(Несколько историко-канонических справок и соображений в дополнение к статьям Л. А. Тихомирова и проф. Н. А. Заозерского о церковном управлении и церковной власти).

Историческое положение вопроса. – Задачи и состав исследования. – I. Как произведена была Петровская церковная реформа? – II. Каноническое достоинство Петровской церковной реформы по ее учредительным актам: 1) ее основание; – 2) ее внутренний характер; – 3) характер со­здаваемых ею отношений между церковью и государством. – III. Кано­ническое достоинство Петровской церковной реформы по созданной Регламентом практике: 1) церковно-административная практика Петров­ского времени; – 2) отношение к преобразованному строю церковного управления со стороны русской иерархии в послепетровское время; – 3) раскрытие положенных в основу реформы принципов в после­петровском законодательстве. – Общее заключение.

Созданная Петром Великим организация церковного управления в России приближается уже к 200-летнему юбилею своего исторического существования. Другие Петров­ские учреждения в сфере высшего управления подверглись впоследствии разнообразным и часто радикальным пере­делкам. Едва ли не один только святейший Синод до­селе сохранил во всех существенных чертах данное ему Петром устройство¹; – во всяком случае, Петровский Регламент и доселе является в церковном управлении действующим законодательством. Казалось бы, такая долго­вечность учреждения должна считаться показателем его соответствия нуждам и интересам церковной жизни Рос­сии; между тем, на самом деле, за весь этот период трудно указать такое время, когда бы как в духовенстве, так и в народе не существовало скрытого недовольства своими церковными порядками, проявлявшегося иногда и в форме открытой критики и протестов. Началось это с самого учреждения св. Синода и продолжается вплоть до наших дней. Возьмем хотя бы последние 30–40 лет, – мы увидим, что время от времени деятели как духов­ной, так и светской журналистики с замечательной настойчивостью возвращаются к этому старому вопросу о до­стоинстве нашего церковного устройства и управления. Обы­кновенно кто-либо выступает апологетом или противни­ком последнего; – сейчас же появляется ряд статей, или примыкающих к этому взгляду, или опровергающих его; разгорается полемика, в большинстве случаев, безрезуль­татная – как в смысле соглашения между собою споря­щих сторон, так (тем более) и в смысле каких-либо практических последствий. Но это не мешает через ка­кой-нибудь десяток лет такому спору разгораться снова. В последний раз мы были свидетелями подобной поле­мики в начале девяностых годов прошлого столетия. Появившаяся в апрельской кн. «Русского Вестника» за 1891 г. статья г. Z «О нашем высшем церковном упра­влении» вызвала целую серию статей, посвященных разно­стороннему обсуждению Петровской церковной реформы. Так в том же 1891 году и тоже в «Русском Вестнике» по­мещена (в ноябр. кн.) резкая критика или «отповедь» на статью г. Z под заглавием: «О преобразовании церковного управления Петром I»; эта статья вместо подписи имеет под собою три звездочки. По поводу обеих этих статей проф. Н. Ф. Каптерев напечатал в июньской, августов­ской и октябрьской книжках «Богословского Вестника» за 1892 г. исторический этюд под заглавием: «Суждение боль­шого Московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей». Одновременно с этим в июньской и июльской кнн. «Журнала министерства народного просвещения» за 1892 год г. В. В. Белогостицкий напечатал свою статью под заглавием: «Реформа Петра Великого по высшему цер­ковному управлению», также имеющую в виду суждения, высказанные г-ном Z. Мы не знаем точно, почему тогда эта литература не разрослась еще более... Но вот прохо­дит десять лет, – и мы снова видим, что в конце 1902 и начале 1903 годов вопрос о высшем церковном управлении снова начинает обсуждаться в светской и ду­ховной печати: «Московские ведомости», «Новый путь», «Богословский Вестник» открывают свои страницы для этого обсуждения. Теперь старый вопрос опять поставлен на очередь... Такое периодически наблюдаемое настойчивое возвращение к нему свидетельствует о том, что вопрос этот составляет больное место нашей церковно-обществен­ной жизни; а по пословице, «у кого что болит, тот о том и говорит»; – и как у больного, при всяком при­косновении к его ране, невольно вырываются стоны, так и с Петровской церковной реформой: стоит лишь кому-либо заговорить о ней, чтобы снова отовсюду начали по­являться возражения, разъяснения и т. под.

Указанное положение дела, надеемся, освобождает нас от обязанности как-либо особенно мотивировать свое жела­ние – присоединить и наш голос к хору суждений о Петров­ской церковной реформе. Мы думаем, что наши справки и соображения не лишены будут некоторого значения как при оценке современного церковного состояния России, так и при обсуждении с разных сторон предлагаемых проек­тов его улучшения. Внешним поводом к напечатанию нашего очерка мы в подзаголовке его выставили появле­ние статей Л. А. Тихомирова: «Запросы жизни и наше цер­ковное управление» (в «Моск. вед.» за 1902 г. №№ 343–345 и отдельной брошюрой – Москва, 1903, стр. 45 in 16°) и проф. Н. А. Заозерского: «О средствах к усилению высшей церковной власти в России» (в «Богосл. Вестн.» за 1903 г., кн. 4. 9. 11). Оба почтенных автора предлагают ряд раз­личных преобразований и улучшений в организации на­шей высшей церковной власти и в системе церковного управления. Мы однако не имеем в виду вдаваться в рассмотрение этих предложений, а хотим лишь осветить одну принципиально важную историко-каноническую сторону этого вопроса, нарочито не затрагиваемую обоими авторами. Такое освещение, мы полагаем, должно расчистить почву для всякого рода церковно-преобразовательных пред­ложений, обыкновенно встречаемых более консервативной частью духовенства и общества с некоторым недоверием и опасением. Если всякое мероприятие в церковной жизни возможно только при наличности канонически-достаточных оснований к нему, то преобразовывать весь строй церков­ного управления, имеющего за собою почти 200– летнюю дав­ность, не значит ли признавать, что за все эти два сто­летия наша церковная жизнь слагалась по антиканоническим принципам? Не значит ли это бросать осуждение в лицо самой русской Церкви 18–19 веков, дискредити­ровать всех ее выдающихся деятелей и заподозрить до­стоинство тех религиозно-нравственных мероприятий и трудов, какие совершены этими деятелями на благо рус­ского народа? Такая мысль слишком тяжела для всякого искреннего сына Церкви и оправдывает, – по крайней мере психологически, – его подозрительное отношение ко всякого рода реформационным проектам. Если где, то именно в церковной жизни разрыв с практикой предшествующих поколений и с традициями прошлого особенно тяжел и должен совершаться лишь при полном убеждении в его законности. Поэтому-то мы и считаем весьма важным, – помимо рассмотрения тех или иных недостатков цер­ковного управления, – обратиться к самому происхождению последнего, как к предположительному первоисточнику этих недостатков, и посмотреть, есть ли здесь чем дорожить-то; – составляют ли созданные Петром формы и условия ц. правления нечто положительно существенное для осуществления русской Церковью ее канонических задач, или же они суть только стесняющие церковную жизнь рамки, в которых русская Церковь, – не теряя своего канонического достоинства, но лишенная в то же время возможности раз­вернуть всю свою мощь, – вынуждена существовать вот уже скоро два столетия? Другими словами: составляют ли эти формы и условия каноническую принадлежность русского церковного строя, самостоятельно вытекающую из существа и назначения Церкви, или же они воплощают в себе не­канонические, государственные интересы, с которыми Цер­ковь, как юридический институт, вынуждена считаться, – подобно тому, как вынуждена была в свое время счи­таться с юридическими принципами языческого римского государства или византийского цезарепапизма? С последней точки зрения церковная реформа может оказаться не только не роняющей, а даже возвышающей достоинство церкви.

Таким образом, наш вопрос о каноническом до­стоинстве Петровской церковной реформы отнюдь не есть вопрос о законности современного русского ц. правитель­ства, о канонической обязательности его постановлений и распоряжений и об авторитетности его суждений. Подоб­ного вопроса и быть не может, потому что св. Синод наш во всех православных поместных Церквах, – а следо­вательно, и во всей вселенской православной церкви, – в свое время получил открытое или молчаливое формальное признание и доселе признается, как законное правительство русской Церкви. Мы хотим только исследовать соответствие самого закона идеальным требованиям канонического права. Всякий закон, пока он остается законом, практически непререкаем («dura lex, sed lex»), и обязанность правителей и управляемых – безусловно и добросовестно ему повино­ваться; но этим нисколько не исключается научная и принципиально-юридическая критика закона и стремления к законной замене его новым законом.

Для большей отчетливости и обстоятельности исследова­ния, мы свой общий вопрос считаем полезным разложить на несколько частных. Нам кажется, что вопрос о кано­ническом достоинстве Петровской церковной реформы бу­дет исчерпан, если мы с канонической точки зрения рас­смотрим:

а) как она была произведена? и –

б) какова она по самому своему существу?

Второй из этих вопросов допускает деление на сле­дующие два:

а) каково достоинство созданного реформой церков­ного устройства по его учредительным актам, т. е. по Регламенту и сопринадлежным с ним указам и постановлениям? и –

б) каково оно по созданной Регламентом практике?

Указанными тремя вопросами определяется содержание трех глав нашего исследования.

Высшая церковно-законодательная власть установления пра­вил церковной жизни и устройства принадлежит собору. Так формулируют канонисты основной принцип церковного законодательства². Это положение, представляющее собою обобщение довольно многих правил, принадлежа­щих разным св. отцам³, прекрасно формулировано в Кормчей книге: «не от единого епископа, но обще еписко­пом всем собравшимся изводятся правила»⁴. Таков принцип, всегда свято хранившийся православною Цер­ковью, представлявшийся ей неразрывно связанным с са­мым понятием о Церкви и выраженный ею в символе веры: «верую во едину, святую, соборную и апостольскую церковь». Такова была ее практика во все века ее суще­ствования, за немногими печальными исключениями, осуж­денными и самою Церковью и историей, как явления не нор­мальные, болезненные, достойные всяческого порицания. Вспомним церковно-право – образующую деятельность со­боров, – поместных и вселенских, – в древней Церкви; напомним о соборах русской Церкви до-Петровского вре­мени – Владимирском, Стоглавом, Большом Московском и др. Собором ли был составлен и издан Духовный Регламент, этот, как его называют⁵, «учредительный акт новой формы церковного правления, полный организацион­ный акт духовного сословия»? – Нет! Он всецело обязан своим возникновением воле великого преобразователя Рос­сии, и уже одно это обстоятельство сообщает неизгладимую печать неканоничности всей реформе.

Задумав преобразовать строй церковного управления, Петр не созвал, подобно своему отцу и другим госуда­рям древней Руси, для такого важного дела собора. Глав­ным действующим лицом в осуществлении намерения царя относительно учреждения духовной коллегии пришлось быть Феофану Прокоповичу, тогда уже бывшему Псковским епископом⁶. По поручению царя, для будущей духовной коллегии Феофан Прокопович должен был написать под­робный устав, или регламент. Взятое дело быстро заки­пело в руках энергичного деятеля. Царь, как узнаем из анекдотов Нартова, и сам сверялся у Феофана о ходе работы по составлению Духовного Регламента. На одной пирушке он спрашивал в шутку у Псковского владыки; «скажитка, отче, скоро ли наш патриарх поспеет»? И когда Феофан отвечал: «скоро, Государь, я дошиваю ему рясу», то Его Величество, улыбнувшись, сказал: «а у меня шапка для него готова». По свидетельству Феофана, труд составления Духовного Регламента был окончен им в начале 1720 года и представлен царю, который приказал – «прочесть Регламент в своем присутствии и, переменив кое-что немногое и прибавив от себя, весьма одобрил». После прочтения и исправления Духовного Регламента госу­дарем, прислан был им следующий собственноручный указ обер-секретарю сената: «по получении сего (т. е. указа), объяви преосвященным архиереям и господам сенату, дабы проект духовной коллегии, при сем вложенный, завтра выслушали, так ли оному быть, – и ежели что не так покажется, чтоб ремарки поставили и на каждой ремарке – экспликацию вины дела». Согласно с этим ука­зом, 23 февраля 1720 года, как гласит приписка в конце Регламента, «Регламент слушали, и рассуждали, и исправляли преосвященные архиереи, архимандриты, купно же и правительствующие сенаторы». Из архиереев в это время присутствовали в сенате шестеро, и три архиманд­рита. Но никто из слушавших проект коллегии никакой «ремарки и экспликации» не представил. На другой день после этого Петр писал сенату: «понеже вчерась от вас я слышал, что проект духовной коллегии, как архиереи, так и вы слушали и приняли все за благо, того ради над­лежит архиереям и вам оный подписать, который потом и я закреплю, а лучше б два подписать и один оставить здесь, а другой послать для подписи архиереям. К 1 мая, по именному царскому указу, велено было прибыть в Москву для подписи Регламента архиереям: Ростовскому, Суз­дальскому и Коломенскому, а также патриаршей области Ря­занской и степенных монастырей архимандритам и игу­менам. Для этой цели послан был в Москву подпол­ковник Давыдов с Регламентом и указом сената к Московскому вице-губернатору Воейкову и Златоустовскому архимандриту Антонию, которые, объявив Регламент, дол­жны были предложить подписать его. Но из опасения, ве­роятно, что такое предложение может встретить недоразу­мение, в указе найдено было нужным добавить, что если кто стал бы уклоняться от подписания, у того взять пись­менное объяснение о причине уклонения. После того, когда было окончено подписание Регламента указанными лицами в Москве, 1 сентября того же года дан был Златоустов­скому архимандриту новый указ, чтобы он вместе с подполковником Давыдовым поехал в Казань и Во­логду, где должны архиереи Казанский, Астраханский, Вятский, Холмогорский и Устюжский, а также архимандриты степен­ных монастырей подписаться под Регламентом. Архи­мандрит уклонился, впрочем, на этот раз от возло­женного на него поручения под предлогом невозможности отъехать из Москвы по случаю отправления им в при­казе «превеликих дел» (раскольнических), и на его место назначен был Спасского монастыря в Казани архимандрит Иоанн Сальников. К декабрю 1720 года подпись под Регламентом была уже совсем окончена и, по-видимому, благополучно. Только, по свидетельству «Мо­лотка на Камень веры», местоблюститель патриаршества «весьма противился и чрез долгое время подписать Ду­ховный Регламент отрицался, отговариваясь немощами, иногда же яко неясным некоторых пунктов толкова­нием»⁷.

