Введение в христианское Нравственное Богословие

Под именем Нравственного Богословия разумеется наука, в систематическом порядке излагающая христианское нравоучение, иными словами наука о христианской нравственности. Термин «нравственность», по-видимому, всем нам представляется знакомым и понятным. Мы различаем нравственные и безнравственные действия, говорим о хороших и дурных поступках, восхищаемся чем-либо или негодуем во имя нравственных требований и т. д. Но если мы захотим ясно и отчетливо определить, в чем именно заключается существенная особенность явлений нравственного порядка в отличие от безнравственных, то почувствуем необычайную трудность этого вопроса. Некоторые моралисты пытаются выяснить понятие о нравственности на основании филологического анализа этого слова. Оно, говорят, происходить от глагола нравится, что указывает на приятный для человеческого сердца, привлекательный характер нравственного добра. Однако же, с этою мыслью нельзя согласиться без некоторых существенных оговорок. Правда, добро нравится «духовному» и «внутреннему» человеку, который по апостолу «соуслаждается закону Божию» (Рим. 7:22), непреодолимо влечёт его своею красотою и мощью, но за то иногда очень и очень не нравится человеку плотскому «душевному», находящему «ин закон во удех своих, противовоюющих закону ума его и пленяющ его законом греховным» (Рим. 7:23). В глубине души всякий, даже самый тяжкий грешник, сознаёт, что всё нравственное прекрасно и совершенно, что именно оно должно служить целью нашей жизни, но его испорченная природа влечет его в другую сторону, в сторону зла. Поэтому-то и сказал Христос: «царство Божие нудится и нужницы восхищают е», и от своих последователей, прежде всего, требовал креста: «иже хочет по мне итти, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет» (Мк. 7:34). Отречение от эгоизма, жертва личным счастьем ради счастья ближних, распятие своей плоти «со страстьми и похотьми» тяжелы, часто мучительны для человека. Наоборот, обольстительный мир греховных наслаждений представляется для него в высшей степени привлекательным, хотя и осуждается голосом нашей совести. Гармонический синтез добродетели и счастья, склонностей и долга составляет лишь идеал, к которому постепенно приближается человек. А пока ему приходится испытывать мучительное раздвоение между высшею и низшею сторонами своей природы, причем одна влечет его в область нравственно-доброго, хотя бы и через тесные врата, через путь усеянный терниями и шипами, другая в царство «плоти и крови», греховных наслаждений, эгоистического счастья. В человеке живет две души «одной из них хвататься грубо суждено за этот мир с его любовным телом, в другой же все горе вознесено». В виду этого термин «нравиться», как простирающейся, при данном состоянии человеческой природы, на многие факты отрицательной ценности и имеющий в обычном словоупотреблении слишком чувствительный смысл, мы не считаем характерным при уяснении понятия о нравственно-добром.

Вопрос о том: что такое нравственное доброе? всегда занимал мыслящее человечество, был предметом мучительных усилий на всем протяжении его исторического существования. Он также интересен и так же труден, как вопрос Пилата: «что есть истина»?

Попытаемся сделать предварительное определение добра с формальной стороны, указать его существенные, общие и отличительные признаки.

Понятие о нравственно-добром входит в объём более широкого понятия о совершенном, занимая в ряду его проявлений самое высокое место. Не только красота, здоровье, сила, но даже талант и гениальность стоять ниже его. Лишь одно добро имеет безусловное значение, тогда как все прочие блага сохраняют в наших глазах ценность лишь под условием их согласия с ним. Богатая фантазия, глубина и всесторонность мысли, обширная эрудиция, художественный гений, как свойства личности превращаются в ничто, как скоро мы знаем, что она лишена нравственных принципов и пользуется силой своих природных талантов для достижения низких эгоистических целей. Если добродушная, но недалекая посредственность, соединяющая в себе с наивностью воззрения горячее любящее сердце, может вызвать нашу симпатию, хотя и соединенную с чувством сожаления, то злой гений, человек умный, но бессердечный, вследствие своего морального недостоинства, безусловно, отвратителен и справедливо возбуждает негодование.

Факт преимущественной ценности нравственного добра в ряду всех других проявлений совершенного подтверждается тем обстоятельством, что лишь оно одно признается нами вменяемым, заслуживающим награды. Мы сочли бы возмутительно несправедливым карать человека за умственную ограниченность, недостаток красоты или слабость здоровья; наоборот, страдания злых и счастье праведных требуются присущим нам чувством правды. На этой точке зрения всегда стояло религиозное и правовое сознание народов. Во всех религиях есть учение о загробном мздовоздаянии, по которому праведники должны блаженствовать, а грешники страдать. Награда или наказание будут назначаться только за святость или греховность, то есть за нравственное состояние человека, а не за его умственные и тем более внешние качества.

Для решения последней судьбы человека будет совершенно безразлично: идиот он или гений, урод или представитель красоты и изящества. И по человеческим законам за глупость и, физические недостатки не наказывают, равно как и никакой ум не служит оправданием преступления, а скорее только увеличивает вину. Наконец, если иногда нам кажется, что умственные дарования и даже красота тела имеют большие права на счастье сравнительно с глупостью и уродством, то и в этом случае мы бессознательно и невольно переносим нравственную точку зрения в другие области. Нам кажется, что и ум создан самим человеком, что и физическая привлекательность является выражением красоты душевной.

Таким образом, первым признаком нравственного добра является тот, по которому оно в ряду всех других проявлений совершенного занимает самое высокое место, имея характер безусловной ценности.

1.        Нравственно доброе служит выражением человеческой активности, относится к области воздействия личности на окружающий мир. Человеческий дух, с одной стороны, является как бы зеркалом, воспринимающим и отражающим действительность, с другой фактором её изменения и пересоздания. Между субъектом и объектом, нашим я и бытием, лежащим вне его, происходит постоянный обмен влияний, постоянное течение от периферии к центру и обратно от центра к периферии. Наш разум не без основания называют микрокосмом в том смысле, что он носит в себе идеальную схему всего существующего. С другой стороны, наша свободная воля не с меньшим правом может быть признана самопричиною, силою творчества, источником, из которого рождается новое в мир. Нравственное добро относится, несомненно, к области воли, являясь выражением реагирования нашей личности на окружающий мир.

