавиться в некоторых случаях от безусловной необходимости физического закона, например, от необходимости смерти, болезней, ограничения пространством, временем и т.п. то он не только не увидел бы чего-либо недолжного и дурного, а напротив, сделал бы это с удовольствием, а вместе с сознанием торжества человеческого духа, его победы над косностью материальной жизни. Иначе относимся мы к обязательности нравственного закона.

Хотя ему принадлежит только идеальная необходимость, осуществление которой обуславливается свободой человека, однако же, мы сознаем, что с высшей точки зрения она имеет качественное превосходство пред неумолимостью законов природы. В то время как чудо, в котором «препобеждаются естества уставы», признается нами вполне достойным Божественного совершенства, в то время как частичное освобождение человека от стесняющих ограничений пространства и времени посредством технического прогресса заставляет радоваться человеческий дух и составляет предмет его гордости, – нарушение нравственных норм возмущает нашу совесть, представляется чем-то безусловно дурным и недолжным. Если бы даже мы могли безнаказанно нарушать нравственный закон, скажем более, если бы такое нарушение влекло за собой блаженство, а соблюдение его – страдания, то все же мы чувствовали бы себя обязанными следовать моральным постулатам, а людей, не подчиняющихся им, стали бы считать дурными и заслуживающими кары. Словом, в то время как закон физический обладает необходимостью силы, закон нравственный запечатлен авторитетом добра, признаваемого нашим духом совершенством ценным, желательным, а потому и обязательным.

Необходимость законов природы простирается только на этот физический мир и притом рассматриваемый с феноменальной стороны. Она носит, следовательно, чисто эмпирический характер, не имея не только нравственного, но и метафизического значения. Большинство законов природы находится в теснейшей связи с пространственно-временными отношениями, а так как пространство и время не суть объективно-реальные свойства вещей, а лишь формы их внешнего ограничения, не касающихся трансцендентных основ бытия и жизни, то и необходимость законов физического мира не простирается на его ноуменальную сторону. Тем более она не имеет силы для иных видов и форм бытия, существующих и могущих существовать. Мир бесплотных духов и тем более Сам Бог не подчиняются физическим законам. Новое небо и новая земля, которых мы чаем после всеобщего воскресения мертвых, также могут быть мыслимы свободными от подчинения им. Человек может быть создан «в неистление», ибо «Бог смерти не сотвори», а следовательно, закон всеобщего разрушения не был необходим для первых людей до грехопадения. Мы легко можем себе представить, что где-нибудь, за пределами этого мира, и теперь существуют такие формы жизни, на которых не простирается действие наших физических законов. И такая мысль нисколько не представляется нам возмутительной и обидной. Наоборот, чем совершеннее известное существо, тем более оно мыслится нами свободным от роковой необходимости физического мира. Нравственный закон признается нами обязательным не только для людей, но и для всех духовно-разумных существ, для ангелов и даже для Самого Бога. Если бы нам сказали, что то, что на Земле признается добром и справедливостью, не считается таковым на небе, что где-нибудь находятся такие разумные духи, для которых не обязательно следовать добру, и которые имеют право быть злыми, то мы были бы возмущены этой мыслью и никогда не согласились бы признать ее.

Мы легко можем допустить, что кто-либо не подчиняется нравственному закону, но никогда не примиримся с тем, что кто-либо не должен ему подчиняться. Если бы Бог не был святым, то и Он перестал бы быть Богом. Нравственный закон требует от нас, чтобы мы согласовали свою волю с добром, т.е. совершенством, и чем выше духовно-разумное существо, тем более возрастает для него необходимость следования этому совершенству. Для людей грешных она носит только идеальный характер, для людей праведных более приближается к действительности, а для существ, достигших полного нравственного совершенства, идеальная необходимость исполнения нравственного закона вполне совпадает с реальной, вследствие чего они делают именно то, что хотят делать.

Наконец, последним свойством нравственного закона является его неизменность, которая в сущности есть та же необходимость, рассматриваемая с точки зрения ее вне временности. Мы веруем, что нравственный закон всегда был и всегда будет таким же, каков он теперь, что то, что является добром и злом в настоящее время, было им тысячу лет назад и будет им вечно, что обязательное для нас было обязательно для наших предков и будет обязательно для наших потомков. Пусть в глубокой древности человечество считало добром не то, что является им на самом деле, пусть со временем моральные воззрения и вкусы людей также изменятся – самые объективные основы нравственности вечно были и вечно останутся теми же самыми. Любовь, альтруизм, самоотвержение всегда были добром, которому все люди обязаны были следовать; эгоизм, злоба, жестокость всегда были и вечно будут настроениями антиморальными, такими, следование которым было грехом и влекло за собою ответственность. Даже в будущей загробной жизни основные нравственные нормы должны остаться теми же самыми. Эта вера в неизменность нравственного добра и его обязательность, неограниченную никаким временем , находясь в тесной связи с идеей его безусловной ценности, в то же время служит главным основанием этой последней. Если бы мы допустили возможность того предположения, что присущие нам нравственные идеи и постулаты суть только плод нашей субъективной организации – изменчивой и условной, что им не соответствует никакой действительности, то наше уважение к добру должно было бы значительно уменьшиться.4

