Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Выпуск 1. Книги законоположительные, исторические и учительные

Благосклонное отношение к нашему Общему Введению (Каз. 1902г.) Духовно-Учебного Комитета, академического Совета, ближайших соработников по академии и академиям, рецензентов духовной литературы, послужило для автора значительнейшим поощрением в обработке предлагаемого Частного Введения. А заявленные некоторыми из соработников в печати и письменно пожелания «скорейшего» окончания начатого библиологического труда побудили и автора побыстрее обработать и «ускорить» свой выпуск.

При этом, общие положения, высказанные нами в предисловии к Общему Введению, остаются неизменными и для предлагаемого Частного Введения. Не можем только сказать, чтобы Частного Введения, как объединенного решения исагогических вопросов о каждой в отдельности священной ветхозаветной книге, не было в русской литературе доселе. Опуская весьма известные по характеру учебники Афанасьева, Хераскова, Хергозерского, Спасского, – решающие и исагогогические вопросы Частного Введения, должны упомянуть о «Введении в св. книги Ветхого Завета» митрополита Арсения (Киев, 1873 г.), – воспроизведение записи его академических лекций в СПб духовной академии. Преклоняясь перед неоспоримыми научными достоинствами и православно-богословским направлением этого почтенного труда, мы, тем не менее, не смотря на существование его и довольно недавнее появление в печати, не могли отказаться от издания своего Введения. Дело в том, что Введение митрополита Арсения относится к уровню православно-богословской академической науки еще 1823–25 годов и таким образом является уже довольно «давним» произведением, значительно отличным от современного уровня богословской библейской науки, не имеющим еще тех вопросов и запросов, какие решаются ныне. Ближе к настоящему времени стоят выпуски «Библейской науки» преосв. Михаила (2–8 книги. Тула. 1899–1903 г.г.). они, действительно, обозревают очень обстоятельно и капитально некоторые вопросы Частного Введения: о подлинности Пятокнижия (2 кн.), о происхождении кн. Притчей, Песни Песней и Екклесиаста (4 кн.), общее суждение о пророках (5 кн.), анализ книги Исаии (6 кн.). – Библиологические же вопросы о других книгах очень кратко обозреваются в этой Библиологии. Так, небольшой части Введения детально касается почтенный автор. В переводе Вигуру (1 и 2 том с пятью выпусками последнего – 1897–1902 г.г.) с исагогическим материалом соединяется немало экзегетического, исторического и пр. при чем, обозрение исагогических вопросов, естественно, сужается. Католическая точка зрения, особенно в отношении к неканоническим книгам и вульгате, оставлена переводчиком неизменною, с чем не всегда согласуются потребности православного богословия и современное научно-богословское беспристрастие. – Кроме того, в переводе совершенно игнорируется русская богословская исагогическая и экзегетическая, весьма почтенная в количественном и качественном отношениях, литература. А она во многом пополняет сказанное в западной литературе и для русского богослова – библеиста очень ценна. По указанным мотивам мы сочли и свое Частное Введение также не лишним в современной русской православно-богословской литературе.

Цель и характер, постановка и решение вопросов предлагаемого Частного Введения будут вполне однородны с Общим Введением. Назначаем его также не для специалистов, а для лиц общего богословского образования, интересующихся отечественною богословскою литературою, ее общими современным запросами и нуждами по библейским вопросам и решением их в современной западной ортодоксальной литературе. Специальная литература по каждому частному вопросу и здесь будет отсутствовать с краткими по местам пометками, где можно найти на нее указания. Но и в последнем отношении, конечно, специалисты найдут много, иногда «более новых», иногда «более капитальных» трудов, содержащих более обширные указания на подобные «литературы», – не спорим и не прекословим им; так как не имели возможности со всею массою вопросов Частного Введения ознакомится специально и по новейшим соответственным монографиям. В отличие от западной литературы, будем указывать русские монографии по соответственным специальным вопросам, хотя и здесь, вероятно, найдется немало серьезных пропусков. Здесь же, кажется, уместно разъяснить предварительно, что и в перечне толковательных трудов на каждую священную книгу мы руководствовались особым соображением: насколько они нужны православному богослову. Мы перечисляем только святоотеческие труды и новейшие (со второй половины 19-го в.) западные и русские монографические труды. Остальные же опускаем, предполагая, что лучшее из них взято в новых трудах, а подробный перечень их можно найти в цитируемых нами Введениях Корнелия, Кнабенбауера, Кейля и монографиях экзегетических.

Упомянутое в Общем Введении отличие предлагаемого Введения по православно-богословскому характеру остается неизменным и для Частного Введения. В особенности это применимо к решению вопросов о неканонических книгах. Тут православное богословие должно занимать особое место, отличное от католического и протестантского богословия. Современный православный богослов в решении исагогических и экзегетических вопросов о неканонических книгах часто не имеет себе предшественников ни в иностранной современной и прежней, ни в русской, ни в отеческой письменности, а должен идти особым путем, лишь имея общую путеводную нить в православном взгляде на неканонические книги и их авторитет. Этим путем и мы шли в отделе о неканонических книгах и может быть, также не без преткновений, к коим, надеемся, снисходительно отнесется русская богословская наука, в виду полного отсутствия какой-бы то ни было разработки и решения частных его вопросов.

Такими же мотивами – потребностью современной русской православно-богословской науки – объясняется в предлагаемом Введении значительная краткость, в сравнении с современными западными параллелями, изложения отрицательно-критических суждений и разных «возражений» относительно священных книг. Мы будем излагать их лишь в приложении к некоторым книгам: Пятикнижию, Исайи, Иеремии, Даниила, Захарии. А при обозрении других книг преимущественно будем излагать положительные доказательства их подлинности, неповрежденности, неприкосновенности и авторитета библейского. Думаем, что эти доказательства, как всегда неизменные, для православных русских читателей и богословов полезнее отрицательно-критических, несуществующих в русской литературе и часто изменяющихся, суждений и придирчивых предположений. Для ознакомления с последними, нам казалось достаточным изложить лишь наиболее существенные и характерные для всего отрицательно-критического отношения к священной ветхозаветной письменности возражения против Пятикнижия (применимые ко всем историческим книгам) и Исаии (применимые ко всем пророческим книгам), а детали, думается, не особенно полезны и нужны… Желающие могут найти их в обилии в указываемых нами сочинениях.

Таким образом, предлагаемое Частное Введение, пользуясь выработанными в современной западной богословской науке данными и применяя их в апологетических целях, в то же время имеет и свои специальные для русских богословски-образованных, читателей задачи и ради удовлетворения их допускает необходимые, по мнению автора, пополнения и сокращения. Этими задачами, надеемся, как Общее, так и Частное наше Введение существенно отличается от переводимых работ, будут ли последние обнимать сочинение Вигуру, или еще какого иностранного ученого.

Здесь же считаем нужным, наконец, оговориться, что Частное Введение, в виду его значительной обширности, разделяется нами на два выпуска: первый выпуск обнимает законоположительные, исторические и учительные книги, второй выпуск: пророческие и неканонические книги. Последний выпуск не будет снабжен уже никаким предисловием, так как теперь все нужное оговорено.

Частное Историко-критическое Введение в священные ветхозаветные кники имеет своим предметом преимущественно вопрос происхождения и авторитета каждой священной книги в отдельности. Сказанное нами в Общем Введении¹ о названии, характере, задачах, методе и значении Историко-критического Введения применяется, как и там замечено, вполне и к Частному Введению, а потому и не будем теперь повторяться. Общее и Частное Введение суть лишь две части одной науки, а потому и начнем Частное Введение лишь как вторую часть.

Частное Введение решает вопросы о происхождении каждой священной книги, ее писателе, каноническом авторе. Здесь же указывается и толковательная, преимущественно монографическая литература на каждую священную книгу. В общем здесь, как и в Общем Введении, соединяются библейско-апологетический и библиологический элементы. Первый имеет место в решении первых трех вопросов, второй в последнем вопросе.

Вопрос о происхождении и писателях священных ветхозаветных книг не безызвестен уже и в русской богословской литературе, а в западной литературе по нему можно составить целые библиотеки. Особенно детально и издавна разрабатывается вопрос о происхождении Пятикнижия, затем немало литературы посвящено книгам Исайи, Даниила, Иеремии, Захарии, Екклесиаста. И мы остановимся на более обстоятельном разборе вопроса о происхождении лишь этих книг, потому что отрицательное решение вопроса об этих книгах имеет в виду поколебать исторический авторитет и божественное происхождение всех священных ветхозаветных писаний и ветхозаветной священной истории, по изъяснению ее в Новом Завете и христианской богословской письменности. Апология, с указанной стороны, ветхозаветных писаний является, таким образом, апологиею и христианского учения. При обозрении исторических книг останавливаться будем на положительных признаках их единства, идейности, систематичности и полной историчности. При обозрении прочих ветхозаветных книг будем излагать более кратко свидетельства об их подлинности и неповрежденности с положительными, существующими в западной и русской литературе доказательствами. вопрос о каноническом достоинстве каждой священной книги вызывается частью древними еретическими сомнениями в сем, частью ложными новыми пониманиями их учения. Значительное место этому вопросу должно дать в обзоре некоторых канонических учительных книг (особенно Екклесиаста и Песни песней), в разное время подвергавшихся сомнениям в своей каноничности, а преимущественное место этого вопроса занимает в обзоре всех неканонических книг, как обоснование их неканоничности. Обозрение толковательной монографической литературы на каждую священную книгу нужно для желающих детально и самостоятельно изучать священные книги. Здесь иногда будем указывать и направление новых западных экзегетических трудов в предостережение русским читателям. Здесь будем указывать особенно нудные и полезные последние русские труды и их характер.

В общем решение вопросов о происхождении священных ветхозаветных книг будет в Частном Введении совпадать с тем, что сказано было по этому поводу в Общем Введении, в первом его отделе – «истории происхождения священной ветхозаветной письменности»². Но только, как и обещано было в Общем Введении, там эти вопросы решались категорически, без всяких подробных доказательств и мотивов. Здесь будут они рассматриваться более детально и доказательно. Порядок обозрения священных книг также будет отличаться от упомянутой «истории». Там был исторически-хронологический, а здесь будет библейский: по расположению священных книг в славянско-русской Библии, с ясным лишь, в отличие от него, разделением и разъединением канонических и неканонических книг. Согласно принятому в Катехизисе, семинарских программах и русских богословских трудах, делению ветхозаветных книг на четыре раздела: законоположительных, исторический, учительный и пророческий, и мы будем держаться тех же отделов. Сообразно им Частное Введение будет разделяться на четыре отдела в обозрении канонических книг, также разделяемых на исторические, учительные и пророческие писания, и неканонических дополнений к некоторым каноническим книгам.

Таким образом, Частное Введение будет разделяться на пять отделов: 1) Законоположительные книги; 2) Исторические книги; 3) Учительные книги; 4) Пророческие книги, и 5) Неканонические книги и отделы. Такое деление и расположение, кроме соответствия библейскому порядку, имеет преимущество в единообразии в каждом отделе постановки и решение исагогических вопросов, единообразии, обуславливаемом сходством содержания и характера священных книг, входящих в тот или другой отдел. В западных католических Введениях обозрение книг располагается по вульгате, в протестантских – по еврейским изданиям. А православный богослов имеет право на свое расположение, принятое в наших изданиях Библии.

Под именем законоположительных книг в русской богословской литературе разумеют пять книг Моисея: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзакония. Они называются законоположительными, потому что содержат в себе преимущественно Богом данные через Моисея еврейскому народу разнообразные законы, коими предначертан был весь строй жизни еврейского народа и очерчена вся сущность внтхозаветного учения, все его основы и идеалы. Такое законоположительное и законодательное значение писания Моисея имели и во всей истории еврейского народа: для всей последующей ветхозаветной письменности, для всех теократических истинных вождей и руководителей еврейского народа и для истории ветхозаветной церкви Божией. Писания Моисея лежали в основе всех ветхозаветных писаний и всей ветхозаветной истории. Посему название их законоположительными является в русской богословской литературе не новым, а лишь переводом принятого у евреев термина – תודה «закон». Очевидно, еврейские ученые издавна признавали вышеуказанное значение писаний Моисея. Обозреваемые писания Моисея, объединяемые единством писателя, единством идеи и содержания, хотя и разделяются на пять книг, но в богословской терминологии также объединяются как бы в один том и называются Пятокнижие Моисея. И это название не русскими богословами придумано, а имеет глубокую древность. В еврейской талмудической литературе употребительны термины: chamischah chunischei hattora или chamischah chumschim или, еще короче: chumschin (Meg. 1,8. Menachot 30. Furst. Kanon…6 s.), указывающие на «пятерицу» или Пятикнижие. В отческой письменности употребительны соответственные же термины: πεντάτευχος (т.е. βίβλος. Orig/ Com. In Iohan. 13, 26. M. 14, 444p.) Pentateuchus (Tertull. C. Marc. 1, 10. M. 2, 257).

Нужно к тому же заметить, что указанные термины имеют для себя еще более глубокие по времени и значению основания. Так, термин «законоположительные» книги имеет параллель и основу в ветхозаветных и новозаветных писаниях. Сам Моисей назвал свои писания «книгою закона» (Втор. 28, 61. 31, 26); также называются они у Иисуса Навина (И. Нав.1:8). В других ветхозаветных книгах они называются «книгою закона Господня» (И. Нав.8:31; 23:6; 4Цар.14:6, 23:25). В новозаветных книгах они называются «законом – νόμος» (Мф.5:17; Лк.2:22; Рим.2:12). – Термин «Пятокнижие», хотя и не имеет для себя основы в ветхозаветных и новозаветных³ книгах, но имеет ее у еврейских древних историков: Флавия (Прот. Апп.1:8) и Филона (De Abrah. 1. De migr. Abrah. 3), свидетельствующих о том, что «Моисей написал священные законы в пяти книгах», составивших одну священную книгу – μίαν ιεράν βίβλον«. Очевидно, по сознанию древних евреев все пять книг Моисея составляли одно целое и как бы одну книгу.

Эти отдельные книги, или как бы части Пятокнижия, у евреев чаще всего назывались по первым словам каждой книги: Берешит, Веллесмот, Вайкра, Гаммефекодим, Еллегадебарим. Об этом еще Ориген свидетельствовал (Com. In 1 Psai. Euseb. H. E. 6. 25). Иероним (Prol. Gal.) и позднейшая еврейская литература на тоже указывали, хотя иногда встречаются и другие в ней названия, мало нам интересные⁴. В переводе 70 придано этим книгам название по главнейшим предметам повествования начальных глав каждой из них. Первая книга называется Γένεσις (в славянско-русском переводе Бытие), потому что в начальных ее главах (1–3) повествуется о происхождении и бытии всего мира; вторая книга называется Ἔξοδος (Исход), потому что в начальных ее главах повествуется об исходе евреев из Египта; третья книга называется Λευιτικόν (Левит), потому что в ней излагаются разные обрядовые законы, исполнявшиеся под наблюдением левитов; четвертая книга Ἀριθυοί (Числа), потому что в начале ее (1–4) излагвется счисление евреев у Синая; пятая книга называется Δευτερόνόμιον (Второзаконие), потому что здесь заключается повторение Моисеем всего закона, ранее возвещавшегося и пополненного пророчествами о будущей жизни евреев.

Подробно излагать содержание каждой книги, входящей в состав Пятокнижия, нет особенной нужды: это сделано уже в русских учебниках. Достаточно для некоторого напоминая лишь в кратких и общих чертах заметить о главных моментах в их повествованиях. В книге Бытия излагается история происхождения мира, грехопадения, потопа, избрания и жизни патриархов Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа до смерти последнего. В книге Исход повествуется о рождении и избрании Моисея, исход из Египта, прибытие к Синаю и излагаются Синайские законы и построение скинии. В книге Левит излагаются законы о жертвах, священстве, о чистоте физической и моральной, о праздниках, субботних и юбилейных годах и пророчества Моисея о евреях (26 гл.). В книге Чисел излагаются исчисление всех евреев, издание некоторых законов, приготовление евреев к удалению от Синая, удаление от Синая, 40-летнее странствование и завоевание васанской и галаадской областей с разделением их и некоторыми законами о коленных владениях. Во Второзаконии излагаются речи Моисея на Моавитских полях, в коих повторяются его законы, излагаются некоторые новые или видоизменяются, сообразно нуждам оседлой жизни, прежде данные законы и излагаются пророчества, прощальная песнь и благословение еврейским коленам Моисея, с замечанием о его смерти.

В предлагаемом исагогическом обозрении Пятокнижия остановимся более подробно на двух вопросах: о подлинности его и единстве писателя, и более кратко на историчности, каноничности и толковательной литературе на Пятокнижие.

Обширному вопросу о происхождении Пятокнижия и подлинности его, как выше уже замечалось, мы уделяем значительное место в своем Введении, в виду особенной разработанности его и значения для библейской апологии. План в его решении будет следующий. 1) Сначала изложим положительные библейские доказательства происхождения Пятокнижия от Моисея и укажем соответствие его характера, идеи и содержания эпохе Моисея и его лицу. 2) Затем изложим историю отрицательного отношения к этому вопросу. 3) Далее последует разбор критических возражений против подлинности. Прямым продолжением, тесно связанным с вопросом о подлинности, будет стоять разбор вопроса о единстве Пятокнижия. Здесь сначала изложен будет: а) разбор возражений против единства писателя, а затем будут изложены б) положительные доказательства единства, идейности и систематичности Пятокнижия. – Так, начат будет этот вопрос положительными доказательствами, успокоивающими дух православного читателя, и закончен ими же.

Вопрос о происхождении Пятокнижия от Моисея положительно решался издавна и имеет для такого решения следующие библейские основания.

Издавна утвердившееся в христианской и еврейской литературе названия: Пятокнижие Моисея указывает на общепринятое мнение о происхождении его от Моисея. Для христианского верующего сознания это мнение имеет основание в словах Иисуса Христа: не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем, есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (Ин.5:45–47). Здесь, очевидно, разумеется, Пятокнижие Моисея с его пророчески – прообразовательным характером, признававшимся всеми иудеями. Других писаний Моисея иудеи во время Христа, равно как и прежде, и после Него, не знали. В связи с этим изречением Иисуса Христа находятся и другие Его слова, в нем получающие свое объяснение. Так, в опровержение саддукеев Иисус Христос говорил: а о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: Я Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог не мертвых, а живых? (Мк.12:26). Еще: надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом, и в пророках, и в псалмах (Лк.24:44). Очевидно, здесь разумеется Пятокнижие Моисея. Еще: Моисей написал заповедь о разводном письме (Мк.10:5). Моисей сказал: чти отца твоего и матерь твою (Мк.7:10). Моисей дал закон обрезания (Ин.7:22) и мн. др. Все эти выражения ясно указывают на происхождение Пятокнижия от Моисея, и Моисею в них усвояются заповеди данные и «сказанные» Господом, очевидно, как записавшему эти заповеди в Пятокнижие (срав. Исх.20:12; Быт.17:10).

Той же терминологией и в том же, конечно, смысле пользовались и апостолы, наученные Иисусом Христом. Так, св. апостол Иаков на соборе Иерусалимском говорил, что «Моисей читается» от древних родов по всем иудейским городам во все субботы (Деян.15:21; ср. 2Кор.3:13). По свидетельству апостола Павла, Моисей книгу закона, вероятно своего письма, кропил жертвенною кровью (Евр.9:19=Исх.24:5–8). Апостолы неоднократно упоминают о Моисеевой книге закона (1Кор.9,9; 2Кор.3:15; Рим.9:15; Евр.9:19). В связи с вышерассмотренными изречениями Иисуса Христа апостольские изречения можно понимать как единогласное предание о происхождении Пятокнижия от Моисея.

Терминология Иисуса Христа и апостолов уясняется и вполне согласуется с терминологией и многочисленными свидетельствами священных ветхозаветных писателей о происхождении Моисеева Пятокнижия.

Прежде всего здесь следует упомянуть о свидетельствах, находящихся в самом Пятокнижии. После того, как амаликитяне были побеждены евреями, Господь повелел Моисею «записать в книгу» для памяти о том, что пагубою погублена будет из поднебесной память амаликитян (Исх.17:14). Из еврейского текста этого выражения видно, что здесь разумеется всем известная и определенная книга (bassefer), потому, вероятно, что в нее и ранее записывались подобные же важные события. Затем, здесь разумеется книга, имеющая документальное значение памятника неприкосновенного и заслуживающего полной веры. Только чтение такого авторитетного памятника могло побуждать и на будущее время всегда сохранять вечную вражду к амаликитянам. Запись в первую, случайно попавшуюся книгу, не могла иметь монументального и вечного значения. Такая случайная книга, как скоро могла быть найдена, так же скоро могла быть и утрачена или забыта.

Далее, в Пятокнижии неоднократно замечается, что Моисей, по повелению Божию, записывал слова Господня закона, который он возвещал еврейскому народу (Исх.24:4,7;34:27; Втор.17:18;28:58…). Из этих записанных законов во времена уже Моисея образовалась целая книга завета, так как в них заключался завет Бога с еврейским народом (Исх.24:7; 34:27). На основании того, что в Пятокнижии заветом Бога с людьми называют не только законы, данные через Моисея, но и обетования, данные патриархам (Лев.26:42,44; Втор.4:31), можно думать, что и книга завета обнимала период патриархальный, ибо завет еврейского народа, заключенный при Моисее, немыслим без заветов и обетований, полученных патриархами (Исх.3:6). Кроме того, и вообще вся история еврейского народа в период Моисея была проявлением завета Божия с ним, поэтому Моисей получал повеления от Господа записывать в ту же книгу и современные события, например, перечисление станов еврейских периода 40-летнего странствования (Числ.33:2) и, вероятно, разные чудесные события, происходившие на них (например, 33:4 – избиение первенцев; 33:8 – переход через Чермное море; 33:9 – исправление горькой воды Мерры; 33:14 – извлечение воды из камня). Эту книгу он неоднократно читал всему народу (Исх.24:7).