2.        Третьим существенным признаком нравственного добра является его безусловная обязательность. Мы сознаем, что должны ему следовать и избегать всего того, что ему противоречить. Если не делаем этого, то испытываем мучения совести. Это чувство долга, сообщающее нравственным требованиям характер суровой принудительности, составляет такую же их специфическую особенность, как и идея абсолютной ценности. Добро не только привлекательно и желательно, но и обязательно. Последняя черта отличает его от просто приятного, от того, что нам только нравится. Черта эта выступает особенно ярко при сопоставлении идеи добра с идеей счастья. Потребность счастья есть факт неизменный и универсальный. Оно дорого для человеческого сердца и составляет объект постоянных стремлений нашей природы. Как растение обращается к свету, как животное ищет себе пищи, так сердце человеческое жаждет счастья. И, тем не менее, нам совершенно чужда мысль, чтобы мы были обязаны всеми силами стараться умножить радости своего бытия, извлекая из жизни наибольшее количество наслаждении. Эвдемонистическая точка зрения осуждается нравственным сознанием человечества, а страдания и самоотвержение, по крайней мере в некоторых случаях, возводятся им на пьедестал и окружаются ореолом. Следовательно, счастье, будучи в высшей степени желательным, нисколько не обязательно. Наоборот добро, хотя бы его осуществление казалось для нас тяжёлым и неприятным, сопровождалось внутренними мучениями и борьбой, – дается нашему сознанию, как нечто долженствующее быть выполненным. Следовательно, свойство обязательности есть насколько существенный для добра, настолько же только ему одному принадлежащий признак.

Наконец, нравственно доброе может существовать лишь при условиях сознательности и свободы. В этом заключается отличие его от истинного и прекрасного.

Истина остается истиной даже и тогда, когда она является продуктом бессознательной деятельности духа, возникая в человеке сама собою, без всяких усилий с его стороны. Красота также способна нас привлекать и очаровывать, хотя бы она и не была самодеятельным продуктом творческих сил. Мы восхищаемся лазурью голубого неба, алмазами, цветами, видами природы, чувствуем отвращение к тарантулу, скорпионy или гнилому мясу. Наоборот, добро вне сознания и свободы не могло бы существовать, как такое. Процессы и явления бездушной материи, жизнь растений и животных находятся вне моральной оценки. Поступки детей до пробуждения в них сознания и душевно больных также признаются не подлежащими этической квалификации. Чем больше сознательности и свободы проявилось в том или ином человеческом поступке, тем высшую ценность имеет он в наших глазах в случае его согласия с нравственным законом и тем более возмущает нас в случае несогласия с ним. На этой точке зрения стоит христианское учение о загробном мздовоздаянии (Лук. 7:17–48); этот же принцип положен в основу уголовного права всех культурных народов. Сила мотива к тому или другому преступлению служит обычно основанием к смягчению наказания, так как она уменьшает степень свободы, а следовательно, и ответственности. Отсюда, с одной стороны, признаются менее вменяемыми действия, совершённые под влиянием эффекта, господствующей страсти или навязчивой идеи, с другой, под воздействием физических аномалий и органических расстройств, например, истеричности и нервности, наследственного алкоголизма, беременности, полового бешенства.

Свобода составляет не только необходимое условие нравственности, но и самое главное основание её ценности. Потому именно мы и считаем добро высшим из всех проявлений совершенного, что оно зависит от самого человека, является продуктом его личности. Между нашим я и нравственною областью существует несравнимо более тесная связь, чем между ним и всеми другими областями душевной жизни. Лишь она одна зависит от человека, являясь продуктом его творчества, будучи плотью от плоти и костью от кости самой сокровенной сущности его души. То, что входит в её недра извне в форме ощущений и идей принадлежит собственно не нам, a миру, тогда как исходящее из центра нашего духа в периферии вне нас лежащей жизни есть наше собственное состояние, которым мы вправе гордиться, если оно носит характер совершенства. Отсюда понятно, что сознание свободы «составляет необходимое условие нравственной жизни и входит непосредственно во все нравственные интуиции. Она есть та красная нить, которая связывает в одно целое всю нравственную область и отличает её от всякой другого рода деятельности, именно, как нравственную. Поэтому можно смело сказать за Ушинским, что идея свободы так же необходима для нравственной жизни, как воздух для дыхания».

Итак, Нравственное Богословие есть наука о христианской нравственности, нравственность есть деятельность сообразная с идеей добра, а добро есть отвечающее идее совершенства проявление человеческой активности, запечатленное характером высшей ценности и безусловной обязательности, при наличности сознания и свободы.

По вопросу об отношении между нравственностью и религией может существовать и действительно существует несколько взглядов. В нашем традиционном богословии долго царила мысль о совершенной невозможности безрелигиозной морали. Когда в старинных духовных школах давалось сочинение на тему: может ли быть атеист хорошим человеком, то воспитанники должны были непременно отвечать и действительно отвечали на этот вопрос отрицательно. Доказательства своего положения, вслед за учебниками и учебными пособиями, они обыкновенно строили по такой схеме. По-видимому, писали они, атеист может быть нравственным, но это только по-видимому и при том с поверхностной точки зрения. При более глубоком исследовании оказывается, что все добродетели неверующих не суть таковые в истинном смысле этого слова. Повторялся известный афоризм Тертуллиана о языческих добродетелях, что они не более, как блестящие пороки. Мнение слишком уж жестокое и обидное для естественного человека, в природе которого признавали нечто доброе и Иисус Христос («язычники любят любящих их») и ап. Павел (Рим. 1:14, 2:14).

Утверждение, что без религии не может быть никакой нравственности резко противоречить опыту. В жизни мы часто видим людей слабо верующих и в то же время добрых, честных, самоотверженно работающих на пользу ближних. И в некоторые исторические моменты подобные факты встречаются нередко. Наоборот, религиозные люди не всегда стоят на должной высоте морального уровня. Утверждение, что нельзя делать ничего хорошего без веры во Христа вызывает в современном скептически настроенном обществе одно лишь озлобление, заставляя его в качестве реакции увлекаться противоположною мыслью о ценности лишь тех человеческих поступков, которые стоят вне какой-бы то ни было связи с религиозными мотивами.

Взгляд на необходимость полной автономии для нравственного закона с особенною подробностью был раскрыт Кантом. По мнению этого философа, религия всегда была лишь тою скорлупою, в которую по недоразумению, в силу какого-то радикального зла, лежащего в человеческой природе, люди облекали свои нравственные требования. Это обесценивало поведение человека, делало его эгоистическим и корыстным. Истинною причиною поступков, совершенных по религиозным мотивам, является не любовь и уважение к добру самому по себе, а ожидание загробного воздаяния, имеющее эвдемонистический характер.