IV. Совесть

Выразительницей и как бы средой преломления лучей нравственного закона ы душе человека служит совесть. Совесть не есть что-либо отличное от нравственного закона по существу. Она является тем же нравственным законом, но только рассматриваемым не с этической, а с психологической точки зрения. Нравственный закон мыслится нами как какая-то объективная норма, могущая существовать вне ее отношения к той или иной человеческой личности. Наоборот, совесть есть явление более конкретное, есть индивидуальная принадлежность живой души человеческой и вне ее существовать не может. Кроме того, в понятии совести на первый план выдвигается эмоциональный момент, а в понятие закона – волевой и интеллектуальный.

Самое слово «совесть» (греч. Συνείδησις, лат. contientia, франц. conscience, немец. Gevissen – от глаголов οίδα, scio, vissen) во всех языках слагается из приставки co, указывающей на совместность действия и корня от глагола, обозначающего понятие знания. Приставка указывает или на тот факт, что явления совести в большей или меньшей степени переживаются человеком совместно с другими людьми, что каждый при одинаковых условиях испытывает аналогичные состояния или же на тот, что совесть есть совместное сознание нескольких психических фактов, совпадающих в одном душевном процессе. Два приведенных объяснения не исключают друг друга и могут быть приняты одновременно. В таком случае под словом «совесть» на основании филологического анализа этого термина нужно будет понимать сознание, присущее всем людям и включающее в себя несколько моментов, определение которых дается уже анализом человеческой природы. Анализ этот вскрывает в явлениях, именуемых совестью, следующие стороны: 1) сознание добра и зла в связи с мыслию о необходимости первому следовать, а второго избегать; 2) оценку своей личности и своего поведения с точки зрения нравственного идеала; 3) возникающее вследствие этого приятное или неприятное чувствование.

Намек на все указанные элементы совести: теоретический, волевой и эмоциональный – дается в Слове Божьем. Как только первые люди согрешили, нарушив заповедь о невкушении плодов с дерева познания добра и зла, они точас же сознали свою нечистоту перед Богом и почувствовали стыд и страх (Быт. 3:7–10). О последнем же говорит Библия, повествуя о братоубийстве, совершенном Каином: «Вяшщая вина моя, еже оставитися ми» – сознается он и, чувствуя, что достоин тяжкого наказания, трепещет смерти от руки всякого, встретившегося с ним (Быт, 4: 14–15). Вину свою чувствовали и братья Иосифа, когда по поводу задержки в Египте Симеона, говорили друг другу: «точно мы наказываемся за грех против брата нашего (которого они продали); мы видели страдания души его, когда он умолял нас, но мы не послушали его.; за то и постигает нас горе сие (Быт. 42:21–22). Когда Давид отрезал край одежды у Саула, встретившись с ним в одной пещере, то «больно стало сердцу» его (1Цар. 6:24), а когда сосчитал народ свой, то оно «вздрогнуло» и заставило его сознаться: «Тяжко согрешил я, поступив так, и ныне молю Тя, Господи, прости грех раба Твоего, ибо крайне неразумно поступил я» (2Цар. 24:10). «Согрешил я, предав кровь невинную» – свидетельствует Иуда, возвращая сребреники первосвященникам, и затем лишает себя жизни, не будучи в состоянии вынести адских терзаний совести в своей душе (Мф. 27:45). О судящей деятельности совести, сопутствуемой мыслями, то обвиняющими, то оправдывающими одна другую, – говорит и апостол Павел в своем послании к Римлянам: «Языцы, не имуще закона, естеством законная творят, сии, закона не имуще, сами себе суть закон: иже являют дело законное написано в сердцах своих, спослушествующей им совести, и между собою помыслом осуждающим или отвечающим» (2:14–15). Во всех приведенных местах Св.Писания изображается преимущественно судящая и мздовоздающая деятельность совести. Сравнительно реже говорится об ее обязывающем или понуждающем голосе, о том ее моменте, который назвали волевым. Но все же и на него есть намеки священных писателей. Так, например, Иисус Навин, посланный Моисеем в качестве соглядатая в обетованную землю, вопреки показаниям других соглядатаев, пересказал то, что «было у него на сердце», т.е. поступил так, как обязывала его совесть. Точно также пророк Иеремия говорит о себе, что, когда он, вследствие испытываемых им за проповедь обидных насмешек, хотел оставить эту проповедь, то почувствовал в сердце своем «как бы горящий огонь» и стал с ним бороться, но «истомился, удерживая его». К обязывающей же деятельности совести относится, очевидно, и выражение Св. Писания «тем же потреба повиноватися не токмо за гнев, но и за совесть» (Рим. 13:5).