Вслед за подписанием Регламента, вызваны были в С.-Петербург назначенные для присутствия в Духовной Коллегии лица, которые, «по учинении присяги, до пригото­вления светлиц», т. е. до 14 февраля 1721 года, «в Алек­сандровском подворье пребывание имели». В январе 25 числа издан был манифест царский об учреждении Духовной Коллегии. Этот манифест, судя по его слогу и мыслям, принадлежит, вероятно, также перу автора Рег­ламента. Февраля 9-го того же года сенат особым указом дал повсеместно знать, «дабы писать о чем надлежит к святейшему правительствующему духовному Синоду до­ношениями и патриаршия и архиерейския вотчины соборами и правлением ведать в том же Синоде». Приблизительно около этого же времени «Его Величество слушал сочиненного Духовного Регламента во второй раз и опробовал оный, по которому учинен Духовный Синод, который того же месяца в 14 день начало свое восприял». Об этом «вос­приятии начала» Святейшим Синодом на другой день, т. е. 15 февраля было помещено в С.-Петербургских Ведомо­стях» следующее известие: «сего февраля в 14 день в церкви живоначальныя Троицы на литургии было народное собрание великое, как духовного, так и мирского чина, при котором и сам его царское величество высокою своего особою присутствовать изволил, и предика была об объявлении начинающиеся Духовной Коллегии, которую чинил архиепископ Псковский. А по окончании оной служили мо­лебен определенный быть в той коллегии особы»⁸.

Так возник Святейший Синод. В православной Цер­кви это – явление совершенно небывалое, чтобы государь, а не собор иерархов производил церковную реформу. Решив учредить Духовную Коллегию, Петр и не подумал осведо­миться о мнениях русских архиереев. Об архиереях он вспомнил лишь тогда, когда пришло время им подписы­вать Регламент: «объяви преосвященным архиереям»... Та­ким образом, те, собору коих принадлежит верховная законодательная власть в Церкви, были унижены до поло­жения лиц с правом только совещательного голоса: «ежели что не так покажется, то ремарки показывали и на каж­дой ремарке экспликацию вины дела». Но и это право оста­влено было за ними лишь для видимости. Петру необходимы были только их подписи, чтобы придать Регламенту харак­тер авторитетности в глазах духовенства и тех из мирян, которые помнили традиции древнерусского времени и знали правила св. Церкви, по которым всякое вмешательство светской власти в дело церковного законодатель­ства самым настойчивым образом отстраняется⁹. И вот он посылает подполковника Давыдова собрать подписи от архиереев. Что этот сбор подписей сделан был не без насилия, нечего и доказывать: требование письменного объяснения, в случае уклонения от подписи, равносильно угрозе судом. О свойствах суда в Петровское время дает достаточное понятие уже одно существование знаменитого и страшного Преображенского приказа. А что и архиереев, в случае их сопротивления делу Петровских реформ, не защищал от привлечения к суду самый их высокий сан, показывают примеры: казни Ростовского архиерея Досифея, лишения сана Игнатия Тамбовского, ссылки в Сибирь митрополита Крутицкого Игнатия... Неудивительно, что под­полковник Давыдов per fas aut nefas (пока для нас это безразлично, и нам важно лишь установить в принципе, что согласие архиереев не было свободным) сумел собрать нужные ему подписи. А продолжительные, но неудачные уклонения от подписи самого видного из архиереев, местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворского, который, если потом и подписался, то, очевидно, лишь уступая силе, показывают, что прочим, не столь важным архиереем нечего было и думать об уклонении. А почему Златоустовский архимандрит Антоний не поехал с Давы­довым в Казань и Вологду? Уж не потому ли, что слиш­ком тяжелою для его нравственного чувства была возлагаема на него миссия – вымогать подписи у архиереев и других особ духовного чина?...

Мы уже приводили места из канонов Церкви, свиде­тельствующие о всецелой принадлежности законодательной власти ей самой. «Если церковь, говорит автор одного исследования об отношениях между церковью и государством, есть законодательница, если исключительно ей при­надлежит право создавать для своего общества известные нормы, то она только и может изменять или отменять их, смотря по нуждам и обстоятельствам времени. Государственной же власти, признающей известную церковь господствующею в государстве, очевидно, приходится только своим принятием освящать те нормы, которые созданы церковью, а не издавать их от себя. Церковь иногда и сама принимала в состав церковных законов прямые и положительные постановления гражданской власти, но только такие, которые были согласны с ее основными канонами и не противоречили ее духу, как, например, поступил четвертый вселенский собор, признавший, как законы, решения императора Маркиана, чтобы духовные лица не вхо­дили в гражданские дела, чтобы не брали на откуп чу­жих имений и проч., чтобы монашествующие не проживали вне монастырей, в городах и друг».¹⁰ В некоторых случаях сама церковь обращалась к государственной вла­сти с просьбою узаконить что-либо, как, например, со­боры Африканские в своих определениях часто выража­ются: «подобает просити благочестивейших царей, да благоволят узаконити» (Карф. 69. 70. 71. 74. 104)... Во всех подобных случаях Церковь, очевидно, не лишается своей автономии, а только требует у государства содействия для более успешной своей деятельности. Иное дело, когда само государство совершенно произвольно навязывает церкви ненужные ей нормы или стремится разрушить то, что прежде было создано церковью и получило на практике законную силу. «В этом случае, – справедливо говорит тот же ав­тор, – со стороны государства будет посягательство на права церкви, равное насилию¹¹. Что введение Петровской реформы не подходит ни под один из указанных этим авто­ром видов законного участия гражданской власти в об­разовании церковного законодательства, это ясно само собою. Никакой собор не узаконил этой реформы. Равно также ни­какой собор и не просил Петра «узаконить» такой-то и та­кой-то порядок. Остается, следовательно, введение его ре­формы подвести под категорию «посягательства на права церкви»...

Нам могут возразить, что подписи архиереев на Регла­менте заменили соборное одобрение его; а согласие на ре­форму восточных патриархов поднимает значение Петров­ского дела до степени мероприятия, санкционированного все­ленским собором.

Но это возражение мы без труда можем опровергнуть на основании 47 правила св. Василия Великого во втором его каноническом послании. «Должно собраться большему числу епископов, говорит св. отец, и так изложить правила, дабы и действующий был безопасен, и ответствующий на вопросы имел достоверное основание для от­ветов». Здесь мы имеем авторитетнейшее объяснение причины, почему необходим собор, и почему его не могли заменить подписи архиереев с «ремарками» и «экспли­кациями», в случае каких недоразумений. Собор был необходим, «дабы действующий был безопасен». В са­мом деле, на соборе каждый архиерей мог проводить из­вестное постановление, не боясь никакой личной ответствен­ности или преследования. Автор регламента прекрасно по­нимал это, когда писал в защиту коллегиального пра­вления: «коллегиум свободнейший дух в себе имеет к правосудию, не тако бо, якоже единоличный правитель гнева сильных боится; понеже и причины проискивать на многих, а еще разностатейных особ, не тако удобно есть, яко на единого человека»¹². Спрашивается: почему же этой прекрасной мысли Петр не принял во внимание при самом учреждении Синода? – Очевидно, потому, что боялся собора и не доверял ему. А когда у каждого требуют отдельной подписи, а в случае недоумений «ремарки» и «экспликации», да «письменные объяснения», – тут едва ли у кого найдется «свободнейший дух», чтобы «гнева сильных не бояться»...

Но возражение таким ответом может не удовлетво­риться и, продолжая свою мысль, утверждать, будто если не доказано, что архиереев принуждали подписывать Регла­мент, что реформа совершена вопреки желаниям представителей православной церкви, – то и невозможно говорить, что подписи архиерейские не заменили соборного определе­ния. Но, во-первых, нам вовсе нет надобности доказы­вать, что архиереев принуждали подписываться; для нашего утверждения неканоничности Петрова деяния достаточно по­казать, что согласие архиереев не могло быть свободным. Что никто не опротестовал Регламента¹³, это еще ничего не до­казывает. Нужно доказать, что согласие архиереев было свободным; а это – дело апологетов реформы. Onus probandi лежит на них. Потому-то и нужно соблюдение всех фор­мальностей, созданных канонической практикой церкви (в данном случае – одобрение преобразования собором), что этим навсегда устраняется сомнение в законности извест­ного постановления. Во-вторых, даже не настаивая на этом формальном преимуществе нашего положения и соглашаясь вместе с нашими возможными противниками войти в рассмотрение того, как относились к реформе архиереи, духовенство и вообще все, кто могли иметь голос в ре­шении этого дела, мы все таки не изменим своего приго­вора, потому что отношение это было отрицательное.

Но прежде чем описывать отношение к реформе иерар­хии, считаем нелишним ответить еще на одно возможное возражение. Скажут, что соборное обсуждение Регламента было, когда Петр поручал «преосвященным архиереям и господам сенату» посылаемый к ним проект Регламента «выслушать, – так ли оному быть», и на этом обсуждении он был одобрен, как открывается из письма Петра к сенату: «вчерась я от вас слышал, что проект духов­ной коллегии, как архиереи, так и вы слушали и приняли все за благо». Но по нашему мнению, этого ни в каком случае нельзя назвать соборным обсуждением. Прежде всего, здесь присутствовали только шесть архиереев, – число слишком незначительное, чтобы счесть их пред­ставителями всероссийского архиерейства. Затем, и здесь мы в праве повторить свое подозрение о несвободном одобрении ими Регламента. Далее, весьма важное отличие этого обсуждения от соборного создается тем обстоятель­ством, что никаких актов и протоколов от этого quasi-соборного заседания не осталось. Петр пишет: «слы­шал я вчерась, что приняли все за благо»; но так ли было на деле, где тому ручательство?... Наконец, и еще одно обстоятельство, – как бы мы в принципе к нему ни относились, – с точки зрения исторических традиций Церкви может быть поставлено в упрек Петру: обсуждение и подписание Регламента «купно с господами сенатом» слишком не похоже на соборную практику древ­ней церкви, по которой светские лица самым настойчивым образом устранялись от участия в соборных рас­суждениях¹⁴.