Таким образом, Кант требуете безрелигиозной автономной морали во имя её чистоты и бескорыстия. На иной почве стоит другой новейший автономист Ницше. Он считает постыдным для человека подчиняться чуждому, от вне навязанному закону, видя в таком подчинении проявление рабского духа. Сверхчеловек, сознавший относительность всего «человеческого», должен объявить войну самому Богу, встать «по ту сторону добра и зла», признав единое своё я источником всякого закона и критерием всякой истины. «Собственная глупость лучше чужой мудрости» – так, говорит Заратустра.

Но насколько в действительности разумно и ценно стремление человека к полной автономии, к независимости от чего бы то ни было, даже от Верховного Существа? Религиозное сознание всех народов и в частности христианская мораль осуждают это желание, как богопротивное и безнравственное. Оно, как предполагали св. отцы церкви, было причиною падения диавола, оно же лежало в основе грехопадения наших прародителей. Желание полной автономии есть в сущности отрицание Бога и стремление самому занять Его место. Но такое стремление, если мы будем судить о нем, с точки зрения его истинности, в высшей степени нелепо и противоестественно. Ни одно существо не может выйти из границ своей собственной природы и превратиться в другое высшее. Камень не может сделаться животным, животное человеком. Тем более невозможно существу ограниченному сделаться абсолютным, человеку стать Богом.

Пусть так могут сказать нам на это, пусть фактически человек никогда не может превратиться в высшее автономное существо. Но не заключает ли все-таки самое стремление к этому чего-либо благородного, равно как и наоборот, беспрекословное подчинение Богу не свидетельствует ли о низменности и пошлости человеческой природы? Так было бы лишь в том случае, если бы мы мыслили Бога не абсолютно совершенным существом, а только безгранично могущественным деспотом, пользующимся своим правом силы и налагающим на нас различные оковы в форме закона, долга и т. п. В таком случае, конечно, хотя бы человек наверное знал, что он не в силах свергнуть с себя чуждое иго, он должен бы был стремиться к свободе и внутренне не примиряться с неизбежным фактом, помня, что

«Не цепи делают раба,

Но рабское сознанье».

Но ведь дело в, том, что Бог не есть только безгранично могущественная сила, как, иногда представляло его неразвитое сознание диких народов, а самоабсолютное добро. Отсюда подчинение данному Им закону есть подчинение истине, совершенству и благу, подчинение, не только не заключающее в себе ничего унизительного и позорного, а наоборот, составляющее лучшее украшение человека.

Но пусть скажут нам, Божественный закон есть само совершенство и сама правда. Тем не менее, он не наш собственный, есть нечто чужое и стороннее. Не лучше ли подчиниться менее совершенному закону, но своему, чем более совершенному, от вне. На это точке зрения стоит Ницше. Однако ж рассуждать так, значит выдавать за истину чистейший абсурд. Совершенство не перестает быть таковым оттого, что оно принадлежит не нам и кому-либо другому. А если так, то разумнее следовать лучшему, а не худшему, хотя бы первое принадлежало другому, а второе было нашим собственным. Наконец, подчинение Божественному закону не унизительно для человека потому, что в мире, как бытии ограниченном и несамобытном, вообще нет ничего такого, чтобы не происходило от Бога. Все от Него исходит и к Нему возвращается, «о Нем мы живем, движемся и существуем». Но если для человека не обидно быть зависимым от Бога по бытию, то тем более естественно подчиняться Ему в своей деятельности, которая есть лишь одна из форм или проявлений бытия.

Что же касается взгляда Канта, то в нем, несомненно, заключается элемент истины. Действительно мораль должна быть бескорыстной, и поскольку она определяется эвдемонистическими мотивами, хотя бы и религиозного характера, постольку теряет в своей ценности. Но, соглашаясь с этим, мы не считаем религию вредной для нравственности, а наоборот, признаём её единственно твёрдой и надёжной опорой для последней.

Атеист, конечно, может быть добродетельным: любить своих ближних, заботиться об их благе, жертвовать своими личными интересами ради интересов общественных, быть воздержным и т. д. Основание для этого он найдёт, прежде всего, в недрах своей природы, в её запросах и постулатах. Человек порядочный не сделает какой-нибудь подлости потому же самому, почему он не станет есть гнилого мяса, хотя бы и имел полную возможность к тому. Как нормальный желудок естественно отвращается от нездоровой пищи, так и человеческая совесть инстинктивно отталкивает от себя всякую нравственную гниль. При известной степени моральности грубейшие виды порока становятся уже психологически невозможными.

Клевета, воровство, шпионство, грубый разврат, чрезмерное сластолюбие, жестокость – непосредственно претят нашему нравственному чувству, и не нужно быть религиозно-верующим, чтобы воздержаться, положим, от кражи носового платка из кармана знакомого или от сквернословия. В самой организации человеческой природы, значит, заключается, по-видимому, надежная гарантия возможности безрелигиозной нравственности, как факта. Эту мысль выражает и апостол Павел, когда говорит о язычниках, что они «не имуще закона естеством законная творят» (Рим. 2:14).

Но с иной стороны представится нам дело, если мы поставим вопрос о метафизических основах морали. Атеист будет поступать добродетельно лишь до тех пор и постольку, поскольку это для него приятно. Здоровый человек, по всей вероятности, не станет есть гнилой пищи, но если бы он захотел сделать это, и если бы не было известно, что данная пища, помимо дурного вкуса, смертоносна для организма, трудно было бы доказать ему его неправоту. Равным образом исполнение долга лишь до тех пор обязательно для неверующего, пока оно совпадает с его личными склонностями. В случае антагонизма между идеалами счастья и добродетели, мы не можем убедиться в необходимости отдавать предпочтение последней, если только не докажем её абсолютной ценности. А сделать это, как сейчас увидим, можно лишь стоя на почве религиозных предпосылок – и это вот почему.