Составляет ли совесть неотъемлемую принадлежность каждого человека во все моменты его жизни или же нет? На этот вопрос мы должны ответить так. Совесть врождена всем людям без изъятия, являясь в их душе как бы голосом Верховной Правды, голосом Самого Бога. Но иногда в сознание человека лучи нравственного закона угасают, наполняя его душу холодом и мраком. При которых совесть становится неспособною к восприятию красоты добра и безобразия порока. Совесть таких людей как бы перегорает, и потому апостол Павел называет ее «сожженною». Это-то состояние духовной природы человека, которое известно под именем «смертного греха» или «нравственного ожесточения», состояние, находясь в котором, он становится моральным трупом, неспособным к восприятию истины и благодати.

Но, к счастью, люди с «сожженною» совестью встречаются в высшей степени редко, лишь в качестве исключения. Большей же частью даже злодеи сохраняют в глубинах души своей искру нравственного добра, которая при благоприятных условиях может разгореться и запылать ярким пламенем. Совесть в них, следовательно не умерла, а только заснула или же еще не просыпалась. Особенно нужно сказать это о людях некультурных, безнравственность которых часто объясняется низким умственным развитием. Дикарь, раздробляющий о камень больное дитя свое, или друз, которому долг мщения не дает покоя, пока он не настигнет свою жертву, могут переродиться морально, если удастся просветить их ум светом истины Христовой. Мы знаем, что даже братоубийца Каин и предатель Христа Иуда испытывали муки совести. Не свободны от ее терзаний и трагические злодеи Шекспира (этого тайновидца души человеческой), являющиеся как бы олицетворением жестокости, злобы и холодного эгоизма.

Наиболее могущественными средствами пробуждения спящей совести в душе человека являются: 1) выяснение ему нравственных правил и 2) вызов в нем чувства сострадания (последнее в том случае, когда безнравственность поступка заключается в нарушении обязанностей любви к ближним).

Чем лучше сознается нами несоответствие нашей деятельности идеалам добра и правды, тем сильнее бывают терзания совести. Поэтому-то вернейшим способом возбудить в человеке раскаяние служит выяснение перед ним нравственной нормы и несогласия с ней его поведения. Отсюда-то всякому покаянию предшествует обыкновенно проповедь. Проповедь предшествовала крещению покаяния Иоанна, проповедью Христос Спаситель производил коренной переворот в душе своих слушателей. Разбойник, покаявшийся на кресте, был поражен воплощением идеала кротости, человеколюбия и терпения во Христе и при свете этого идеала ясно сознал все безобразие своей буйной жизни. Желая возбудить в своей матери раскаяние, Гамлет напоминает ей ее обязанности к покойному королю и выясняет преступность ее второго брака. Пламенное и картинное изображение попранных обязанностей действительно достигает своей цели. Королева несколько раз прерывает Гамлета подобными словами:

«Умолкни, Гамлет! В глубь моей души

Ты обратил мой взор, я вижу пятна;

Их черный цвет впитался так глубоко,

Что их не смыть»

И далее:…

«О, Гамлет, Гамлет! Ты надвое

Мне сердце растерзал»

Чувство сострадания имеет теснейшую связь с мучениями совести и часто вызывает их. Так, например, в бреду младший брат разбойника у Пушкина терзается жалостью к зарезанному старику, и эта жалость сливается воедино с угрызениями его больной, трепещущей совести. «Всех чаще образ старика, давно зарезанного нами, ему на мысли приходил. Больной, зажав глаза руками, за старца так меня молил: брат! сжалься, сжалься над его слезами, не режь его на старость лет… Мне дряхлый крик его ужасен, пусти его, он не опасен, в нем капли крови теплой нет. Не смейся, брат, над сединами, не мучь его…». Сострадание же мы испытываем тем в большей степени, чем ярче и конкретнее представляем себе душевное состояние другого человека. Иногда мы не сочувствуем чужому горю только потому, что не можем войти в положение нашего ближнего, так сказать, поставить себя на его место. Если же мы сделаем это, то как бы перенесем в себя его страдания и волей-неволей станем сочувствовать им. Отсюда, на раду с выяснением нравственных правил в качестве средства пробуждения совести, имеет огромное значение такое действие на ум и воображение человека, благодаря которому он живо мог бы представить картину страданий, причиненных им другим людям. В таком случае в нем возникнет сострадание, а последнее может вызвать раскаяние. Так пророк Нафан, чтобы возбудить в Давиде созание его преступности, прежде всего старается воздействовать на его чувство жалости. Он рассказывает ему для этого о бедняке, имевшем одну овцу, которую зарезал у него богач. Сострадание к бедняку заставило Давида произнести строгий суд над самим собой.