Переходим к вопросу об отношении иерархии к ре­форме. Вот как г. Белогостицкий в упомянутой своей статье в «Журнале мин. нар. просв.» рисует отношение к св. Синоду русского духовенства. «Хотя по указу госу­даря, говорит он, святейший Синод должен был за­менить патриарха, но в глазах большей части (курсив наш) духовенства и народа Синод долгое время не имел такого значения»¹⁵. Между архиереями и новым учрежде­нием возникали постоянно недоразумения. Хотя в Синод епископы были обязаны писать доношениями, как ему под­чиненные, однако они позволяли себе писать к нему ве­дениями, как равные ему, а это было уже «умалением си­нодальной чести»; иногда же называли Синод «превосхо­дительством» и т. п. Синод не мог, конечно, равнодушно смотреть на подобное к себе отношение своих подчиненных и взыскивал с них за такие «продерзости», разъяснял им свое значение и власть, требуя беспрекослов­ного повиновения себе, «понеже оный Синод имеет честь, силу и власть патриаршую или едва-ли не большую, понеже есть собор»¹⁶. Но и такие разъяснения мало действовали. Если такое отношение к Синоду было нередким со сто­роны епископов, то оно еще чаще было среди низшего ду­ховенства, священников и монахов. Священники не хо­тели поминать Синод на ектениях; монахи, иеромонахи и архимандриты то и дело ослушались, не принимали его ука­зов и подчас произносили о нем «поносительные слова». – «Что де за Синод? и какой Синод»? кричал в 1724 году Троице-Сергиевский иеромонах Викентий с другими мона­хами... «Петр – иконоборец», кричал Левин со слов будто бы Стефана Яворского: «он принуждал митрополита быть Синодом, но тот стоял пред ним на коленах и просил не быть Синодом»¹⁷. Являлись подметные письма и тетради в монастырях, в которых ругали Синод и восхваляли патриаршество, хотя, по словам Феофана Про­коповича, похвалы патриаршеству писались столь «скудно и студено, что сами святейшие патриархи в награждение та­кой похвалы осуди ли бы тех писателей на шелепы, плети и вечную ссылку». Недовольство новою формою церковного правления было так велико, что при Петре II, когда власть находилась в руках приверженцев старого порядка ве­щей, в руках князей Долгоруких, недалеко уже было от осуществления мысли – уничтожить Синод и восстано­вить патриаршество; были намечены даже и кандидаты на последнее: одни указывали на Феофилакта Лопатинского, другие говорили, что «Ростовский архиерей (Георгий) на патри­аршество въедет на лошадях»¹⁸.

Недовольных учреждением Синода были целые массы: по словам Чистовича, «везде слышен был ропот, и по­являлись подметные печатные письма, которыми выводи­лось из пророчеств, что народился антихрист, и народ возбуждаем был к бунту против государя»¹⁹. Ропот недовольных доходил до Синода, и он предпринимал с своей стороны меры к прекращению этого недовольства. Фео­фан Прокопович пишет оправдательные статьи в виде трактатов, в которых старается представить возражения на обвинения и разрешить недоумения²⁰. Насколько наше духовенство и общество не мирились с отменою патриар­шества, показывают волнения, происшедшие из-за прекращения возношения имени патриаршего в церковных мо­литвах. Для успокоения народа, Синод печатает «наро­читое известие» в количестве 1000 экземпляров. Но трудно представить себе, чтобы оно могло достигнуть желанной цели, если среди самых членов Синода произошли разно­гласия: одни стояли за отмену возношения патриаршего имени на богослужении; другие; во главе которых был Стефан Яворский, – президент Синода, – были против. Стефан Яворский 9 июня 1721 года подал собственноручно писан­ное им изложение своих мыслей, которое называлось у него «Вопросо-ответами». Но этот смелый и убежденный протест своего президента святейший Синод нашел не­справедливым и возмутительным. «Вопросо-ответы» его, «яко не важные и не крепкие», не были напечатаны. Самому Стефану Яворскому, их автору, послан был указ, ко­торым, под угрозою строгого наказания, запрещалось ему показывать свои вопросо-ответы кому бы то ни было²¹.

Как видим, настроение русской Церкви было вовсе не в пользу реформы. Следовательно, от делаемого нами упрека в совершенной неканоничности не спасает ее и исследование мнений русской иерархии.

Ссылка на одобрение святейшего Синода восточными па­триархами, – имея значение для нас при суждении о закон­ности синодальных распоряжений и действий (см. выше, введ.), – в вопросе о каноничности самого учреждения и про­ведения в жизнь синодального устройства русской церкви также не может иметь значения, потому что, во-первых, одобрение это было неохотным, что открывается из край­ней медлительности патриархов в присылке своих гра­мот (чрез два года по учреждении Синода), а во-вторых, и не все патриархи прислали такое одобрение. Только два патриарха – Константинопольский и Антиохийский – прислали св. Синоду свои грамоты, в которых называли его «бра­том возлюбленным и превожделенным»; остальные же весьма тенденциозно промолчали на посланное к ним Пет­ром извещение.

Таким образом, существующая ныне у нас форма церковного управления введена была без соблюдения необхо­димых канонических условий.

Чтобы определить каноническое достоинство известной системы церковного управления, надо рассмотреть, во-первых, ее основания, во-вторых ее внутренний характер и, в-третьих, характер создаваемых ею Отношений между церковью и государством. С этих трех сторон мы и попытаемся представить оценку созданного Петровской ре­формой церковного устройства, как оно изображено в учре­дительных актах этой новой формы нашего церковного правления²².

А.

Для определения оснований введенной Петром I системы церковного управления, прежде всего может служить то ее самооправдание, какое дается в первой части Духовного Регламента. В этом самооправдании довольно отчетливо выступают два элемента: указание недостатков прежней системы и перечисление преимуществ новой. Имеют ли те и другие указания с канонической точки зрения какую-ли­бо цену и могут ли быть признаны достаточными основа­ниями той системы, к оправданию которой предназна­чаются?

«Предлагаются здесь важные вины, которые показывают, что сие правление совершеннейшее есть и лучшие, нежели единоличное правительство, наипаче же в государстве монаршеском, каковое есть наше Российское»²³. Так начинает автор из­ложение оснований новой системы. Последние слова весьма ясно обозначают точку зрения, на которой он стоит. Эта точка зрения – государственная, а не каноническая, достоин­ство системы определяется ее удобством для государства известного строя. Едва ли можно одобрить такую точку зре­ния: желательно было бы видеть чисто- канонические основа­ния, приведенные и раскрытые без нарочитого соображе­ния с таким или иным характером гражданского законо­дательства. «Собственно церковное право, говорит проф. Заозерский, – jus canonicum, – есть неизменная принадлежность церкви, постулат ее земного существования. Чем обособленнее от jus civile истолковывается оно, тем лучше. Толкование его, совершающееся под влиянием юридиче­ских доктрин, обезличение его, сглаживание его родовых и индивидуальных свойств и форм намерением сблизить с свойствами и формами действующего гражданского нрава, вместо гармонии между церковью и государством, приведет к взаимному извращению существа и той и дру­гого и, вместо усиления благотворного влияния Церкви на государство и нравы подданных, совсем парализует силу ее... Нет, не на служение государствам создана Церковь Христова, а на благо человеческого рода, не в тесные на­циональные или политические пределы заключена она, а на­значена действовать тут и там, в государствах и народах²⁴. Если бы автор Регламента желал стоять на строго канонической точке зрения, он не был бы озабо­чен тем, чтобы проектируемая им система оказывалась наилучшей – «наипаче в государстве монаршеском, какое есть наше Российское». Верное каноническим принци­пам церковное устройство окажется удобным во всяком государстве, потому что церковь, как царство «не от мира сего», по самому своему существу неспособна производить какие-либо пертурбации в строе земных царств. А та на­циональная окраска, которую нередко и вполне естественно принимает устройство различных поместных церквей, приобретается вовсе не ценою уступок со стороны церкви, а является лишь некоторым придатком к ее учрежде­ниям²⁵.

Но перейдем к разбору самых «вин». Они изложены в девяти пунктах.

Пункт 1-й гласит: «Во первых до известнее взыскуется истина соборным сословием, нежели единым лицем»²⁶. По­ложение это совершенно справедливо и действительно представляет собою основной принцип канонического устрой­ства церкви²⁷. Но то употребление, какое из него делает автор Регламента, и те доказательства, какими он его подтверждает, совершенно лишают его всякого канониче­ского значения.

Автор хочет на этом положении обосновать законность отмены патриаршества. Но такой вывод из этого положе­ния следовал бы лишь в том случае, если бы с патри­аршим правлением необходимо соединялось требование, чтобы «истина взыскивалась единым лицом». Автор это, по-видимому, и склонен допускать; но такое представление дела лишь обнаруживает в нем незнание основных на­чал, определяющих каноническое устройство всякой по­местной церкви, к какому бы типу это устройство ни при­надлежало. Что касается патриаршества в смысле единолич­ного церковного правительства, то каноны церковные совер­шенно не знают такой формы управления. То самое начало соборности, которое, по-видимому, старается отстоять автор, и служит характерною чертою для окружного управления в целой поместной церкви. Патриаршество же характери­зует собою лишь один из типов этой соборности. Кано­нисты различают разные формы соборного устройства, разнообразящиеся в зависимости от национальных и государственных отношений. Таковы: синодально-приматская, синодально-митрополитская, синодально-экзаршеская и сино­дально-патриаршеская. И действительно, патриаршеская форма правления необходимо предполагает при патриархе, как верховном руководителе, – собор, как высший правительственный орган. При греческих патриархах постоянно действовал так называемый σύνοδος ἐνδημοῦσα, а в нуж­ных случаях созывался поместный собор. Первый, яв­ляясь, – по словам цитированного уже нами канониста, – «исполнительным органом или комитетом, уполномочен­ным приводить в исполнение высшую волю поместной церкви, во всей полноте открывающуюся лишь в полном ее соборе»²⁸, и мог бы вполне удовлетворить тому прекрасному требованию, какое заявляет Духовный Регламент, чтобы «истина взыскивалась соборным сословием».

Выраженное в первом пункте положение, как мы ска­зали, автор Регламента подтверждает соображениями, во­все не имеющими ценности с канонической точки зре­ния. Так он приводит «древнее пословие греческое: «"другие помыслы мудрейшие суть паче первых» и затем следую­щее соображение «от разума» (употребляем термин ста­ринных семинарских хрий): «случается, что в некоей труд­ности усмотрит то человек простой, чего не усмотрит книжный и остроумный; то как не нужно есть соборное правительство, в котором предложенную нужду разбирают умы многие, и что един не постигнет, то постигнет другой, а чего не увидит сей, то он увидит; и так вещь сумнительная и известнее и скорее объяснится, и какового требует определения, – не трудно покажется» ²⁹ . Едва ли подобный способ аргументации приличествует каноническому акту, каковым претендует быть Регламент, особенно – после сделанного в самом начале заявления, что «управления основание есть закон Божий, в Священном Писании предложенный, так же Каноны или Правила соборные святых отцов»³⁰. Почему бы, спрашивается, вместо «пословия гре­ческого» не привести какого-либо свидетельства из Свя­щенного Писания или канонов? Соображения же от ра­зума, не имея канонической ценности несостоятельны и сами по себе. В самом деле, если их взять в безусловном значении, то на основании их можно отрицать за­конность не только патриаршества, но и монархического правления в государстве Российском, что едва ли входило в планы Феофана...

2-ой пункт читается: «А яко известие в познании, тако и сила в определении дела большая зде есть, понеже вящше к уверению и повиновению преклоняет приговор соборный, не­жели единоличный указ»³¹. Натянутость этого соображения в применении к разбираемому вопросу – совершенно очевидна. Кто же станет спорить, что церковная власть силь­нее, когда во главе правления стоит патриарх? Известно, что безличная власть разных комитетов, съездов и т. п., не подкрепляемая сильною исполнительной властью, всегда вынуждена бывает считаться с разною «волокитою» в исполнении ее постановлений. Да и сам Феофан, очевидно, признает, что патриаршая власть сильнее синодальной, когда в 7-ом пункте утверждает, что она опаснее для государства, нежели власть Синода.

Любопытно доказательство, каким он подтверждает этот свой тезис. «Монархов власть, говорит он, есть самодержавная, которым повиноваться Сам Бог за совесть повелевает; обаче советников своих имеют, не токмо ради лучшего истины взыскания, но дабы и не клеветали непокорные, что се или оно силою паче и по прихотям своим, не­жели судом и истиною, заповедует монарх: то кольми паче в церковном правлении, где правительство не монаршеское есть, и правителем заповедуется, да не господствуют клиру, где аще един что уставляет, могут противницы единым лица его оклеветанием силу установлению его от яти, чего не так возмогут, где от соборного сословия определение про­исходит"³². Здесь путем сравнения церковного управле­ния с государственным автор сам опровергает свою мысль о необходимости отмены патриаршества. Если при монаршеском правлении для большей авторитетности и не­пререкаемости издаваемых верховною властью повелений будто бы необходимо только, чтобы при монархе был со­вет, а вовсе не требуется упразднение самой монархиче­ской власти, то почему же автор не считает достаточным и при патриархе учредить совет (ср. выше о σύνοδος ἐνδημοῦσα)? Он ссылается на то, что в церковном пра­влении «правительство не монаршеское есть», и отсюда де­лает вывод, что здесь «кольми пачи» требуется коллек­тивное правление. Странное рассуждение! Если церковное правление существенно отлично от государственного, то, очевидно, ни какие аналогии между ними что-либо доказы­вать не могут. Если же автор желает настаивать на их аналогичности, то должен и аналогичные средства реко­мендовать для предотвращения упреков в самовластии. Таким образом, как заключение по аналогии, это дока­зательство надо признать несостоятельным.