Ко времени последних дней жизни Моисея были уже записаны все законы, данные через него Израилю, и обнародованы во всеобщее сведение. Поэтому Моисей в прощальных своих наставлениях, изложенных во Второзаконии нередко ссылается на писанные законы – Книгу закона, как общеизвестный письменный памятник, и ставит в зависимость от исполнения их будущее благополучие иудейского народа. Так, будущий еврейский царь должен сделать для себя выписку из этой книги закона и руководствоваться ею, чтобы благополучно царствовать (Втор.17:18). Всех евреев Моисей увещевает: если не будете исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей, то пошлет Господь на вас язвы великие и сильные (28:58). Каждого израильтянина, за нарушение Божиих законов постигнут клятвы завета сего, писанные в книге сей (29:20,27). В этой книге закона и завета, ко времени изречения Второзакония, находились не одни законы, но, как и выше замечалось, тесно связанные с ними и со всем заветом теократическая история еврейского народа. Так, например, в книге закона находилось описание египетских язв, т.е. казней (Втор.28:60–61), которые могли повториться над непокорным Израилем. К этой-то книге закона Моисей присоединил и повторение древних законов, произнесенное в моавитских полях: и вписал Моисей слова закона сего в книгу до конца, все вписал и велел положить ее одесную ковчега и читать еврейскому народу преимущественно в праздник Кущей юбилейних годов (Втор.31:9–13,24–26). Начало Второзакония указывает, с одной стороны, начальный предел этого писания Моисеева: начал Моисей изъяснять закон сей (Втор.1:5), а с другой – предполагает существование предыдущих частей Пятокнижия: в 40-й год, в 11-й месяц, в первый день месяца начал Моисей говорить (1:2). Такой точный счет возможен только в том случае, если писателю и читателям было известно, откуда он ведется и что было ранее записано, т.е., книги Исход и Числа. Стало быть, несомненно, что Второзаконие с 1:2 по 31:24 написано Моисеем и предполагает существование ко времени его записи других частей Пятокнижия.

Согласно всем доселе приведенным свидетельствам, Иудеи разумели под упомянутой Моисеем (Втор.31:9) «книгой закона» все Пятокнижие и, согласно его повелению, читали Пятокнижие в праздник Кущей еще при Иосифе Флавии и ранее его (Древ.4:8,12). Вот где стало быть начало вышеупомянутой терминологии Иисуса Христа и апостолов.

Такое понимание иудейским преданием указанных свидетельств Пятокнижия стоит в полном согласии с многочисленными свидетельствами всех последующих ветхозаветных писателей и всей истории иудейского народа. Из ветхозаветных книг видно, что писателям их всегда было известно Пятокнижие как книга Моисея, и что оно служило законом для еврейского народа⁵.

Так, первая по времени своего происхождения после Пятокнижия книга Иисуса Навина содержит следующие свидетельства. Она начинается повествованием об избрании умершему Моисею преемника (Нав.1:1–3), т.е. с того периода еврейской истории, до которого доведено было повествование во Второзаконии (34:5). Столь близкое соответствие содержания возможно только в том случае, если писатель книги И. Навина знал Второзаконие и вообще Пятокнижие, известное нам, и был прямым продолжателем его. В книге И. Навина нередко упоминается книга Моисеева закона, которою руководились И. Навин и его современники, причем видно, что питуемая книга закона Моисеева тождественна с ныне известным Пятокнижием. Исполнение предписаний этой книги должно было доставить успех И. Навину и исполнение возложенной на него задачи (1:7–8). При дальнейшем повествовании постоянно замечается, что И. Навин во всем поступал согласно повелениям Моисеевой книги закона (Нав.4:12 = Числ.33:29; Нав.8: 31–34 = Втор.27гл.; 9:24 = Числ.2;11:15 = Числ.33:5). Вообще И. Навин и евреи поступали согласно постановлениям этой книги, а равно и Пятокнижия, во всех случаях своей жизни: при покорении обетованной земли, при истреблении жителей ее, при разделении полей ее, при назначении городов убежища и левитов ( 1:12 ; 4:12 = Числ.32:28 ; 11:12 = Числ.33:52 ; 14:1–2 = Числ.26:32–55; 33:54; 34:16; 21:1 = Числ.35:2; 20:1 = Числ.35:6; Нав. 17:3–5 = Числ.26:33; 27:1–11), при праздновании Пасхи (Нав.5:10=Исх.12:6; Лев.23:5; Числ.28:16) и мн. др. Посему очень часто замечается в книге И. Навина, что И. Навин точно исполнял, что заповедал Моисей и «о чем написано в книге закона Моисеева» (Нав.8:31;11:12–15;14:5...). Весь строй внутренний, в особенности строй церковной жизни еврейского народа, основывался на законах Пятокнижия Моисеева. Духовным главою евреев был первосвященник Елеазар, поставленный Моисеем по смерти Аарона (14:1=Числ.20:25); три рода левитов, описанных в Пятокнижии, исполняли обязанности при скинии; совершались те же жертвы, обряды и церемонии, которые описаны в Пятокнижии (21:4=Числ.26:57); построение жертвенника на горе Гевал по писанному Моисееву закону (8:31–32) соответсвует заключающемуся в Пятокнижии постановлению Моисея (Втор.27:1–5), постановление о священниках – носителях ковчега (3:8), также есть исполнение Моисеева повеления (Втор.31:26), и мн. др. Кроме законов Пятокнижия здесь упоминаются и исторические события, описанные в Пятокнижии: в прощальной речи И. Навина в кратких чертах воспоминается вся история спасения патриархов и еврейского народа, изложенная в Пятокнижии (24:1–9). На тех же повествованиях основывается прощальная речь И. Навина, замечание о перенесении костей Иосифа из Египта и погребении их в Сихеме (Нав.24:1–19,32=Быт.50:25). По примеру Моисея (Втор.31:24). И. Навин написал слова свои в книгу закона Божия (24:26). Вообще многократные ссылки писателя книги И. Навина на книгу Моисеева закона находят свое объяснение в известном христианам Пятокнижии; в последнем находятся те самые законы и повеления, которые требовались цитуемою книгою Моисеева закона и исполнялись И. Навином и его современниками. В Пятокнижии же, при избрании Господоми Моисеем И. Навина в преемники Моисею, встречается выражение, которым прославляется в этой книге деятельность И. Навина: «Господь был с И. Навином», как Он был с Моисеем (1:5;3:7;4:14;6:26=Втор.31:6–8,23). Посему, частое обращение к И. Навину: «будь тверд и мужественен, не бойся и не ужасайся» (Нав.1:5–9;8:1;11:6) заимствовано из того же призвания его (Втор.31:6–8,23). Наконец, дух и характер Моисеева Пятокнижия отразились на всем повествовании книги И. Навина: дух теократии, взгляд на историю еврейского народа как народа избранного Богом и находящегося под Его непосредственным управлением. Так, Пятокнижие служило законом для еврейского народа во времена, ближайшие к Моисею, и для священного писателя – также ближайшего преемника Моисея.

То же значение Пятокнижие сохранило во всё последующее время. По смерти И. Навина, по свидетельству кн. Судей, евреями управляли старейшины их колен, которым эта власть была предоставлена Моисеем (Исх. 18). Из колен преимущественно выделялось Иудино (Суд.1:2;20:18), на основании древних его преимуществ (Числ.2:3;10:14) и обетований (Быт. 49:8). Название, затем, верховных правителей еврейского народа судиями соответствует названию должности, установленной Моисеем (Втор.16:18). Писатель книги Судей часто ссылается на писанный Моисеев закон: об истреблении хананеев (2:1,11=Исх.23:23,32; 34:15–16; Лев.26:9; Втор.34:4); об обрезании, которое отделяло евреев от хананеев; о запрещении браков с хананеями; о законах касательно левитства, назорейства, различения пищи и др. (Суд.3:4–6; Руф.1:11–13=Втор.25:5; Исх.34:16; Втор.7:3; Суд.4:5=Втор.25:5; Суд.13:4–14=Числ.6:1–21). Средоточием богослужения была скиния, священство находилось в роде Аарона, жертвы приносились по закону Моисеева Пятокнижия (Суд.20:18,26; 21:2,4). Вспоминаются нередко лицами периода судей постановления Моисеева закона с буквально точным соответствием изложению их в Пятокнижии, например, Гедеон говорит: ни я не буду владеть вами, ни сын мой, Господь да владеет вами (8:23, ср. Втор.17:14; Исх.19:5). Речи многих лиц, излагаемые в книге Судей, понятны были при общем знакомстве с Пятокнижием, например, речь Ангела евреям (Суд. 2:1–4=Исх.34:12–13; 23:32; Втор.7:5), к Гедеону и жене Маноя (6:11–23=Исх.20:2–26; Суд.13:7=Быт.16:11; Чис.6:1–5); песнь Девворы (Суд.5:4–5=Втор.33:2; 5:8=Втор.32:17; 5:16=Быт.49:14) и речь пророка (6:8–10=Исх.3–20) изложены под ясным влиянием хорошо известного всем Пятокнижия. Священный источник вспоминает о тесте Моисея, о Халеве, о патриархах, о 40-летнем странствовании и пр. (1:11–20; 4:11; 5:4; 6:13). Тон и характер всего повествования книги Судей отражают на себе воззрения Пятокнижия: писатель имеет целью показать, что израильтяне, когда исполняли Божий закон, то благоденствовали; когда же нарушали, то подвергались бедствиям (Суд.2:11; 3:7,12; 6:1; 14:1), т.е., подтверждает основную мысль пророческих речей Моисея (Лев.26гл.; Втор.28–31гл.), при чем заметно не мало следов и дословного сходства с последними (Суд.2:10–14=Втор.28:15,51; Лев.26:9,16–17; Исх.23:23,32; 34:16). Выражение: «как говорил им Господь и как клялся им Господь» (2:15) указывает на те же пророчества Моисея.

Во все последующее время, впредь до вавилонского плена, как оно описывается в ветхозаветных исторических книгах. Пятокнижие Моисея служило законом для еврейского народа. Так, первая книга Царств начинается повествованием о первосвященнике Илии, который происходил из рода Аарона (1Цар.2:27–30), согласно закону Моисея (Исх.28; Лев.7:34) служил при ковчеге и вместе с детьми приносил жертвы, причем, дети его злоупотребляли принадлежавшею им по Моисееву закону частью жертвенных даров (mischfat kohanim et haam – 1Цар.2:13=Втор.18:3) и отношениям к женщинам, служившим при скинии (1Цар.2:22=Исх.38:8). Просьба евреев, обращенная к Самуилу о выборе царя, основывается и составляет даже дословное воспроизведение закона Моисеева о царе (1Цар.8:5=Втор.17:14). Прощальная речь Самуила (1Цар.12гл.), заключая воспоминания об избрании еврейского народа Богом и спасении его по Божественной правде (zedakah), напоминает повествования и терминологию Пятокнижия и, вообще, составлена как бы из изречений Пятокнижия, что можно объяснить тщательным изучением последнего (ср. Исх.20:2; Числ.14,13–19; Лев.19:4; Втор.2:15;6:5,13;16:19). Пятокнижие же воспроизводит и его речь к Саулу: не обратится и не раскается Святый Израилев, потому что Он не как человек (1Цар.15:29=Числ.23:19). Давид основывает свои мессианские надежды на призвании еврейского народа и обетованиях Пятокнижия и благодарит Бога за обетования также словами Пятокнижия (2Цар.7:23–24=Исх.15:11; Втор.4:7;10:21;13:16). И при нем, как при Илии, соблюдались законы Пятокнижия о жертвах, хлебах предложения, левитском служении, священных днях и праздниках (2Цар.6:17;24:25; 1Цар.21:4=Исх.20:30; 29:39; Лев.6:14–16;2:5). В прощальном наставлении Соломону Давид называет свою смерть путнм всей земли (3Цар.2:2), характеристическим терминов Пятокнижия (Быт.19:31), повелевает Соломону сохранять пути, завет Господа Бога, заповеди и оправдания Его и судьбы Его и свидания Его, написанные в законе Моисеевом (3Цар.2:3). Все это написано и в таких же оборотах изложено в Пятокнижии (Быт.18:19; Втор.31:29;6:17 и др.). Соломон при построении храма постоянно руководился планом и узаконениями о скинии, начертанными в Пятокнижии, и гланою святынею его храма признавался ковчего со скрижалями (3Цар.6–8=Исх.25:10–22; 34:1–28; 37–38 гл.). Молитва Соломона на освящении храма (3Цар.8гл.) наполнена многими изречениями книги Исход, Левит и Второзакония (3Цар.8:27=Втор.10:14 ̶ Господь живет на небесах небес; 3Цар. 8:31=Исх.21:13; 3Цар.8:29=Втор.12:11; 3Цар.8:32=Втор.25:1; 3Цар.8:35=Втор.11:17; 3Цар.8:37=Лев.26:16 и мн. др.). В новоустроенном храме Соломон три раза в год приносит жертвы (3Цар.9:23) сообразно закону Моисееву (Исх.23:17). Также поступает и недостойный приемник его Иеровоам. Существенно нарушая закон о кумирах, он старался формально соблюсти его, исполняя праздник 15-го дня 8-го месяца (3Цар.12:32=Лев.23:39). За уклонение от истинной веры массы народной в израильском царстве, знание и соблюдение закона Моисеева сохранялось здесь у пророков и выражалось в поступках Илии и Елисея: в их жертвах, избиении ложных пророков и т.п. (3Цар.18=Лев.1:6–8; 9:24; Втор.17:5;18:20). Законы о прокаженных (4Цар.7 гл.), судопроизводство (3Цар.21гл.) и другие законы основывались на Пятокнижии (Числ.5:2–4; Лев.24:11,14; Втор. 33:17; 18:20). В иудейском царстве при Иосфате священники, согласно Моисееву предписанию, ходили с книгой закона Господня и учили ей народ (2Пар.17:7–10). Царю Иоасу при его воцарении, вручена была книга «свидетельства» (edut – 2Пар.23:11), то есть закон Моисеев, называемый этим термином в Пятокнижии (Исх.23:21–22;16:34; Втор.31:26). При Иоасе найдена была книга закона в храме, «данная рукою Моисея» (2Пар.34:14; 4Цар.22:9) и хранившаяся там согласно его предписанию (Втор.31:9,24). Ее исполняли до плена (2Пар.35:12) и после плена читали и исполняли (1Ездр.6:18; Неем.13:1). Согласно Моисееву Пятокнижию, священные историки судят жизнь израильтян и иудеев. Например, в приговоре о Манассии свящ. Историк вспоминает слова Господа: «если израильтяне будут поступать согласно со всем тем, что Я повелел им, и со всем законом, который заповедал им раб Мой Моисей"… Но они не послушались (4Цар.21:8). Еще: «Иоас не истребил детей убийц своего отца, как написано в книге закона Моисеева: не должны быть наказываемы дети за преступления родителей» (4Цар.14:6; 2Пар.25:4=Втор.24:16), а особенно (излагаемый в 4Цар.17 и 25 гл.) суд свящ. Историка над всей историей израильского и иудейского царства ясно напоминает суд самого законодателя – Моисея (Лев.26; Втор. 32).

С приведенными свидетельствами исторических книг вполне согласны свидетельства других отделов ветхозаветного канона. Так, псалмопевцы находили для себя утешение и наставление в изучении Пятокнижия. Оставляя праздные беседы. Давид поучался вместо того в законе Господнем день и ночь (Пс.1:2) и находил, что изучение Господня закона обращает души, веселит сердце, просвещает очи: закон Господень есть «Свидетельство», каким признавал свои книги Моисей (Пс.18:8–9=Исх.25:16; Втор.31:9,24). Особенно же прославляется изучение Божия закона в Пс.118. Тщательное с любовью изучение Моисеева закона неизбежно отражалось и на писаниях псалмопевцев. Согласно постановлениям последнего, Давид порицает ложную клятву, месть, злодеяние ближнему, ростовщичество, взяточничество (Пс.14 и 23:4=Исх.22:25;23:7–8; Лев.5:4;27:18; Втор. 16:19–20). Исторические повествования Пятокнижия повторяются нередко с дословною точностью у псалмопевцев, например, история творения мира и человека (Быт.1 гл.=Пс.8;24:12;32:6;135:4–9), история патриархов (Пс.46:10; 80:6), обетование Иуды (Быт.49:10=Пс.59:9), синайское законодательство (Пс.80:1–6), сорокалетнее странствование (Пс.77:13–34;135:16) и победы над Сигоном и Огом (Пс.135:17–20). В 104 и 105 псалмах воспроизводится почти вся история еврейского народа, излагаемая в Пятокнижии, и рассматривается согласно теократическому воззрению Моисея⁶.

Мудрый Соломон воспроизводит в своих Притчах также исторические и законоположительные отделы Пятокнижия. Он воспроизводит историю творения мира при участии Ипостасной Премудрости (Быт.1=Притч.8:21–32), сравнивает мудрость с упоминаемым у Моисея древом жизни (Притч.3:18;11:30=Быт.3:22–24). Припоминая заповедь Моисея о сохранении в народной памяти Божия закона. Соломон советует начертывать нравственные законы на скрижалях сердца (Притч.7:3=Втор.6:8). Согласно повествованию Моисея, мудрый Екклесиаст признает, что человек создан был правым и блаженным, но потом сам осуетился; истинное благо человека заключается в восстановлении первобытных отношений между человеком и Богом и исполнении воли Божией (Еккл.7:30). Учение Екклесиаста о бессмертии (12:7) основывается на повествовании Пятокнижия о творении человека (Быт.2:7). Вообще все догматическое и нравственное учение, раскрываемое в учительных книгах, покоится на Пятокнижии, как на фундаменте; учение Пятокнижия служит исходной точкой для всей их премудрости. Цитатами можно бы наполнить целые тома. Достаточно прочесть одну-две главы, чтобы убедиться в этом.

Такое же значение Пятокнижие имело и для пророков; пророческая деятельность состояла в сохранении среди еврейского народа тех надежд и обетований, которые возвещены были его предками, и в поддержании среди него того нравственного настроения, которое требовалось его призванием и очерчено в Пятокнижии. Без последнего не мыслимы пророческая деятельность и письменность, и Пятокнижие отражается во всех пророческих речах. Первый из пророков-писателей Авдий основывается в пророчествах об Идумее (17–19ст.) на Пятокнижии (Числ.24:18–20). Пророк Иоиль, припоминая исторические повествования и пророчества Моисея, что общенародное покаяние умягчает Божий гнев и низводит милость Божию на остаток Израиля (Исх.32:14;34:6; Лев.26:40–45; Втор.30:1–8), призывает народ в храм умолять Бога об избавлении от саранчи и опустошения (Иоил. 1–2 гл.). он упоминает о саде Едемском (Иоиль2:3=Быт.2:8;13:10). Упоминаемые Иоилем знаки поста: вретище, пепел, молитва во храме, жертвы, покаяние, основаны на законах Моисея (Лев.16гл.). Пророк Амос строго порицал израильтян за нарушение закона Иеговы и Его заповедей (2:4,8=Исх.22:26). Чтобы устрашить современников будущими бедствиями, пророк уподобляет последние погибели Содома и Гоморры (4:11=Быт.19гл. Втор.4:24). Он вспоминал жертвенные законы (5:21–22), постановления о долгах и займах (2:8=Исх.22:25–26), о назорейских обетах и порицал нарушение их израильтянами (2:11–12); осуждал Вефильский культ (3:14); вспоминал исход из Египта, истребление амореев, сорокалетнее странствование и проч. (2:10). Пророчество его о спасении отрока Израиля (9:8–10) основано и воспроизводит мысли и слова Пятокнижия (Втор. 30:3–6. Лев.26:40–49). Пророк Осия порицал священников за то, сто они, вопреки Моисеевым узаконениям забыли закон Бога (4:1–6); он же порицал израильский народ за нарушение Господня завета, грехи против Божия закона (6:7). Господь «написал Израилю» важные законы, но последний сочел их чуждыми (8:12=Втор.31;9,24). Народ «прелюбодействует» против Бога, своего «мужа», и должен быть судим «судом прелюбодейц» (2:1–17=Втор.7:8,13;31:16;Лев.17:7;20:5–6;Исх.34:16). Особенно глубокую ненависть в пророке возбуждал самарийский телец, участь коего должна быть сходна с участью Ааронова тельца (8:6=Исх.32:20). Время патриархов, исход из Египта, последующее проявление Господней любви к еврейскому народу, погибель Адама м Севоима вспоминаются пророком (11–12гл.). Когда еврейский народ обратиться к Богу, то, по пророчеству Осии, придет к Нему с узаконенными Моисеем жертвенными дарами (Ос.14:2–3=Исх.23:13;34:20).⁷ Речи пророка Исайи ясно отражают на себе влияние Пятокнижия. Первая его речь составляет воспроизведение пророчества Моисея. «Слушайте небеса и внимай земля», начинается она также, как и прощальная речь Моисея (Исх.1:2=Втор.32:1–6). «Господь воспитал и возвысил сыновей Своих, а они возмутились и огорчили Его», продолжает пророк пользоваться терминологией Моисея в истории еврейского народа – первенца Божия, многократно огорчавшего своего Отца (Исх.1:2–4=Втор.14:1;32:1–6,20;Исх.4:22;Чис.17:6). Израиль, народ Божий, долженствовавший быть святым, обременен беззакониями, сделался племенем злодеев, уподобился Содому и Гоморре, и за это исполнилось над ним с буквальною точностью пророчество Моисея: земля его опустошена, города сожжены, поля поедены чужими (Исх.1:3–8;3:9=Исх.19:6;Быт.19:24–28;Лев.26:33;Втор.28:33;50:51). Но за грозными пророчествами следуют утешения о спасении «святого останка» согласно также пророчествам Моисея (Исх.1:19=Втор.28:3;30:15,19). В последующих речах Исайи также видно влияние Пятокнижия. Напр. 6:5="погиб я, потому что видел Господа Саваофа» (Исх.33:20). Упоминается о переходе через «море Египетское» (Ис.11:15) и о песне Мариами (Ис.12=Исх.15гл.). В 24:18–"окна небесной тверди разверзнуться», как при потопе (Быт.7:11). Пророк упоминает о книге Господней (34:16) с пророчествами об Эдоме, заключающимися в Пятокнижии (Числ.24:18), и предвозвещает, что «один прогонит тысячу» (Ис.30:7=Втор.32:39). Вообще в каждой главе и стихе Исайи видно Пятокнижие. Пророк Михей упоминает о Валаке и Валааме (6:6=Числ.22–24гл.), о земле Немврода (5:6=Быт.10:10); уподобляет свои речи «дождю падающему на траву» (5:7=Втор.32:32), «судится» с народом словами Второзакония (6:1–3;13–16=Втор.28:10,12). Также многочисленны цитаты у пророков Наума, Аввакума и Софонии⁸. Пророк Иеремия, происходивший из священнического рода, постоянно воспроизводит в своих речах мысли и учение Пятокнижия. Он начинает свои обличительные речи воспоминанием о «днях юности» еврейского народа, его избрания и водительства по пустыне, описанных в Пятокнижии (Иер.2:2=Чис.10–20). Израиль был тогда «святынею Господа», начатком плодов Его (2:3), продолжает пророк пользоваться терминологией Пятокнижия (Исх.19:6). Несмотря на то, что Господь чудесно спасал евреев во время странствования по пустыне, народ оставил Его, священники, на которых была возложена Моисеем преимущественная обязанность знать Божий закон и учить ему евреев, забыли его (2:8=Втор.33:10). Законы и заповеди даны были Богом евреям по исходе их из Египта (7:22–23) и сохранялись не устно, а в писании (8:8). Возвещая будущие бедствия, пророк Иеремия пользуется пророчествами Моисея о страданиях от народа «грубого, с глухою и невнятною речью, с языком непонятным», ̶ от народа, который «издалека прилетит подобно орлу и будет все поедать» (Иер.4:13,26–27;5:15;6:22–23=Втор.28:18–32;Лев.26:31). Но когда народ в плену и рассеянии вспомнит о своих грехах и обратится к Богу, то Господь смилуется над ним, соберет из рассеяния и возвратит на родину (Иер.12:15–16=Лев.26:44–46). Вообще, в каждой главе и в каждой речи Иеремии можно найти множество указаний на Пятокнижие, его законы и историю⁹.