Имея в виду относительность и условность всей мировой жизни и в частности человеческой природы легко прийти к заключению, что присущие нам нравственные идеи и постулаты суть только плод нашей субъективной организации изменчивой и условной, что им не соответствует никакой объективной действительности. Поступая, например, по принципу любви, жертвуя собственным счастьем ради ближних, или подавляя влечение своей чувственной природы, мы не можем быть уверены, что все это действительно хорошо. Ведь, в конце концов, всякая моральная оценка основывается на постулатах нашей природы, но на каком основании мы можем делать последнюю мерилом абсолютной истины. Быть может наши понятия о добром и злом имеют лишь относительно-субъективный характер, быть может с какой-нибудь подчеловеческой или сверхчеловеческой точки зрения чувство любви ниже эгоизма, а универсальное счастье есть несовершенство сравнительно со страданием. Так, с эволюционной точки зрения, мы, теперешние люди, происшедшие путём долгого процесса из первичных туманностей, в конце концов, превратимся в такие существа, которые так же превосходят нас, как мы атомы неорганического мира. Легко видеть, во что превратятся наши нравственные понятия в глазах этих гипотетических существ! Подобные мысли естественны для человека неверующего, а между тем они колеблют наше уважение к добру, убеждение в его безотносительной ценности, неизменности и общеобязательности.

Чтобы считать себя обязанным поступать нравственно, стремиться к общему счастью, любить своих ближних, жертвовать личными интересами для блага других, надо верить, что все это (счастье, любовь, самопожертвование) суть действительные совершенства, а не кажущиеся только таковыми для нас, что они признаются чем-то высшим сравнительно с эгоизмом, злобою и страданием всеми существами, даже обладающими иной организацией, совершенно не похожей на нашу. Но на чем может быть основана такая вера? Только на предположении существования Бога. В понятие о Боге, как существе абсолютном, как существе истинном и как существе благом, дается троякая гарантия объективной значимости морали. Существо абсолютное, по самой идее своей, независимо ни от каких условий, а, следовательно, и от своей природной организации. Для него не существуют различия идеального и реального, его мысль равна бытию и, следовательно, выражает абсолютную, в собственном смысле метафизическую истину. Отсюда, если Бог так же мыслит добро и зло, как мы, то они имеют абсолютно-объективный характер. А тожество воззрений абсолютного существа на добро и зло с нашими стоит вне всякого сомнения для человека верующего в Божественную благость и в Божественное происхождение нравственного закона.

Таким образом, лишь в религии можно видеть надлежащую опору нравственности, гарантию её безотносительности, неизменности и обязательности. Но помимо этого, так сказать, философского значения для нравственности, религия имеет огромную ценность и для практической жизни. Из религиозной сферы заимствуются наиболее сильные, могущественные и действительные мотивы добродетели. Именно это имел в виду один из злейших врагов веры Вольтер, когда говорил, что если бы не было Бога, то пришлось Его выдумать. И далеко не все они (мотивы) имеют корыстный характер, как думал Кант. Побуждениями к исполнению нравственного закона могут быть любовь к Законоучителю и желание благоупотребления. А это мотивы насколько действительные, настолько чистые и возвышенные. Когда ребенок воздерживается от шалостей из боязни оскорбить отца или мать, то неужели он руководствуется в данном случае эгоизмом? Не наоборот ли? Не любовь ли заставляет его жертвовать своими желаниями опасению причинить неприятность уважаемым и любимым людям? Любовь противоположна эгоизму, а следовательно, основанная на любви к Богу религиозная нравственность, с точки зрения чистоты и возвышенности, нисколько не уступает нравственности автономной.

Особенное значение для нравственной жизни христианина имеет представление о личности Христа и совершенном Им искупительном деле. Яркий образ мученика – Богочеловека, принявшего зрак раба, унижаемого и оскорбляемого, страдавшего и умершего на кресте за наши грехи, делает для нас психологически невозможным оскорблять Его своим бурным поведением. Этот же образ вызывает в нас потребность подражать и уподобляться Ему в своей собственной жизни. Именно это представление лика Христова вдохновляло святых и мучеников в первые века христианства, давало им силы переносить всевозможные страдания и самую смерть. Мы знаем, какое огромное значение имеют идеалы в жизни каждого человека, и в какой степени направление её определяется теми конкретными образами, которые предносятся его умственному взору. А между тем в религии даются человеку и идеалы, освещающие пути жизни, и примеры осуществления этих идеалов.

Наконец, даже религиозно-эвдемонистические побуждения, заимствованные из представления наград и наказаний в будущей жизни, имеют не маловажное значение для морали. Нельзя, конечно, отрицать того, что поскольку истинною причиною наших поступков является стремление к счастью и отвращение от страданий, хотя бы и за пределами гроба, они носят, эгоистический характер и, следовательно, не имеют действительной ценности. Но, однако, и за этими внешними мотивами можно признать значение тех исходных пунктов, с которых начинается наша нравственная жизнь, значение, так сказать, педагогическое. Отметки, награды и наказания на первых порах служат единственными побуждениями к тому, чтобы ученик занимался делом. Если бы не авторитет родителей, он, быть может, не захотел бы учиться, ни читать, ни писать. Затем, при усвоении элементов школьного знания, ребенок также не может обойтись без некоторых внешних возбудителей. Мысль об отметках наградах и наказаниях заставляет его преодолевать свою леность и заниматься работою тогда, когда даже нет к ней расположения. Однако же не может быть, чтобы, изучая известный предмет по сторонним мотивам, ученик ни разу не заинтересовался им самим по себе и не увлекался самым процессом работы. Когда усвоение известного урока идёт успешно, он начинает чувствовать интеллектуальное наслаждение. Мало-помалу в нем воспитывается вкус к умственной работе и пробуждается чувство любознательности. Решив, положим, одну задачу по одному способу, он испытывает желание попытать свои силы и в другой задаче, более сложной и трудной, применив к ней другой метод. В, старших классах средне-учебных заведений не редкость встретить воспитанников, серьезно интересующихся известною областью знаний, читающих различные пособия, горячо обсуждающих те или иные вопросы. В высших учебных заведениях подобные факты встречаются еще чаще. Наконец, настоящие ученые, всю свою жизнь посвятившие науке, находят в ней высшее наслаждение, которое они не променяют ни на что иное. А между тем, если бы в дни далекого детства их не побуждали знакомиться с школьными предметами посредством внешних мер, сокровища высшего знания не были бы им доступны. Они не воспитали бы в себе вкуса к науке и не сделались бы её адептами.