Можно, впрочем, это доказательство рассматривать, не как прямую аналогию, а как argumentatio a fortiori, на что, пожалуй, и уполномочивает выражение «кольми паче». Но в подобного рода доказательствах, по требованию логики, качественного различия между сравниваемыми предметами не допускается, а только утверждается, что данный предмет, – в силу большей и совершеннейшей определенности сво­их свойств, сходных у него с свойствами другого пред­мета, – должен в большей степени обладать известным признаком, который в последнем предмете определился недостаточно или существует только в виде тенденции. Но если мы станем это доказательство Феофана о необхо­димости коллегиального правления в церкви и отмены па­триаршества рассматривать, как расположенное по такой схеме, то выйдет, что и государственное правление лишь в силу своего несовершенства может оставаться монар­хическим, а в своем идеальном виде имеет тенден­цию стать соборным (парламентарным?) и освободиться от чистого монархизма. А такая мысль в произведении человека, бывшего самым приближенным советником величайшего из русских самодержцев, есть нечто реши­тельно ни с чем несообразное. Приходится автору Регла­мента сделать упрек в непонимании самых коренных основ того государственного права (русского), в интере­сах которого он работал³³. Припоминая же, что по поводу 1-го пункта был высказан ему упрек в непонима­нии основ канонического права, приходится только пожалеть, что акт такой великой государственной и церковной важности имел столь неподходящего автора.

В 3-ем пункте читаем: «Св-же наипаче сильно есть, когда коллегиум правительское под державным монархом есть и от монарха уставлено. Яве-бе зде, что коллегиум не есть некая факция, тайным и на интерес свой союзом сложившаяся, но на добро общее, повелением самодержца и его же с прочими рассмотрением, собранные лица»³⁴. Этот пункт составлен всецело с точки зрения государственной пользы. Что касается выраженной в нем мысли, то она – справед­лива: когда высший правительственный орган в церкви делается государственным учреждением, которое «под дер­жавным монархом есть и от монарха уставлено», то оно действительно делается, говоря словами Петровского указа об учреждении Синода, «важным и сильным правитель­ством». Но несомненно также, что при этом – 1) церков­ная власть теряет свой специфический характер, омирщается ³⁵ , и – 2) сама Церковь терпит унижение, порабо­щается светскому правительству, что представляется, с канонической точки зрения, вопиющей несправедливостью. Характерно здесь также и то, что Церкви гражданское пра­вительство не хочет доверять, опасается ее и считает нужным подчинить своему контролю, как какое-нибудь акционерное общество или другую ассоциацию, могущую, под благовидным предлогом, заниматься революционной про­пагандой. Хорошее отношение со стороны правительства, при­знающего себя христианским и называющего Церковь своею Матерью!...

В 4-м пункте говорится: «Еще же и се важное есть, что в единоличном правлении часто бывает дел продолжение и остановка за случающимися правителеви необходимыми нуж­дами и за недугом и болезнью, а когда в живых не станет его, то и паче пресекаются дела. Инако в правлении собор­ном: не присутствующу единому, аще-бы и первейшему лицу, действуют другие, и дело идет непресекомым течением»³⁶. Этот довод имел бы свою цену в вопросе об устрой­стве какой-либо канцелярии, но в рассуждении о церковном устройстве встречать его как-то странно. Мы не хотим, конечно, сказать, чтобы исправность и «непресекомое тече­ние» в церковных делах были нежелательными: напротив, это – вещь прекрасная; но уж слишком далек этот до­вод от того, что с канонической точки зрения могло бы быть названо хорошим доказательством. Да, притом же, и слишком он недостаточен сам по себе: ведь не происходит же остановка и замедление в государственных делах за случающимися монарху «необходимыми нуждами и болезнью».

В 5-ом пункте автор утверждает, что в коллегии «не обретается место пристрастию, коварству, лихоимному суду³⁷. Это – мысль верная, и доказательствами она обставлена достаточными³⁸. Но высказанное здесь требование вполне удовлетворяется и при той синодально-патриаршеской форме церковного управления, о которой мы упоминали по поводу первого пункта.

Весьма интересен 6-ой пункт по своей мотивировке. »И се тому же подобно, читаем в этом пункте, что кол­легиум свободнейший дух в себе имеет к правосудию, не тако-бо, якоже единоличный правитель гнева сильных боится; понеже и причины проискивать на многих, а еще разноста­тейных особ, не тако удобно есть, яко на единого человека"³⁹. Как мы видели, автор в 3-ем пункте, указывая на пол­нейшую зависимость проектируемой им духовной коллегии от самодержавного монарха, говорит, что, – в силу этой зависимости, – высший правительственный церковный орган не будет представлять никакой опасности для государства. Подобные же указания делаются и ниже, в 7-ом пункте. Спрашивается: как же, при такой зависимости, эта кол­легия может иметь в себе «свободнейший дух», чтобы не бояться разных «сильных» из гражданского ведом­ства, – представителей высшей государственной власти? Ясно, что этот пункт идет совершенно в разрез с общим духом Петровской реформы, всецело проникнутой стрем­лением ограничить церковную власть, – лишить «свобод­нейшего духа» ее представителей. А если мы еще примем во внимание, что, по изысканиям проф. Каптерева, одним из важных мотивов реформы было желание сделать впе­ред невозможным существование в России так назы­ваемых «свободных архиереев», то неискренность приведен­ных в настоящем пункте соображений будет вне вся­кого сомнения⁴⁰. Мы не хотим сказать, что эти соображе­ния несостоятельны сами по себе. Напротив, они совер­шенно справедливы, поскольку выражают ту мысль, что бороться с собранием труднее, чем с одним лицом; и церковная власть, – если бы она была представлена не одним лицом патриарха, а целым собором иерархов, – была бы менее способна подчиняться разным домогатель­ствам и исканиям со стороны власти гражданской. Но это возможно только при том непременном условии, чтобы этот собор не составляли «повелением самодержца и его ж с прочими рассмотрением собранные лица», как сказано в 3-ем пункте, а чтобы они были выбраны самою Церковью (эта мысль подробнее будет раскрыта в сле­дующем отделе настоящей главы). Без этого же условия собор будет только ведомством, служащие в котором, по выражению одного из писавших по этому вопросу ав­торов, будут «творить волю пославшего их»⁴¹. Послед­нее обстоятельство именно и имеет место в созданной по проекту Феофана коллегии.

7-ой пункт – самый большой и, надо сказать, самый прав­дивый, потому что совершенно верно передает руководив­шие Петром мотивы. «Велико и се, читаем здесь, что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и сму­щения, яковыя происходят от единого собственного прави­теля духовного» и т. д.⁴². Кажется, нет нужды доказы­вать, что это основание канонической ценности не имеет ровно никакой. Здесь мы можем только сказать, что весь этот пункт был бы вполне уместен в каком-либо па­мятнике языческого законодательства, враждебного хри­стианской церкви; и, напротив, он производит чрезвы­чайно тяжелое впечатление, находясь в уставе церковного управления православной России. Трактовать Церковь и ее правительство, как какой-то не особенно надежный эле­мент в государстве, всегда готовый к революционному брожению и пропаганде, – за которым, поэтому, надо особенно строго и внимательно наблюдать, – значит не пони­мать характера Церкви и ее власти. А в устах архипа­стыря Церкви, каким был Феофан, такия рассуждения, – sit venia verbo, – положительно неприличны.⁴³

8-ой пункт читается: «Еще и сие угодие церкви и государ­ству от такового правительства будет, что в нем не токмо един некто от соседателей, но и сам президент или председатель подлежати имать суду своей братии, то есть томужде коллегиум, аще бы в чем знатно погрешил, не так, как деется, где един самовластный пастырь вла­деет; ибо он не похощет от подручных себе епископов судитися. Аще же бы к тому и принужден был, то обаче в народе простом, правосудия неведущем и слепо разсуж­дающем, таковый суд был бы подозрительный и поношению подверженный. От чего деется, что на злого такового единовластителя нужда есть созывати собор Селенский, что и с великою всего отечества трудностию, и с немалым иждиве­нием бывает, и в нынешния времена (когда восточные па­триархи под игом турским живут, и Турки нашего госу­дарства вящше, нежели прежде, опасаются) отнюдь мнится быти не возможно» ⁴⁴ . Как уже мы упоминали, этот пункт составлен в виду отказа патриарха Никона подчиниться суду русских архиереев. Но, прежде всего, отказ этот трудно оправдать с канонической точки зрения, и потому если бы законным порядком, т. е. путем соборного опре­деления, на будущее время постановлено было церковное правило о подсудности патриарха собору епископов его поместной церкви, то указываемое автором Регламента за­труднение перестало бы существовать. В самом деле, от­носительно суда над патриархом в канонах ощущается пробел, восполнение которого является задачей будущего для правообразующей деятельности Церкви. Относительно же того, будто для суда над патриархом необходим все­ленский собор, канонисты признают, что хотя вселенский собор, бесспорно, имеет право судить патриарха (потому что вообще имеет неограниченные полномочия в церкви), каковое право и подтверждается многочисленными приме­рами из судебной практики 2–5 веков, однако трудно перевернуть это положение и утверждать, что суд над патриархом невозможен без вселенского собора. «По-види­мому, говорит проф. Заозерский, мы приведены в необхо­димость заключать, что власть суда над патриархом при­надлежит только вселенскому собору: в самом деле, не только Нестория, но и Македония и Диоскора осудил все­ленский собор; приговор св. Флавиана над Евтихием про­верял также вселенский собор. Но мы воздерживаемся от такого вывода на том основании, что во всех этих случаях главным предметом собора служила не лич­ность патриарха, а поднятый им вопрос веры. Все четыре вселенских собора этого времени имели главным своим назначением утвердить веру православную, изложить ис­тинное учение церковное, отделив его от ложных чело­веческих мудрований, которые стремились привнести в него упомянутые ересиархи. Ни ересь Несторианская, ни ересь Диоскора или Македония не были местным или частным учением какого-либо из сих патриархов, или имели ме­стом своего возникновения и образования одну какую-либо частную церковь: в таком случае, они и были бы осуж­дены только частною церковью»⁴⁵. В пользу того решения, что патриарх подсуден епископам своей области, гово­рят и те правила, которыми утверждается полная автоно­мия поместных церквей в деле суда⁴⁶. Что же касается возможного возражения, будто патриарх, как лицо высшее, не может быть судим лицами низшими его в иерархи­ческом отношении, то практика древней церкви показы­вает, что в важнейших случаях церковной жизни, – напр., на вселенских соборах, – ранговые различия между иерархами не имели никакого значения в отношении их прав на участие в решении дела.

Относительно того довода, будто простой народ не при­знает законным суд поместной церкви, надо сказать, что этого трудно ожидать. Например, в деле п. Никона со стороны народа мы никакого протеста с подобным характером не встречаем. А затем, – мало ли чего простой народ не признает? Странно было бы угождать народному невежеству! Да, наконец, и самый Синод как мы видели, народ не признал законным.

Но если бы и действительно с канонической точки зрения канонической точки зре­ния встречались некоторые затруднения для производства суда над патриархом в пределах поместной церкви, – чего на самом деле мы не видим (здесь не излишне на­помнить и пример восточных церквей, где патриархи удаляются в отставку очень легко), – то разве логично де­лать отсюда вывод о необходимости упразднить самое патриаршество? Последовательность требовала бы тогда реко­мендовать и упразднение всех прочих патриаршеств. И вообще, довольно странно, в законодательном памятнике, претендующем на каноническую ценность, встре­чать аргументацию, где фигурирует столь далекий от вся­кой каноники предмет, как турки.

Последний, 9-й пункт не требует разбора по своей не­серьезности. «В таковом правительстве соборном, гласит этот пункт, будет аки некая школа правления духовного» ⁴⁷ и т. п. Вполне может быть такою школою и патриарший синод.

Мы окончили рассмотрение тех оснований, какими оправ­дывает себя реформа. Приговор об их каноническом достоинстве приходится дать отрицательный.