Такой же характер носят и речи Иезекииля, бывшего священника. Так, особенно употребительное у Иезекииля сравнение идолопоклонства евреев с прелюбодеянием и изложение истории еврейского народа, как прелюбодейной жены (16и23гл.), основывается на терминологии Пятокнижия (Исх.34:16;Втор.31:16;Лев.17:7). Подобно Иеремии, Иезекииль начинает историю духовного прелюбодеяния Израиля с исхода из Египта и странствования по аравийской пустыне (16:4–6;20:5–10), дарования синайского законодательства (20:11–20). Пророк вспоминает о клятве Господней, выраженной через Моисея ̶ «рассеять евреев по народам и странам» за нарушение Его законов и заповедей (Иез.20:23–24=Лев.26:33;Втор.28:64). Открытые Иезекилю храм и культ излагаются, хотя по местам и отлично от Пятокнижия и его законов, но языком и терминологией Пятокнижия, без пояснений, как общеизвестными¹⁰. И вообще, язык книги пророка Иезекииля носит, по общему мнению, все характерные особенности пророка-священника.

Пророк Аггей упоминает об исходе из Египта и завете с народом (Агг.2:5), о законах о чистоте (2:12–13=Лев.15гл.). Захария упоминает о постах (7:1–8), о словах закона (7:12), о проклятии и благословении Божием (7:14;8:13=Лев.26:4–10;Втор.28:3–5,16–17). Наконец, пророки Даниил и Малахия упоминают о Пятокнижии. Первый говорит о книге Моисея, в которой заключались пророчества о бедствиях иудеев во время плена (Дан.9:11,13=Лев.26;Втор.28); второй о законе, данном Богу Моисею на горе Хорив (Мал.4:3). Согласно предписаниям Пятокнижия, Малахия порицает небрежность священников при жертвоприношении (Мал.1:7–8=Лев.1:10;3:6;6:27), вспоминает описанный Моисеем «завет Господень с Левием» (Мал.2:4–5=Втор.33:9–10). Вообще все пророческое богословие основывается на Пятокнижии Моисея и составляет во многом прояснение и раскрытие теократической теократической истории Израиля, предначертанной в пророческих речах Моисея (Лев.26гл.;Втор.28–32гл.). Так, все ветхозаветные писатели основываются на Пятокнижии Моисея и в своих писаниях руководствуются им как законом. Жизнь еврейского народа в их очах должна быть исполнением того же закона, а нарушение последнего считается источником тех бед, которые возвещены в пророчествах Моисея и постигали евреев в различное время их жизни. Послепленные священные историки вавилонский плен рассматривают как время «празднования Палестиною своих суббот», возвещенное Моисеем (2Пар.33:21=Лев.26:43). Книги Паралипоменон, Ездры и Неемии наполнены свидетельствами о «законе» и писаниях Моисея (1Езд.3:2;6:18,22;7:6;1Пар.14:2;29:21–22;2Пар.23:18–35;25:4 и мн. др.).

Согласно свидетельству ветхозаветных канонических книг, неканонические также ссылаются на Пятокнижие Моисея и его законы, историю и пророчества (Прем.Сир.44–45гл.;1Мак.2:25,51–54;2Мак.2гл.; Прем.Сол.10 гл.;Иуд.5:10;8:26–28;Тов.1:7–8;Вар. 2:2).

Иосиф Флавий (Прот.Апп.1:8) и Филон (Vita Moysis III, 3) признавали все Пятокнижие писанием Моисея. Александр Полигистор, Евполем и Гекатей замечали в своих историях, что по верованию иудеев Моисей напсал иудейскую историю и законы¹¹.

В талмуде все Пятокнижие называется законом Моисея. Моисей называется великим ученым писателем Израиля (Sota 13b; Baba Batra 14b). Он написал свою книгу и историю Валаама, придав через это изречениям Валаама пророчески-богодухновенный характер (Baba Batra 14b). Он даже разделил Пятокнижие на параши и песуким (Berachot. 12b. Taanit 27a). Последние восемь стихов Второзакония написаны Иисусом Навином (Baba Batra 14с).

Сектанты иудейские: самаряне, саддукеи и ессеи признавали Пятокнижие богодухновенным писанием Моисея (Матф.19:7;22:24;Мар.12:19;Иоан.8:5;Деян.15:5;Флавий. Об иуд. войне. 2,8–9). Приведенные свидетельства неканонические и небиблейские восходят по своему началу к 4 в. до Р.Х. и таким образом, являясь прямыми преемниками канонических ветхозаветных свидетельств, делают непрерывным ряд их с Моисея до Христа. Согласно, наконец, иудейскому преданию и учению Иисуса Христа и апостолов, отцы церкви признавали все Пятокнижие писанием Моисея и ввели в христианскую литературу термин πεντάτευχος ̶ Пятокнижие¹² и продолжили на всю христианскую веру ряд свидетельств о подлинности Пятокнижия.

Приведенным внешним свидетельствам соответствует внутренний характер и содержание Пятокнижия. Содержание его соответствует времени жизни Моисея, потому что описывает события, случившиеся до него и при нем (исключая последних осьми стихов Второзакония, повествующих о смерти Моисея и принадлежащих по преданию Иисусу Навину). Так, повествования кн. Бытия, по своему плану и характеру, составляют введение ко всей современной Моисею истории церкви Божией на земле. Все события кню Бытия описываются как приготовление к завету между Богом и людьми, при посредстве Моисея. Без повествования о Боге-Творце, семидневном творении, как основе седмичных ветхозаветных счислений, и о грехопадении немыслима вся дальнейшая история человечества по Пятокнижию. В дальнейшем повествовании излагается история «сохранения» семени жены до потопа и после потопа. История потомков Сифа, призывавших «Иегову» (Быт.4:23): Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, их веры и обетований, их странствований по святой земле и завещания перенести кости «на землю посещения"̶все это описано как введение в историю современного Моисею Израиля, шедшего в эту «землю посещения» и имевшего овладеть ею. Кратко говоря, книгу Бытия нельзя читать без современной Моисею истории Израиля и без книги Бытия нельзя понять и читать историю и дела Моисея. А дела Моисея и его времени нельзя, с другой стороны, писать и читать без лица Моисея̶избранника Божия. Вообще, по справедливому выводу богословов, книга Бытия написана для иудеев, шедших из Египта занять обетованную землю, «освященную» их предками, жившими и служившими Господу в ней¹³.

Из содержания и характера дальнейших книг Пятокнижия видно, что оно написано в пустыне. Скиния свидения описывается как центр, вокруг которого евреи располагали свои шатры; она описывается как переносное святилище с упоминанием о всех способах перенесения даже малейших частей ее, с перечнем даже количества подвод для перевоза (Числ.2:2;3:4;10:2). Все предписания книги Левит касательно жертвоприношений, проказы, законных очищений указывают на странническую жизнь в пустыне: «пусть пепел вынесет вон из стана…живого козла пусть отправит в пустыню…священник, вышедши из стана, пусть осмотрит прокаженного…прокаженный пусть семь дней пробудет вне шатра своего» (Лев.1–7гл.;13,14,16;Числ.18:3). Правила касательно пролития крови каждого закалаемого животного перед порогом скинии, принесения ежедневных жертв, и не мало других правил возможны только, если скиния была близка к каждому израильтянину, как это было в пустыне (Лев.17:3;15:14;12:6;Числ.6:10). При многих богослужебных предписаниях именуются Аарон и его сыновья, как синонимы первосвященника и священников, стало быть эти предписания давались и записывались, когда еще Аарон был жив (Лев.2:3,10;3:2,8;16:2–23; Числ.3:6,8;19:3–4). Указания на жизнь в пустыне обнаруживаются и в исторических частях Пятокнижия. У писателя нет общего описания Синайской пустыни, какое естественно встретить у неочевидца пустыни; напротив, он замечает подробности и частности в описании пустыни и пустынной жизни, какие возможны и интересны очевидцу и подтверждаются новейшими исследованиями Аравийской пустыни. Священная утварь делается из акации-ситтим, росшей в пустыне, а не из кедра или дуба, росших в Палестине; покровы делаются из кожи «тахашь», неизвестной даже последующим библейским писателям (Исх.25:5;26:26;Числ.25:1…). между животными, ядение которых запрещается или дозволяется, упоминаются водившиеся в пустыне Аравийской и не бывшие в Палестине (Втор.14:3). Один из новейших путешественников, Кенон Тристрам, нарочно долго живший среди арабов пустыни и изучавший их животных, так говорит: «в книге Левит Моисей перечисляет животных, которых повторяет 38 лет спустя во Второзаконии, лишь увеличивая на 9 видов. Эти 9 новых видов до сих пор существуют в Аравийской пустыне, кроме одного, а остальные были известны и по Египту, в Египте же этих новых видов нет и не было» (Сообщения Палест. Общ. Июнь 1894г. 328 стр.). из продолжительной жизни писателя Пятокнижия и ближайших его читателей в пустыне объясняется крайняя краткость географических определений странствования евреев. Все станы упоминаются без пояснения их местоположения (Чис. 33 гл.), так как были лично известны писателю и читателям, подобно тому, как русский историк не будет говорить, что Казань в России находится.

В параллели со многочисленными свидетельствами о жизни писателя Пятокнижия в пустыне, в последнем находится немалое число свидетельств о жизни его и близком знакомстве с Египтом. По мнению всех беспристрастных археологов востока, знавших египетскую жизнь и быт, несомненно, что в Пятокнижии точно они отразились. При этом все замечают, что жизнь, правление, состояние Египта, по Пятокнижию, соответствует эпохе патриархов и исхода евреев, а не позднейшей, например, Соломона, Исаии, Иеремии. В истории Иосифа, казней, исхода много таких бытовых, гражданских, географических, естественно-исторических черт, которые имеют себе подтверждение в истории Египта указанной эпохи. Как современные той эпохе, упоминаются здесь города Цоан и Цоар, но нет Мигдала и Тафнаса, современных Иеремии, нет и Мемфиса, Сина, Бубаста и других, современных Иезекиилю (Иез. 30:14–17). Не говориться о союзе Египта с Эфиопией, как было при Исаии (Ис.18–19гл.). Нет семитических собственных египетских имен, каковые в Египте употребляются при Соломоне. Зная лично Египет и его устройство, географию, обычаи, жизнь, писатель Пятокнижия уверен, что и его ближайшие читатели также хорошо знакомы с Египтом. Поэтому он, в загадку для всех последующих ученых, не упоминает подробно о местоположении египетских городов и стран, каковы Пифом, Рамсес, Суккот, Ефам, Он, даже Гесем. Не упоминается столичный город Египта и не называется река Нил. Можно думать, что эта необычайная краткость объясняется также личным пребыванием писателя и его читателей в Египте и знакомством его с городами. Встречаются египетские слова и выражения, употребляемые как технические термины без пояснения, а между тем, скоро забытые евреями и оставшиеся доселе неизвестными по значению: абрек (Быт.41:43), Цафнафпанеах (Быт.41:45). Египет представляется как идеальная страна по орошению (искусственному и естественному) и плодородию: и возвел Лот очи свои и увидел всю окрестность Иордана, что она вся до Сигора орошалась водою, как сад Господень, как земля Египетская (Быт.13:10). Кажется, здесь невольно чувствуется, что писатель жил в Египте. При этом видна даже частность в орошении Египта: «земля Египетская, где ты, посеяв семя, поливал его при помощи ног твоих, как масличный сад» (Втор.11:10–11). Писатель знаком с историей Египта даже в частностях, знал время построения города Цоана (Числ.13:23). То же чувство возбуждается при чтении многих законов Пятокнижия. Например, закон о пасхе и выкупе первенцев (Исх.13:2–16) излагаются с постоянным напоминанием о «крепкой руке Господней», изведшей из Египта, причем и это напоминание таково, что всякий читатель этого закона видит ясно, что писатель и его ближайшие читатели «видели» своими очами эту «крепкую» руку. Закон об отношении к рабам и чужестранцам мотивируется воспоминанием о рабстве и пришельствовании в земле египетской (Исх.29:46). Увлекаясь плодородием Египта, писатель – законодатель предостерегает от нравов и обычаев египетских: по делам земли египетской, в которой мы жили, не поступайте (Лев.18:3), очевидно и сам хорошо зная, и народе предполагая таковое же знание египетских «дел» и не считая нужным их подробно определять. Подобное же близкое знакомство законодателя-писателя и всего народа с египетским рабством видится в следующем предостережении: поставь над собою царя… только чтобы он не умножал себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: не возвращайтесь более путем сим (Втор.17:16). Замечательно, что в аналогичном предостережении о царе и царской власти, с ее худших сторон, сделанном пророком Самуилом, не говорится уже о возвращении евреев в Египет (1Цар.8:10–18). Тогда, очевидно, эта угроза не была уже страшна и даже малопонятна, так как слушатели Самуила не испытали египетского рабства. Таких примеров можно привести множество.

Заключая в себе много следов знакомства писателя с Египтом¹⁴, Пятокнижие заключает не менее же ясных признаков малого и неличного знакомства писателя и его ближайших читателей с Палестиною. Все законодательство, в изложении священного историка, предполагает, что евреи еще только намерены идти (Исх.12–13гл.), идут (Исх.23:20,23,31;Лев.18:3 и мн. др.) и намерены вскоре войти (Втор. 1:2–3;4:1,22;6:10–12;7:1–6;8:7–12;9:1–7 и мн. др.) в Палестину. Палестина, обычно на языке свящ. историка, называется еще чуждою евреям землею Ханаанскою. Города и местности ее точно не известны читателям Пятокнижия, и свящ. историк каждый раз поясняет: Хеврон в земле Ханаанской (Быт.23:2,19;49:30), Сихем в земле Ханаанской (Быт.33:18), Лузь, т.е. Вефиль в земле Ханаанской (Быт.35:6;48:3). Землею же Ханаанскою «за Иорданом» (т.е. к западу от Иордана, потому что Моисей был на Моавитских полях) определяется местоположение гор Гевал и Гаризим (Втор.11:30). Писатель упоминает о горах «Амореев» (Втор.1:7,19,20), каковое название было лишь при Моисее, а потом уже они завоеваны были Иудиным коленом и с Иисуса Навина стали называться «горою Иудиною» (Нав.11:21). При описании Палестины, как неизвестной страны, писатель постоянно поясняет местоположение: дубравы Мамре (Быт.13:18), Кадеса (14:7), Сура (16:7), Ефрафы (35:19) и др. По тем же, очевидно, причинам границы обетованной земли определяются очень общо, лишь с большею ясностью определяются южные границы и то потоком Египетским, горою Син, Кадес-Варни, т.е. местностями, где проходили евреи. Восточные границы определяются рекою Иорданом, западные – Средиземным морем, а северные: от великого моря к горе Ор с разными выступами, т.е. опять местностью известною евреям (Числ.34:1–12). Об определенном местоположении коленных владений, кроме заиорданских колен, ничего не говорится ни в Иакова (Быт.49гл.), ни в благословении Моисея (Втор.33гл.). совсем иначе описываются как границы обетованной земли, так и коленные владения в книге Иисуса Навина (Нав.13:4–6;15:1–5; 17–19гл.). И эта разность естественно и законно объясняется разным местожительством писателей Пятокнижия и книги И. Навина и их читателей.

Современные историки древнего востока придают также очень важное значение частым упоминаниям Пятокнижия о хеттеях и их обитании в Палестине (Быт.10:15–16;23:3–18;25:9 и др.) и находят в этих упоминаниях следы эпохи патриархальной, ранее Иисуса Навина, судей и пр. Только писатель очень древний мог говорить о хеттеях так, как говорится в Пятокнижии¹⁵.

Серьезным доказательством подлинности Пятокнижия, в его законодательных отделах, служит характер и способ изложения в нем законов, ̶ характер хронологически-летописный, а не систематический. Так, писатель как бы день за днем излагает постепенно законы, соответственно тому, как по мере надобности и нужды они открывались ему Господом, а им сообщались народу (Исх.18,20–23,35; Лев.10,16,24; Чис.3–4). При этом видно, что некоторые законы постепенно пополнялись и выяснялись частными постановлениями, вызываемыми различными нуждами времени и обстоятельств. Например, после сообщения закона о пасхе (Исх.12гл.) сообщается закон об удалении нечистых во время пасхи (Числ.9гл.). Богохульство было воспрещено (Исх.20:7), а наказание за него было определено после по особому частному поводу (Лев.24:10–16). Также сначала дан закон о субботнем покое (Исх.20:10), а потом по частному случаю определено наказание за нарушение его (Числ.15:32–36). Также постепенно выясняется закон о земляном наследстве (Числ.26:33;27:1–11;36:1–12). Очевидно, на протяжении 40-летнего периода жизни Моисея могло не произойти подобных пополнений и пояснений, ясно отмечаемых писателем. Особенно естественно ожидать этого при сравнении Второзакония с предшествующими книгами, так как вызываемые пребыванием евреев в пустыне постановления оказывались невыполнимыми уже в обетованной земле и неисполнимое и ненужное в пустыне было необходимо и исполнимо в оседлой жизни. Этому соответствуют повествования и законы бытописателя, например, о праздниках. Жившим перед скинией и ежедневно являвшемся пред Господом евреям странствования не нужно было говорить, чтобы они и в праздники являлись перед Господом в одном определенном месте (Исх.23:14–17;34:18–23; Лев.23гл.), а имевшим оседло жить по городам и селениям, часто вдали от скинии, нужно было заповедать приходить в праздники к одному определенному Богоизбранному месту (Втор.16:7,15–16). В пустыне воспрещалось самовольно закалать животных в пищу (Лев.17:1–5), а в Палестине невозможно уже было этого исполнять, и потому опускается это постановление (Втор.12:13–16). Закон о городах убежища сначала излагается очень общо: кто ненамеренно убьет, может убежать в город убежища, который будет указан (Исх.21:11–13); потом яснее назначается число городов убежища: 3 к востоку от Иордана и 3 к западу (Числ.35:10–29), а наконец, по завоевании заиорданской страны и после определения владений заиорданских колен, определенно с указанием имен, означаются и города убежища (Втор.4:41–43) и указывается даже дорога к ним (Втор.19:1–7).

Такой характер в изложении законов возможен лишь у писателя-современника и очевидца дарования их, а у позднейшего писателя непременно явилась бы систематизация и избегнуты были, допущенные в Пятокнижии, повторения и видоизменения.

Тот же очевидец и современник событий виден в священном историке и в повествовании об исторических событиях, в его хронологической точности и даже дробности. Только очевидец событий мог считать интересным упоминание даже о днях событий. Например, через три дня евреи дошли от пустыни Сур до Мерры (Исх.15:22); на 15 день второго месяца, по исходе из Египта, евреи пришли в пустыню Син (Исх.16:1); на следующий день получили манну (Исх.16:13); в третий месяц, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую (Исх.19:1) и т.п. (ср. Исх.24:16; Чис.1:18). Такую же точность и интерес проявляет священный историк в сохранении имен лиц, по-видимому малозначительных для его истории, например: повивальных бабок, щадивших еврейских детей (Исх.1:15); сыновей Аарона-Надава и Авиуда и лиц, хоронивших их (Лев.10:1–5); строителей скинии (Исх.32гл.); лиц, исчислявших евреев (Числ.13:5); перечисляются жертвы, принесенные евреями по освящении скинии, и даже подводы, потребные для перевозки скинии и ее утвари (Числ.4:7 и др. гл.).

Как первые четыре книги Пятокнижия, можно сказать, наполнены очевидными указаниями на эпоху Моисея и его дела, так Второзаконие наполнено ясными же указаниями на время его происхождения ̶пребывание Моисея и евреев на моавитских полях в ожидании занятия обетованной земли. Начинаясь личными воспоминаниями Моисея о событиях 40-летнего странствования (1–3гл.). Второзаконие наполнено заповедями, увещеваниями и пророчествами Моисея, касающимися предстоящего обладания обетованной земли и организовавшими оседлую в ней жизнь еврейского народа. При этом, как и в начальных своих речах, законодатель постоянно вспоминает прошлое: исход из Египта, синайское законодательство, 40-летнее странствование (4:10–15,35–36,45–49; 5:1–5,27–28; 6:21–24; 8:2–4,15–16. 9:8–29; 10:1–11,19,22; 11:2–7; 24:9; 26:5–10; 29:2–8), указывает на настоящее (8:1.5–10; 9:1–3; 11:1–2,8–11; 12:1; 25:17–29; 26:16–19; 29:1–2,9–15; 30:11–18; 31:1–2,7–10,30; 34:1–4) и предвозвещает скорое занятие обетованной земли, нравственные опасности, ожидающие при этом Израиля, и предохранительные постановления (6:10–12,19; 7:1–3,16,18–26; 9:41; 11:13–17,22; 12:2–32; 13:1–8; 14:23–29; 16:1–22; 17:2–7,14–20; 18:9–22; 19:1–9; 21:1–10; 26:1–4; 27:1–26; 28гл.; 31:3–5; 32–33 гл.). стоит прочитать хоть наугад два-три места из процитированных, чтобы убедится, что Второзаконие произнесено и записано перед смертью Моисея, на Моавитских полях. Равно и от беспристрастного и доверчивого чтения всего Второзакония не может быть иного впечатления. Весь текст и контекст книги в этом неоспоримо убеждают.

Наконец положительным доказательством подлинности и древности Пятокнижия, в сравнении со всеми другими ветхозаветными книгами, служат особенности языка его, так называемые архаизмы. Филолог Ян насчитал до 400 слов, встречающихся в одном лишь Пятокнижии в отличие от всех других книг, и до 300 слов, встречающихся в других книгах, но отсутствующих в Пятокнижии¹⁶. Затем, общепризнанные архаические формы הוּא в приложении к существительным женского рода и בעד в значении отроковицы ̶ также отличают Пятокнижие, лишь немного встречаясь в книге Иисуса Навина. Инфинитивная (constr.) форма окончания на ח или וֹ вм. וֹת; 3-е лице множественного числа перфекта и имперфекта на וּן вм. וּ – также архаически отличают Пятокнижие, а равно и многие другие особенности его языка то же доказывают¹⁷. Таковы положительные доказательства происхождения Пятокнижия от Моисея. Теперь рассмотрим отрицательную сторону вопроса: audiatur et altera pars.

Изложенные нами доселе положительные доказательства подлинности Пятокнижия Моисея не всеми учеными разделяются, так как Пятокнижие с давнего времени и до настоящего времени многими не считалось и не считается писанием Моисея. С историей этого вопроса мы считаем более подробно ознакомить читателей, потому что в ней заключается история возражений против подлинности и других ветхозаветных исторических книг. Чтобы позже не повторяться, мы теперь ближе с этим вопросом познакомимся.