Подобное происходить и в нравственной области. Для человека грубого, находящегося на низшей ступени морального развития, необходимы внешние импульсы, которые, так, сказать, натолкнули бы его на истинный путь. Такими импульсами и являются представления о загробных наказаниях и наградах. Поскольку добродетель известного лица определяется только ими, она не имеет истинной ценности. Но только психологически невозможно, чтобы исполняя нравственный закон по внутреннему самопринуждению, человек со временем не воспитал вкуса к нему, не почувствовал его духовной красоты и не пленился ею. Опыт показывает, что путь добра представляется человеку трудным и непонятным лишь сначала. На эту именно первую ступень нравственной жизни, требующую огромного напряжения со стороны человека и душевной борьбы, указывает Спаситель, когда говорить об узких вратах, ведущих в царство небесное, о том, что оно «нудится» и «нужницы восхищают е», когда требует от своих последователей самоотречения и креста. Затем, мало-помалу, человек начинает постигать высоту нравственного закона, и последний овладевает им. Требования долга соединяются во едино с влечениями природы, и человек начинает следовать добру с такою же приятностью, с какою он восхищается красотою и отдается счастью. Эту высшую ступень гармонического объединения долга и склонностей, красоты и добра, самопожертвования и счастья имеет в виду Христос, когда говорит о Своём учении: «иго Мое благо и бремя Мое легко есть».

В заключение отметим, что с христианской точки зрения нравственность нуждается в религии и со стороны своего осуществления. Поврежденный грехом человек не в состоянии собственными словами исполнять все требования нравственного закона и, по словам апостола Павла, делает не добро, которого хочет, а зло, которого не хочет (Рим. 7, 15). Он нуждается в благодатной помощи, которая и даруется всем верующим ради искупительных заслуг Иисуса Христа.

Существует мнение, по которому Нравственное Богословие является наукой, совершенно независимой от Богословия Догматического. Мнение это, очевидно, основывается на отрицании какой бы то ни было связи между христианским вероучением и христианской моралью. Догматы суть истины теоретического, отвлечённого характера, не имеющие никакого отношения к жизни и значения для неё. Не все ли равно, говорят иногда, для нашего поведения: будем ли мы представлять Бога единоличным или трёхличным, станем ли считать Христа Богом или человеком, признавать в нём одну или две воли. Можно исповедовать целиком все христианские догматы и быть злым человеконенавистником, безнравственным и жестоким, и можно, наоборот, отрицая их, руководствоваться в жизни духом Евангелия. Таков, например, Лев Толстой по высоте своей жизни и нравственных воззрений несравнимо превосходящий большинство православных членов церкви.

Рассматриваемый взгляд, очевидно, отрицает всякую связь между теорией и практикой, убеждениями и жизнью. А между тем это отрицание решительно противоречить показаниям нашего внутреннего опыта. Фихте Младший, как то выразился; каков человек, такова и его философия. Признавая отчасти справедливость этого афоризма, мы с полным основанием можем перефразировать его так: человек становится таким, а не иным в зависимости от своей философии, своего миросозерцания. В моменты выбора и решимости, когда в глубинах нашего сознания происходит борьба мотивов, чисто теоретические представления о должном являются одним из главнейших факторов, склоняющих весы нашей воли в ту или иную сторону. Мы стараемся поступать и большею частью поступаем сообразно с известными идеями и принципами, хотя, несомненно, и самые эти принципы создаются не без влияния волевой и эмоциональной стороны нашего существа. Между отдельными элементами нашей психики, различными её сторонами происходит обоюдное влияние друг на друга: эмоции известным образом окрашивают идеи, сообщая им определенный колорит, идеи, в свою очередь, вызывают сердечные движения и дают импульсы для практической деятельности.

Но если вообще жизнь зависит от известных теоретических начал, то, несомненно, и этика христианская определяется догматикой, иными словами, совокупностью принципов христианского вероучения. Эти принципы далеко не так абстрактны, как это иногда кажется. Чтобы убедиться в этом, вникнем в содержание некоторых, хотя важнейших догматов веры в их отношении к нравственной жизни.

Обратимся прежде всего к религиозным представлениям Божества. Далеко не безразлично для нашего поведения, станем ли мы считать Бога грозным властолюбивым деспотом, способным упиваться человеческою кровно и наслаждаться человеческими страданиями, или же источником совершенства и любви; будем ли мыслить Его преимущественно со стороны могущества и правосудия или же со стороны милосердия. Ведь Бог – это образец совершенства, которому следует подражать и уподобляться, идеал освещающий путь жизни. Человек естественно сам старается и хочет быть таким, каким он представляет Бога. Восточные языческие народы, мыслившие Его в образе кровожадного властелина, вследствие этого не считали кровожадность и жестокость злом, культивировали в себе самих и своих детях эти свойства, подавляли начала и настроения противоположного характера. В этом находят себе объяснение человеческие жертвоприношения, дикие проявления аскетизма, самоистязания и прочее. Еврейский народ мыслил Бога преимущественно со стороны Его могущества и правосудия. Отсюда и еврейская мораль носит формально-юридический характер: заповедь о любви была понята иудеями в смысле требования лишь справедливости: око за око, зуб за зуб. С другой стороны, выдвинутая на первый план идея о могуществе и правосудии грозного Бога- карателя налагала на всю жизнь древнего еврея тяжелый отпечаток. Ветхозаветный человек, изнемогая под ярмом закона, чувствовал себя рабом, а не сыном, пленником, а не свободным. Христианское представление о Боге, как источнике любви и милосердия, выдвигает эти начала в качестве верховного принципа нравственно-практической жизни. Отсюда христианин старается угождать Богу преимущественно делами любви и милосердия.

Подобное же значение для нравственности имеют и другие истины веры, хотя значение это и не всегда для нас очевидно. Так, например, христианский догмат о грехопадении обусловливает собою наш взгляд на природу человека и ценность её естественных влечений. А связь антропологии с моралью и зависимость последней от первой доселе еще не оспаривались никем. Если человеческая природа совершенна, то все её потребности одинаково законны, имеют равное право на существование и удовлетворение. На этой точке зрения стояла мораль древних греков, у которых, можно сказать, существовал, культ природы и человеческого тела. Личное и природное, духовное и материальное были в их глазах равноценными. Отсюда эстетический натурализм в религии и во всем миросозерцании греческого народа. И в настоящее время так называемые «неохристиане», исходя из мысли о совершенстве цельного естественного человека, требуют одинаковых прав для плоти и духа, осуждают историческое церковное христианство, как религию креста и самоотвержения – по их взгляду – мрака и смерти, говорят о святой плоти, святом сладострастии и т. д. Если существо человека не заражено ядом греха, то нет оснований для борьбы с собою, самоограничений, предпочтения одних потребностей пред другими. Все в человеке естественно, а потому чисто и свято, все должно существовать уже вследствие одного того, что оно существует. Наоборот, если мы считаем природу человека испорченной и растленной, то далеко не все её потребности нравственно ценны и заслуживают удовлетворения. Отсюда возникает задача человека бороться с самим собою и улучшать свою природу, отсюда же сознание необходимости не всегда внимать её голосу и на неё полагаться, а проверять её влечение и постулаты сопоставлением их со свидетельствами разума и религии.