V. Откровенный нравственный закон

Кроме естественного нравственного закона, составляющего врожденную принадлежность каждого человека, существует еще положительный, откровенный, данный Богом людям в определенный исторический момент или непосредственно, либо посредством своих избранников (Евр. 1:1–2). Этот закон по существу не отличается от того, который заложен в недрах богоподобной души человеческой. Да иначе и быть не может, так как оба они имеют один и тот же источник, оба являются выражением воли единого Бога, Творца и Законодателя. Поэтому-то Моисей, изложив данные Богом израильскому народу законы, говорит: «заповедь сия, которую я заповедаю тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека… Но весьма близко к тебе слово сие, оно (не только) в устах твоих, (но) и в сердце твоем» (Втор. 30:11–14). Смысл этих слов тот, что заповеди закона, написанные на каменных скрижалях, начертаны в то же время на плотяных скрижалях сердца человеческого (Иеремия, 31:33; Рим. 8:10), что душа наша «по природе – христианка». Своей лучшей идеальной стороной вполне гармонирует с требованиями Божественной воли.

Но если откровенный нравственный закон по содержанию своему не отличается от закона естественного, то для чего он был дан человеку?

Прежде всего для того, чтобы его нравственное развитие происходило более легко и свободно, чтобы нравственные требования сознавались им более ясно и определенно. Эта цель могла иметь место даже до грехопадения. Мы знаем, что Бог являлся нашим прародителям еще в раю и возвещал им свою волю (Быт. 2:3). Усовершенствование всех сил и способностей человеческой души происходит под воздействием двух факторов: внутреннего и внешнего. Так, например, полнота религиозной жизни человека обуславливается наличностью внутренней потребности, коренящейся в глубинах его личности и восприятием ею Божества. Способность членораздельного языка, будучи врожденной, развивается под влиянием общения с другими людьми..

То же самое нужно сказать о способности мышления, художественного творчества и т.д. И подобно тому, как в настоящее время для нашего умственного развития в высшей степени полезно влияние на нас других людей, передающих нам продукты своего духовного опыта, так и на заре жизни человека , когда он находился еще в состоянии невинности, ему могло оказать несомненную помощь положительное возвещение Божественной воли, санкционирующее внутренний голос его совести, сообщающее ему особую авторитетность и определенность.

Еще более необходимым сделался откровенный закон для человека после грехопадения, исказившего и затмившего голос совести в его душе. Мы знаем, как извратилась в человечестве, начавшем ходить своими путями, религиозная идея. Язычники изменили славу нетленного Бога, в подобие образа тленна человека и птиц, и четвероногих, и гад (Рим. 1:23). Одновременно с этим происходила деградация и в нравственном отношении. Люди, заменившие истину Божью ложью и начавшие служить твари вместо Творца (Рим. 1:25), скоро сделались исполненными «всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия» (Рим. 1:29–31) и т.п. Для такого человека, помимо врожденного ему естественного нравственного закона , необходим был закон положительный, откровенный, который бы постоянно напоминал бы ему о том, что он должен делать и чего не должен, что следует признавать добром и что – злом.

VI. Закон ветхозаветный и новозаветный. Взаимоотношения между ними

Откровенный нравственный закон разделяется на ветхозаветный, данный через патриархов, Моисея и пророков, и новозаветный, возвещенный через Единородного Сына Божия Иисуса Христа. По вопросу о взаимном отношении между этими двумя законами в Св. Писании Нового Завета мы находим как будто бы две параллельные группы взаимно-противоречащих мест. С одной стороны, Спаситель свидетельствует: «не приидох разорити закон, но исполнити» (πληωσα ) (Мф. 5:17) и признает заповеди, данные при Синае, неизменным руководством и условием спасения (Мф. 19:17–19); с другой, Он называет Себя «Господом и субботы» (Мф. 12:8), считая как бы необязательным для Себя и Своих последователей исполнение закона Моисеева. Равным образом и у святых апостолов мы встречаем одновременно учение о том, что «закон свят и заповедь его праведна и добра» (Рим. 7:12) и категорическое утверждение: «мыслим убо верою оправдитися человеку без дел закона» (Рим. 3:28), несьмы под законом, но под благодатию» (Рим. 6:14), «о Христе Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовью споспешествуема» (Гал. 5:6).