Первые сомнения в подлинности Пятокнижия имели характер не критический, а догматический. Птолемей, ученик Валентина, гностик 2-го в. по Р.Х., утверждал из догматических оснований, что ветхозаветное законодательство произошло не исключительно от Бога, но частью от Моисея, частью от народных старшин (Епифаний. О ересях 33, 4). Также утверждани назореи, евионитская секта теософически-аскетического характера. Выходя из догматических оснований, они признавали, что Моисей, правда, получил законодательство с неба, но не тождественно с Пятокнижием; последнее большею частью выдумано, потому что отцы евреев, утверждали назореи в духе евсеев, не приносили жертв и не ели мяса (Епифаний. О ересях 8:1; 33:4; 66:42. Иоанн Дамаскин. О ересях 19 гл.).

В Лжеклементиновых гомилиях (3:47) утверждалось, будто Моисей проповедовал перво-религию устно и передал закон 70-ти мудрым мужам; он был против воли Моисея, по его смерти записан в Пятокнижие. Впоследствии это Пятокнижие часто ничтожалось и восстановлялось с новыми прибавками. Что не Моисей написал его, это видно особенно из заключающегося в нем повествования о его смерти. В 12 столетии богомилы отвергали Пятокнижие, как произведение сатаны, как свидетельствует Евфимий Зигабен в своей Паноплии (27:1).

Иудейские ученые средневековые раввины: Исаак бен Соломон (9в.), Исаак бен Иазос (11в.) и Абен Ездра (12в.) отвергали подлинность некоторых отделов Пятокнижия (напр. Быт. 12:6; 22:14; 36гл. Втор.34гл.) и считали их вставкою позднейшей руки.

В период реформации Карлштадт первый высказал, что Пятокнижие все не может быть сочтено писанием Моисея, потому что в нем говорится о смерти Моисея, а это повествование находится в связи со всем предыдущим повествованием (De canonicis sacrae scripture libris. 1520г.). Католический ученый того же времени Андрей Мазий в комментарии на кн. Иисуса Навина (1547г.) утверждал, что Пятокнижие в настоящей его форме может быть приписано не Моисею, а Ездре или кому-либо другому из богодухновенных мужей, так как здесь находится много позднейших прибавлений, вставок слов, пояснительных названий мест и т.п.

В 17 столетии увеличилось количество и критиков и их доводов, направленных против подлинности Пятокнижия, так как этим вопросом занялись не только библеисты, но и философы. Так, Фома Гоббес в своем Левиафане утверждал, что Пятокнижие написано скорее о Моисее, нежели Моисеем. Например, Моисею нельзя приписать Втор.34:6; Быт.12:6; Числ.21:14. Пожалуй Моисею можно приписать только «книгу закона» во Втор.11–27гл. (Левиафан, 33гл.). Исаак Перерий, сочинитель философско-богословской теории преадамитов, доказывал, что Моисей записал в анналы некоторые современные события, например, исход из Египта, странствование по пустыне, и предпослал им историю патриархов; но это обширное Моисеево писание ныне утрачено и теперешнее Пятокнижие есть только тощий компендиум из Моисеева писания, почему в нем много противоречий, повторений, невероятностей и т.п. свойств, доказывающих различие его авторов (Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi. IV, с. 1–2. 1655г.). Варух Спиноза полагал, что теперешняя форма Пятокнижия получена от Ездры, хотя за раннею смертью его не все в нем исправлено: много пропусков и повторений осталось. Что Моисею оно не принадлежало, это видно из того, что о Моисее везде здесь говориться в третьем лице (Tractatus theologico-politicus. 1670г.). К философам присоединились библеисты: например, Ричард Симон. он предполагал, что Моисей, может быть, написал законы, а историю велел, по египетскому обычаю, вести анналистам, которые и писали ее независимо друг от друга. Из их-то писаний и Моисеевых законов и составилось теперешнее Пятокнижие. Содержание Бытия Моисей заимствовал из древних записей и устного предания (Histoire critique… 1678 и 1685 г.г.). Клерик впервые высказал (в сочинении: Sentiments de quelques Theol. Holland. 1685г.) несколько новую мысль, предположив, что Пятокнижие есть произведение того израильского священника, который был прислан из Ассирии в Самарию, после падения Израильского царства (4Цар.17:24–28). С помощью других он написал историю творения мира и извлечение из истории Израильского народа и Моисеева законодательства. Позднее, впрочем, это мнение Клерик оставил и в комментарии на Пятокнижие (1693г.) приписал Пятокнижие Моисею, за исключением некоторых позднейших интерполяций. Бытие, по его мнению, Моисей написал на основании древних записей, веденных еще патриархами. Этот взгляд впоследствии разделяли Витринга, Ян, Розенмиллер и другие ученые. Конец 17 столетия завершился повторением у Антона фон Даля давнего предположения, что Пятокнижие написано Ездрою на основании Моисеева законодательства и пророческих каких-либо писаний (De origine idololatriae. 1693г.).

Вообще, как видно, доселе велась довольно слабая и малоуспешная борьба против подлинности Пятокнижия. Образованное общество мало склонялось к новым гипотезам, особенно когда видело, что составители их нередко переменяли свои мысли и отказывались от своих гипотез. С другой стороны его поддерживали труды защитников подлинности; таковы труды Мабильона, Купера, Хейдеггера, Витсия.

Но, судя по характеру литературы и умственного направления 18-го в., не трудно было ожидать, что борьба не угаснет, а усилиться. Так и было. Вся первая половина 18-го в. прошла как будто тихо. Но, в середине его – в 1753г. вышло сочинение придворного врача Людовика XIV Астрюка: «Рассуждение об оригинальных мемуарах, которые служили Моисею при составлении книги Бытия». В медицинской науке ему приписывается открытие lues venerea, а в богословско-рационалистической «открытие истинных первоисточников книги Бытия». Говорят, что медицинские занятия болезнями, описываемыми в Лев. 12 и 15 гл., натолкнули его на изучение Библии, плодом коего было составление гипотезы об иеговистической и елогистической записях, как источниках Бытия. Мысль о записях, которыми будто бы пользовался писатель книги Бытия, как мы видели, не новая: ее нередко высказывали в 17в. Новизна мнимого «открытия» Астрюка состояла в том, что он указал характеристические черты этих записей: употребление имен Божиих: Иегова для иеговистической и Елогим для елогистической. Кроме этих двух «обширных» записей он допускал десять меньших документов без ясных характеристических черт. Все эти записи и документы без изменений, по его мнению, взяты Моисеем и составили книгу Бытия.

«Открытием» французского ученого врача-неспециалиста поспешили воспользоваться немецкие специалисты-библеисты: Иоанн Давид Михаелис и Эйхгорн. Последний начал свое исагогическое исследование положением, что он будет изучать ветхозаветные книги не как богодухновенное писание, а просто как собрание писаний, интересных по своей седой древности и отдаленности происхождения. Гипотеза Астрюка, по которой так «прости и естественно» представляется происхождение Бытия, ему должно была понравится и он принял ее, продолжив елогистическую запись на первые две главы кн. Исход (Repertorium. 1779г.). С тех пор иеговистическая и елогистическая записи, как составной элемент Пятокнижия, доселе составляют неизменную принадлежность рационалистических сочинений, только с различными видоизменениями.

Так, в конце 18в. эта гипотеза несколько видоизменена Ильгеном (Urkunden des Ierusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt. 1798г.). Он предполагал трех писателей Бытия: старшего елогиста, младшего елогиста и иеговиста. От них произошло 17 записей, которые редактор механически соединил, а Ильген все их открыл и якобы восстановил. В 19-м столетии та же гипотеза принята была Грамбергом (1828г.) и Штэгелином (1830г., с видоизменением, что «компилятор» допускал «произвол и обработку» в собранных им первозаписях и что иеговистический и елогистический документы, кроме имен Божиих, будто различаются и по языку.

С книги Бытия перенесли гипотезу первозаписей на все Пятокнижие. Так, Фатер (1805г.) принял вместо больших записей множество малых, так называемых фрагментов. Происхождение Пятокнижия от Моисея этими учеными уже отвергнуто. И если первоначально предположение первозаписей было продумано Астрюком и Эйхгорном, чтобы «увеличить достоверность» Моисеева повествования, то теперь теми же гипотезами стали пользоваться, чтобы доказать неподлинность и недостоверность Пятокнижия. Так, по мнению Фатера, некоторые из фрагментов произошли от Моисея и от его современников, но не в том виде, в каком они теперь находятся. Часть Второзакония написана при Давиде или Соломоне. Все Пятокнижие в настоящем виде принадлежит периоду Вавилонского плена (Vater. Com. ub. d. Pentat. 1802–1805). Гипотезу фрагментов разделяли Августи (1806г.), Де-Ветте (1806–7г.г.), Гартман (1831г.), Болен (1835г.) и др. и по своему обычаю различно видоизмняли ее. Так, Де-Ветте предполагал, что в основе Бытия и до 6 главы кн. Исход лежала обширная елогичская запись, в которую автор включил лишь несколько иеговистических фрагментов, другие же части Пятокнижия произошли из малых фрагментов. Древнейшие части Пятокнижия принадлежат времени Давида; они писались разъединенно, отрывочно и независимо друг от друга, а различные собиратели механически соединяли их. Собиратель кн. Левит отличен от собирателя кн. Исход, а кн. Чисел есть дополнение к кн. Левит. Второзаконие явилось позже других книг и вероятно составлено при Иосии. Де-Ветте же сделал и вывод из критических гипотез о происхождении Пятокнижия, проведши критику на историю Пятокнижия и признав последнее неисторичным и недостоверным «эпосом еврейской теократии» (Hist̶krit. Einleitung in d. Alt. Test. 1803–17г.г.). Гартман совершенно отверг участие Моисея не только в написании нынешнего Пятокнижия, но и лежащих в его основе многочисленных фрагментов. По мнению Гартмана, даже в период судей евреи не умели писать, а тем более при Моисее что-либо записывать, при Самуиле только познакомились с искусством письма. С периода Соломона и до Иеремии и Иезекииля произошли большие части Пятокнижия, но не были приведены в порядок. Лишь во время Вавилонского плена Пятокнижие приобрело нынешний вид, а потому все его содержание имеет мифический и легендарный характер, это – сага, а не история. Таков критический вывод Гартмана¹⁸.

Так Пятокнижие трудами поименованных ученых превращено было в безыдейный агрегат отдельных рассказов, в «мозаику фрагментов», по выражению Делича. Такой взгляд, очевидно, не мог долго держаться, так как опровергался каждой строкой Пятокнижия. Нашлись вскоре же ученые, опровергшие и разрушившие эти гипотезы. Эвальд (1823г.), Дрекслер (1838г.), Ранке (1834 и 1840г.г.) доказали, что Пятокнижие написано с авторским планом одного писателя и что нет основания для гипотезы фрагментов. Но писателем его, по их мнению, был не Моисей, а неизвестный по имени современник Вавилонского плена.

Под силою доводов поименованных защитников единства редактора и автора Пятокнижия, гипотеза фрагментов была оставлена. Ученые критики снова взялись за давнюю Астрюкову гипотезу обширных первозаписей иеговистических и елоистических и их дополнений и переработок. Она была видоизменена в гипотезу дополнения и в этом виде впервые развита Эвальдом. По его мнению (Studien und Kritik. 1831г.), первоначальная запись имела елогистический характер и содержала в себе нечто из более древних записей. Немного позже возникло произведение иеговистическое, в которое также вошло нечто из других книг. Наконец, третий автор к древнему елогистическому произведению присоединил части из иеговистического памятника, нечто обработал собственными силами или позаимствовал из других письменных источников и таким образом составил теперешнее Пятокнижие. Эту гипотезу разделяли многие ученые критического направления по-своему дополняя, поясняя и видоизменяя ее. Таковы: Болен (1835г.), Блекк (1836г.), Тух (1838г.), Штэгелин (1843г.), Де-Ветте (1840г.), Ленгерке (1844г.), Шульц (1858г.), Делич (1860г.). Так, по мнению Штэгелина, елогистический памятник простирается и на книгу Иисуса Навина, так как он будто заключал в себе историю с творения мира до завоевания обетованной земли. По происхождению он принадлежит началу периода судей. Самуил или кто-либо из его учеников, но современников Саула обработал его, пополнил собственного произведения иеговистическими отделами, сочинил сам Второзаконие и сообщил настоящий вид Пятокнижию, книгам Иисуса Навина и Судей¹⁹. Де-Ветте, первоначально, как мы выше видели, державшийся теории фрагментов, оставил ее и склонился к теории записей и дополнений. По его мнению, елогистическая первозапись произошла не ранее периода царей, хотя и заключала некоторые из Моисеевых законов. Она затем обработана сначала иеговистом, а потом девтерономиком, время жизни коих нельзя определить. Зато Ленгерке точно определил время их жизни: елогист жил при Соломоне, иеговист – при Езекии, девтерономик – при Иосии. С течением времени, ученые защитники этой гипотезы стали еще смелее и точно определили не только время появления различных записей и пополнений, но и название их и их авторов. Так, Эвальд в 23 году защищавший единство писателя Пятокнижия, в 31 году допускавший несколько, но точно неизвестных составителей и пополнителей его, в 51–3 годах, в своей Библейской Истории, дал на все самые точные ответы. Существовала некая древняя историческая книга, под названием: Книга Браней Иеговы (Чис. 21, 14), в которой будто (?) заключились песнь моисея (Исх. 15, 1–18), перечень станов (Чис. 33) и несколько других повествований, часть коих вошла впоследствии даже в кн. Иисуса Навина (Нав. 17, 14–18, где нет ни одного слова об этой книге). Спустя сто (?) лет после смерти Моисея была написана книга «Жизнь Моисея». Спустя еще одно или два столетия, в последнее время судей была кем-то написана «Книга Завета», на основании вышепереименованых книг Браней и Жизни Моисея и различных (письменных и устных) повествований о патриархах. Эта книга заключала в себя рассказы о патриархах и законы Моисеевы. Затем, в царствование Соломона явилась «Книга Начал», которая начиналась повествованием о творении мира, объясняла возникновение религиозных и священнических учреждений и подробно излагала законы. Из книг Завета и Начал некий писатель, происходивший из Израильского царства и живший по разделении царств, составил некоторые главы Бытия, Исход и Числа, а через сто лет другой неизвестный писатель присоединил к ним другие главы. В царствование Иоафима (?) новый автор так искусно соединил все вышеупомянутые книги, что составил из них, за исключением некоторых отделов (Лев. 26 гл.) все четыре первых книги Пятокнижия, последнюю главу Второзакония и книгу Иисуса Навина. Теперь уже, как видно, не много осталось написать. В 7 веке каким-то уроженцем царства Израильского, жившим в ассирийском плену, сочинены благословения и проклятия и внесены в 26 гл. Левит. При царе Манасии уроженцем царства иудейского, жившем в Египте, сочинено Второзаконие, за исключением 33 главы, которая сочинена уже при Иосии. Вот каким образом произошли Пятокнижие и книга Иисуса Навина. Как ни точны и решительны, по-видимому, предположения Эвальда, но сами же критики признали их произвольными.

Не желая им следовать, Кнобель²⁰ (в 1861 г.) составил свои не менее точные предполажения. Во время Саула некоторый священник (?) в видах защищения Моисеевой теократии составил большое «историческое и законоположительное» произведение, ставшее «основою» теперяшнего Пятокнижия. Начав от сотворения мира, он провел историю до разделения обетованной земли, при чем собрал особливо законы религиозные и священнические. При изложении истории творения мира и патриархов он употреблял имя Божие Елогим. Кроме устного предания, он пользовался письменными источниками (перечень станов – Числ.33гл., разделение городов ̶ Нав.13–21гл.). При Давиде (а не при Иисусе Навине, как думал Эвальд) в Южной Палестине (?) написана была «Книга Браней» ̶ произведение иеговистическое, содержавшее многие исторические рассказы и законы, вошедшие в Пятокнижие и книгу И. Навина. В век Соломона в средней Палестине явилась «Книга Праведного» ̶ также иеговистическое произведение, заключавшее в себе законы, историю и одну песнь Давида над Саулом (2Цар.1 гл.). Затем, поименованные книги Браней и Праведного были исправлены и вновь изданы (?) и обработаны: первая при Иосафате, вторая в начале ассирийского плена. Во время Езекии некий ученый иеговист соединил, пополнил и обработал все три книги: священническую и вторые издания Браней и Праведного, и из них составил первые четыре книги Пятокнижия, последние главы Второзакония (1–30 гл.) и некоторые стихи кн. И. Навина и издал ныне известное Шестикнижие. Сходны с изложенными гипотезами Эвальда и Кнобеля гипотезы Шрадера и Николя, допускающих четырех редакторов и Дильмана, допускающего пять редакторов. Самые поздние ученые, подобно прежним предшественникам, не могут решить вопросов о месте жительства мнимых иеговистов и елогистов. Кьюнен (1861–87г.г.) признает иеговиста (8–9в.в.) израильтянином, а елогиста иудеем (750 г.). По Баудиссину (Einl. 1901) елогист напротив жил в израильском царстве, потому что составил Быт.48гл., а иеговист в иудейском, потому что составил Бытия 49 главу. Такое же несогласие среди них и в других вопросах, мало нам интересных.

Опуская подробное изложение последующих рационалистических гипотез о происхождении Пятокнижия, также наполненных взаимными прениями и спорами, изложим только позднейшие, придуманные современными, авторитетными своей ученостью в западно-европейской протестантской литературе, учеными: Вельгаузеном, Рейсом, Деличем и Зейнекке. От предыдущих они отличаются тем, что Второзаконие считают древнейшею частью Пятокнижия.

По мнению Вельгаузена²¹, десятословие должно составлять древнейшую часть Пятокнижия, но появилось позднее Моисея. Пятокнижие, кроме Второзакония, составилось из произведений: законоположительного и исторического. Законоположительное произведение состояло из истории творения мира, некоторых исторических повестей и законов и названо Вельгаузеном: книгой четырех заветов или священническим кодексом. Другое произведение – историческое ̶ содержало всю историю и законы (Исх.20–24гл.) и первоначально состояло из двух писаний: иеговистического и елогистического и потому, по соединении их, получило смешанный иеговистико-елогистический характер; соединение совершенно незадолго до разрушения израильского царства. Кодекс священнический написан во время вавилонского плена. Второзаконие написано было при Иосии и обнародовано тогда же под именем книги Моисеева закона. Иезекиль по разрушении храма первый собрал некоторые богослужебные постановления, выполнявшиеся в древнем храме, и издал их в последней части своей книги, после него другие собрали другие богослужебные правила и постепенно сформировали законоположение Исход, Левит и Числа. Ездра сформировал и соединил все вышеупомянутые записи, включая священнический кодекс, и вместе с Неемиею издал известное ныне Пятокнижие.

Мнение Рейса²² (1879г.) сходно с мнением Вельгаузена. В Пятокнижии нет ничего принадлежащего Моисею. Десятословие первое (Исх.20:1–10) написано после Моисея, хотя неизвестно, когда и кем; книга Заветов (Исх.21:7–23,13) написана около времени царствования Иосафата, прикотором обучали ей народ; тогда же, вероятно, написано второе десятословие (Исх.34:11–20). Во второй половине 9 века написаны иеговистические отделы Пятокнижия, заключающие историю Евреев до занятия Палестины. Неизвестно, когда написаны были елогистические отделы Пятокнижия и потом кем-то и когда-то очень искусно соединены были с иеговистическими. Второзаконие составлено при Иосии и незадолго до Вавилонского плена присоединено к елогистическим и иеговистическим частям Пятокнижия. После плена, через 100 лет, между 458–444г.г. до Р.Х. явился кодекс священнический, обнародованный Ездрою и Неемиею в 444г. После Неемии, но прежде Александра Македонского, все разбросанные части Пятокнижия соединены и составилось неизвестно кем Пятокнижие.

Делич в комментарии на книгу Бытия (изд. В 1872 и 87 г.г.) приписывает самому Моисею только большую часть Второзакония, книгу Завета (Исх.19–24гл.) и некоторые другие отделы. Другие части Пятокнижия писались Елеазаром, сыном Аарона, каким-нибудь старейшиной, Иисусом Навином. Затем собирались и пополнялись пред Иосией, после Иосии, но прежде плена. А все Пятокнижие едва ли было закончено ко времени 70 толк., т.е. к 3 в. до Р.Х.

Зейнекке (Geschichte des Volkes Israel. 1884г.) начало происхождения Пятокнижия, происхождение Второзакония, относит к времени первых Птоломеев (320–250г. до Р.Х.), происхождение книги Левит, называемой им священническим кодексом, относит к 164г., когда якобы Лжеиезекииль издал свои пророчества. О существовании же всего Пятокнижия есть свидетельства только от второй половины предпоследнего века (136–106г. до Р.Х.), когда самаряне при Иоанне Гиркане получили его от евреев. Но кем, как и когда оно написано, для смелого в других случаях Зейнекке эти вопросы остались не решенными²³. Принятие же самарянами Пятокнижия от евреев, как последнюю хронологическую дату о существовании Пятокнижия в нынешнем виде, признают и позднейшие, нам известные ученые: Гункель (Handkom. Zum Genes. 1901г. 70s.) и Кауч (Guthe. Bibelworterbuch. 1903г. 450s.).

Все упомянутые нами многочисленные рационалистические гипотезы, предположения и соображения, как в 17 и 18 столетиях, так и в 19 и текущем 20, не остались без разбора. Наиболее ценными в апологетическом духе трудами из 19в. считаются следующие: Hengstenberg. Autentie des Pentateuchs. Berl. 1836–1839. Huvernik. Einleitung in das Alte Testament 1836–49гг. Smith. The Book of Moses or the Pentateuch in its authorship. Long. 1868. Knabenbauer. Der Pentateuch und die unglaubige Bibel kritik. 1873г. Keil. Einleitung…(1873) и Kommentar uber die Bücher Moses (Leipz/ 1866–70). Cornely. Introductio specialis in V. T-ti sacros libros. Par. 1887 (из общего издания Cursus Scripturae sacrae.). Vigouroux. Les livres saintes et la critique rationaliste. Par. 1890. Martin. Introduction a la critique general de ĺ Ancien Testament. ̶ De ĺorigine du Pentateuque. Par. 1886–1889г.г. Hoedemaker. Der Mosaische Ursprung der Gesetze in den Büchern Exodus, Leviticus und Numeri. 1897г. Green. Die Hohere kritik des Pentateuchs. 1897г. Green. Die Einheit der Genesis. Gütersloh. 1903г. в русской литературе: проф. Ф. Елеонский. Разбор мнений современной критики о времени написания Пятокнижия. Христ. Чт. 1871,2; 1872,1–2. 1873,2–3. Царевский. О подлинности Пятокнижия. Труды Киевской академии 1889г. Арно. Защита Моисеева Пятокнижия. Прав. Соб. 1870, 1.