Правда, существуют такие догматы, которые, по-видимому, не имеют никакого отношения к жизни и не могут оказывать влияния на нравственность. Таков, например, хотя бы догмат о двух волях в Иисусе Христе. Не всё ли, по-видимому, равно: думать ли по этому вопросу так или иначе, православно или еретически. Можно ведь, и признавая единую волю во Христе, бояться Бога, любить ближних и вообще вести добродетельную жизнь.

Это было бы так лишь в том случае, если бы частные христианские догматы существовали изолированно, вне связи со всею системою христианского вероучения. Но в действительности вся их совокупность представляет из себя стройное здание, в котором отдельные части находятся во внутренней связи и зависимости. Отвергнуть сознательно какой-нибудь частный член христианской веры – значит вынуть кирпич из фундамента христианского миросозерцания и разрушить его целостность. Обращаясь в частности к догмату о двух волях во Христе, мы должны сказать, что его отрицание может происходить лишь на почве сомнения в действительности человечества Христа, следствием чего должно явиться отвержение боговоплощения и искупления, то есть, коренное разрушение всего христианства со всеми светлыми чаяньями и благословениями.

Но устанавливая тесную связь нравственного богословия с богословием догматическим, мы не можем согласиться и с тем взглядом, по которому христианская этика, не имея значения самостоятельной науки, является лишь оборотной стороной догматики. В прежнее время в русских догматических системах за изложением и обоснованием каждого члена веры следовало его нравственное приложение. Метод этот имел многие неудобства. Как мы уже говорили, тесная связь существует лишь между всем христианским миросозерцанием и нравоучением, но не между отдельными элементами того и другого. Показать, каким образом из каждого частного догмата вытекает известная нравственная истина – не всегда возможно. Попытки во что бы то ни стало и во всех без исключения случаях найти такую связь, вносят в нашу науку искусственность и заставляют прибегать к натяжкам.

Затем, и методы богословия догматического и нравственного по самому существу исследуемого предмета и по условиям его исторического раскрытия, как увидим ниже, настолько различны между собою, что не могут свободно совмещаться в пределах, одной и той же дисциплины. Наконец, христианская этика, особенно в первой своей части, занимается разрешением таких общих вопросов, ответ на которые требует пользования чисто светскими психологическими способами исследования, едва ли уместными в догматическом богословии с его строго положительным церковным характером.

Одни богословские науки служат основанием для нравственного богословия и дают для него материал, другие на нём основываются и почерпают из него своё содержание. К первой группе принадлежат: 1) изъяснение св. писания, в котором излагается мораль христианская; 2) церковная история, из которой мы узнаем, в каком смысле те или иные нравственные вопросы разрешались церковью и какое поведение христиан признавалось ею заслуживающим одобрения; 3) основное богословие, оправдывающее перед судом разума те предпосылки, которые принимаются на веру во всех богословских науках; 4) догматика, указывающая религиозно-теоретические основы нравоучения. Ко второй группе относятся: 1) литургика, поскольку богослужение заключает в себе нравственный элемент и вдохновляется нравственными началами; 2) каноническое право, являющееся, как и всякое право, минимальным, юридически обязательным приложением к жизни нравственных норм; 3) гомилетика, указывающая, как должен раскрывать проповедник нравственные истины и как учить других осуществлять их в жизни; 4) пастырское богословие, рисующее идеал пастыря, который, прежде всего, должен быть человеком-христианином, исполняющим все те обязанности, о которых трактует нравственное богословие.

Впрочем, литургика и каноника, основываясь сами на нравственном богословии, в некоторой степени могут быть признаны источником для него.

Это потому, что в богослужебных книгах и канонах находят своё выражение нравственные идеалы церкви. Отсюда при решении того или иного вопроса, по которому определённо церковь никогда не высказывалась, нам, чтобы узнать точку зрения, не остаётся другого способа, как обратиться к её законодательству и церковно-богослужебной практике. Здесь мы находим обильный материал, помогающий нам уяснить взгляды церкви на природу человека, отношение между её различными сторонами, на греховность похоти плоти, ценность аскетизма, значение молитвы и т. п.

Многие из светских наук имеют немаловажное значение для нравственного богословия. Так логика указывает те общеобязательные приёмы мысли, которыми следует руководствоваться при решении моральных вопросов. Психология знакомит нас, с природой человека, знание которой необходимо для правильной постановки и тем более разрешения этических проблем. Нравственность, прежде всего, дана нам как психологический факт, как потребность нашей души. Для того чтобы понять эту потребность, выяснить её внутренние основы и корни, отношение к другим душевным способностям и силам – необходимо знание той общей почвы, на которой она возникает, то есть, природы человека. Но нравственность представляет собою не только психологическую потребность, а историческую действительность. Она существовала всегда, у всех народов, изменяя лишь свои формы в зависимости от разнообразных условий жизни. Отсюда открывается значение для нравственного богословия истории, как науки, показывающей преломление и видоизменения нравственной идеи в прошлой жизни человечества. История сообщает нам, как люди понимали добро и зло в различные эпохи своей жизни, даёт материал для убеждения во всеобщности и необходимости нравственного закона, показывает, какими результатами сопровождалось применение к жизни тех или иных начал, помогает нам вскрыть устойчивое и неизменное в человеческой совести и т. д. Художественная литература, будучи одним из важнейших источников психологии, такое же значение имеет и для нашей науки. Она рисует нам картину жизни человека, открывает недра его души, показывает, как происходят процессы морального возрождения и падения, какие факторы, обстоятельства и условия так или иначе влияют на нравственную жизнь, чего хочет и чего не хочет человеческая природа. При разрешении некоторых запутанных вопросов совести, экскурсии в область изящной литературы могут оказать нам незаменимую услугу. Так, например, на чисто теоретической почве в высшей степени трудно разрешить вопрос о том, может ли хорошая цель освятить дурное средство, может ли быть допущено убийство человека для блага других людей. В таких случаях наш ум раздваивается, не зная, в какую сторону ему склониться. Рассудок скорее, пожалуй, может прийти к положительному решению этого вопроса. От убийства бесполезного и даже вредного члена общества, во-первых, уничтожится то зло, которое он мог бы сделать, и, во-вторых, увеличится благосостояние других лиц на те средства, которые от него останутся. Следовательно, в результате этого преступления увеличится сумма общечеловеческого счастья и уменьшится количество зла и страдания. Отсюда может возникнуть мысль о законности такого рода убийства, как она возникла у Раскольникова. Но Достоевский в своем романе «Преступление и Наказание» показывает всю безнравственность подобной мысли, показывает не путём строго логических доказательств, а тем, что рисует психологическую картину состояния души преступника в момент убийствa и после него, и, кажется, достигает своей цели. Прочитав роман Достоевского, всякий почувствует, что действительно, ни один человек не имеет нравственного права проливать кровь другого человека, какие бы ни преследовались при этом цели.