Для правильного понимания всех приведенных мест необходимо помнить о различии между нравственным (и догматическим) ветхозаветным законом с одной стороны и обрядовым с другой. Нравственный закон Моисеев целиком вошел в евангелие и сохранил свою обязательность для членов Церкви Христовой. Иначе и не могло быть, раз он служил выражением Божественной воли и заключал в себе истину. Бог есть существо неизменяемое, и признаваемое им за добро в одну эпоху не может сделаться злом в другую. Равным образом истина, если она действительно является таковой, не может перестать быть ей и сделаться ложью. Это в одинаковой степени приложимо как к положениям научным: логическим, математическим, философским, так и религиозно-нравственным. Наконец, обязательность ветхозаветного нравственного закона для христиан всегда признавала и Церковь, высоко чтившая Моисеево десятисловие. Заслуживает внимание тот факт, что и в настоящее время дети христиан начинают учиться новозаветной нравственности, прежде всего усваивая десять заповедей Синайского закона.

В ином положении находится обрядовый ветхозаветный закон. Не относясь к самому существу веры, он имел лишь временное значение и притом исключительно для еврейского народа. По выражению апостола Павла, он был «сенью» грядущих благ и «пестуном» во Христа (Гал. 3:24). Ветхозаветные жертвы, сопровождавшиеся сложным ритуалом, имели прообразовательное значение и должны были пробуждать в евреях сознание необходимости крестной жертвы Христовой для спасения всего мира. Многочисленные обряды и сложный богослужебный культ преследовали ту же самую задачу: они внедряли в сознание богоизбранного народа идею о его бесконечной виновности пред Богом и необходимости искать средств к освобождению от нее. Наконец, предписания о соблюдении чистоты , омовениях и очищениях, оковывая жестоковыйный младенствующий народ чувственной стороною своею, имели в то же время символическое значение, посредством видимого выясняя духовное и невидимое. Так, например, все предписания о чистой и нечистой пище, о несмешении различных семян, скота и даже нитей в одежде имели целью выяснить идею разбора и разумного различения, идею установленных Богом и самою природою порядка и чистоты.

Но если ветхозаветный обрядовый закон имел только прообразовательно- воспитательное значение быть «сенью грядущих благ» и «пестуном во Христа», то, естественно, он должен был потерять свою обязательность в Новом Завете, когда человечество вышло из детского состояния, когда явился сам «образ вещей». Детоводитель нужен ребенку, а не взрослому; равным образом, тень предмета излишня при наличии его самого. И мы действительно видим, что Господь Иисус Христос, хотя Сам подчинялся закону Моисееву (Лук. 2:21, 23, 39, 22:9–16) и был под законом, «да подзаконныя искупят» (Гал. 4:5), но в то же время премудро подготовлял отмену этого закона (Мф. 12:8; Ин. 4:21–23; Лк. 22:20). Точно так же поступали и апостолы, действуя по примеру Господа с известною постепенностью, пока, наконец, не сделали торжественного постановления о необязательности обрядового закона Моисеева на соборе Иерусалимском (Деян. 15).

Впрочем, «пестуном во Христа» в некотором смысле может быть признан не только обрядовый, но и нравственный закон Моисеев. Предъявляя к человеку высокие требования, невыполнимые фактически при данном состоянии его природы, он ставил его в постоянное противоречие между идеалом и действительностью, заставлял мучительно чувствовать свое бессилие и жаждать высшей, Божественной помощи. Такое подготовительное значение ветхозаветного закона подробно раскрывает ап. Павел в посланиях к Римлянам, Галатам и Евреям «Закон, говорит он, привниде, да умножится прегрешение» (Рим. 5:20). «Законом познание греха» (Рим. 3:20). «Без закона грех мертв: прешедшей же заповеди грех оживе» (Рим. 7:8–9). «Закон гнев соделывает» (Рим. 4:15). Смысл всех этих выражений тот, что через посредство закона человек яснее видит свои грехи. Он является как бы зеркалом, отображающем в себе все недостатки нашей природы. С другой стороны, сознавая бесконечное величие закона и его святость, человек чувствует свою немощность, свое бессилие осуществить его без высшей помощи. Ветхозаветный иудей изнемогал под ярмом закона, и чем более сознавалась им его тяжесть, тем сильнее жаждал он избавителя, который бы дал ему силы для исполнения предъявляемых к нему высоких требований.