Б.

Мы видели, что Духовный Регламент как на самом главном преимуществе узаконенной им формы церковного управления, настаивает на ее соборности. Что соборность действительно составляет главное достоинство церковного управления, и чем полнее в строе известной поместной церкви осуществлена идее этой соборности, тем выше, с канонической точки зрения, достоинство такого устройства – это бесспорно. «Не подлежит ни малейшему сомнению, го­ворит покойный проф. Соколов, что соборность церков­ного управления есть основное, характеристически-церковное, каноническое начало. С особенною настойчивостью и по­стоянством, при самых разнообразных условиях церков­ной жизни, оно проводится в церковном законодательстве, начиная с правил апостольских и до VII-го вселенского собора. Во весь этот период, – сколько ни разнообразились формы церковного управления, от христианских общин времен апостольских, с их старейшинами и братиею, и до византийских патриархов, с придворным штатом чинов, их окружавших, – начало соборного управления непрерывно выдерживалось в церковном каноне и так или иначе, с большею или меньшею полнотою, сохраня­лось в практике»⁴⁸. Поэтому представляется вопросом чрезвычайной важности, – действительно ли Петровская цер­ковная реформа способствовала более полному осуществлению в строе нашего церковного управления идеи собор­ности.

Что такое каноническая соборность? – каковы ее внутрен­ние свойства?

«Да вси едино будут» (Ин. 17:21), молился Христос о Своих последователях, которых оставлял Он на земле. Этими словами Основателя Церкви дан был, так сказать, девиз, каким должна быть запечатлена ее жизнь. И из книги Деяний апостольских мы не раз можем видеть, что жизнь первохристианской общины оставалась верна этому завету. Классическим местом в этом от­ношении является Деен. 4:32: «у множества же уверовав­ших было одно сердце и одна душа» (ср. и, 14; 3, 44; 4, 34 и др.). Это начало взаимной любви и единения определяло собою все отношения в жизни христианской церкви апо­стольского времени, а следовательно, – и те отношения, сумму которых, по теперешней терминологии, мы называем церковным управлением. Как принцип, оно, конечно, хра­нится Церковью и до наших дней; но его реализация в жизни, к сожалению, стала далеко не полною. Поэтому, прежде чем делать применение этого принципа к усло­виям нашей церковной жизни вообще и к нашему цер­ковному управлению в частности, нам надо рассмотреть, как он осуществлялся в жизни древней церкви, и это рассмотрение начать с апостольского века.

Церковное управление апостольского века было откры­тым, публичным, общественно-совещательным. Трудно, едва ли даже возможно отыскать в действиях св. апосто­лов какой-либо намек на то, чтобы они когда-либо дей­ствовали секретно от верующих, предпринимали какие-либо меры, не посоветовавшись предварительно со всею церковью данного места. Напротив, в Деяниях апостоль­ских находится множество свидетельств в пользу того, что они раскрывали пред всем множеством свои планы и осуществляли их при общей с ними молитве, совеща­нии с ними и при содействии их. Избрание семи диаконов произошло при участии всего общества Иерусалимской цер­кви: «и угодно было это предложение всему собранию, и избрали Стефана» и т. д. (Д. 6, 5). В церкви Антиохийской один из пророков Агав предвозвестил в общем собрании христиан голод, имеющий последовать по всей вселенной, и братия постановили – «каждый по достатку сво­ему послать пособие братиям, живущим в Иудее» (11, 29). Ап. Павел повелевает Коринфянам произнести приговор и наказание известному коринфскому грешнику «в общем собрании» (1Кор. 5:4)⁴⁹. Вот как осуществлялся в цер­ковном управлении апостольского времени завещанный Христом принцип. Собственно говоря, это нельзя даже назвать управлением или администрацией в нашем смысле. Это была просто общая единодушная деятельность в союзе любви. Впоследствии положение дел изменилось, но прин­цип всегда оставался один и тот же, по крайней мере, в православной церкви. Чтобы не вдаваться в ненужные подробности, изображая формулировку этого принципа в разные века церковной жизни вплоть до наших дней, мы прямо приведем свидетельство новейшего времени, кото­рое, по справедливому замечанию Хомякова, имеет «весь авторитет вселенского свидетельства»⁵⁰. В § 16 Ответа восточных патриархов на окружное послание папы Пия IX читается: «Мы не имеем никакого светского надзирательства или, как говорит Его Блаженство, священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери, в единстве веры и т. д.» После такого прямого и решитель­ного заявления мы уже имеем полное право, сделав юридическую характеристику этой идеальной формы церковного управления, требовать, чтобы тип ее выдержан был и в нашей русской церкви.

Какую же юридическую характеристику должны мы дать для церковного управления апостольского века? Так как эту характеристику возможно сделать только при помощи аналогии с каким-либо из видов государственного управления, то посмотрим, как различаются виды управления в юри­дическом государстве⁵¹. Юристы различают три таких вида: а) демократию или самоуправление, б) аристократию и в) монархию⁵². Не трудно видеть, что церковное управление апостольского времени приближается к первому из этих типов⁵³. Чтобы нас не упрекнули в неприличном сбли­жении понятий, мы считаем нужным сказать, что название церковных учреждений «демократическими» отнюдь не есть новшество в канонической терминологии и сознательно употребляется авторитетными канонистами⁵⁴. В демократии различаются два вида: чистая демократия и представитель­ная, В первой все полноправные лица соединяются в большое собрание для совещаний и принятия решений; во второй же граждане избирают из среды себя относительно небольшое число представителей, которым и передается пользование правами, принадлежащими всему народу⁵⁵. Про­должая начатое сравнение, мы должны будем в устрой­стве апостольской церкви признать нечто аналогичное чи­стой демократии. Но писания апостольские дают некоторые основания признать в первохристианской общине и зачатки представительного управления, – ср. Д. 15, 6–7; 20, 1 7 и след.: 1Петр. 5, 3 и под. Какую же из этих форм мы должны признать наиболее характеристичной для церковного упра­вления? Не трудно видеть, что первая наиболее удобна для приходского и, пожалуй, парикиального управления; для областного же надо предпочесть вторую⁵⁶. Она же, разумеется, должна считаться типичной и для управления целой по­местной церковью.

Итак, церковное управление должно быть самоуправлением церкви, – в строгом смысле этого слова или чрез пред­ставительство. В этом и состоит соборность церковного управления. В каких же формах должна осуществляться эта соборность по канонам церковным и по практике древней церкви?

Каноны и практика древней церкви показывают нам четыре степени соборности: а) – в приходах, где она обна­руживалась в выборе прихожанами для себя пресвитера⁵⁷, как представителя интересов прихода, и в участии при­хожан в некоторых приходских делах⁵⁸; б) – в епар­хиях, где власть епископа, представителя интересов целой епархии, «должна, как справедливо говорит проф. Соко­лов, проявляться в соборной же форме, т. е. непременно при обязательном содействии пресвитеров и под контро­лем и поверкою высшего собора»⁵⁹; в) – в округах или митрополиях, где дела решались собором всех еписко­пов округа под председательством и руководством ми­трополита⁶⁰; и г) – в управлении целой поместной церковью чрез патриарший синод и поместный собор⁶¹.

Сохранены ли в организации управления русской церковью свойства канонической соборности? Едва ли какой канонист затруднится дать на этот вопрос отрицательный ответ и искренно откажется подписаться под следующим сужде­нием, находящимся в цитированной нами брошюре проф. Соколова: «Со времени учреждения св. Синода начало собор­ное весьма ослабело в нашем церковном управлении; на низших степенях, в приходских общинах, с уничто­жением выборного порядка и с устранением мирян от участия в делах приходских, оно проявляется слишком слабо; в епархиях подменено началом коллегиальным, с совершенным уничтожением самостоятельности членов коллегии, и, можно сказать, совсем исчезло, уступив свое место единоличному управлению. Средней или окружной степени в управлении совсем нет, и наши митрополиты носят только имя без канонического значения. На высшей ступени соборность, за исключением внешней формы, мало со­хранила своих канонических свойств, лишена значения цер­ковного представительства и подменена коллегиальностью, при­том не основанною на выборном начале⁶². Здесь для нас особенно важно последнее положение; на раскрытии его мы и остановимся.

Мы видели, что неотъемлемое право церкви, определяю­щееся самым существом ее, есть право на самоуправление. Осуществление этого права в управлении целой поместной церковью должно достигаться чрез образование представи­тельства от епархий. Вот этого-то именно и нет в со­зданной Петром системе высшего церковного управления. «Постоянный синод, говорит проф. Заозерский, – какую бы форму ни имел он, – есть во всяком случае только ис­полнительный орган целого собора архиереев поместной церкви. Его голос, обнаруживающийся в решениях, поста­новлениях, определениях, имеет обязательную силу при том канонически необходимом условии, что все прочие епи­скопы безмолвно согласны с этим голосом⁶³. Древняя церковная практика, как видно из 19 правила Антиохий­ского собора, узаконила, как форму, в какой выражалось это согласие, – присылку грамат⁶⁴. Все это не имеет ни­какого места при нашем синодальном управлении. Члены св. Синода вовсе не суть представители от епархий, а только, как выражается Регламент, «лица, от высочайшей власти (т. е. императора) учрежденная» которым «подлежат ко управлению некоторые собственные (т. е. особенные) дела»⁶⁵. Другими словами, они образуют не «правительство» цер­ковное, как нередко называет их Регламент, а государ­ственное чиновничество. Последний термин мы употребляем не в метафорическом или гиперболическом смысле, а в совершенно точном значении. Чиновниками, по Р. Молю, называются «лица, которые должны быть подчиненными по­мощниками главы государства и по его указаниям совершать известные правительственные действия»⁶⁶. Это определение почти буквально сходно с определением в Регла­менте членов духовной коллегии. А если сюда присоеди­нить 3-ий пункт 1-ой части Д. Регламента (слова: «колле­гиум правительское под державным монархом есть и от монарха уставлено.... на добро общее повелением само­держца собранные лица»), то точность данной нами харак­теристики будет вне всякого сомнения. И в различных исследованиях по церковному и государственному праву мы действительно нередко можем встретить такой именно взгляд на Синод⁶⁷.

Если же юридическое положение членов духовной колле­гии определяется, как положение государственных чинов­ников, то спрашивается: каков же характер ведаемого ими, по поручению Государя, церковного управления? «Ор­ганы верховного владетеля государственной власти, гово­рит Р. Моль о чиновничьем управлении, должны иметь тот же характер, какой имеет он сам»⁶⁸. С этой точки зрения, церковное управление, введенное Петром, которое «под державным монархом есть», надо характери­зовать, как монаршеское, – вопреки уверению 2-го пункта 1-ой части Регламента. А такой его характер совершенно противоречит основному каноническому требованию, чтобы церковное управление было соборным, т. е. самоуправлением церкви.

Еще не так бы резко бросалась в глаза эта неканонич­ность в строе нашего церковного управления, если бы члены духовной Коллегии избирались правоспособными к тому чле­нами самой церкви. Этим был бы сглажен государственно-монархический характер ее, и она хоть немного получила бы вид церковного представительства⁶⁹ . Но первые члены Синода, как и в настоящее время это бывает при назначении членов Синода, были поставлены в свою долж­ность именным царским указом⁷⁰. Здесь уже и тени нет церковного представительства. Управление перестает быть соборным. Назначенные царским указом, члены дух. Кол­легии, разумеется, и должны руководиться не столько же­ланиями церкви, сколько желаниями царя. Где же здесь самоуправление церкви?

Но, не смотря на сделанные разъяснения, нам все-таки могут возразить: как же можно отрицать соборность вве­денного Петром церковного управления, когда все-таки в нем единоличная власть патриарха заменена властью собрания многих лиц? – На это, во-первых, еще раз скажем, что власть патриарха никогда не была и не могла быть едино­личной: он – не правитель церкви, а только обязательный председатель на соборе ее иерархов; вне этого собора он – такой же архиерей, как и всякий другой, и в церкви никакой власти не имеет. «Ἀκκὰ μηδἐ ἐκεῖνος ἄνευ τῆς πάντων γνώμης ποιείτω τι», – весьма выразительно замечает о власти первого епископа поместной церкви 34-ое апостольское пра­вило. Эта же мысль была ясно выражена и на русских со­борах 1667 и 1681 гг.⁷¹ Во-вторых, надо сказать, что коллегия – совершенно не то же, что собор. Обыкновенно между этими понятиями не делается строгого различия, и потому ничего нет необычайного в том, что некоторые даже очень серьезные писатели не видят оснований отрицать со­борность нашего после-реформенного церковного управле­ния. Идее соборности тожественна с идеей самоуправления. Где нет последнего, там нет и соборности. Соборность состоит не в том, что во главе правления стоит не одно лицо, а несколько; она состоит в том, что дей­ствия правительства выражают желания всех управляемых. Поэтому управление может быть соборным даже и в том случае, если во главе его стоит одно лицо, но от всех наделенное правительственными полномочиями и доверием; и наоборот, – даже состоя из многих лиц оно вовсе не будет соборным, если ему не будет гарантировано всеоб­щее доверие и одобрение (вспомним греческих олигархов).