Из светских наук ближе всего к нравственному богословию стоит нравственная философия. Обе эти науки решают одни и те же вопросы: о сущности нравственного добра, нравственном законе и нравственной жизни человека. Различие между той и другой заключается не в предмете, а в постановке вопросов и методах исследования истины.

1)       Для нравственной философии истина, по крайней мере в начале науки, есть нечто искомое, – икс, который требуется найти и доказать. Для нравственного богословия она в общих и основных чертах есть нечто данное в слове Божием. Задача науки заключается не в том, чтобы найти эту истину, а лишь в том, чтобы понять ее, уяснить, раскрыть все её стороны и следствия, показать её согласие с требованиями человеческого сознания.

2)       В нравственной философии нет иных предпосылок, принимаемых на веру, кроме общего и необходимого для веры в возможность всякого знания, убеждения в объективной значимости логических законов, категорий человеческого рассудка, математических аксиом и других основных постулатов человеческой природы. Наоборот, в нравственном богословии мы имеем, кроме того, предпосылки религиозно-догматического характера, каковы: вера в истинность христианства, в богодухновенность священных книг и в авторитет церкви.

3)       Вследствие обеих указанных причин метод нравственного богословия более догматический сравнительно с методом нравственной философии и более дедуктивный. Вторая наука идёт от периферии к центру, от изучения человеческой природы к выяснению сущности нравственного добра, первая в некоторой мере от центра к периферии. Принимая евангельский нравственный закон, как нечто несомненно данное и абсолютно истинное, она путём психологического исследования натурального человека пытается лишь уяснить его соответствие с основными запросами нашей природы. Впрочем, как увидим ниже, догматический элемент имеет в нравственном богословии меньше значения, а антропологический и философский больше, чем в других богословских науках.

4)       Наконец, различие между нравственной философией и нравственным богословием заключается в том, что первая вращается преимущественно в области общих вопросов, а вторая значительную долю внимания уделяет изложению частных обязанностей христианина.

Метод нравственного богословия в значительной мере отличается от метода Богословия Догматического и приближается к методу наук антропологических и философских. Причины этого заключаются в следующем.

В эпоху вселенских соборов, когда раскрывались основы христианской веры, главное внимание отцов и учителей церкви было обращено на решение догматических вопросов. Проблемы морали не были разработаны церковью и не получили в ней точной формулировки. В то время как по каждому почти догматическому вопросу существует определенное церковное учение, по вопросам, касающимся христианской нравственности могут быть составляемы лишь частные богословские мнения. Ни в одной символической книге православной церкви нельзя найти прямого указания на то, что составляет психологическое содержание, объективную цель и метафизическую основу нравственности, каковы условия вменения, возможны ли безразличные действия, как следует поступать при столкновении обязанностей, какой из форм благотворительности следует отдать предпочтение: общественной или частной и т. п. Решать все эти вопросы Нравственное Богословие должно самостоятельно, непосредственно на основании Слова Божия. Но для успешного выполнения этой задачи, для того, чтобы сделать из Св. Писания правильные выводы в приложении к бесконечно сложным и переплетающимся нитям действительной моральной жизни, необходимо руководство общефилософских, психологических и научных соображений. Вследствие этого метод Нравственного Богословия не может быть таким прямолинейно-дедуктивным, как метод догматики. В последней церковное учение даётся, как нечто готовое. Задача науки заключается лишь в том, чтобы уяснить его и подтвердить текстами Св. Писания. В Нравственном Богословии на основании последних нужно только найти, как следует думать по тому или другому вопросу.

Большая свобода разума в решении нравственных вопросов сравнительно с вопросами догматическими обусловливается и самою природою тех и других. Догматика имеет дело с премирным Божественным Существом, жизнь которого превышает силы человеческого рассудка. Бог «живет в свете неприступном», то есть, в такой области бытия, которая недоступна для нашей мысли и в приложении к которой теряют своё значение наши логические критерии. Отсюда, при столкновении с тайнами веры, мы не имеем права отвергать их лишь на том основании, что они не вмещаются в рамки нашего понимания. Авторитет нашего мышления относительный и условный; его компетенция простирается лишь на эмпирический мир ограниченных существ. В иных высших, непостижимых для нас сферах, а тем более в существе абсолютном, возможно нечто такое, что в бесконечно большее число раз превосходит наше мышление, чем насколько последнее превышает материальную природу. И вот с этой-то сверхчеловеческой точки зрения может быть признано разумным и истинным то, что нам, ограниченным и несовершенным существам не кажется таковым. Так, например, мы не имеем права отвергать догмат о троичности лиц на том лишь основании, что он не может быть понят нами, а должны признать его сверхразумным, превосходящим силы нашего интеллекта.

В ином положении находятся вопросы христианской этики. Хотя решение их и должно происходить при свете Божественного откровения, но, тем не менее, они касаются ограниченной человеческой природы и человеческих отношений. Существует ли в человеке нравственный закон, запечатлён ли он свойствами всеобщности и необходимости, что такое совесть, при каких условиях развивается грех, как порок переходит в порочное состояние, каковы правила вменения, в каких формах исторически проявлялся и проявляется антиномизм, какое значение для человеческого поведения имеет конкретный образец добродетели, как должно происходить воспитание человеческой воли, какую ценность имеет патриотизм, каковы должны быть отношения между членами семьи и общества – все это такие вопросы, в решении которых человеческий разум вполне компетентен.