VII. Превосходство Евангельского нравственного закона пред законом ветхозаветным

Закон евангельский, как мы уже сказали, по существу не отличается и не может отличаться от нравственного закона ветхозаветного. Но тем не менее он может быть признан новым сравнительно с последним в виду тех глубоких оснований, которые были для него указаны, и той возвышенной мотивировке, которая была ему дана. Частное превосходство морали евангельской сравнительно с ветхозаветною может быть сведено к следующим пунктам:

В новозаветном законе глубже и полнее раскрыто то, что в ветхом завете дано только в зародышевой форме. Такова заповедь о любви к Богу и ближним. Первенствующее значение этой заповеди не было ясно для сознания ветхозаветного человека. Любовь понималась им преимущественно как справедливость (око за око, зуб за зуб), но не как милосердие и самооотречение. В таком смысле это сокровеннейшее зерно закона раскрыл Господь Иисус Христос5 : «Слышасте, яко речено бысть: око за око, зуб за зуб. Аз же глаголю вам, не противитеся злу, но аще кто ударит тебя в десную твою ланиту, обрати ему и другую. Слышасте, яко речено бысть: возлюбиши искреннего твоего, возненавидеши врага твоего. Аз же глаголю вам: любите враги ваша, благословите клянущия вы, добро творите ненавидящим вас и молитеся за творящих вам напасть» (Мф. 5:38–39, 43–44). И еще: «Больше сея любви никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя» (Ин. 15:13).

В Новом Завете любовь была расширена в своем объеме. По закону Моисея она простиралась преимущественно на единоплеменников. По учению Христа, объектом ее должны служить все люди, как раскрыто это в притче о милосердном Самарянине. Следовательно, мораль христианская носит более широкий характер, нежели мораль ветхозаветная.

В Ветхом Завете не было указано степени и силы любви, в Новом Завете предъявляется требование ее беспредельности: «Да любите друг друга, якоже и Аз возлюбих вы» (Ин. 13:34), «будете убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф. 5:48).

Любовь ветхозаветного человека основывалась на сознании родства по крови, основанием любви христианской служит мысль о том, что все люди – дети одного Небесного Отца, все братья во Христе, все искуплены Его бесценной кровью.

Закон ветхозаветный носил преимущественно внешний, юридический характер, а потому и был выражен в форме отрицательной и повелительной, закон евангельский требует чистоты внутреннего настроения, выражен в форме советов и сливается во едино с внутренними влечениями и требованиями человека. Это ясно из нагорной проповеди: «Слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши; иже бо аще убиет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам: яко всяк, гневайся на брата своего всуе, повинен есть суду. Слышасте, яко речено бысть древним: не прелюбы сотвориши. Аз же глаголю вам, яко всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделетися, уже любодействова с нею в сердце своем» (Мф. 5:21 и след.). А сводя закон с внешнего на внутреннее, Христос тем самым возвышает его на степень закона сердечного расположения, делает его законом духа (Рим. 3:27) и свободы (Гал, 4:26;5:13), вследствие чего, по выражению апостола, «праведнику закон не лежит» (1 Тим, 1:9).

Побуждениями к исполнению закона в ветхом завете служили преимущественно ожидания наград и наказаний в земной жизни. Господь Иисус Христос возводит нашу мысль от благ земных, временных к благам нетленным, вечным, устремляет ее к небу как цели нашего существования, побуждает нас не заботиться о земных благах и выгодах, но прежде всего искать «Царства Божия и правды его» (Мф. 6:33). Соответственно этому для возбуждения к исполнению своего закона Он указывает не на последствия нашего поведения для нашей земной жизни, а на те муки вечные, которым подвергнутся грешники (Мф. 25:41, Лук. 13:28), на те небесные награды, которые «око не виде, ухо не слыша» (1Кор. 2:9) и которые уготовал Господь любящим Его ( Мф. 19:28; 25:34), наконец, на бесконечную и в высшей степени трогательную любовь Божию к нам, проявившуюся в деле нашего искупления (Иоанн, 3:16–17, 15:9, 13–15), а также на свой собственный пример (Иоанн, 12:15;17:27; Мф. 11:29).

Наконец, только в Новом Завете даны благодатные силы к исполнению нравственного закона, тогда как ветхозаветный закон лишь приводил людей к сознанию своей немощи, своего бессилия. Исполнивши Сам закон, Христос и всегда исполняет его в нас и за нас, невидимо пребывая в наших душах и сообщая нам благодать Св.Духа.

Примечание: Наряду с заповедью о любви к Богу и ближнему и служащим к ее дальнейшему раскрытию десятисловием в Ветхом Завете известен был принцип: «око за око, зуб за зуб, – принцип, имевший практически даже большее значение по сравнению с первым. Отсюда возникает вопрос: каким образом Бог мог противоречить Самому Себе, одновременно требуя от человека и безграничной любви, и кровной мести. Неужели в разные века Ему могло быть угодно не одно и то же и неужели ветхозаветный еврей, непременно требовавший воздаяния, поступал нравственнее, чем прощавший обиды. На оба эти вопроса мы должны ответить, конечно, отрицательно.