Коллегиальность же характеризует лишь систему внутрен­ней организации чиновничества. В бюрократической системе управление известным кругом государственных или обще­ственных дел поручается одному чиновнику, который, уже за своею ответственностью, поручает те или другие части разным своим подчиненным и организует для этой цели разные канцелярии (bureaux); в коллегиальной же системе управление поручается вместе многим, т. е. власть заключается не в одном лице физическом, а в лице юридическом, называемом коллегиею⁷². В обоих случаях характер ответственности один и тот же: чи­новники ответственны только пред верховной властью, их поставившей⁷³; равно и характер деятельности один и тот же: чиновники суть лишь исполнительные органы воли верховного правителя. Совсем не то – при самоуправлении, совершающемся чрез представительство. Там члены пра­вительственного собрания ответственны каждый только пред своими доверителями; а по характеру деятельности такое собрание совершенно самостоятельно.

Надеемся, что мы в достаточной мере показали, как чужда идее соборности нашему после-реформенному цер­ковному управлению. Но нам могут еще сказать: пусть это так, пусть действительно при строгом анализе оказы­вается, что свойства канонической соборности не сохрани­лись в строе нашего церковного управления; – но ведь са­мый этот вопрос-то имеет только формально-научный интерес, – для любителя юридических тонкостей, – и едва ли имеет какое-либо значение для внутренней жизни, церкви, для которой внешние юридические формы, в сущно­сти, безразличны; пусть при утонченных юридических различениях оказывается, что епископов точнее будет на­зывать государственными чиновниками, чем представите­лями самостоятельной церковной власти; – ведь они от этого не перестают быть пастырями, а дело не в названии... Такие рассуждения очень часто приходится слышать. Это обстоятельство побуждает нас сказать несколько слов о том, что указанная нами измена принципу соборности имеет более чем формальное значение, что она повела за собою искажение самого духа церковной жизни.

«Мы не имеем никакого надзирательства или управления, а соединены союзом любви и т. д.», – писали патриархи Во­стока. Таков дух церковной жизни вообще и в част­ности – той ее стороны, которую обыкновенно называют (не в собственном смысле, а только приспособительно к выработанной в юриспруденции терминологии) церковным управлением. Этим ли духом дышит Регламент и сопринадлежные с ним законодательные акты в своих предписаниях, касающихся собственно разных сторон внутренней церковной жизни? – отвечаем не колеблясь: нет!

Вот несколько оснований из Духовного Регламента, которые уполномочивают нас на такой ответ.

В именном указе Петра об открытии Синода читаем: «Повелеваем... иметь сие за важное и сильное правительство... под великим за противление и ослушание наказанием против прочих коллегий»⁷⁴. По общим началам государственного права, повеление верховной власти гарантируется от нару­шения, между прочим, военной силой.⁷⁵ «Важным» и «силь­ным» церковное правительство, как видно из дальней­шего, называется отнюдь не в смысле «болей» и «старей» в Лук. 22:25–26. «Великое наказание против прочих коллегий», очевидно, может быть тюрьмой, ссылкой в Си­бирь и даже смертной казнью; и, как увидим, в Сино­дальной практике относительно всего этого не без при­меров.

Обращаясь к рассмотрению общих задач, какие опре­деляет для деятельности Св. Синода Регламент, или «дел общих», как они там названы, мы просто пора­жаемся чисто внешним характером этих задач. Не рискуя впасть в слишком большую неточность, их можно бы назвать полицейскими. Вот они: «разыскивать» вновь сло­женные и слагаемые акафисты и молебны и иные службы»⁷⁶: «искоренять многочисленные моления»⁷⁷; »смотреть историй святых, не суть ли некие от них ложно вымышленные»⁷⁸; «прилежно разыскивать вымыслы, которые человека в не­добрую практику ведут»⁷⁹; «разыскивать некие церемонии непотребные»⁸⁰; »разыскивать о мощах святых, где какие быть сомнительными»⁸¹; «о иконах святых смотреть" ⁸² : преследовать явленные иконы⁸³, многогласие в службах⁸⁴, обычай давать молитву в шапку⁸⁵ и т. и. Как будто чи­таешь отдел из Устава о предупреждении и пресечении преступлений⁸⁶. И так определяются задачи церковного управления...

В частных предписаниях епископам и пресвитерам также весьма ясно сказывается эта полицейская точка зре­ния⁸⁷. В главе о делах епископов статья 14 говорит: «Ведал бы всяк епископ меру чести своей и не высоко бы о ней мыслил, и дело убо великое, но честь никакая, почитай, в писании знатная определена... Убо точию внешнее (sik!) дело пастырское есть проповедати, настояти, запрещати блоговре­менно и безвременно и обряды тайн святых строити. Дело же внутреннее, еже обращати сердца к покаянию и обновлению жития, есть единого Бога, блогодатию Своею чрез слово и тайно­действие пастырское, аки чрез орудие (?), невидимо действующего» ⁸⁸ . В главе о посещении епископом городов своей епархии в ст. 1 предлагается им ездить по епархии пред­почтительно летом, а не зимою, так как летом кормы дешевле; при этом выражено, что епископ может, не въез­жая в город, – «недалече от города на поле в палатке время перестоять, чтобы не трудить священства или граждан» ⁸⁹ . В ст. 4 той же главы предлагается епископу «тайно у меньших церковников и аще кто иный удобный покажется спрашивать, как живут пресвитеры и диаконы» ⁹⁰ . В ст. 8 сказано: «иные дела и поступки могут быть утаи­ваемы пред епископом... и о таковых тайно и искусно проведывать»⁹¹. Статья 10 гласит: «о правлении и поведении близких (аще где суть) монастырей лучше спрашивать в градах и селах от священства и мирян, нежели в самых монастырях о том же проискивать можно» ⁹² . Ст. 13 опре­деляет: «Да весть всяк епископ, какаовый он ни есть степеней, простой ли епископ или архиепископ или митропо­лит, что он духовному коллегиум, яко верховной власти под­чинен есть, указов оного слушать, суду подлежать и опре­делением его довольствоваться должен» ⁹³ . Статья 15 опреде­ляет: «Должен будет всяк епископ дважды в год (или как укажет о сем коллегиум) присылать до коллегиум ре­порты, си есть извещения о состоянии и поведении епархии своей, все ли добре, или некое неисправление есть... Если бы изве­стил, что все добре, и отеинуду бы показалось, что нечто в епархии его деется суеверное, или явно богопротивное, епи­скоп бы, ведая тое, утаил и до Коллегиум не донес, то самого его позовет на суд к себе Коллегиум и, по доволь­ном уличении, подвержет его наказанию, яковое уставлено будет». ⁹⁴

«Итак, обязанности епископов, – говорит автор упоминавшейся уже нами статьи в Рус. вести, за ноябрь 1891 г., – сведены в Регламенте к разного рода внешним действиям, способы выполнения которых самым подроб­ным и точным образом указаны в том же Регламенте. Даже поучения к духовенству и народу, которые вменя­лось епископам в обязанность говорить при об езде епар­хий, должны были быть сочинены в духовном коллегиуме, ««понеже не всяк епископ может чистое слово сложити»», вернее же для того, чтобы епископы не говорили при этом чего-нибудь лишнего, конечно, с точки зрения составите­лей Регламента»⁹⁵.

Если к приведенным выдержкам мы присоединим еще пункт 17 из отдела о епископах, который узаконяет, «чтобы епископы смотрели, хранятся ли по епархии его от пресвитерий и монахов и прочих должные оным заповеди, и чтоб имел на сие духовных фискалов; обаче, понеже сие не довольно есть, ибо и фискалы оные, дружа своим благодетелям или мзду емля, многое утаивают, того ради подобает епископу в год или два года единожды обыти и посетить епархию свою"⁹⁶; – то без малейшего затруднения можем согласиться с таким обобщением только что ци­тированного нами автора: «главнейшими обязанностями епи­скопов по Регламенту являются соглядатайство, тайное выслеживание и выспрашиванье и доношение духовному кол­легиуму, которому епископы отданы были в полную власть телом и душой»⁹⁷.

Сколь далеко у творцов реформы заходило увлечение по­лицейскими задачами для деятельности иерархии, можно ви­деть из того поистине возмутительного требования, какое заявлено в ст. 10 «правил причта церковного», где свя­щенникам вменяется в обязанность доносить тайной канцелярии и Преображенскому приказу об узнанных на духу злоумышлениях и о совершенных уже суеверных де­лах⁹⁸.

Церковное управление, преследующее полицейские задачи в своей деятельности, – соответствует ли это хоть сколько-нибудь тому, что писали в § 16 патриархи Востока Пию IX? Сохраняется ли при таком порядке дух Христовой любви и братского единения? – Увы, нет! С переменой своего юридического обличья, наше церковное управление должно было переменить и дух свой. «Не даром, замечает проф. Заозерский, практика церковных полномочий в течение XVIII века Св. Синодом и епархиальными архиереями, навыкнувшими ««духовной политики»», выработала официаль­ные чуждые всякой иронии термины ««духовной команды»» и ««духовных командиров»». Не даром же св. Синод в течение почти всего XVIII века имел свою тюрьму и всегда большее или меньшее число своих колодников, равно как призревал на время и колодников других кол­легий, а для применения к делу средств для обуздания непокорных, кроме духовных средств, имел в своем распоряжении гвардии сержанта и 26 солдат».⁹⁹

В.

Переходим к вопросу о характере отношений между церковью и государством, созданных Петровской рефор­мой. Здесь мы должны рассмотреть обычно высказываемые западными учеными и богословами против нашей церкви обвинения в цезарепапизме¹⁰⁰. Русские богословы и кано­нисты употребляют очень много усилий, чтобы опроверг­нуть эти обвинения. Мы вполне понимаем эти старания, по­тому что действительно для христианского чувства право­славного человека ничего не может быть больнее и тяже­лее, как согласиться, что Церковь, это «царство не от мира сего», стоит в служебном, подчиненном отноше­нии к царству мирскому, с его чуждыми духу Евангелия задачами. Но надеемся, – всякий, кто читал эти апологии, согласится с нами, что в них невольно чувствуется не­достаток полного убеждения у самих авторов, какая-то затаенная нотка сожаления о том, что действительное положение не вполне соответствует желаемому. Такое поло­жение вопроса, кажется, дает право уже а ptiori предполо­жить, что он не допускает категорического решения в положительном или отрицательном смысле, а должен быть разложен на несколько частных вопросов, при чем окажется, что и защита и нападение с известной точки зрения правы, и что, следовательно, в последней инстан­ции решение должно сводиться к вопросу о преимуществах такой или иной точки зрения.

Прежде всего, по нашему мнению, необходимо различать действительное отношение нашей церкви к государству от законодательной его формулировки. А затем, в том и другом надо обращать внимание на перемены, какие при­носили с собой течение нашей государственной и церков­ной жизни. В настоящем отделе этой главы мы только рассмотрим, на какое решение вопроса уполномочивает законодательство Петровского времени.

Г. Белогостицкий, касаясь этого вопроса, говорит: «не может не указать на то, что цезарепапизм грозил нашей церкви при Петре, но только в том случае, если бы она, позабыв о дарованной ей благодати, молча и пассивно при­нимала все распоряжения своего ктитора, не отличавшегося, как известно, стойкостью убеждений, и если бы она не стремилась исправлять некоторых его крайностей, до каких иногда доходил великий преобразователь»¹⁰¹. Оче­видно, он признает, что законодательство Петрово вводило у нас цезарепапизм; но если наше церковное управление все таки можно не считать цезарепапистическим, то лишь постольку, поскольку оно не оставалось и не остается верно началам этого законодательства. То же мнение высказы­вает и анонимный автор статьи в XI кн. «Русского Вестника» за 1891 год. «Если церковь русская, говорит он, остается еще не монаршескою, а соборною, то это – не благодаря Петровской реформе и Регламенту, а вопреки им»¹⁰². Мы вполне согласны с таким мнением. Дей­ствительно, если судить по законодательству Петра I, то систему управления нашей церковью надо назвать цезаре­папизмом. Приведем несколько оснований в подтвер­ждение этого.