Эволюционная гипотеза. Обозрев главнейшие отрицательно-критические гипотезы по вопросу о происхождении Пятокнижия, не можем не коснуться одной, весьма распространенной ныне в отрицательно-критической литературе, гипотезы, имеющей характер и значение общего критического вывода, не только по отношению к Пятокнижию и его происхождению, но и вообще по отношению ко всем ветхозаветным книгам, как по вопросу об их происхождении, так и их исторической достоверности, а отсюда и ко всей ветхозаветной библейской истории и действительной истории еврейского народа и его веры. Это – так называемая «эволюционная» гипотеза. Основные тезисы эволюционной гипотезы впервые формулированы были ученым Рейсом (в 1834г. в лекциях студентам, не допущенных к публичной защите) в следующих выражениях: 1) предания Израильские повествуют, будто древние предания и законы Моисея записаны и редактированы вместе самим Моисеем; 2) повествования же книги Судей и Царств находятся в противоречии с законами Моисея, итак законы Моисея не были известны во время написания этих книг, они даже и не существовали в это время; 3) пороки 8 и 7 вв. до Р.Х. ничего не знали о Моисеевой книге закона; 4) Иеремия, первый из пророков, знал о писанном Моисеевом законе и его цитаты относятся к Второзаконию; 5) Второзаконие есть книга мнимо-найденная, а на самом деле сочиненная священниками при Иосии и здесь есть часть более древних законов; 6) Иезекииль жил древнее полной редакции обрядовых законов, определенно организованных иерархией. Итак, кратко: пророки предшествовали закону, а псалмы следовали за последними. Эти тезисы и позднее повторял и развивал Рейс в своих сочинениях: Histoire sainte et la loi (Paris 1879), Geschichte der Heiligen Schriften d. alt. Testani (Braunschweig, 1881) и др. более обстоятельно и последовательно в приложении к Пятокнижию эту теорию развил Граф (в сочинении Die geschichtlichen Bücher d. alt. Testaments, 1866), особенно настаивая на том положении, что обрядовые законы Пятокнижия или так называемый «священнический кодекс» есть самая поздняя послепленная часть Пятокнижия. Позднее (в 1869г.) «по неразрывности исторических повествований с законами» он признал и исторические книги послепленным писанием. Затем, Кьюнен (в сочинении De Godsdienst van Israel, 1869) принял и «тщательно развил» ту же теорию в связи с историей верований и жизни еврейского народа, а в Историко-критическом Введении (на голландском языке в 1861–65гг., на немецком в 1887г.) приложил ее к происхождению всех ветхозаветных книг, писатели коих «не знали Пятокнижия». Вельгаузен (в сочинении Geschichte Israels, 1878–99гг.) приложил ту же теорию к истории Израильского народа, якобы «не знавшего Моисеевых законов"… Штаде (Geschichte des Volkes Israel, 1887–88гг.) в том же духе изложил ветхозаветную историю. Те же тезисы развивали и доселе развивают очень многие ученые. Выходя из вышеназванного богооткровенного Моисеева монотеистического учения и не желая признавать его богооткровенности, они предположили позднее его происхождение. Современные Моисею Евреи не были, по их мнению, монотеистами, а политеистами и идолопоклонниками. Лишь пророки 8 и 7 столетий стали естественно «доразвиваться» не без влияния соседних (политеистов!) народов до возвышенных монотеистических воззрений и проповедовать их грубому народу, от коего встречали себе постоянное противодействие. К ним стали примыкать и другие лучшие сыны Израиля и поддерживать их воззрения, предавать письму и возводить к древним временам. Отсюда, особенно во время плена, появление книг, приписывающих позднейшие воззрения и выработанные священническою храмовою практикою законы Моисею и построение его скинии по образу Соломонова храма, сочинение всех Моисеевых законов и т.п. А затем «сочинение» по этим законам и всей еврейской допленной истории, якобы руководившейся Моисеевыми законами. Так, с Пятокнижия эта гипотеза перенесена и на другие ветхозаветные книги. В этом направлении Дум изложил пророческое богословие (Die Theologie der Propheten. 1875г.), Шменд все ветхозаветное богословие, в историческом развитии коего Пятокнижие занимает хронологически последнее место (Lehrbuch Alttestamentlichen Religionsgeschichte. 1893г.), Баудиссин в том же отчасти духе изложил Введение (Einleitung. 1901г.). наконец, Новакк, Дум, Шменд, Бетген, Марти и др. составили и доселе издают комментарии на ветхозаветные книги, в коих развиваются те же тезисы с разными видоизменениями: Nowack. Handkommentar zum Alten Testament (с 1897г. и доселе), Marti. Kurzer Handkommentar zum Alten Testament (с 1898г. и доселе).

Вот современные последние выводы отрицательно-критического характера. Несомненно, они, прикрываясь маскою учености и якобы «научного беспристрастия», на самом деле явно тенденциозны и подрывают христианское учение, а потому подобно своим предшественникам предыдущих столетий, не могли оставаться без опровержений со стороны богословов-апологетов минувшего и текущего столетий.

Таковы в иностранной литературе монографии: Bredenkamp. Gesetz und Propheten. 1881г. Здесь доказывается, что Пятокнижие было не позднейшим, а древнейшим ветхозаветным писанием, и что его знали пророки, псалмопевцы и все другие ветхозаветные писатели. Billeb. Die wichtigste Satze der neueren alttestamentlichen Kritik vom Standpuncte der Propheten Amos und Hosea (1893г.). Здесь преимущественно доказывается, что древнейшие Израильские пророки Амос и Осия знали Пятокнижие и руководились им в своей деятельности. Martin. De l ́origine du Pentateuque. Paris. 1886–1889гг. Здесь по отношению к Пятокнижию и преимущественно в защиту древности Второзакония излагаются апологетические доводы. Много и других трудов посвящено тому же вопросу. В русской литературе актовая речь профессора Киевской академии Покровского (1888г.) направлена к разбору этой же гипотезы «По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-писателей». Его же «По поводу возражений современной критики» – Труды Киевской академии 1890, 1. Профессора, прот. Н. Елеонского «Современная критика священных ветхозаветных писаний и ее слабые стороны» Вера и Церковь. 1901г. 1.5.7.8 и 10 кн. Библейско-исторические вопросы в полемике с эволюционистами решаются также в следующих журнальных статьях. А.П. Смирнов. «Новое построение истории еврейского народа». Приб. к твор. св. от. 1887, 185–277. Ф. Елеонский. «Разбор мнений так называемой высшей критики о ветхозаветной истории». Христ. Чт. 1899, 208т. И 1900, 12 кн. Много, наконец, отводится места разбору тех же взглядов касательно законов Пятокнижия о священстве, а равно и истории последнего, в новой монографии: Ключарев. История ветхозаветного священства до заключения канона. Ставрополь. 1903г.

Так внешне-исторически заканчивается история вопроса о подлинности Пятокнижия к настоящему времени. В заключении краткого изложения ее, не бесполезно высказать несколько общих мыслей, на которые невольно наводит знакомство с немалочисленными гипотезами.

Прежде всего нельзя не обратить внимания на множество, разнообразие и даже взаимное несогласие и вражду представителей отрицательного направления и их гипотез. Как можно было, на самом деле, безусловно доверяться рационалистическим гипотезам, когда их было, как мы видели, такое множество и такое разнообразие, когда составители их не слушали друг друга, не верили друг другу, опровергали других и сочиняли свое, чтобы потом снова быть опровергнутыми и нередко переменить свое мнение? Читая их разнообразные гипотезы, прежде всего спросишь: сколько же было писателей Пятокнижия, если не признают им одного Моисея? Тух говорит, что их было только два; Де-Ветте – три; Гупфельд, Шрадер и Николя – четыре; Кнобель и Нольдекке – шесть или семь; Эвальд – еще больше. Когда было написано Пятокнижие, если оно не принадлежит Моисею? Куртц доказывал, что оно окончено при Иисусе Навине, Штэгелин – при Сауле; Блекк – при Давиде; Тух – при Соломоне, Кнобель – при Иосии; Шрадер – перед пленом; Делич – при Птоломеях; Зейнекке – при Маккавеях… Во-вторых, нельзя оставит без внимания полной неуверенности и взаимного несогласия критиков в своих выводах. Как узнавать, например, разные записи, вошедшие в Пятокнижие и существуют ли действительно несомненные доказательства фрагментов, дополнений, иеговистов, елогистов и т.п.? Нет, рационалистическая литература доселе, несмотря на все свои усилия, не нашла их. Например, Быт.6:1–8ст. Гупфельд приписывает иеговисту, Шрадер частию теократическому писателю и частию пророку, Делич – писателю, которые не был ни иеговистом, ни елогистом, а вообще «особенному источнику"(?), не имеющему характеристических черт. Или: Быт. 7, 23. Тух, Штэгелин и Делич приписывают елогисту, Дильман только вторую половину стиха приписывает елогисту, о первой молчит, Нольдекке, Вельгаузен и Гункель, ̶ весь стих приписывают иеговисту, Шрадер – пророческому писателю. Быт. 49 главу Тух и Эвальд приписывают иеговисту, Шрадер ̶ пророческому писателю. Вельгаузен признает иеговистическою книгу Завета (Исх.20:24–23гл.), а Кьюнен говорит: «сомнительно, чтобы иеговмст знал синайские законы и отпадение народа Исх.19–24,32–34 гл. «(Martin. De l ́origine du Pentateuque. 236p.). В книге Бытия «девтерономист и иеговист», по мнению Кьюнена, тождественны, а по мнению всех других критиков вполне различны. Рационалистическая литература и сама сознается, что определенных и характерных признаков разных писателей нет еще, да и нельзя найти их, а потому и прибегает к таким соображениям: «здесь видно старательное подражание со стороны иеговиста елогисту», или «здесь иеговист отчасти следовал елогисту», или «построил свое здание на фундаменте елогистическом», или «усвоил окраску елогистическую», «примешал фразы елогистические», удержал «оправу елогистическую», а то и просто «здесь первоначально(?) стояло имя Иегова, а писатель изменил на Елогим». А откуда все это известно? Не из предания ли?

Нельзя, в-третьих, не обратить внимания на перемену самими учеными своих собственных гипотез. Так, мы видели, что Эвальд три раза их изменял, Де-Ветте – два раза, Делич – два раза. Чему же верить: первой или второй гипотезе? Та же неуверенность видна в определении содержания и объема «книги закона Моисеева», «священнического кодекса» и т.п. древних частей Пятокнижия, изобретенных критическою литературою. Примеры сему уже указывали выше.

В-четвертых, полезно привести искренние признания позднейших современных нам критиков, представителей эволюционной гипотезы, признания о результатах критической литературы. Вельгаузен, в новейшем (1894г.) издании Введения Блекка замечает: «критика по вопросу о происхождении Пятокнижия не приобрела доселе прочных основ и выводов». Баудиссин (Einleitung. 1901г.) также замечает, что «несмотря на 150-летние усилия критиков, ясных следов иеговистических и елогистических документов не определено» (89s. срав. 88s.: unlosbare Verbindung der elogistischen und jahvistischen Schrift). Точно также и других документов не видно и следов… Кажется, к таким же красноречивым, хотя и «немым», признаниям нужно отнести предположение Баудиссина (Einl. 87–96. 123–139ss.), Гункеля (Com. Ub Genesis. 1901г. 55–64ss.) и может быть многих других ученых, что в Пятокнижии нужно различать «Яхвиста и Иеговиста». Как же их различать, когда по-еврейски есть лишь одно יהוה, своеобразно читаемое современными учеными? Sapienti sat…

Сравнивая с указанным разнообразием, противоречиями, неустойчивостью и неопределенностью критических выводов и критической литературы, свои не только устойчивые, а и непоколебимые выводы, соединяемые многовековой работой верующей мысли с древними иудейскими и христианскими преданиями, освященными Иисусом Христом и апостолами, ̶ несомненно, к чему должен умом и сердцем склониться православный разумный читатель, а тем более богослов. С одной стороны, шаткое, неустойчивое несвободное от самолюбивых тенденций, взаимно-противоречивое гадание без твердых исторических основ, ̶ с другой твердое непоколебимое многовековое единообразное верование. На последнюю весовую чашу, думаем, все гири должны пасть…

Основания для вышеприведенных многочисленных гипотез о происхождении Пятокнижия заключались не в предании, а в так называемых внутренних признаках – в содержании Пятокнижия. Рассмотрим эти основания, сначала для гипотез о неподлинности Пятокнижия, а затем для гипотез о различии его писателей. Для гипотез первого рода основания должны заключаться, как и естественно предполагать, в анахронизмах, т.е., выражениях, которые мог употребить не Моисей, а позднейший писатель. Эти анахронизмы, как мы видели, смущали составителей лжеклементин, средневековых раввинов, дальнейших философов, и намеренно разыскивались и разыскиваются современными критиками. Отыскиваемые или невольно замечаемые в Пятокнижии анахронизмы заключаются в исторических, археологических и географических замечаниях, несвойственных Моисею. К первым относится описание событий, совершившихся в конце жизни Моисея, как древних, память коих не у всех сохранилась и нуждается в подкреплении другими, иногда вещественными памятниками, и упоминание о событиях, случившихся после Моисея. Археологические и географические замечания анахронистического характера заключаются в употреблении названия мест, появившихся позже Моисея, в точке зрения на заиорданские и западные области не свойственной Моисею. Далее, анахронизмы заключаются в упоминании о письменных памятниках и царях израильских. В прежнее время различного рода анахронизмов насчитывалось очень много, но критики с течением времени сами заметили бездоказательность многих из них и потому сократили количество их, чем и мы воспользуемся. И вообще, при разборе возражений остановимся на наиболее из них существенных и характерных для критической литературы, повторяемых до последнего времени.

Первое место, по древности критических сомнений на нем основанных, в ряду анахронизмов занимает выражение Быт.12:6 – Хананеи и Ферезеи жили тогда в земле той, повторяемое в Быт.13:7. Это выражение, говорили еще средневековые раввины и говорят критики нового времени, неуместно у Моисея, потому что при нем означенные народы еще жили в Палестине. Правда ли это? Бытописатель описывает (в Быт.12:6 и 13:7) странствование Авраама по Палестине и отделение его от Лота и вставляет упомянутое замечание о Хананеях очевидно потому, что они занимали Палестину и стесняли Авраама и Лота, заставляя их разделяться и странствовать. Это замечание, таким образом, необходимо было и должно быть употреблено всяким историком, жившим до истребления или по истреблении Хананеев. Тем более, естественно было употребить его Моисею, что им обозначалась сила Авраама. Авраам, по воле Божией, оставив свое отечество, небоязненно странствует по чуждой земле, плотно населенной чуждым народом и верит, что эта земля несомненно будет собственностью его потомства. Вот как нужно верить Господу, чтобы вера вменилась в правду. ̶ В ряду исторических анахронизмов критики издавна обращали внимание на выражение «доныне». Например, Моав, отец Моавитян «доныне» (Быт.19:37), Аммон (19:38), имя Вирсавии (26:33). Старые критики многочисленные случаи употребления этого выражения считали анахронизмами (например, Быт.32:32;35:20;47:26; Втор.2:22;10:8;29:3;34:6), но современные, например, Вельгаузен и др., оставляют только употребление этого выражения во Втор.3:14 ̶ «Иаир, сын Манассиин, взял область Аргов, до пределов Гессурских и Маахских, и назвал Васан по имени своему селениями Иаировыми, что и доныне». Здесь идет речь о Васанских городах, завоеванных Иаиром за несколько месяцев до смерти Моисея. Мог ли Моисей употребить такое выражение и не доказывает ли оно, как утверждают критики, неподлинности Пятокнижия? Выражение «доныне» указывает, действительно, на некоторый промежуток времени между событием и записью его. Но этот промежуток, как видно из употребления в Библии этого выражения, может быть очень невелик. Например, Анна, мать Самуила, обозначает таким выражением несколькочасовую свою молитву: «я молилась доселе» (1Цар.1:16). Моисей обозначает им промежуток времени от первого до третьего своего прихода к фараону (Исх.7:26). Давид обозначает им период (из 4 месяцев или 1 года и 4 месяцев) пребывания своего у Анхуса, царя Гефеского (1Цар.29:8). У Моисея же им обозначаются годы езды на ослице (Числ.22:30), и т.п. Между тем, завоевание Васана Иаиром совершено было во время первых завоеваний Евреев в заиорданской стороне, не менее года до смерти Моисея. Следовательно, это выражение, как обозначающее иногда несколько-месячный период времени, мог употребить Моисей, тем более, что этот период был для Евреев наполнен множеством важных событий: отношение к Мадианитянам и Моавитянам (Числ.22–24), исчисление народа (26гл.), назначение преемника ему (27гл.), издание новых законов (28–30), война с Мадианитянами и разделение заиорданских земель (31гл.). При быстрой смене важных событий короткое время может показаться длинным. Кроме того, нужно помнить, что имена городов в древнее время очень часто соответсвовали именам их владетелей и часто изменялись с переменою последних, например, Нево было изменено сынами Рувима (Числ.32:38), Лаиша и Ласем изменены сынами Дана (Нав.19:47. Суд.18:29) и др. Исполинские Васанские города доселе, говорит Моисей, принадлежат Иаиру и носят имя Иаира. Вот как велик Господь, помогший ему овладеть этими неприступными городами, смутившими некогда еврейских соглядатаев, и доселе удержать их за собою! И как раз вопреки гордым замыслам гордых исполинов, владевших этими городами, они теперь называются не городами, а деревушками (חות) или шатрами. Так Господь смиряет человеческую гордость и помогает своим избранникам… Позднейший Моисея писатель, с другой стороны, не употребил бы рассматриваемого выражения, потому что Иаировы города были отняты Сирийцами (1Пар.2:22–28) и судия Иаир не владел уже ими, а соименными им городами Галаадской области (Суд.10:4).

Далее, критики обращали внимание на Втор. 3, 4–5 ст. «все сии города, в царстве Ога Васанского, укреплены были высокими стенами, воротами и запорами. И взяли мы все их и предали заклятию». Этих слов, говорят, не мог произнести Моисей перед Евреями, которые сами хорошо знали эти города и завоевывали их. Но и сам Моисей не отвергает, что его слушатели хорошо знали эти города и помнили их, ибо далее говорит: и предали мы их проклятию… взяли мы… (6–8 ст.). Если же упоминает о них, то стало быть с другою целью: напомнить Евреям, как крепки и неприступны были эти города и как могущественен Господь, помогший Евреям овладеть ими. Величием того, что сделал Господь для своего народа, Моисей хотел побудить Евреев к исполнению Божия законв. И в устах Моисея для его слушателей очень естественно было это напоминание: они были поражены Васанскими городами. Страны, по которым Евреи двигались в конце 40-летнего странствования, составляют область известкового и мелового камня, удобного для пещер. В таких пещерах жили прежние и живут редкие современные обитатели их. Иной характер имел Васан. Здесь вместо известняка преобладает базальт, из которого делали дома и даже двери, а для защиты от врагов дома и города окружали исполинскими стенами, в виде, вероятно, баснословно циклопических построек. Развалины этих городов и в настоящее время поряжают путешественников своим мрачным видом, высотою стен, теснотою постройки домов и даже самой цельностью этих построек. Какое же сильнейшее впечатление должны были производить эти постройки и укрепленные Васанские города на Евреев, выросших в пустыне, когда эти города были населены исполинским народом и управлялись исполином царем. И все эти города, при помощи Божией, были завоеваны ими! Не было ли это разительным доказательством милости Божией к Евреям и побуждением для последних исполнять его законы? Нужно, впрочем, заметить, что некоторые из современных критиков, например, Ригм, оставляют это возражение, особенно, может быть, под влиянием рассказов современных путешественников, видевших древнюю Васанскую область. Портер, например, следующим образом излагает свои впечатления: «читал Второзакония 3 главу, я ранее думал, что здесь кроется какая-то тайна, ибо мне казалось непонятным, чтобы область в 20–30 миль могла вмещать в себя 60 укрепленных городов. Но казавшееся таинственным оказалось действительным, когда я собственными глазами увидел это. И по сей день стоят здесь города те» (Wetstein. Hauran und die Trachonen. Berlin. 1866г.). Тем более, стало быть, Моисей и Евреи должны были всему этому дивиться и благоговейно чтить за все Господа, возвещая о всем сынам сынов своих.

В этой же речи Моисея критики обращают внимание на следующие слова его в воспоминании о победах Евреев над тем же Васанским царством и его царем: «только Ог, царь Васанский, оставался из рефаимов. Вот одр его, одр железный и теперь в Рабб у сынов Аммоновых: длина его 9 локтей, а ширина его 4 локтя, локтей мужеских» (Втор.3:11). О победе над этим исполинским царем рассказывается в Числ. 21 главе и потому победу эту нужно отнести к последнему году жизни Моисея. А спустя так немного времени Моисей не мог говорить об этом событии. «Здесь, говорит Блекк, замечается об одре Васанского царя, как о памятнике глубокой древности, доказывающем истину слове писателя об исполинском росте Ога». Кьюнен это замечание признает «позднейшей глоссой». По мнению Спинозы одр Васанского царя сделался известен Евреям только при Давиде, по завоеванию Раббы, столицы Аммонитской (2Цар.12:30). А потому, по мнению критиков, рассматриваемое выражение может принадлежать только писателю, жившему не ранее Давида… Но предполагаемая критиками цель замечания об одре Ога не согласна с ходом речи Моисея. Моисей, как и в выше рассмотренном замечании о Васанских городах, и здесь считает себя и своих слушателей современниками Ога, ибо в следующем стихе говорит: «землю сию взяли мы в то время и отдал я ее колену Рувимову и Гадову» (Втор.3:12). Стало быть, нельзя думать, что писатель, излагавший речь Моисея, считал одр Ога памятником глубокой древности. Для такого предположения нужно будет переделывать всю его речь. Сообразно контексту и характеру всей речи, нужно думать, что Моисей упоминает об одре Ога, чтобы наглядно, общеизвестною принадлежностью Ога, показать исполинский рост, и соответсвенную ему силу побежденного, при помощи Бога, врага и возбудить в слушателях веру и любовь к Богу. Он косвенно внушает последним, что напрасно их отцы 38 лет тому назад забоялись хананейских исполинов, эти исполины пред Господом не более саранчи. Аммонитяне могли при Моисее захватить войною или дружбою одр Ога и показать его любопытным Евреям, ходившим в их незавоеванную столицу Раббу.