Подлинным выражением Божественной воли и в ветхом завете служил тот же закон любви, который был только более раскрыт и уяснен Иисусом Христом. Но закон этот по своей идеальной высоте не был доступен для «жестоковыйного» народа. Отсюда, наряду с ним должны были существовать такие нормы, которые были бы более применимы к жизни при данном состоянии человека. В даровании таких норм нет ничего недостойного Бога и противоречащего его свойствам. Представим себе, что мы в настоящее время должны были бы воспитывать дикаря с разнузданной природой, зверскими инстинктами, чуждого благожелательных склонностей. Могли ли бы мы предъявлять к нему слишком высокие требования: например, требование самоотверженной любви ко всем людям, даже врагам, сострадания ко всем живущим, как бы далеко они от нас не отстояли по времени и пространству и т.д. Конечно, нет. Этих требований, по грубости своей природы, не мог бы даже и понять, а тем более выполнить. По необходимости его воспитание мы должны были бы начать с указания для него норм более легких и выполнимых. Мы потребовали бы от него на первых порах по крайней мере того, чтобы он помогал ближайшим к нему лицам и никому не вредил. В таком же положении находился и еврейский народ в своей массе. Применяясь к его грубому состоянию («жестокосердию», по словам Христа), Моисей, помимо заповедей, выражающих абсолютную волю Божью, указал ему и те ближайшие принципы, которыми он, даже и при данном состоянии своей природы мог непосредственно руководствоваться в жизни. Христос же прямо указал человечеству на те конечные пункты, к которым должна направляться нравственная жизнь, на те идеалы, к которым всегда должен быть устремлен взор Его последователей.

VIII. Идеальный характер евангельского закона

«Аз же глаголю вам не противитеся злу: но аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую: и хотящему судитися с тобою и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу: и аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и хотящего у тебя заяти не отврати (Мф. 5:39–42).»Будите убо вы совершени, якоже Отец вам Небесный совершен есть» (Мф. 5:48).

Нагорная проповедь Иисуса Христа во многих вызывает недоумение и часто подвергается неправильным толкованиям. Лев Толстой видит в ней положительное запрещение всякого насилия как в личной, так и в общественной жизни. Современные социалисты упрекают христианство в том, что оно враждебно относится ко всякой борьбе за улучшение жизни, за создание ее совершеннейших форм. Другие считают Христа утопистом, чрезмерно увлекшимся в Своей проповеди и в противовес внешне-фарисейскому пониманию закона впавшим в противоположную крайность. Наконец, наиболее распространенное понимание слов Христа то, что они касаются только личных отношений людей, но не отношений общественных и государственных.

Что нагорная проповедь Иисуса Христа, как и все евангельское учение, непосредственным образом касается личных, а не общественных отношений – это несомненно. Но и в сфере первых слова Спасителя о непротивлении злу едва ли могут быть признаваемы в качестве заповеди, буквально обязательной для людей во всякое время и при всяких обстоятельствах. Неужели каждый из нас поступит вопреки евангелию, если силою спасет покушающегося на самоубийство от смерти или избавит от ножа злодея его жертву. Думать так – значило бы становиться на точку зрения того отвлеченного фарисейского формализма, который нередко был предметом грозных обличений со стороны Спасителя. Если бы действительно христианин не мог перстом двинуть для защиты слабых и обиженных, если бы он был обязан оставаться равнодушным, праздным зрителем нарушений справедливости и гнусных преступлений, тогда христианство было бы религией неделания, квиетизма и нравственной косности, религией, не бодрящей человека и вдохновляющей его на геройство, а, подобно буддизму, привлекающей в свои недра лишь безвольных, измученных и дряблых людей. К счастью, в действительности этого нет. Тот, кто в порыве святого негодования вервием изгнал торгующих из храма, не мог требовать от людей вялого бездействия при столкновении лицом к лицу со зло жизни, особенно когда жертвою его становятся наши ближние. Нагорную беседу Иисуса Христа следует понимать не изолированно, а в связи со всем Его учением и, в частности, с учением о любви. Именно этим основным принципом христианской этики мы должны руководствоваться во всех случаях жизни. Непротивление злу насилием обязательно для нас тогда и в той мере, когда оно требуется благом наших ближних; наоборот, иногда последнее обязывает нас оказать энергичное противодействие злу. Само собою разумеется, что при бесконечной сложности человеческой жизни и человеческих отношений возможны случаи столкновения любви к разным лицам. Как поступить в данном случае – зависит уже от нашей совести и нашего нравственного такта. В некоторых случаях мы должны употребить насилие, в некоторых – отказаться от него. Внутреннее чувство каждому говорит, что позволительно силою вырвать нож из рук убийцы, спасти и его самого от преступления и жертву от смерти; что, наоборот, непозволительно путем убийства человека, покушающегося на чужую собственность, спасать эту последнюю. В случае, если нас ударят, мы можем и подставить другую щеку, и обратиться к оскорбителю с увещанием, и, наконец, привлечь его к судебной ответственности перед законною властию в зависимости от индивидуальных особенностей оскорбителя и оскорбления. Мы должны в данном случае поступать так, чтобы принести наибольшую духовную пользу нашему обидчику. Если мы полагаем, что наша кротость заставит его одуматься и раскаяться в своем поступке, то должны будем, следуя буквально заповеди Спасителя, подставить ему другую щеку; если же мы имеем основание думать, что в последнем случае он еще более озлобится, и что его необузданность может быть подавлена лишь энергичным противодействием, то должны будем оказать таковое. Словом, всегда мы должны поступать так, как подсказывает нам чувство любви к ближним и забота об их благе.