В именном указе Петра Великого об учреждении Ду­ховной Коллегии так мотивировано его решение преобразо­вать строй церковного управления: «Между многими, по долгу богоданные нам власти¹⁰³, попеченьми о исправлении народа нашего, и прочих подданных нам государств, посмотря и на духовный чин, и видя в нем многое не­строение и великую в делах его скудость, несуетный на совести нашей возымели мы страх, да не явимся неблагодарными Вышнему, аще толикая от Него получив благопоспешества во исправлении, как воинского, так и граж­данского чина, пренебрежем исправление и чина духов­ного… Того ради, образом прежних, как в Ветхом, так и в Новом Завете, благочестивых царей, восприяв попечение о исправлении чина духовного, а не видя лучшего к тому способа паче соборного правительства... уставляем духовную Коллегию и т. д.»¹⁰⁴. Здесь исправление духовного чина об является неотъемлемой принадлежностью Боже­ственного права русского Государя¹⁰⁵. Право это в отно­шении к церкви должно быть названо верховным, потому что приравнивается к правам относительно чина гра­жданского и воинского, а эти последние права суть верхов­ные¹⁰⁶. Получаем формулу, что Государь русский имеет верховную богоданную власть в делах церковного устройства и управления. Далек ли смысл этой формулы от следую­щего суждения одной немецкой брошюры 1725 года, напи­санной по поводу перевода Регламента на немецкий язык: «Петр отменил патриаршество и, по примеру протестант­ских князей (sik!)»¹⁰⁷, объявил себя самого верховным епископом своей страны»¹⁰⁸? Очевидно, Регламент живо напомнил немцам принцип протестантского цезарепа­пизма, что государь есть «summus episcopus».

Не менее, если не более, рассмотренного нами именного указа подавали и подают повод к обвинениям нашей церкви в цезарепапизме следующие слова «присяги» чле­нам Духовной Коллегии: «Исповедую же с клятвою край­него Судию Духовные сея Коллегии быти Самого Всероссийского Монарха, Государя нашего Всемилостивейшего»¹⁰⁹. Много было разными апологетами Петровской реформы потрачено усилий на изъяснение термина «Крайний Судия», – с целью пока­зать, что он не содержит в себе ничего сходного с терминами «summus episcopus» и «Глава церкви», которые были бы уже достаточными основаниями для обвинения. Мы не будем здесь разбирать этих рассуждений. По нашему мнению, «крайний судия» обозначает безаппеляционного судью, т. е. наделенного правами верховной власти. Эта верховная компетенция юрисдикции весьма способна напо­мнить неограниченность прав папского престола.

Столь же сильное основание для обвинения в цезарепа­пизме дает и следующее место из I части Духовного Регламента: «а яко христианский государь, правоверия же и всякого в церкви святой благочиния блюститель, благово­лил уставити духовный коллегиум»¹¹⁰... Блюстительство правоверия и благочиния исчерпывает всю полноту прав церковной власти. А стоит лишь эту власть квалифициро­вать, как верховную, на что, по сказанному выше, уполномочивает приравнение ее к власти Государя в делах гражданского и воинского чина, – мы получим в приве­денных словах Регламента формулу главенства Государя в церкви. А что в смысле именно главенства понимало эту формулу само русское законодательство, открывается из того обстоятельства, что указанные слова Регламента вошли в 42 статью I тома основных законов и снабжены примечанием, где Император именуется Главою Церкви ¹¹¹ ). Можно, конечно, утверждать и доказывать, как обыкно­венно и делают, что последнее выражение едва ли удачно характеризует действительное отношение Государя к церкви¹¹². Но мы уже сказали выше, что в вопросе о том, существует ли цезарепапизм в русской церкви, нужно отличать законодательство от действительного по­ложения дел. А мы в настоящем случае речь ведем только о первом. К сказанному можно было бы еще при­соединить, что в 6 пункте генерального Регламента Госу­дарь называется главою всех коллегий, следовательно, – и духовной. А затем, сохранилось известие, что в конце 1714 года Петр, созвав духовных и светских сановни­ков, торжественно об явил, им что он хочет быть на­чальником российской церкви¹¹³.

Чтобы не упрекнули нас в том, будто мы навязываем Регламенту мысли, каких он вовсе не содержит (хотя и приведенные данные должны уже в достаточной мере за­щитить нас от этого упрека), мы считаем нужным ука­зать еще на одно обстоятельство, из которого открывается, что и сам Феофан, автор Регламента, понимал начер­танный им образ отношений Государя к церкви в смысле понтификата или суммэпископата. Мы уже говорили, что Феофан вынужден был писать защитительные трактаты о новой форме церковного управления. Один из таких трактатов носил заглавие: «Розыск исторический, коих ради вин и в яковом разуме были и нарицалися им­ператоры римские, как языческие так и христианские, понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианском христианские государи могут ли наречься епископы и архиереи, и в каком разуме». Сочинение это имеет целью доказать из истории, что императоры, – как римские, так и византийские, – сосредоточивали в своих руках власть не только светскую, но и духовную; доказы­вая это, автор хотел показать, что на управление церков­ными делами государь имеет право, и таким образом косвенно оправдать совершенное в церковном управлении преобразование¹¹⁴.

Могут нам сделать и еще несколько возражений про­тив нашей мысли, что Петровское законодательство дает достаточное основание для обвинений нашей церкви в це­зарепапизме. Отметим некоторые из них.

Могут сказать и говорят (Хомяков), что Петр никогда не усвоял своей власти тех свойств, какими у католи­ков характеризуется власть римского первосвященника, – напр., верховного права вязать и решить грехи, непогрешимо формулировать догматы и т. п. На это, прежде всего, достаточно заметить, что цезарепапизм, характеризуя из­вестную систему церковного управления, вовсе не предпола­гает с необходимостью аналогии между государем и па­пою во всех отношениях, – напр., и в отношении права совершать таинства. Но для любителя исторических курье­зов можно бы было привести некоторые данные, показы­вающие, что Петр не прочь был присвоить себе право, например, предавать анафеме ¹¹⁵ ; а русскому государствен­ному праву не чужда мысль о непогрешимости монарха не только в действиях, но и в мнениях¹¹⁶.

Еще чаще утверждают, что не следует придираться к букве того или иного общего положения, высказанного в Регламенте или сопринадлежных с ним актах, потому что Петр и Феофан, как люди дела, не сильны были в выработке эластичных, не поддающихся никаким придир­кам формул, а часто многое говорили, употребляя Петрово выражение, «не осмотря». Следует, говорят, смотреть на характер частных предписаний Регламента и от них отвлекать общие принципы, а не останавливаться с чересчур строгой критикой на неудачных аксиоматических положениях вводных к Регламенту частей. При этом, будто бы, окажется, что государственная власть, ограничи­ваясь лишь вмешательством в сферу внешних церков­ных отношений, нисколько не лишала церковь самостоя­тельности в делах веры и вообще внутренней жизни.

На это нужно сказать, во-первых, что тем-то и нехо­рош неудачно формулированный закон, что исполнители его не имеют права игнорировать его буквальный смысл. Итого требует самое законодательство; – в подтверждение укажем на 65 статью наших основных законов. Этого же требовал и Петр. В присяге членам духовной кол­легии говорится: «клянутся и еще всевидящим Богом, что вся сия, мне ныне обещаемая, не инако толкую во уме моем, яко провещеваю устами моими, но в той силе и разуме, яковую силу и разум написанные здесь слова чту­щим и слышащим являют»¹¹⁷. Во-вторых, и в част­ном законодательстве встречаются положения, не безусловно безразличные для православного христианина. Например, обычай ходить в дома со святою водою и святыми иконами назван в одном месте пустым «суеверием». В среде православных находились и доселе найдутся некоторые люди, которые едва ли с этим взглядом или, – во всяком случае, – с его тенденцией согласятся.

Для большей определенности в суждении о достоинстве церковной реформы Петра Великого, не лишним было бы знать: а) созданную Регламентом церковно-административную практику Петровского времени; – б) отношение к пре­образованному строю церковного управления со стороны рус­ской иерархии в послепетровское время; – и в) раскрытие положенных в основу реформы принципов в послепет­ровском законодательстве. Поэтому мы позволим себе в настоящей главе сказать несколько слов об этих пред­метах, хотя на первый взгляд и может показаться, что они прямого отношения к нашей теме не имеют.

А.

Вот как г. Белогостицкий рисует отношение Петра к церковно-административной деятельности св. Синода. Объ­явив себя «крайним Судиею» духовной коллегии, Петр очень строго следил, чтобы провозглашенный таким обра­зом принцип зависимости духовного правительства от Главы государства не оставался мертвой буквой. Синод не может без его ведома издавать новых постановлений по своему ведомству. Так на первых порах Синод попро­бовал было издать, не представив Государю на апробацию, предполагаемые постановления, и Государь, узнав об этом, сделал выговор членам Синода и изданные опре­деления велел уничтожить. Но эти же постановления, когда в 1722 году они были представлены ему на апробацию, он одобрил к изданию¹¹⁸. Но этим Петр не ограничи­вался. Как верховный Судья духовной Коллегии, он то и дело находил нужным руководить ею. Он издает указы, в которых обращает внимание Синода на необходимость исправления тех или иных сторон церковной жизни. Если он уезжает, то и тут не забывает Синода: он пишет ему письма, в которых или требует от него исполнения чего-нибудь, или велит подождать решать ка­кое-нибудь дело до своего приезда, или же отвечает на предложенные Синодом вопросы¹¹⁹.

Словом, сам Синод без ведома Государя ничего не предпринимал. Это хорошо видно из тех указов, какие давал Петр Великий Синоду даже в таких вопросах, как вопросы веры и нравственности. Стоит только вспо­мнить известный указ Петра относительно исповеди, пре­вращавший это великое святое таинство в способ распо­знавать политическую благонадежность подданных, – и со­вершенно ясно становится, как далеко простирал преобразователь свою мощную руку. Он смотрел на Синод, как на государственное учреждение, а потому с своей точки зре­ния, конечно, был прав, требуя, чтобы Синод служил пользам государства¹²⁰. Петр постоянно издает указы, в которых предписывает Синоду распорядиться то тем, то другим, – напр., озаботиться просвещением народа, опре­делить монастыри для школ, переводить некоторые не­обходимые, по его мнению, книги и т. п.¹²¹; издает указы о монахах и вообще духовенстве, сокращает круг ве­домства духовного суда и пр.¹²² Словом, Государь, как в Регламенте определил Синод государственным учре­ждением, «от высочайшей власти учрежденным» так до конца жизни и смотрел на него, как на подчиненную ему коллегию, для которой он – «крайний Судия», коему обязан Синод представлять свои определения; последние однако Государь может принять, но может и не принять, как действительно и случалось¹²³.

Можно ли после этого отрицать, что с своей стороны Петр делал все, чтобы цезарепапистический характер церков­ного, управления, изображенный в Регламенте, не оставался только на бумаге, а являлся таковым и в действительности?

Указанное впечатление еще более усиливается и даже принимает такой вид, как будто Петр нарочно старался унижать духовную власть, если посмотреть на отношение Сената к синодской деятельности. Равный de jure Сенату, Синод de facto не пользовался таким равенством. Сенат в отсутствие Государя дозволял себе, как жаловался однажды Петру Синод, – «объявлять Правительствующему Духовному Синоду приказание, аки бы подчиненному, не взирая на оное равенство»; и любопытно, что эту жалобу Петр оставил без последствий¹²⁴... Не пользовался Си­нод равенством с Сенатом и относительно права делать изъяснение уже существующих законов. Самостоятельно делать серьезные разъяснения Синод не имел права; по-видимому, он должен был обращаться за ними к Госу­дарю, который был его «крайним судией», но никак не к Сенату, равному с Синодом по праву. В действительности же было именно последнее. Синод, наравне с про­чими коллегиями, должен был, в случае неясности за­кона, «приносить выписки в Сенат», а тот, собрав все коллегии, должен был «мыслить и толковать под прися­гою», не смея, впрочем, полагать окончательного опреде­ления без апробации самого Государя¹²⁵. Точно также Се­нат стеснял и право синодского суда¹²⁶ и администрации¹²⁷.

Утверждая выше, что законодательство Петра вводило у нас цезарепапизм, но что если наша церковь остается соборною, то лишь вопреки этому законодательству, мы теперь видим, что церковно-административная практика Петровского вре­мени сохраняла цезарепапистический характер, намеченный в регламенте. Невольно является вопрос: благодаря чему же все таки нельзя признавать в управлении нашей церковью цезарепапизма? По нашему мнению, – единственно благодаря тому, что эта система, хотя и узаконенная и практически осуществлявшаяся, никогда не признавалась законною, как со стороны иерархии, так и со стороны паствы.