К историческим анахронизмам критики относят исторические замечания, указывающие на события позднейшие Моисея, каковы: прекращение манны и завоевание обетованной земли. Так, Блекк-Вельгаузен указывают на Исх.16:35 – сыны Израилевы ели манну 40 лет, доколе не пришли в землю обетованную; манну ели они доколе не пришли к пределам земли Ханаанской. Критики заключают, что это замечание написано уже по вступлении в обетованную землю (Нав.5:12), когда прекратилось появление манны. Но такое заключение поспешно. Бытописатель не говорит, подобно И. Навину о прекращении манны, а только об употреблении ее во время 40-летнего странствия, в котором участвовал Моисей. При нем, до перехода через Иордан, ели манну, а что было после него, он этого не говорит. Между тем, как от позднейшего писателя следовало бы ожидать выражения И. Навина: «а манна перестала падать на другой день после того, как они стали есть произведения земли и не было более манны у сынов Израилевых, но они ели в тот год произведения земли Ханаанской (Нав.5:12). А у Моисея этого нет.

Указание на совершившееся завоевание обетованной земли видят во Втор.2:12 и Лев.18:27. Во Втор.2:12 – а на Сеире жили прежде Хореи, но сыны Исаврвы прогнали их и истребили их от лица своего так, как поступил Израиль с землею наследия своего, которую дал им Господь. Но и Моисей, при котором Евреи завоевали и разделили заиорданскую область, изгнав и истребив Хананеев (Числ.21:1–3), Аммореев (Числ. 23:33), Васанитян (34–35 ст.) и воспользовавшись их землею (Числ.26гл.), мог сказать о завоевании Евреями земли своего наследия. Об этом завоевании и разделении и действительно Моисей говорит далее в той же главе (Втор.2:24–26) и в следующей главе (3:1–17). – Также не состоятельна ссылка на Лев. 18, 27: ибо все сии мерзости делали люди земли сей (Ханаанской), что пред вами (לפניכם), и осквернилась земля, чтобы и вас не свергнула земля, когда вы станете осквернять ее, как она свергнула (קאח) народы, что пред вами (לפניכּם). Это выражение относится к народам, жившим в Палестине до Евреев. А таковых народов и свержений их землею могло быть много и до Моисея, например, обитатели Содома и Гоморры были «свергнуты» (Быт.19). Современная история востока, опирающаяся на данные ассириологии и египтологии, предсьавляет немало и других примеров подобных «свержений», бывших в глубокой до-Моисеевой древности в Палестине. Приморская ровная полоса Палестины была как бы мостом из Азии в Африку, по коему двигались разные народы с одного материка на другой, мало на ней оседая и часто сменяя, а иногда и «поедая» друг друга (ср. Быт. 14гл.). В соответствие, может быть, этой смене жителей, во время 40-летнего странствования Евреев была уже поговорка о Палестине: «земля поядающая жителей своих» (Числ.13:33), сохранившаяся до Иезекииля (36:13). А затем, начало той же (Лев.18) главы, излагающей мерзости Хананейские, несомненно свидетельствует времени Моисея: «по делам земли Египетской, из которой вы вышли, и по делам земли Хананейской, в которую Я веду вас, не поступайте» (Лев.18:3). Наконец, перевод: «свергнула», евр. קָֹאָח, может быть по еврейской грамматике заменен настоящим временем: свергает, при понимании пророческого перфекта настоящим временем, понимании, часто допускаемом еврейской грамматикой. Да такой перевод и необходим и во всяком случае сообразнее с контекстом, чем перевод: «свергнула», потому что Ханаанская земля в речи Моисея даже настоящего стиха представляется еще незанятою Евреями: она вместе со своими народами находится «пред лицом Евреев – לפניכם» (ср. Быт.25:18,34), а не занята ими, они смотрят на нее, а не обладают ею. Такой перевод вполне примиряется и с 3-м стихом, в котором говорится, что в Ханаанскую землю Господь еще только ведет Израиля, и с 24 стихом: «ибо всем этим оскверняли себя народы, которых Я прогоняю (מִשַלֵחַ – причастие чаще всего переводится настоящим временем) от вас».

С другой стороны, должно заметить, что совсем иначе выражаются свящ. писатели, жившие после завоевания обетованной земли, например, Иисус Навин: дал Я вам землю, над которой вы не трудились и вы живете в городах ея (Нав.24:13). Здесь уже земля обетованная находится не «пред лицем» лишь Евреев, а в полном владении их, как «данная» им.

Что касается указываемого критиками пророческого содержания Лев.26гл. и Втор.28–32 гл., то оно уже основано на Божественном вдохновении и излагается не как историческое повествование, а как пророчество о будущем, в связи с настроением еврейского народа. Предела Божественному откровению, просвещающему человеческий разум, мы класть не можем и не имеем права рассуждать: о чем мог пророчествовать Моисей и о чем не мог. В книге же Левит (26:46) и во Второзаконии (29:1;31:16–22) прямо замечается, что эти пророчества Моисей произнес по Божественному откровению.

Таковы возражения, основывающиеся на исторических анахронизмах Пятокнижия или точнее на отдельных исторических замечаниях, будто не свойственных Моисею. Теперь перейдем к обзору анахронизмов другого рода ̶ географических замечаний, также будто несвойственных Моисею. В Пятокнижии, говорят, встречаются названия городов, стран и народов, которые введены были в употребление позднее Моисея.

Критики обращают внимание на имена городов Хеврона, Дана, Вефиля.

Название города Хеврона, встречающееся в Быт. 13:18;23:2,19 и др., говорят, дано ему во времена уже Иисуса Навина Халевом по имени будто сына его, а первоначально этот город назывался Кириаф Арба, как свидетельствует книга И. Навина (15:13,21:11), что признает и сам Бытописатель: и умерла Сарра в Кириаф Арбе, что Хеврон, в земле Ханаанской (Быт.23:2). Мнение критиков, высказывавшееся в западной литературе издавна, соблазнило даже митр. Филарета и заставило признать название Хеврон позднейшей вставкой, сделанной И. Навином или Ездрой (Записки на кн. Бытия). Но современные верующие богословы не соблазняются этим и находят другое решение вопроса. Как древне имя Кириаф Арба? В книге И. Навина замечено, что Арбою назывался родоначальник сынов Енаковых, владевших Хевроном до завоевания его Халевом. Имя Хеврону было прежде Кириаф-Арбы, как назывался между сынами Енака один человек великий (14:15). И дал Халеву часть…Кириаф-Арбы, отца Енакова, иначе Хеврон. И выгнал оттуда трех сынов Енаковых (15:13–14). Стало быть имя Кириаф-Арба могло появиться не ранее занятия Хеврона сынами Енака. А сыны Енака не очень древние обитатели Хеврона: при Аврааме здесь жили Хеттеи и Аммореи (Быт.23гл.). Только уже ко времени соглядатаев сыны Енаковы жили здесь, хотя еще, вероятно, не утвердили за Хевроном имени Кириаф-Арбы, почему соглядатаи знали только имя Хеврон (Числ.13:20). Вероятно имя Кириаф-Арба стало утверждаться в период 40-летнего странствования и было местно-употребительным ко времени завоевания Хеврона Халевом. Что же касается времени происхождения названия Хеврон, то критики неправильно предполагают его производство от какого-то сына Халевова Хеврона. Прежде всего, в книге же И. Навина не говорится, чтобы Халев переменял сам имя Кириаф-Арбы, как переменяли Евреи имена других городов; замечается только, что Хеврон был дан и ранее иначе назывался (Нав.14:13–15;15:13–14;21:11–13). Библия также не знает, утвердительно предполагаемого критиками, сына Халевова Хеврона. Правда, в 1Цар.2:42 встречается имя Хеврона, но при темноте библейского текста неизвестно его отношение к упоминаемому в том же стихе какому-то Халеву: «сыновья Халева, брата Иерахмеилина: Меша первенец его ̶ от отец Зифа; и сыновья Мареши ̶ отца Хеврона». Далее перечисляются сыновья Хеврона. Таким образом, из библейского текста не видно, чтобы Хеврон был сыном Халева. Кроме того, нельзя отождествлять упоминаемого в кн. Паралипоменон Халева с современником Моисея и И. Навина, потому что Халев Паралипоменон ̶ сын Эсрома и правнук Иуды (1Пар.2:5,18), а современник Моисея – сын Иефонии и очень отдаленный потомок Иуды (Числ.13:7; Нав.15:13). Наконец, если бы у современника Моисеева был сын Хеврон, и в таком случае едва ли была бы возможна предполагаемая критиками перемена имени в честь его, потому что Хеврон был только завоеван Халевом, а потом отдан священниками из племени Каафа, а Халеву остались лишь окружающие города, некоторые поля и села (Нав.21:10–12). Как же Халев дал бы имя и последнее могло бы утвердиться за городом, не принадлежащим ему и его сыну?

Кто же и когда дал имя Хеврон? На первый вопрос Библия не дает ответа, а на второй отвечает, что имя Хеврон древнее и древнее Моисея. Оно упоминается без пояснений в описании первых путешествий Авраама (Быт.13:18), погребения Сарры (23:19) в истории соглядатаев (Чис. 13, 23) и пред завоеваниями обетованной земли (Нав.10:5). Оно было известно и современным Моисею Египтянам и встречается в надписи в храме Мединет Хабу, сделанной Рамзесом III, к царствованию коего египтологи относят исход из Египта (Brugsch. Geografische Inschriften altaegyptischen Denkmaler. 58s.). Стало быть, Моисей мог употребить это общеизвестное и древнее имя, а потому некоторые современные критики, например, Ригм, имя Хеврон, а равно и Вефиль (Быт. 12, 8), не считают анахронизмами.

Еще критики обращают внимание на имя города Дана (Быт.14:14; Втор.34:1). По свидетельству книг Иисуса Навина (19:47) и Судей (18:29), колено Даново, во времена И. Навина и судей, завоевало города Ласем и Лаису и дало им по имени своему имя Дана. Стало быть, имя Дана явилось после Моисея и не могло быть им употреблено. Но следует ли непременно отождествлять Дан, упоминаемый Моисеем, с Даном колена Данова? В истории преследования Авраамом Ходоллогомора, бежавшего из Содома в Дамаск (Быт.14гл.), странно видеть город Дан колена Данова, потому что он был совершенно в стороне от их пути. Во Второзаконии слова: показал Господь Моисею всю землю Галаад до самого Дана (Втор.34:1), заставляют думать, что Дан этот находился за Иорданом и составлял северную границу Галаада. Кажется, этот заиорданский Галаадский город разумеется в 2Цар.24:6 – «и перешли они (Иоав идр.) Иордан… и пришли в Галаад и в Дан-Яан». Этот Галаадский Дан мог быть ближе к пути Ходоллогомора, нежели находившийся в Дановом колене. Связывать происхождение его имени с Дановым коленом Библия не дает оснований. Кроме того, по свидетельству 3Цар.15:20 и 2Пар.16:4, был город Дан в колене Нефеалимовом: «и послушался Венадад (царь Сирийский) и послал военачальников своих против городов Израильских и поразил Аин и Дан… по всей земле Нефеалима». Этот город также мог иметь очень древнее имя, был близок к Дамаску и мог лежать на пути Ходоллогомора. – Так, кроме городов Данова колена, были еще города с именем Дана, которых имя мог употребить и Моисей.

К географическим анахронизмам следует отнести ссылкм критиков на термин: «земля Евреев» и определение «западной» и «заиорданской» сторон. Так, критики обращают внимание на слова Иосифа фараонову виночерпию: вспомни меня, когда хорошо будет тебе, ибо я украден из земли Евреев (Быт.40:14–15). Название «земля Евреев» возможно только по занятии Евреями обетованной земли и потому, говорят критики, немыслимо в писаниях Моисея. Но имя «Еврей», происходящее от родоначальника Евреев – Евера, очень древнее и прилагалось к Аврааму (Быт.14:13),Иосифу (Быт. 39:14,17;41:12) и всем Евреям современникам Моисея (Исх.1:16;2:6), было употребительно в Египте при Иосифе и Моисее (Быт.39:14,17;41:12) и встречается в египетских памятниках с перезвучием в Апуриу и Хабири (Сообщ. Пал. Общ. 1893г., июнь; ст. «Раскопки в Лахисе»). Название «земля Евреев» кроме рассматриваемого места нигде в Библии не встречается, а потому употребление его не может иметь хронологически-решающего значения. И после завоевания Евреями Палестина называлась землею Израиля и т.п., а не Евреев. Стало быть и позднейший Моисея писатель не употребил бы сам от себя этого термина. Вероятно, Иосиф употребил этот термин потому, что не знал других общеупотребительных названий своей родины (напрю «земля Ханаанская»), а воспользовался названием своих роднвх среди окружающих народов (העבדי – переселенец Быт.14:13). Иосиф же в детстве своем видел кругом много своих родных и сочел всю землю принадлежащею им – землею Евреев, а Моисей дословно передал это название, употребительное издавна и при нем в Египте (Быт.39:14; Исх.1:16;2:6).

К числу географических терминов, несвойственных Моисею, критики относят часто встречающиеся в Пятокнижии названия запада и западной стороны словом: «море – ים»; например, מים – с запада, ימה – к западу (Быт.12:8; Исх.26:22). Такая терминология, говорят свойственна только жителю Палестины, определявшему запад по средиземному морю. Но нужно заметить, что Моисей в некоторых случаях принужден был так выражаться, потому что описывал жизнь патриархов в Палестине; напр. Быт.12:8 ̶ Авраам двинулся на восток от Вефиля и поставил шатер свой так, что Вефиль был на западе – к морю מים , а Гай на востоке. Здесь, очевидно, употреблена терминология, заимствованная от местопребывания Авраама. Еще: Исх.10:19 – и воздвигнул Господь с противной стороны, от моря, сильный ветер и он понес саранчу и бросил ее в Чермное море. Здесь не видно, чтобы морской ветер был непременно западным, он мог дуть с северозапада и погрузить саранчу в Чермное море. Терминология последующих книг могла соответствовать действительному географическому положению, так как средиземное море было уже на западе у Евреев во время 40-летнего странствования, особенно в конце его, когда, вероятно, писалось Пятокнижие (напр. Числ.34:6; Втор.33:23). Затем, на терминологию Моисея могла влиять терминология патриархов, живших в Палестине, так как Евреи жили в Гесеме особняком от Египтян и сохраняли, вместе с верованиями и строем жизни, неприкосновенным от Египетского влияния и свой древний язык, выработанный «в земле посещения» (Быт.49:29–50:25).

Легко разрешается недоумение в географическом термине, находящемся во Втор.1:1 – слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом ירדן בעבר в пустыне. Это выражение, говорят, указывает на писателя, жившего к западу от Иордана. Это недоумение высказывают Де-Ветте и Шрадер, Вельгаузен, Штейернагель и др., но не все критики, а особенно филологи с ним не согласны. Гезениус, например, замечает, что слово beeber могло быть употреблено одним и тем же писателем о земле, лежащей по ту и по эту сторону Иордана (Thesavrus linguae Htbraicae. 986p.). Такое понимание подтверждается особенно следующим выражением (Чис. 32, 19) – мы (колено Рувимово и Гадово) не возьмем с ними удила по ту сторону (к западу – מעבד) Иордана, если удел нам достанется по эту сторону (meeber) Иордана к востоку. Обе стороны Иордана одинаково называются «тусторонними- meeber». Еще: во Втор.3:25 Моисей вспоминает, как он просил Господа: дай мне перейти и увидеть ту добрую землю, которая за (meeber) Иорданом и ту прекрасную гору и Ливан. Если критики указывают на Втор.1:1, где заиорданской стороной считается восточная его сторона, то защитники с равным правом могут указать на Втор.3:25, где заиорданской стороной считается западная его сторона. Также в Числ.34:15 читаем: два колена (Рувимово и Гадово) и половина колена (Манассиина) получили удел свой за Иорданом против Иерихона к востоку. Также во Втор.3:20 «заиорданскою» (beeber jarden) землею называется западная сторона Иордана, а в книге Иисуса Навина очень часто этим термином означаются и восточная (Нав.2:20;7:7;12:1;22:4) и западная (1:2;5:1;22:7…) стороны Иордана. Очевидно, рассматриваемый термин был географически неточен и справедливо филологи ему не дают определенного значения. Во всяком случае, для подлинности Пятокнижия он не может иметь значения.

К разряду анахронизмов, несвойственных Моисею, критики относят ссылку его на Книгу браней Господних. В Числ.21:14 читаем: потому и сказано в книге браней Господних: Вагеб в Суфе и потоки Арнона и верховье потоков, которое склоняется к Шебет-Ару и прилегает к пределам Моава. Из этого выражения критиками делались очень разнообразные выводы и построялись разные гипотезы. Так, более древние из них, например, Фатер, утверждали, что «Книга браней Господних» не могла быть написана при Моисее, потому что войны народа Божия только еще начинались принем; а если могла быть написана, то Моисей не мог ссылаться на нее в доказательство точности указываемых границ и без того всем известных. Следовавшие за ним критики, например, Эвальд, определяли содержание «Книги браней Господних» и время ее происхождения: по его мнению, в эту книгу входили не одни неопределенные собственные имена, а песнь Моисея (Исх.15), перечень станов (Числ.33) и даже отдел из Нав.17:14–18. Кнобель, признавая Книгу браней «обширным иеговистическим произведением исторического и законоположительного содержания», отнес ее происхождение к царствованию Давида, а место ее происхождения видел в южной Палестине. Блекк и Вельгаузен признавали содержанием этой книги победы Иисуса Навина в земле обетованной и благодарственные по этому поводу песни Евреев. Общий же вывод из всех критических теорий тот, что «Книга браней Господних» составлена после Моисея и ссылка на нее свидетельствует о неподлинности Пятокнижия. Но дает ли библейский текст какие-либо, хотя бы самомалейшие, основаниек для приведенных критических теорий и выводов? Нет. Почему критики относят происхождение Книги браней ко времени позднейшему Моисея? Оснований нет, потому что и при Моисее много было браней Господних. Так, еще египетские казни Господь называл Своею бранью или походом против египтян и их богов (Исх.12:12; Числ.33:4). Своею же войною Господь называл войну Евреев с Амаликитянами (Исх.17:14–17). Такой же характер приписывали Моисей и Евреи погибели фараона в Чермном море и называли Господа «муже брани» (Исх.15:3), а равно и последующим своим воинам, упоминаемым в Пятокнижии (Числ.21:3,34;31:3,37…), придавали такое же значение. Эти войны, как брани Господни, могли быть записываемы и современниками Моисея и отрывок из таких записей мог Моисей внести в свою книгу, может быть в подтверждение того, что и весь еврейский народ признавал свои войны бранями Господними и всегда возлагал в них на Господа свое упование. Велась ли Книга браней при Иисусе Навине ̶ свидетельств этому в книге И. Навина нет, а равно нет свидетельств о ее позднейшем Моисея происхождении. Придавать ей иеговистический или елогистический характер, включать в нее законодательство и «обширные рассказы» – это дело праздной фантазии²⁴. Наше дело показать, что «Книга браней Господних» могла быть написана при Моисее и потому ссылка на нее не может быть сочтена анахронизмом.

Наконец, очень важный исторический анахронизм, по мнению критиков, заключается в упоминании в Пятокнижии о еврейских царях. Оно заключается в следующем выражении: сии цари, царствовавшие в земле Эдома прежде царствования царей у сынов Израилевых (Быт.36:31). Так, говорят критики, мог сказать только писатель, живший во время царей Израильских. В этих словах, говорит Эвальд, чувствуется даже некоторая зависть писателя к Эдому в том, что он прежде Израиля пользовался благами объединенного государства. Действительно, сомнение в происхождении этих слов от Моисея являлось издавна, еще у средневековых раввинов, и может явиться у всякого читателя Пятокнижия²⁵. Но внимательное изучение контекста ослабляет и прекращает это невольное сомнение. Из Идумейских царей писатель перечисляет только восемь лиц, а такое количество очень мало, чтобы на основании его можно было считать писателя современником Еврейских царей. Об Идумейском царе, и при том не как о первом, упоминается уже во время 40-летнего странствования Евреев (Числ.20:14). А от этого времени до Саула прошло не менее 400 лет. Неужели каждый Идумейский царь правил не менее 50 лет? Рассматривая имена Идумейских царей, критики останавливаются на четвертом царе ̶ Гададе (36:35). В истории Соломона упоминается Идуменянин Гадад (а по чтению перев. 70 Ἄδερ), происходивший из царского Идумейского рода, убегавший при Давиде в Египет, женившийся на сестре фараона и возвратившийся при Соломоне в Идумею (3Цар.11:14–22). Этих двух соименников критики отождествляют, а потому Пятокнижие относится к периоду позднейшему Соломона. На это предположение, прежде всего, нужно ответить тем соображением, что если 8 царей очень мало для 400-летнего периода (с 40-го года странствования Евреев до Саула), то 4-х царей на 500-летний период еще менее достаточно. Во 2-х, Гадад, как и другие перечисляемые в Бытии Идумейские цари, жил прежде Израильских царей, а стало быть и прежде Соломона. В 3-х, Гадад книги Бытия описывается иначе, чем современник Соломон: первый был сыном Бедада и преемником Идумейского царя Хушама, правил Идумеей, защищал ее от врагов и между прочим поразил Мадианитян на поле Моавитян и жил в городе Авифе (может быть родовом его отца- אביו); второй в детсве еще, от преследований Иоава, убежал в Египет, женился там на родственнице фараона, имел от нее сына Генувата и с ним может быть²⁶ возвратился в Идумею; а занимал ли Идумейский престол, – неизвестно. В 4-х, Гадад кн. Бытия не мог быть современником Соломона, потому что он одержал победу над Мадианитянами на поле Моавитян, а ко времени Соломона ни Мадианитян, исчезнувших со сцены истории с Гедеона, ни Моавитского поля, принадлежавшего уже Евреям, не могло быть. Описываемая книгою Бытия победа могла произойти только при Моисее, когда Мадианитяне были в союзе с Моавитянами и сражение первых с Иудеями могло произойти только на Моавитской земле, занимавшей срединное место между Идумейскою и Мадиамскою землями (Числ.20:14–21;21:4,11–13,20;22:4,7,25 гл.). Итак, к какому же времени нужно отнести правление упоминаемых Идумейских царей? Другие имена их не встречаются более в Библии и не дают для критиков основания в подтверждение их гипотез. Количество перечисляемых бытописателем Идумейских царей естественно для времени Моисея: может быть лет 100 или 150 правили восемь царей. При этом невольно обращает на себя внимание подробная заметка о последнем Идумейском царе Гадаре, у которого определяются имена его жены, ее отца и деда, и не говорится даже о его смерти (39ст.). Очень естественна догадка, что этот последний царь был Моисею известнее других и потому с большею подробностью описывается его семейство. Не он ли был современником Моисея, отказавшем последнему в просьбе пройти через его владения (Числ.20:14–22)? Он, конечно, мог пережить Моисея. – Указанные соображения наводят на мысль, что выражение о царях Идумейских и Израильских должно принадлежать Моисею. Но почему он употребил такое выражение, когда он жил задолго до еврейских царей? Выражение Моисея делается естественным при сопоставлении со всем характером его повествования. Моисей излагает историю человеческого рода и еврейского народа теократически: как Господь вел человеческий род ко спасению от первородного зла. Все исторические события и жизнь всех народов он поставляет в связь с Господними обетованиями о спасении человеческого рода; его история есть изображение путей Божественного промысла в спасении и жизни людей. Так, история Адама и Евы есть изображение исполнения в их жизни первоевангелия; история Сима и Хама есть исполнение пророчества о них Ноя; история Авраама есть исполнение заветов и обетований ему Господних. В том же духе Моисей излагает историю Исава и Иакова в связи с пророчеством, данным Реввеке: «два племени в чреве твоем и два народа произойдут из утробы твоей; один народ будет сильнее другого и больший будет служить меньшему» (Быт.25:23). Сообразно с этим откровением Моисей показывает в своей истории, как Исав был старшим по рождению и большим по силе и земному благоденствию, также точно и его потомство сначала было старшим, более могущественным и славным, нежели потомство Иакова. Исав жил уже самостоятельно на Сеире, а Иаков скитался у Лавана; потомки Исава имели царей, а потомки Иакова скитались в пустыне и шли еще только занимать обетованную землю. Так, показывает повествование Моисея, первая половина пророчества при нем исполнилась, но и вторая должна исполниться и отчасти уже исполнилась. Исав не получил от отца благословение первенца, он самовольно ушел от отца, не может быть, чтобы благоденствие его и его потомства было прочно. Правда, у него теперь цари, но и Израиль будет иметь их, согласно обетованию, полученному Иаковом: «Я Бог всемогущий, плодись и умножайся; народ и множество народов будут от тебя, и цари произойдут из чресел твоих. Землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию» (Быт.35:11–12). Это обетование еще ко времени Моисея значительно исполнилось: один Иаков возрос уже в многочисленный народ, землю обетованную, за Иорданом, в значительном количестве он занял. Можно ли сомневаться, что исполнится и другие части обетования? В завоевании Евреями всей обетованной земли Моисей при отходе своем к отцам нисколько не сомневался, как видно из всего Второзакония. В остальной части пророчества̶существовании у Израиля царей̶Моисей также не сомневался и дал закон касательно избрания и правления будущих еврейских царей (Втор.17:14–20). В связи с указанными пророчествами и законами стоит и рассматриваемое выражение Моисея.