Ключ к пониманию нагорной проповеди Спасителя дают заключительные слова пятой главы: «будете убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» (ст. 48). Итак, людям заповедуется бесконечное совершенство, которое для них, как существ ограниченных, очевидно, невозможно, особенно в пределах и условиях земной жизни. Это, следовательно, не такая заповедь, которую можно сразу осуществить в данный момент, а лишь идеал, освещающий путь жизни, идеал, к которому только можно бесконечно приближаться, но который недостижим в полной мере. Такой же идеальный характер имеет и вся нагорная беседа Христа. Она намечает нам лишь те бесконечно отдаленные светлые точки, которые должны служить путеводными звездами нашей нравственной жизни, рисует то светлое царство добра, к осуществлению которого мы должны направлять все свои силы. Вы, как бы говорит Христос, должны стараться о создании такого порядка вещей, при котором не было бы нужды ни в каких формах насилия, ни в государственых учреждениях, ни в клятвах. Но пока этого нет, пока все люди не прониклись учением евангельским, поведение христиан должно определяться духом любви и желанием общечеловеческого совершенства. А для достижения последнего при наличных условиях могут быть признаны целесообразными, а, следовательно, не только позволительными, но и обязательными – даже средства насилия. Являясь чем-то недолжным с идеальной точки зрения, они неизбежны при данном состоянии человеческой природы, так как, отрицая их, мы должны были бы допустить большое зло и отдалить осуществление идеала общечеловеческого совершенства и счастья.

* * *

1

Послание восточных патриархов, член 14.

2

Христианское чтение, 1909г., №1.

3

«Этика», перевод Оболенского, СПб., 1898 г., стр. 65.

4

Окончание следует.

5

Впрочем, нельзя думать, чтобы справедливость была противоположна любви. Она составляет только ее первую ступень. Тем более ошибочно было бы полагать, будто ветхозаветные слова отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб и проч. поощряют мстительность. Человек, охваченный чувством мести, вовсе не способен довольствоваться таким равномерным возмездием. Он домогается того, чтобы даже за алую личную обиду иногда отплатить не только самой тяжкой обидой, но даже какой-нибудь жестокостью, если есть малейшая к тому возможность. Но если так, ветхозаветное законодательство, требовавшее равномерного воздаяния, было не поощрением мстительности, а скорее ограничением ее. Оно шло против произвола личностей и ставило их действия под строгий контроль беспристрастного закона. Последний же проводил то основное положение, что наказание должно быть соразмерно проступкам, что следует возвращать на голову виновного именно то, что он сделал другому, но не более. Не принцип мести, попирающий всякое право, не хотящей знать никаких пределов в своих обнаружениях, а принцип справедливости, хотя бы и элементарной, обуславливавшейся средою, к коей он должен был применяться, выдвигается здесь и призывается к урегулированию человеческих отношений. (Проф. А.Ф. Гусев «О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н.Толстого». Казань, 1902, с.344.


Источник: Левитов П.В. Из курса христианского Нравственного Богословия // Христианское чтение. 1911. No 7–8. С. 901–916; 1911. No 10. С. 1190–1205.

Вам может быть интересно:

1. Очерки по гносеологии Павел Васильевич Тихомиров

2. О значении Хомякова в истории отечественного богословия профессор Николай Иванович Барсов

3. Богословские и священнические школы на православном греческом Востоке профессор Иван Иванович Соколов

4. Смысл преподавания нравственного богословия в духовных академиях: по поводу современных толков об этом предмете Александр Александрович Бронзов

5. Несколько слов по поводу издания богословских лекций покойного преосвященного Иоанна (Соколов) Смоленского профессор Николай Павлович Рождественский

6. Восточно-Западная научно-богословская конференция в Новом Саду епископ Кассиан (Безобразов)

7. Кризис в англикано-православных богословских обсуждениях архиепископ Василий (Кривошеин)

8. По вопросу о духовном образовании Павел Васильевич Левитов

9. Пособие к изучению и преподаванию второй части православно-христианского Катехизиса протоиерей Сергий Соллертинский

10. Милосердный подвижник - Даниил Переяславский профессор Сергей Иванович Смирнов

Комментарии для сайта Cackle