Что не по свободному согласию русских архиереев был учрежден Синод, это мы видели. Равно и сам Синод, после своего учреждения, не смотрел на себя так, как того хотелось Петру, а, – исходя из того положения, что заменив собою патриарха, он, по Регламенту, «имеет честь, силу и власть патриаршую или едва ли не большую», – всюду ревниво оберегал (хотя и не всегда с успехом) свои «равные патриаршим» права. Так он не пишет в начале указов имени Государя, ставя себя впереди, как заменяющего патриарха: «Святейший Синод приговорили»¹²⁸... Затем, – суд духовный совершался медленно, и вот свет­ская власть побуждает его решать дела скорее, «без волокиты»; но Синод, ревниво относясь к своим правам, усматривал себе «обиду» и «умаление своей чести» в по­добных побуждениях со стороны светской власти¹²⁹. Много и других подобных же протестов против установившегося режима обнаруживала духовная власть Петровского времени. Правда, эти протесты были уж чересчур слабы; но могли ли они быть сильнее под железной рукою Петра?

Что же касается народа, то в его глазах высшею цер­ковною властью всегда были святители церкви. Лишь зару­чившись их согласием, хотя бы только видимым, мог Петр надеяться сообщить авторитетность в глазах на­рода новому церковно-правительственному учреждению. И во все последующее время для народа истинной церковной властью оставался собор иерархов, а не повелевавший по­следним Государь; и если бы Государь задумал без Си­нода издать какое-либо распоряжение по делам веры или церковной жизни, оно непременно вызвало бы народныя вол­нения. В этом сознается и Регламент. В 7 пункте I его части говорится, что простые люди «не так на самодержца своего, яко на верховного пастыря в коем-либо деле смотрят»¹³⁰. Это непризнание церковью верховной власти над собою Государя и не позволяет называть ее управле­ние цезарепапистическим. Светская власть провозгласила принцип своего верховенства над церковью и фактически захватила в свои руки ее высшее управление; но церковь не признала и не одобрила своим согласием ни этого принципа, ни фактического захвата. Следовательно, на свое теперешнее состояние она может смотреть, только как на временное.

Б.

Представителями русской иерархии, этими истинными хра­нителями канонической идеи, ненормальность созданного Петром порядка вещей была всегда сознаваема, – даже в самые тяжкие времена церковной жизни. Едва только ми­новал террор бироновщины и немецкого владычества в 18 столетии, и императрица Елизавета вступила на престол, как два члена Синода, – Амвросий Юшкевич и Арсений Мациевич, – подали Государыне доклад, в котором, ука­зывая на патриаршество, как на идеальную форму церковного управления, и не дерзая мечтать о его восстановлении, под гнетом свежих еще воспоминаний о тяжелом раб­стве, хлопотали об устранении от Синода орудий этого рабства и о пресечении способов к порабощению, почему и просили Государыню упразднить должности светских чиновников в Синоде. Известно, что Елизавета не ува­жила этих представлений и оставила Синод в прежнем виде. Все 18 столетие было самым неблагоприятным вре­менем для самостоятельного развития церковной жизни¹³¹.

Но едва настали лучшие и более свободные времена, мысль о канонической соборности воскресает в умах лучших людей. В первой четверти 19 столетия вопрос о необхо­димости созвания местных соборов для дел веры и нужд церкви, независимо от постоянного небольшого со­бора в лице Св. Синода, серьезно занимал покойного Московского митрополита Филарета. Из записок о его жизни и времени, изданных Сушковым, мы узнаем, что в бумагах императора Александра I нашлось предполо­жение, составленное митрополитом по поручению Государя, о разделении духовного управления в государстве на 9 цер­ковных округов, при чем неминуемы были бы со време­нем местные (окружные) и даже великие (всероссийские) со­боры, а окружной митрополит стал бы в те же отноше­ния к епархиальным начальникам, какие существовали в древности¹³². Как видим, средняя степень соборности (окружной) близка уже была к своему восстановлению в строе русского церковного управления. Но на этом дело естественно не остановилось бы. Раз ожившая и воплотив­шаяся в жизни идее потребовала бы своего восстановления и в других степенях. И действительно, как открывается из тех же записок Сушкова, преосв. Филарет прихо­дил к мысли и о ненормальности высшего управления нашей церкви¹³³. Ненормальность эта состоит в том, что в Синоде начало соборное¹³⁴ слито с единоличным, и им одним заменены и личная власть патриарха, и огра­ничивающая ее власть соборная. Но и мыслям этого Пер­восвятителя не суждено было осуществиться за смертью императора Александра¹³⁵.

Из приведенных примеров видно, что лучшие пред­ставители нашей высшей иерархии, как только представля­лась возможность, всегда были готовы высказаться против двух главных ненормальностей в церковном управле­нии, – порабощения со стороны светской власти и отсутствия соборности. И можно надеяться, что дух этого протеста ни­когда не замрет в доблестнейших из наших архипа­стырей; и доколе еще хоть искра такого духа будет теп­литься в чьем-либо из их сердец, никто не имеет права обвинять нашу церковь в цезарепапизме.

В.

Но если в иерархии русской всегда жило стремление воз­вратить церковному управлению чистоту канонической собор­ности, то светская власть, наоборот, весьма настойчиво и систематически стремилась усилить эту подчиненность цер­кви государству, прочное начало которой положено Петром Великим. Орудием этого подчинения является обер-про­курор св. Синода. Должность эта учреждена еще Петром I. В Петровской инструкции синодскому обер-прокурору он называется «оком государевым и стряпчим о делах государственных в Синоде». Он должен «накрепко смо­треть, чтобы в синоде не на столе только дела вершились, но и самым действом по указам исполнялись». Перво­начально по инструкции обер-прокурор в Синоде имел значение только наблюдателя. Но такое его значение сохра­нялось только при Петре. «Так как власть, говорит Кед­ров, всегда стремится к соответствующим отличиям, а ответственность обер-прокурора Синода была очень велика, то последний скоро сделался полным руководителем Си­нода. Обер-прокуроры Синода впоследствии действовали очень нередко чрез Синод, как чрез свое орудие, и управляли таким образом внутренними делами всей рус­ской церкви»¹³⁶... Некоторое основание такой власти дано в самой Петровской инструкции. Но этой инструкции, обер-прокурору «должно в своей дирекции иметь канцелярию си­нодскую и служителей оной». Из этой «дирекции» и раз­вилась та широкая административная власть обер-проку­рора в русской православной церкви, которая совершенно парализовала ее, как животворную силу, превратив в одно из ведомств, – «ведомство православного испове­дания»¹³⁷.

Следить за моментами этого превращения по данным из истории обер-прокуратуры 18 века не представляется нуж­ным, потому что в действующем законодательстве по церковным делам история эта не оставила следа. Законодательство же 19 века представляет в этом отношении несколько любопытных примеров. В 1803 году при обер-прокуроре кн. Голицыне издан был указ о вызове в состав Синода епархиальных архиереев для временного присутствия в Синоде. По духовному Регламенту, Синод имел постоянных членов, борьба с которыми, конечно, была труднее для синодских обер-прокуроров 18 века, чем борьба с выбранными по усмотрению самого обер-прокурора временными членами в 19 веке, когда даже та­кие сильные и мощные иерархи, как Московский Филарет, должны были уклоняться от присутствия в Синоде, чтобы не подчиняться таким обер-прокурорам, как граф Протасов¹³⁸. Этот указ 1803 года нельзя не рассматривать, как значительный шаг вперед на пути к окончатель­ному порабощению церкви. Благодаря этому указу, власть архиереев, заседающих в Синоде, сделалась совершенно призрачною, потому что обер-прокурор всегда имеет воз­можность избавиться от неугодного ему члена Синода. В 1818 году учреждено министерство духовных дел и на­родного просвещения. С закрытием его в 1824 году вся власть министра духовных дел перенесена на обер-прокурора. С этого времени православная церковь получает официальное наименование «ведомства православного испо­ведания», окончательно организованного при обер-проку­роре графе Протасове в 1835 году – на тех же основаниях, как и все другие министерства. Обер-прокурор вполне получает права министра по законодательным и админи­стративным делам православной церкви. По делам этого рода его стали приглашать в заседания Государственного Совета и Комитета министров, где он является единствен­ным представителем православной церкви¹³⁹.

Параллельно с возрастающим значением обер-прокурорской власти, получила большую определенность и законо­дательная формулировка отношений Государя к церкви. В акте о наследии престола, 5 апреля 1797 года Император именуется Главою церкви. Выражение это вошло в основные законы, как примечание к 42 статье I тома¹⁴⁰. Как ни уси­ливаются наши законоведы ослабить значение этого выра­жения, оно все-таки остается весьма характерным самообли­чением светской власти в насильственном порабощении церкви. В самой 42 статье некоторые исследователи на­шего конфессионального вопроса, напр., профессор Горча­ков, видят отблеск протестантских воззрений, выражен­ных в учении о суммэпископате. « В словах: блюститель правоверия, говорит он, так и слышится отражение поня­тия: Schirmherr der Reinheit der Lehre»¹⁴¹. Поэтому совершенно справедливо, напр., Романович-Славатинский говорит, что «пересмотр этой редакции 42 статьи был бы очень жела­телен»¹⁴². По 43 статье, охраняя русскую православную церковь, самодержавная власть действует посредством святейшего правительствующего Синода, ею учрежденного или, как комментирует Романович-Славатинский, «при посредстве бюрократической системы обер-прокурора»¹⁴³. Представление кандидатов на вакантные епископские кафедры принадлежит Синоду и делается чрез обер-прокурора, но выбор кандидата – неотъемлемое право верховной власти. Еще более: она может назначать на епископскую кафедру и motu proprio. Подобные антецеденты, как известно, бывали в период синодальный¹⁴⁴.

Мы пришли к концу нашего исследования. Целью на­ших историко-канонических справок не было – дать что-либо фактически новое по затронутому вопросу; в этом отношении мы ничего не могли прибавить к богатому и разносторонне разработанному материалу этого вопроса. Мы хотели только сгруппировать этот материал в интересах исчерпывающей оценки Петровской церковной реформы и, затем, тщательно анализируя соответственные факты и принципы, произвести самую такую оценку. В последнем отношении, смеем надеяться, нам удалось сказать и не­что такое, что доселе или не говорилось, или говорилось в иной постановке и с иными практическими тенденциями. Если бы однако иному сведущему и строгому ценителю показалось, что мы сумели только «proprie communia dicere», то и тогда мы не считали бы свой труд напрасным, потому что по таким практически весьма важным вопросам по­лезно время от времени напоминать заинтересованным кру­гам русского общества и общеизвестные факты и принципы.

Что касается нашей практической тенденции, то она очень проста. Мы хотели убедить читателей (насколько нам это удалось, судить не нам), что в созданной Петром I и доселе существующей системе русского церковного управле­ния нам решительно нечем дорожить; – стремления рефор­мировать эту систему не только не надо страшиться, а надо его приветствовать, как попытку водворить, наконец, в нашей церковной жизни господство той канонической собор­ности, которой мы лишены вот уже почти 200 лет.

Само собою понятно, что и новая реформа, – в зависимо­сти от ее плана и от лиц, коим суждено будет ее осуществлять, – может создать также нечто далеко не иде­альное. Чтобы этого, по возможности, не случилось, надо, чтобы самое проведение ее и детальная разработка соверша­лись при строгом соблюдении всех условий канонической соборности. Надо, чтобы она была не делом чиновников и не делом только заседающих в св. Синоде или даже несколько большого числа архиереев, а свободным делом всей русской Церкви. Как осуществить это условие, на это пока мы не считаем себя в состоянии точно и полно ответить. Но одно, по нашему мнению, здесь будет безусловно полезно, – это, чтобы всякие проекты преобразования предва­рительно подвергались самому широкому и свободному обсу­ждению в органах нашей духовной и светской гласности. А на всех канонически-образованных и просто умудрен­ных духовным опытом людях лежит нравственный долг пойти навстречу нашей церковной нужде с своими знаниями и с своею опытностью, не молчать в таком деле, где молчание может оказаться преступным.

С этой точки зрения мы искренно приветствуем появ­ление статей г. Л. Тихомирова и проф. Заозерского, как отвечающих нуждам времени, и желаем, чтобы эти го­лоса не оставались одинокими¹⁴⁵.

П. Тихомиров. Берлин. 1903 г. 22(9) ноября.