Этим закончим разбор возражений против подлинности Пятокнижия и перейдем к более обширному вопросу о единстве Пятокнижия²⁷.

Современные критики Пятокнижия, кроме анахронизмов и иногда отказываясь от последних, обращают очень серьезное внимание на единство Пятокнижия и отвергают его. Это отношение, как мы видели из истории вопроса, началось еще давно, с 17-го, 18-го и 19-го вв., продолжается и доселе с разными вариациями в частностях. Стараясь казаться в своих выводах объективными, критики ссылаются на мнимые библейские свидетельства о различии писателей Пятокнижия. Их критики находят в следующих местах: 4Цар.17:13 «тогда Господь через всех пророков своих, через всякого прозорливца предостерегал Израиля и Иуду, говоря: возвратитесь от злых путей ваших, и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению, которое Я заповедал отцам вашим, и которое Я преподал вам через рабов Моих, пророков». Еще: 1Ездр.9:11 «ибо мы, говорит Ездра, отступили от заповедей Твоих, которые Ты заповедал через рабов Твоих пророков, говоря: земля, в которую идете вы, чтобы овладеть ею, земля нечистая, она осквернена нечистотою иноплеменных народов и их мерзостями». Но, кажется, и эти тексты едва ли могут быть признаны «объективными» свидетельствами о различии писателей Пятокнижия, потому что о последнем, как письменном памятнике, здесь нет ни слова. А устно произносивштеся пророками «заповеди, уставы и повеления Господни, а равно и предостережения о земле Ханаанской, находятся действительно, кроме Пятокнижия, во многих священных книгах (Нав.23:6–13;24:13–24; Суд.6:8–10; Исх.1:5; Иер.2–8; Иез.20:23), но они не имеют отношения к Пятокнижию и его написанию.

Более распространенным и давним, часто встречавшимся нам вопросом о подлинности Пятокнижия, доказательством различия его писателей считается употребление в нем имен Божиих. Ухватившись за гипотезу Астрюка, приложенную им лишь к книге Бытия, критики приложили ее на все Пятокнижие и исторические книги. С течением времени они нашли, что «древние документы и фрагменты», из коих образовалось Пятокнижие, обнимали и позднейшие Моисея эпохи: Иисуса Навина, судей, царей, а потому и Пятокнижие, очевидно, имеет гораздо позднейшее Моисея происхождение.

Остановимся на этом доводе. При внимательном чтении Пятокнижия, действительно, всякий читатель может заметить, что в некоторых отделах его Бог называется именем Елогим, в других – Иегова. Уже отцы церкви замечали, что в первой главе кн. Бытия всегда употребляется одно имя Бога (Елогим), а начиная со 2:4 ̶ истории рая и грехопадения ̶ имя Господа Бога (Иегова-Елогим), и старались отыскать причину преимущественно моральную такого различия (Тертуллиан²⁸), особенно Августин²⁹, Златоуст³⁰. Но из этого различия конечно не делали предположений о различии писателей и говорили лишь о первых двух главах кн. Бытия.

Действительно, делаемый критиками вывод несправедлив, потому что в Пятокнижии нет ни одного цельного отдела, который заключал бы в себе употребление только одного какого-либо имени Божия. Так, наряду с именем Иегова, следовательно, в отделе иеговистическом, встречаются имена Елогим, Ел, и др., и наоборот: в елогистическом встречается Иегова. Например, в повествовании о рае и грехопадении (2:4–3:24) преимущественно употребляется имя Иегова-Елогим, но в беседе Евы со змеем, неразрывно связанной со всем повествованием, как причина со следствием, употребляется Елогим (3:1–5). В повествовании о сыновьях Адама (4гл.), иеговистическом отделе в 25 ст. употребляется Елогим; в генеалогии патриархов (5гл.) – елогистическом отделе ̶ в 29ст. употребляется Иегова; в 6:1–6 – иеговистическом отделе два раза Елогим. В одном и томже периоде и стихе встречаются разные имена. Например, в Быт.7:16 «в ковчег вошли, как повелел Елогим, и затворил Иегова ковчег»; в 9:26–27 ̶ «благословен Иегова Симов и да распространит Елогим Иафета».

«Явился Господь (Иегова) Аврааму и сказал ему: Я Бог (Ел) всемогущий» (17:11). В Исх.3:4 ̶ «Иегова увидел Моисея и Елогим воззвал ему;» в Исх.18:1 ̶ «услышал Иофор, что сделал Елогим для Моисея, когда вывел Иегова Израиля»; во Втор.21:2 ̶ «проклятие Елогим постигнет за осквернение земли, данной Иеговою"… Таких примеров масса. Поэтому среди критиков нет согласия в распределении иеговистических и елогистических отделов; поэтому же совершенно произвольно критики принуждены допускать вторых иеговистов и елогистов, смягчавших резкость более строгих первых своих соименников; принуждены допускать «подражания» со стороны иеговиста елогисту, «вторые издания» иеговистических и елогистических памятников, и т.п. совершенно бездоказательные предположения, которых мы много видели в истории критических гипотез.

Действительно, имена Божии употребляются в Пятокнижии не бесцельно, потому что Сам Господь придавал им и их употреблению особое значение (Исх.3:1–14;6:2–3). Следя за употреблением их в Пятокнижии и других ветхозаветных книгах, филологи придают им следующее значение. Имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, всемогущем Творце мира и помыслителе о всем человеческом роде (Быт.1гл.,5гл.,6–9гл.,21,33–37гл.,40–48,50; Исх.1–2гл.). Имя Иегова-Елогим употребляется в повествованиях о Боге-Спасителе всех людей (Быт.2:4–3:24; Исх.3:15;9:30; 2Цар.7:22, Пс.72(по евр.):18; Ион.4:6..). Имя Иегова употребляется при повествовании о Боге-Спасителе еврейского народа и помыслителе о ветхозаветной церкви (Быт.10–11;12–13;15–16;18–19,22,24,25–26,39; Исх.3–6). Другие имена Божии: Адонаи, Ел, Елион, Ел-Шаддай, употребляются очень редко и не приводятся в критической и апологетической литературе, как аргументы по вопросу о происхождении Пятокнижия. С вышеуказанным нами значением имен Елогим, Иегова-Елогим и Иегова согласно употребление их, как в отделах значительной величины (напр., Быт.1 и 2–3, 12–13 гл.), так и в небольших отделах, главах и стихах. Например, в третьей главе книги Бытия употребляется имя Божие Иегова-Елогим, но в 1–5 стихах Елогим, потому что лукавый дух, говорящий через змия, не может признать Бога-Спасителя, а лишь Бога-Творца признает… (ср. Иак. 2:19). В пятой главе книги Бытия употребляется имя Божие Елогим, но в 29 стихе стоит Иегова, потому что здесь излагается мессианское упование Ламеха на Ноя, что через него «Господь успокоит землю от печали рук». В четырнадцатой главе Бытия в благословении Мелхиседека (18–20 ст.) употребляется имя Бог Вышний (Ел Елион), в ответе Авраама царю Содомскому̶Иегова (22ст.). В видении Иаковом лествицы употребляется имя Божие Иегова (Быт.28:13–16) и в заключении к этому видению: «Иегова будет моим Богом» (28:21), а в других частях главы употребляется имя Елогим (ст. 3–4,20,22). Тоже значение этих имен можно указать и в других книгах Пятокнижия, а равно и в других священных книгах. Так, во второй книге Царств (7:24) Давид говорит: «Ты Иегова был Богом (Елогим) для Евреев» (=Быт.28:21). Соответственно этому значению имен Божиих в 18 псалме, когда Давид прославляет Бога как Творца мира, называет его Ел и Елион (2–7ст.), а когда прославляет его как Законодателя и Спасителя Евреев, называет Иеговою (8–15ст.). Таких примеров употребления имен Божиих можно привести бесчисленное множество³¹. Этим внутренним смыслом и значением различных имен Божиих объясняется их употребление в Пятокнижии, а не различием писателей.

Изложив положительное, апологетическое понимание употребления имен Божиих Иегова и Елогим в Пятокнижии в согласии с признанием единства его писателя, перейдем к отрицательной стороне этого вопроса и рассмотрим, что получается при предполагаемых критиками различных писателях Пятокнижия, якобы ясно «видных» – иеговисте и елогисте? Позволим себе, на время, согласится с критиками, что имена Иегова и Елогим, действительно, указывают на различных писателей Пятокнижия и рассмотрим, что и как эти писатели излагают и в каком виде представляется их священная историография? При этом, по возможности, будем руководиться признаваемыми и в критической литературе «иеговистическими» и «елогистическими» отделами. Как пишет елогист, по «елогистическим» отделам, указываемым Деличем?³² Он повествует о творении мира (1:1–2:4), излагает генеалогию потомков Адама через Сифа (5 гл.), нечто из истории потопа (6:9–22;7:10–24;8:1–19), благословение Ноя (9:1–17), средину истории Авраама (17,20–21гл.), смерть Авраама и историю Измаила (25:1–18), удаление Иакова в Месопотамию (27:46–28:9, а об Исааке нет ни слова?), удаление Иакова от Лавана (31гл.), встречу с Исавом (33гл.), прибытие его в Вефиль, смерть Рахили (35гл.) и историю Иосифа в Египте (41–50гл.), неизвестно как попавшего туда, и страданиях Евреев в Египте при рождении Моисея (Исх.1гл.). читатели, хотя немного знакомые с содержанием обозреваемых повествований, а тем более, если потрудятся хоть на 2–3 минуты посмотреть в Библии поцитированные места, легко заметят всю безосновательность предположения об отдельном писателе – елогисте. Нелишне, при этом, заметить указываемую ортодоксальными богословами неточность мнимого елогиста, употребляющего нередко в указанных отделах имя Божие Иегова, например, Быт.5:29;7:16;17:1;20:18;21:1,33;31:13,49;49:18. Посмотрим, что и как описывал иеговист? Начинает он, по Деличу, довольно складно: писатель излагает последовательно историю первых людей, их творения, грехопадения и историю Каина и его потомства (2:4–4 гл.), потом кое-что из истории потопа и Ноя (6:1–8;7:1–9;8:20–22;9:18–27), расселение народов (10гл.), столпотворение вавилонское и смешение языков (11:1–9), призвание Авраама и значительную часть его истории (гл.12–13;15–16;18–19), женитьбу Исаака (24 гл.) и рождение Исава и Иакова (25:19–26), события из жизни Исаака (26) и благословение Исава и Иакова (27гл.), и забыв сказать об удалении Иакова к Лавану, прямо говорит о желании его удалиться от Лавана (30:25–43), кровосмешение Иуды (38), пребывание Иосифа по неизвестной причине в Египте (39 гл.) и возвращение, также по неизвестной причине, Моисея от Мофора в Египет (Исх. 4:18–6:1). Таким образом, даже самое классическое для мнимого иеговиста место, ̶ призвание Моисея с откровением ему имени Иеговы (Исх.3гл.), – нельзя приписывать иеговисту, а доводится, по Деличу, к какому-то «смешанному» документу приурочить (3:1–4,17). Должно быть библейский текст дает очень мало опор для писания мнимого иеговиста. Действительно, в указанном «классическом» для рассматриваемых гипотез, месте Исх.3:1–15 читаем: «вот Ангел Иеговы явился Моисею и Иегова увидел, что Моисей подошел (к купине) и сказал: Я Бог (Елогеи) твоих отцов, Бог (Елогеи) Авраама, Бог (Елогеи) Исаака, и Бог (Елогеи) Иакова. И сказал Иегова… И сказал Моисей Богу (Елогим): вот я приду к сынам Израилевым и скажу: Бог (Елогеи) отцов ваших послал меня к вам, а они скажут: как имя Ему? Что сказать мне? Бог (Елогим) сказал Моисею: Я есмь Сый, так скажи: Иегова послал меня к вам, Господь Бог (Иегова Елогеи) отцов ваших, Бог (Елогеи) Авраама, Бог (Елогеи) Исаака, и Бог (Елогеи) Иакова«… – Как можно в этом отделе по именам Божиим узнать и указать разных писателей? Очевидно, благоразумнее молчать. Не более оснований для той же гипотезы дает и другое «классическое» место Исх.6,2–3: «и говорил Бог (Елогим) Моисею и сказал ему: Я-Иегова. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог (Ел) всемогущий, а с именем Иеговы не являлся им»… Очевидно, и этот отдел доволится признать каким-нибудь «смешанным» или «неизвестным» по происхождению, хотя он должен бы быть исходным пунктом для гипотезы. Кроме вышеотмеченных «странностей! И непоследовательности, в писании мнимого иеговиста нужно, как и у елогиста, отметить замалчиваемое Деличем, употребление имени Елогим, например, в 3:1–5;4:25,6:2,4;9:26–27,19:29,24:3,7;26:24;27:28;39:9 и мн. др. Очевидно, из приведенных немалочисленных примеров, что и мнимый иеговист был не особенно точен в своей богословской терминологии и дал критикам не слишком непоколебимые основания. Не будем анализировать указываемых Деличем отделов «смешанного» (напр. Быт.14гл.,22:1–19;28:10–22 и мн. др.), а тем паче «неизвестного» (напр. Быт.11:10–32,23гл.,25,28–34 и др.) характера, потому что из самого названия довольно легко определить, что это за отделы и какова их историография. Согласно названию, можно лишь справедливо предполагать, что они «придуманы» критиками для того, чтобы как-нибудь объяснить происхождение Пятокнижия от разных писателей. И, конечно, никто из критиков не решится утверждать, чтобы вышло какое-либо связное повествование в «смешанном» или «неизвестном» памятнике, а потому не будем и подвергать их последовательному анализу. Подробнее остановимся лишь на строго «иеговистических» памятниках. Если руководится строго употреблением имен Божиих, то в 3 главе книги Бытия доведется произвести следующее распределение: 1 ст. «змей был хитрее всех зверей, коих создал Господь Бог (Иегова-Елогим)«… и тот же писатель продолжает: 8 ст. «услышали голос Господа Бога, ходящего в раю»…до конца главы (имя Божин Иегова-Елогим). Таким образом, писатель не говорит о самом факте грехопадения ̶ разговор змея с женой ̶ и все его повествование является «вполне возможным» для всякого разумного историка. Точно таким же является писание и другого историка в той же главе: «и сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог (Елогим)» и т.д. до 5 стиха (употребляется имя Елогим). Этот историк излагает повествование о факте грехопадения, но без последствий его, прямым же и непосредственным продолжением его повествования нужно считать 4, 25 ст. «познал Адам Еву и она родила сына и нарекла ему имя Сиф, потому что Бог (Елогим) положил мне другое семя"… Опять разумный историк не мог так писать. К сему еще нужно добавить, что тот же елогист перед разговором змея с Евой поместил повествование о творении мира (1:1–2:4), в коем не говорится ни о рае, ни о древе познания добра и зла, ни о заповеди Господней (2:15–17) и таким образом не дается ровно никакого основания для беседы змея с Евой. Без особых комментариев, кажется, вывод ясен, особенно если прочесть все «елогистическое» повествование в Быт.1:1–2:4; 3:1–6;4:25.

Рассмотрим еще повествование о потопе, которое мнимою «двойственностью» своею до последнего времени (Baudissin. Einleitung. 1901. 78s. Guthe. Bibelworterbuch. 1903. 449s.) служит опрою для критического предположения о различии писателей и редакторов Пятокнижия. Можно ли, в самом деле, видеть в этом повествовании «двух писателей», ясно сохранивших воспоминание о себе в употреблении разных имен Божиих? Начнем хоть с елогиста. О чем и как он повествует?̶ «Сыны Божии (Елогим) увидели дщерей человеческих… брали их себе в жены (6, 2) и стали рождаться исполины с того времени, как сыны Божии (Елогим) стали входить к дщерям человеческим (6, 4). Ной ходил перед Богом (Елогим 6:9). Он имел трех сыновей…Земля растлилась перед лицом Божиим» (Елогим 6:10–11). Он же излагает повеление Божие Ною о построении ковчега (6:12–22): «и сделал Ной все, как повелел ему Бог» (6:22). Далее, по Деличу, слогистический памятник начинается в 7гл. с 10 стиха, но нужно начать с 9-го: «по паре мужского пола и женского вошли к Ною в ковчег, как Бог (Елогим) повелел Ною», сюда же по грамматическому строю речи нужно отнести и 8ст. и даже 7ст., но в них упоминается о чистых и нечистых животных, о коих говорит лишь иеговист… «Спустя семь дней воды потопа пришли на землю и вошли мужской пол всякой плоти и женский пол всякой плоти, как повелел Бог» (7:10–16) и пр. «и вода усиливалась на земле 150 дней» (7:17–24) и дальнейшая история с вороном и голубкой до выхода из ковчега (8:1–19). Затем, благословение Богом Ноя, заповеди ему (9:1–17). В общем, как видно, это повествование довольно складно и последовательно излагает историю потопа. Таково ли повествование иеговиста? «Сказаг Господь (Иегова): не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками, пусть будут дни их 150 лет (6:3). И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле… и раскаялся Господь, что создал и сказал: истреблю с лица земли человеков… до скотов и гадов и птиц небесных истреблю. Ной же обрел благодать пред очами Господа» (6:5–8). Далее: «и сказал Господь Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег (неизвестно кем, когда и из чего построенный)… ибо через 7 дней Я буду изливать дождь на землю 40 дней и 40 ночей, и истреблю все существующее. Ной сделал все, что Господь повелел ему» (7:1–6). Пожалуй в угоду Деличу сюда же добавим: «и вошел Ной и сыновья его, и жена его… и из скотов чистых и нечистых… вошли в ковчег от вод потопа (7ст.). И затворил Господь (Иегова) за ним» (7:16). Далее: «и устроил Ной жертвенник Господу… и обонял Господь приятное благоухание и сказал Господь: не буду больше проклинать землю"… (8:20–22). Затем иеговист же сообщает об опьянении Ноя (9:19–25). ̶ Итак, иеговист, не сообщивши о ковчеге и построении его, и далее в том же роже излагает повествование, умолчавши о том, был ли действительно потоп, и не выведши Ноя из ковчега заставляет его прямо строить жертвенник Господу (он, по критикам, «очень любит жертвы и жертвенники» и в угоду, вероятно, этой «любви» допускает странные пропуски). Итак, если елогист описывал потоп довольно складно, то об иеговисте этого нельзя уже никак сказать; никакой историк не мог и не может так писать. Вообще же, таким образом, современный еврейский текст в повествовании о потопе решительно не дает оснований для предположения двух «самостоятельных реляций» и малоумелого их компилирования. Нужно совершенно его переделать и нужно допустить в совершенно ином, более полном, виде древнюю иеговистическую «реляцию», чтобы она походила на «отдельное» повествование, а не в том, на который уполномочивает священный текст. Итак, за созданием иеговистов и елогистов, нужно создавать и сочинять их реляции и писание. Очень длинная и малоблагодарная работа. ̶ Из представленного, особенно мнимо-иеговистического, повествования ясно, отчего не все критики назначают одинаковые отделы для писания своих иеговистов и елогистов. Например, по Смиту, елогист писал 6:9–22;7:6,11,13–16,18–21,24;8:1–2;3–5,13,14–19;9:1–17…и при этом Смит скромно замечает, что критики не на пустой фантазии построяют свои елогистические и иеговистические гипотезы (Das Alte Testament,seine Entstehung und Ueberlieferung. 1894. 309–10 ss.). Другие ученые еще новые отделы назначают им. Например, Рейс и Кьюнен относят к «священническому кодексу» 6:9–22, 7 и 8 гл. и 9:1–17, а еговисту и елогисту уделяют лишь «остатки» из нескольких стихов этих глав (Martin. De l’origine du Pentateuque. 1, 240p.³³). Но, во всяком случае, не входя в частные споры с критиками по вопросу о писаниях иеговистических и елогистических, защитник подлинности Пятокнижия имеет право оставаться при том делении, на которое уполномочивает буква текста и употребление в нем имен Божиих, послужившее исходным пунктом для всех критических теорий. а эта Буква очень не высоко рисует мнимых иеговистов и елогистов, их историографию, а главное создавшую их критическую фантазию…

В таком же роде, без сомнения, представится их историография и во всех других отделах Пятокнижия. Сознавая это ее свойство, критики довольно самоуверенно обращаются к предположениям «вторых и третьих» (Cornill. Einleitung. 55s.) иеговистов и елогистов, их числа творцов священнического кодекса (ibid.); такого же числа разных «редакторов и корректоров», часто «изменявших» имена Божии. Например, Быт.17 главу критики считают елогистическим памятником, так как здесь преимущественно (3,7,8,9,15,22,23ст.) употребляется имя Божие Елогим и в 1 ст. Ел-Шаддай. Но вот в 1-м же стихе читаем: «Авраам был 99 лет и явился Господу (Иегова) Аврааму и сказал ему«… Все дальнейшее содержание 17 главы основывается на этом Богоявлении, а между тем здесь имя Божие Иегова. Как с ним быть? А довольно просто, говорят критики. «Первоначально здесь стояло Елогим, а потом по ошибке (чьей?) употреблено Иегова». Или по Баудиссину, позднейший корректор, а по Гункелю редактор, замену эту сделал. Но с какою целью? Неизвестно… Также в 20 гл. елогистической последний (18) стих читается: «ибо заключил Господь (Иегова) всякое чрево в доме Авимелеха»̶ опять потому здесь стоит имя Иегова, что «позднейший редактор внес это имя»³⁴. В 21 главе 1и 2 ст. читаем: «и призрел Господь (Иегова) на Сарру, как сказал, и сделал Господь (Иегова) Сарре, как говорил. Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости во время, о котором говорил ему Бог (Елогим)». По употреблению имени Иегова эти стихи нужно считать иеговистическими, но в конце их стоит Елоогим. Как оно появилось? «Первоначально, говорят критики стояло Иегова, а потом кем-то изменено на Елогим». Но нам кажется, критиков должно бы более озабочивать имя Иегова, стоящее лишь в 1 и 2 стихах во всей «елогистической» главе, тем более, что в этих стихах существуют ясные намеки на елогистическую 17-ю главу, в коей содержится упоминаемые здесь «слова и обетования» Господни о потомстве Сарры, в той же 17 главе и новые имена Авраам и Сарра и закон об обрезании, все это предполагается известным во всей 21 главе и первых двух ее стихах, а потому Делич и относит всю 21 главу к елогистическим отделам. Но как же тогда быть с 1 стихом содержащим дважды имя Иегова? Делич молчит, а догадки других критиков нам неизвестны³⁵. Немало затруднений и хлопот для критиков представляет 22 глава Бытия, повествующая о жертвоприношении Исаака. Дело в том, что во всей первой половине этой главы, в 1–9 ст., употребляется имя Божие Елогим, но во второй половине, начиная с явления Ангела Господня, удержавшего руку Авраама (11,15 ст.), в особенности же в названии горы: Иегова-ире (14ст.), употребляется имя Иегова, хотя в 12ст. есть и Елогим. Как же быть? Двум писателям, независимо один от другого описывавшим это событие, нельзя приписать, ибо никто этому не поверит. Делич, поэтому, признал 22 главу «смешанным» отделом. Другие критики видят в 11 ст. порчу текста, а в 14–18 ст. позднейшую вставку. Такую же вставку в елогистическую главу видят в 2 стихе в словах: гора Мориа, заключающих в себе имя Иеговы (Яг)³⁶.