Наконец, внесение рационального элемента и научных приёмов исследования в область христианской этики не может представлять каких бы то ни было неудобств и опасностей. Высота и чистота христианской морали, её соответствие основным постулатам человеческой природы, её благотворное влияние на жизнь составляет общепризнанный факт, не отвергаемый даже врагами христианской догмы. Философские соображения, экскурсия в область антропологии, психологии, истории и литературы должны лишь еще более убедить нас в превосходстве евангельской морали перед всеми естественными учениями о нравственности. И действительно, они показывают, что учение Христа гармонирует с лучшею стороною нашей природы, что выше, чище и святее его ничего не может представить себе мысль человека, что оно дает успокоение и отраду нашему сердцу, служит единственным залогом истинного счастья.

Ценность науки, по нашему мнению, определяется следующими тремя условиями: 1) она должна удовлетворять человеческой любознательности, отвечать на те вопросы, которые действительно интересны; 2) она должна развивающим образом действовать на ум с формальной или идейной стороны, должна расширять кругозор человеческой мысли; 3) она должна иметь практическое значение для жизни. Наука, удовлетворяющая хотя бы одному из этих условий, имеет право на существование и изучение. Но само собою разумеется, высшая ценность принадлежит той дисциплине, которая отвечает всем этим требованиям.

Нравственное богословие отвечает на вопрос, как должен жить человек сообразно своему человеческому достоинству и воле Божией. Вопрос этот может казаться неинтересным и неважным лишь для того, кто «добру и злу внимая равнодушно», совершенно отупел духовно, погасив божественную искру в своей душе и погрузившись всецело в животную жизнь. История показывает, что мыслящие люди всегда интересовались этими вопросами, считая их самыми жизненными и самыми важными в ряду всех остальных. Древний философ Сократ и современный гениальный писатель-моралист Л. Толстой сходятся в признании преимущественной, даже исключительной важности этих вопросов. Действительно, кто хочет жить разумною, сознательною жизнью, тот должен предварительно уяснить себе, что такое добро и зло, как относиться к другим людям и почему, в чем заключается цель жизни и т. д. Решение всех этих вопросов с христианской точки зрения (не говоря уже о верующем, который, конечно, должен знать «како подобает» христианину «в дому Божием жити») имеет значение даже и для неверующего в виду того всеобщего уважения, которым пользуется мораль христианская.

Изучение нравственного богословия, как системы идей, расположенных во внутренней логической связи, и как науки, пользующейся общепсихологическими и философскими методами, не может не иметь развивающего влияния на человеческую душу. Влияние это, во-первых, теоретическое – на ум человека, и во-вторых, практическое – на всю его природу. Стремление проникнуть в глубины человеческой природы, вскрыть внутренние пружины известного поведения, установить связь между различными явлениями морального порядка, распутать сложные и запутанные узлы нравственных отношений – не может не изощрить и не утончить нашей мысли и не воспитать в ней силы анализа. С другой стороны, устремление в сторону разрешения моральных проблем сообщает течение нашей жизни более духовное, идеальное направление, облагораживая и возвышая его. Оно способствует самопознанию, которое является необходимым условием и первою ступенью самоусовершенствования.

Имеет ли значение этика, как наука, при решении тех или других недоумений нашей нравственной жизни? На этот вопрос часто отвечают отрицательно. Говорят, на практике мы руководствуемся не теми или иными теоретическими выкладками, а естественным, нравственным чувством. Непосредственный, внутренний голос совести заставляет человека поступать так, а не иначе, а не научное знание природы добра и его проявлений.

Это, конечно, справедливо, но лишь отчасти. Само собою разумеется, что если бы в человеке не было естественного нравственного закона, то напрасны были бы какие бы то ни было теоретические соображения и правила хорошего поведения. Но все же, и при наличности в них совести и нравственного чувства, научное исследование того, что хорошо и что дурно, может оказать нам значительную услугу. Оно проясняет нам моральный взор, открывает нам новые перспективы в нравственной сфере, делает ясным то, что прежде казалось смутным, вносит свет в ранее темные углы нашей психики. В моменты выбора и решимости, когда мы колеблемся, поступить ли нам так или иначе, когда в душе нашей происходит борьба различных побуждений, когда она разрывается на части от столкновения разнообразных мотивов, этические принципы, добытые путём мысли, приходят на помощь и склоняют весы нашей воли в ту или иную сторону. Внутреннее чувство человека не всегда ясно и определённо указывает ему, что он должен делать, и вот в этом-то случае этика, как наука, имеет огромное значение. Наконец, она вносит в наше поведение элемент сознательности, показывая, почему мы должны поступать так, а не иначе, почему известное поведение заслуживает предпочтения сравнительно с другим. А сознательная добродетель, несомненно, имеет высшую ценность, чем бессознательная или полусознательная.

Особенно важным должно быть признано изучение нравственного богословия для христианина, обязанного познавать, что есть «воля Божия благая и совершенная». Как ребёнок должен знать, чего требует от него отец, так и человек обязан познавать и изучать закон Божий. Что нужно делать, чтобы быть угодным Богу и достигнуть спасения, для решения этого вопроса нужно вдумываться в содержание заповедей божественных, стараться уяснить себе их смысл, понять, какие обязанности из них вытекают в приложении к многоразличным случаям жизни и при самых разнообразных условиях. А достижению этой цели в значительной степени может содействовать нравственное богословие.

Прежде чем приступить к изложению христианского нравоучения нравственное богословие должно дать предварительное понятие о нравственности вообще, её сущности, происхождении, значении в человеческой жизни, основаниях и условиях. Этот отдел должен составить как бы введение в христианскую этику.

Затем наша наука в первой своей части должна установить общие принципы христианского нравоучения, те начала, которые лежат в основе всего человеческого поведения, и из которых уже сами собою вытекают частные обязанности христианина. В эту же часть должны войти элементы: антропологический – ознакомление с природой человека, по учению Слова Божия, и критический, направленный на опровержение ложных взглядов по общим моральным вопросам.

Вторая часть нравственного богословия должна изложить обязанности христианина, как индивидуума, по отношению к Богу, себе самому и ближним.

Наконец, третья часть должна разрешить с христианской точки зрения проблемы нравственности общественной, показать, как должен жить человек, как член общества церковного и гражданского. Здесь же должны найти себе место вопросы о сравнительной ценности различных форм общественности и культуры с точки зрения их отношения к возможности осуществления на земле нравственного идеала.