Сознавая, может быть, все неудобства подобного обращения со священным текстом, хотя и неизбежность его при явных уликах со стороны самого текста, Баудиссин замечает, что «елогист обычно употребляет имя Божие Елогим, но иногда и Иегова» (Einleitung. 90s.). Так вопрос решать, конечно, очень легко, но вместе с тем уже порывается всякое основание для иеговистической и елогистической гипотез.

Другие доказательства защитников гипотезы об иеговистических и елогистических источниках Пятокнижия также слабы. Так, критики находит разницу в словоупотреблении мнимых разных писателей. Но весь свой аргемент сводят к 12 еврейским словам, которыми разнятся иеговист и елогист. Само по себе уже столь незначительное количество разных слов роняет силу критической аргументации. Еще более эта слабость видна, если проследить самые слова. Критики, например, Делич и Де-Ветте-Шрадер, утверждают, что еврейское слово achuz – владение характеристично для елогиста. Но это слово встречается в Быт.48:4 и Числ.32:5,22,29,32 – отделах иеговистических, по их мнению. Чтобы избежать такой улики, поименованные критики замечают, что иеговист в этих местах подражал елогисту и сохранил слова из елогистического фрагмента. По мнению тех же ученых, елогист употребляет еврейские слова: zakar и nekeba (мужской пол и женский), а иеговист: isch ve ischa (муж и жена). Но первое встречается в Быт.4:3,9;Втор.4:16 – иеговистических отделах, а второе в Исх.36:6;Лев.13:20;Числ.5:6 – елогистических отделах. При том по значению своему указанные выражения не тождественны: первое прилагается преимущественно к животным, второе – к человеку. И другие примеры такого же характера и достоинства. Едва ли кроме курьеза, заслуживает какого-либо разбора ссылка критиков на то, что adamah употребляется у елогиста, а fenei haadamah в священническом кодексе (Green. Einheit. 81s.). Вообще у Греена проанализированы и «подсчитаны» все слова и выражения книги Бытия: сколько раз (то или другое слово и выражение) употреблено у иеговиста, елогиста и в священническом кодексе, и доказано, что их употребление всюду сходно и единообразно (1 с. 27–32с.). Тоже следует сказать и о других книгах Пятокнижия.

Такую же силу имеют и другие доказательства из языка мнимых различных писателей Пятокнижия. Елогист, говорят, пристрастен к генеалогиям. Но, в Быт.4:16–23 обширная Каинова генеалогия принадлежит иеговисту. Всю Быт.10 гл. Дедич приписывает иеговисту, хотя в ней находится едва не важнейшая из всех генеалогий. Иеговист, говорят, любит этимологию и потому Быт. 25 главу критики так делят: стт.7–20 и 26b приписывают елогисту, а 21–26b приписывают иеговисту, потому что здесь встречается этимология имен Исава и Иакова. А между тем 26 читается так: «Исааку было 60 лет, когда родила их Ревекка» Кого-же? Елогист не пожелал уведомить читателя о рождении Исава и Иакова. Дальнейшие стихи 27–34, заключающие этимологию Эдома и несомненно основанные на повествовании иеговиста о рождении Исава, приписаны почему-то не иеговисту, а неизвестному писателю. Но вот в Быт. 35 главе – елогистическом отделе – в 18ст. есть этимология Вениамина, о которой критики почему-то умалчивают, так как приписать только один этот стих иеговисту нельзя, ибо он есть центр всей главы елогистической. В 21 гл., елогистическом отделе, в 6 стихе есть этимология имени Исаака. Как с ней быть? Нужно допустить «елогиста второго», который в этимологии подражал иеговисту.

Критики, далее приводят очень крупный по названию аргумент: различие в религиозных и исторических взглядах иеговиста и елогиста. Но и этот шумный по имени аргумент оказывается слабым на деле и вытекает из желания критиков «заставить так или иначе думать и говорить» созданных собственною фантазией мнимых писателей Пятокнижия. О первой жертве рассказывается в 4 главе Бытия, причем жертва приносится Каином и Авелем Иегове, поэтому критики утверждают, что иеговист «любил» жертвы и жертвенники и старался существование их отнести к первобытным временам, а елогист ни того, ни другого не знал и не любил. Но вот в Быт. 22 и 35 гл. рассказывается о жертвоприношениях Исаака и Иакова Богу-Елогим. Как же быть? Вероятно, (по Деличу) 22 глава написана неизвестным писателем и потому имеет «смешанный» характер, или (по другим) обе эти главы написаны елогистом вторым, который конечно знал о жертвах и любил их не менее иеговиста. Иеговист, говорят, окружил первобытные времена ореолом блеска и славы. Но он повествует о грехопадении, убийстве Авеля, опьянении Ноя, разве это блеск? Первобытные люди, по нему, совершеннее последующих поколений…, но они извратили свой путь и вызвали потоп. Вот к чему сводятся указанные аргументы с громкими и эффектными заголовками. по приведенным соображениям, кажется, легко понять, почему позднейшие ученые уже отказываются от многих, особенно филологических «признаков» иеговистических и елогистических памятников (Gunkel. 1. c. 57–60s.).

Далее критики ссылаются на «повторения и противоречия в повествованиях и законах Пятокнижия» и на этом основании считают себя в праве различать разных писателей. Это возражение и поражденное им сомнение высказывалось издавна. Насколько же оно основательно? Что касается повторений исторического характера, то указания на них выражают очень неисполнимые требования критиков. Так, по их мнению, Бог не мог несколько раз являться Аврааму и давать свои обетования (Быт.12:1–3;13:14–17;15:4–16;17:1–21;18:17–19;22:15–18). Сарру не могли дважды похищать сначала фараон, а потом Авимелех; или если Сарру похищали, то не могли того же делать с Реввекой (Быт.12:10–20;20:1–18;26:1–10). Так, например, Де-Ветте и Шрадер утверждают, что первое и третье повествование о похищениях принадлежат иеговисту, второе елогисту и «ошибку» во всем возлагают на иеговиста, а себе приписывают честь открытия этой фантастической ошибки. Также, по их мнению, Ангел не мог дважды являться Агари (Быт.16:7 и 21:9). Если Авраам заключал завет с Авимелехом, то не мог этого делать через 70–80 лет Исаак (Быт. 21:22–33 и 26:27–31). Господь не мог дважды утолять жажду Евреев, в период 40 лет, водою из камня (Исх. 17:1–7; Числ.20:1–13).

Но при повторениях, говорят, есть и разности. Так, Ною дана была сначала заповедь ввести в ковчег по паре животных, а потом пояснено, что по паре нечистых и по семи пар чистых животных (6:19;7:2). Иаков сначала купил у Исава первородство, в потом приобрел его у Исаака (25:29–34; 27:1–30). Иаков приписывал свои богатства Божию благоволению, а между тем и сам много трудился (31:6;30:35). Имя его изменено и подтверждено новое имя (32:22;33:10). Неужели так могло все происходить на самом деле? Конечно могло!

Имена некоторых лиц изменяются, например, жен Исава и тестя Моисея (Быт.26:34;28:9;30:2; Исх.2:18,21;3:1;4:18,18:1). ̶ Но ношение нескольких имен у древних было в обычае (да и ныне у немцев это есть). Кроме того, родство Моисея с Иофором и Рагуилом, при неясности еврейского термина חתן, могло быть неодинаково³⁷, например, Рагуил мог быть дедом, а Иофор отцем Сепфоры. Двоякое наименование народности лиц, купивших Иосифа: Измаильтяне (Быт.37:25,27 и 39:1) и Мадианитяне (Быт.37:28,36), объясняется тем, что первое наименование̶ общее, синонис «сынов степей и пустынь», кочевников, странствующих от Египта до Ассирии, а второе, более частное. Мадиамского народа, жившего близ Синайского полуострова и на юге Палестины (Gesenius. Herb. Worterb, 364, 441 s.). Поэтому в книге Судей оба народа также отождествляются: «дайте мне по серьге из добычи своей, ибо у неприятелей (Мадианитяне – 7:12 и 8:22) много было золотых серег, потому что они были Измаильтяне» (Суд.8:24). Поэтому же и в книге Бытия они попеременно называются то Мадианитянами, то Измаильтянами.

Повторения и видоизменения законов, в период 40 лет и при различии образа жизни Евреев и назначения законов, очень возможны и доказывают различие писателей Пятокнижия, как мы уже говорили выше. Например, пять раз встречается запрещение есть кровь: Лев.3:17 – никакого тука и никакой крови не ешьте; 7:26–27 – никакой крови не ешьте, а кто будет есть кровь, истребится из народа; 17:10 – если кто из пришельцев будет есть кровь, истреблю его из народа; 19:26 – не ешьте с кровью; Втор.12:23 – наблюдай, чтобы не есть крови.

Так, при повторениях закона встречаются видоизменения и пополнения и весь закон повторяется через 40 лет во Второзаконии. Это же правило видно в Исх.22:30; Лев.11:40;17:15. Подобные повторения (например, Исх.13:13;34:20; Лев.27:15–16; Числ.9:6–14;18:15–16 и мн. др.) доказывают, как мы уже и говорили, что писатель был очевидцем дарования законов и записывал их не в систематическом, а в хронологическом порядке.

Заключительные или переходные исторические повторения (Быт.2:4;12:4–3;19:29; Лев.27:34; Числ.36:13 и др.), обычные и естественные у всякого историка, также не могут доказать разности писателей³⁸.

Коснувшись некоторых критических соображений по вопросу о происхождении Пятокнижия, дав на них посильные ответы, охарактеризовав и вообще, критические теории и их научные основы, скажем еще несколько о критических теориях по вопросу о происхождении Второзакония. Так как Второзаконие, по времени и способу происхождения и по цели и назначению своему, а отсюда и по содержанию и изложению, имеет не мало отличий от предыдущих книг Пятокнижия, то издавна возникло предположение об отличии его писателя от писателя последних. В виду этого по вопросу о подлинности Второзакония уделялось всегда и в апологетических, и в рационалистических Исагогиках особое место и особые главы³⁹. В недавнее время специально вопросу о подлинности Второзакония, в виду новых эволюционных гипотез, посвящена была обширная трехтомная монография Мартэна: De l’origine du Pentateuque. Paris. 1886–89⁴⁰. И в русской литературе этому же вопросу уделено не мало места в статьях о. Елеонского: Современная критика священных ветхозаветных писаний и ее слабые стороны (Вера и Церковь. 1901г.). Посему и мы несколько остановимся на вопросе о подлинности Второзакония. Уже в вышеизложенной истории вопроса о подлинности Пятокнижия было замечено⁴¹, что среди критиков относительно Второзакония было несогласие: более древние считали его позднейшею, и потому неподлинною, частию Пятокнижия, ученые нового времени, особенно представители эволюционной гипотезы, считают его также неподлинною, но только более древнею частью Пятокнижия. Очень многие из критиков отождествляют Второзаконие с упоминаемою в Библии книгою закона, найденною при Иосии священником Хелкиею, но вопреки свидетельству Библии (2Пар.34:14) признают ее и «сочиненною» тогда же самим Хелкиею и пророками, преимущественно Иеремией, и ложно выданною за древнее Моисеево писание. Не касаясь этого частного «единодушия» критиков в отождествлении Второзакония с «сочиненною» Хелкиею книгою закона, как уже отчасти решенного нами в Общем Введении, в истории канона (71–74стр.), коснемся некоторых общих критических оснований для неподлинности Второзакония.

Первое место здесь должны занять так называемые «анахронизмы», или выражения, свидетельствующие о позднейшем Моисея времени их происхождения. Но эти анахронизмы выше нами обозрены были. Таковы: выражение «до сего дня» (Втор.3:14), упоминание о городах Васанских (Втор.3:4–5), об одре Ога(3:11), о Хорреях(2:12), о заироданье (1:1), о Дане (34:1), и пророческие речи Моисея (28–32гл.). Встречавшееся у средневековых раввинов, Карлштадта и Гоббеса и позднейших критиков сомнение, основанное на повествовании Второзакония (34:5–12) о смерти Моисея, удовлетворительно разрешено иудейским преданием о происхождении «последних 8 стихов Второзакония» от Иисуса Навина (Baba Batra 14). К таким же анахронизмам критики (например, Блекк, Вельгаузен и др.) относят «невозможные» для Моисея законы о царе и ведении войны (Втор.17:14–20;20:1–20). Конечно, с «естественной» точки зрения на происхождение Второзакония, может быть, и не вполне понятно происхождение этих законов, а главное их дословное исполнение в последующее время (особенно, Втор.17:14–20=1Цар.8:1–20). Но с сверхъестественной точки зрения, как плод богооткровения и пророческого дара, эти законы могут быть приписаны и Моисею, а их осуществление лишь доказывает его богодухновенность. И вообще нет ничего странного и невозможного в происхождении от Моисея этих законов, так как в них должны были «нуждаться» Евреи, после поселения в Палестине⁴². А раз все Второзаконие имеет в виду организацию жизни Евреев в Палестине, естественно и резонно иметь в нем место и указанным законам. Итак, или все Второзаконие «невозможно и неестественно» для эпохи Моисея, или если оно законно, то и рассматриваемые законы законны для Моисея. С другой стороны, эти законы незаконны и неестественны для последующего времени, когда уже у Евреев были цари и велись многочисленные войны. В то время такая «фальсификация» была бы бесполезна, никому не нужна.

Неизвестно, почему считает Блекк анахронизмом упоминание во Втор.10:6–9, о смерти Аарона. Другие критики, например, Рейс, Вельгаузен, Кониг, Баудиссин, видят здесь интерполяцию. Им согласен уступить даже Мартэн. Что анахронизмом и доказательством неподлинности Второзакония это место не может служить, об этом, кажется, и говорить не следует, потому что Моисей пережил Аарона и мог говорить о его смерти. Что касается интерполяции, то предположение о ней вызывается неясною связью этого повествования с предыдущею (10:1–5) и последующею речью Моисея (10–15 ст.) о пребывании на Синае. Но эти отступления от строгой хронологической последовательности довольно нередко встречаются у Моисея (например, во Втор.9гл. в 1–21ст. и 22–24ст. – совершенно аналогичное же уклонение в сравнении с 25–29 ст. или: в 4гл. 3ст. и 10–15 ст. 22–26ст; в 5гл. и др.) и вообще в живых ораторских речах. Да и не в ораторских только произведениях, а и в прозе, и в истории бывают подобные уклонения. В 9 и 10 главах Моисей чаще всего повторяет мысль, что не за праведность Евреев Господь награждает их, а по Своей милости; у них же всегда было лишь противление Богу, коего неизбежал даже и Аарон (9:4,5–7,8,12,13,16,21–24;10:6,16…). И, наконец, более близкая связь этого замечания с 9, 20, где говорится о «грехе» Аарона у подножия Синая, за который он и наказан упоминаемою в 10:6 смертью. Поэтому, отступая от прямой хронологической последовательности, Моисей и замечает о смерти Аарона, как наказания за его преступление воли Божией.

Сличая законы Второзакония с параллельными им законами предыдущих книг Пятокнижия, критики находят их значительную разность, обусловливаемую будто разностью во времени их происхождения и в писателях. Таковы, например, законы о десятинах и их употреблении. Так, по Числ.18:20–32, левитам, в вознаграждение за их службу при скинии, по отсутствию и них части и удела, назначаются десятины от имущества Израиля, а по Втор.14:22–29 десятины должны употреблять Израильтяне сами и кормить на них левитов, пришельцев и нищих. По мнению всех критиков, здесь видна существенная разность в их законах, обусловливаемая разновременностью их происхождения и различием писателей. По мнению Блекка, более древний закон заключается в книге Чисел, может быть остаток Моисеевых узаконений, но он был забыт и издан был «совершенно другой» закон – Второзакония. А по мнению Вельгаузена, Кьюнена и эволюционистов, более древний закон сохранился во Второзаконии, а потом он «по жадности священников» переделан в закон Чисел. Предоставив самим критикам разбираться, чье предположение более справедливо, мы лишь укажем, что оба закона взаимно согласны. Основание к этому дают книга Товит и позднейшие еврейские писания. Так, в книге Товит читаем: «десятину всех произведений давал я сынам Левииным, служащим в Иерусалиме, другую десятину продавал я и издерживал в Иерусалиме; третью давал кому следовало» (Тов.1:7). Итак, десятин было несколько, и они имели различное назначение, применительно к законам Чисел и Второзакония. Также точно излагаются постановления о десятинах в талмуде (тракт. Maser scheni), у Иосифа Флавия (Древн. 4:8,8,22), в таргумах и других еврейских сочинениях (Geiger. Uhrschrift und Uebersetzungen. 176–180 ss.). Очевидно, древние иудеи не видели никакой разности в законах Чисел и Второзакония и исполняли их, как Моисеевы и Господни.

Среди критиков немало споров из-за законов о священниках и левитах. Так, по законам книг Левит (8–10гл.) и Числа (8гл. и др.), строго различаются, по характеру, роду и достоинству службы и по посвящению, с одной стороны, священники ̶ потомство Аарона, а с другой все Левиино колено, называемое левитами и братьями Аарона (Числ. 8гл. 16, 10 и др.). Во Второзаконии термин «братья Аарона» не встречается и отсюда критики делают вывод, что вообще «священство» во Второзаконии не выделяется из Левиина колена, посему Левиину колену предоставляется это право (особенно 18гл. Второзакония). Затем, среди критиков дебатируется вопрос: как произошли эти разные законы? По мнению одних, более древние законы находятся в книге Левит и Числа, а более поздние во Второзаконии и имеют себе параллель у Иеремии (33:18,31) и Иезекииля (43:49;44:15)⁴³. По мнению других, во Второзаконии Левиино колено «ведет себя просто и бедно», оно «не принадлежит к миллионерам», а более походит на «нищих», в книгах Левит и Числа, так называемом «Священническом кодексе» оно выходит из границ, имеет особые города (Числ.1:47-), разные роды службы и посвящения и пр. Такое место оно занимает уже после плена в писаниях Ездры (1Ездры и Паралип.) и Неемии. Тогда же, стало быть, составлены и упомянутые законы книг Левит и Числа⁴⁴. Не обращая внимания на указанный «междоусобный» критический спор, мы лишь должны заметить, что и во Второзаконии различается служение священников и всего Левиина колена. Первым назначается «предстоять пред Господом и служить Ему» (כהן) и «благословлять именем его» (Втор.10:8;17:12;18:5); на содержание «священников» (כהן) назначается плечо, челюсти и желудок от жертвенных животных, начатки от хлеба, вина и елея, шерсти овец и пр. (Втор.18:3–4); священникам же отдан Моисеем написанный им закон (Втор.31:9). Вторым ̶ левитам, по законам Второзакония, назначается носить ковчег завета Господня (Втор.10:8;31:9,25) и служить пред Господом (Втор.18:7). Такое различие вполне согласно с законами книги Левит (10:1–15;25:32–34) и Числа (1:47–53,3–4;7:4–9,8 гл. и др.)⁴⁵. Собственно, остается разность лишь в термине «братья Аарона» и «сыновья Аарона», употребляемом в книге Левит (1:7,11;2:2–3,10;3:2;6:7) и Числ. (3:38;4:5 и др.), хотя часто не употребляемом (Лев.1:13,15;2:9,16;3:11;4:25) и совершенно не употребляемом во Виорозаконии и заменяемом лишь общими «священники и левиты». Отсутствие указанного термина во Второзаконии справедливо объясняется тем соображением, что ко времени его произнесения и записи Аарона уже не было в живых, сын его был первосвященником, а внуки священниками. Кроме того, Второзаконие началось для последующего времени, когда все священство, естественно, должно было перейти к дальнейшим поколениям сынов Аарона и указанный термин являлся бы малопонятным и неточным, а тем более термин «братья Аарона» мог смутить читателей этих законов. Посему в дальнейших исторических книгах (Нав.3:3;8:33; 2Пар.5:5;23:18;30:27; 1Езд.10:5.) указанный термин также не употребляется, а законы Левит и Числа давались и записывались при Аароне⁴⁶.

Едва ли стоит серьезно останавливаться на критических предположениях, будто во Второзаконии содержится иное учение о Боге, чем в предыдущих частях Пятокнижия. Таково учение о единстве Божием (Втор.4:35,39), о невидимости Его (4:12,15), о Боге Завета (4:7;10:14), о Его непосредственных словах народу (1:30;7:20=Исх.23:28), о требовании от народа чистоты сердца и любви к Богу (5:26;13:5;30:6,16,20 De-Wette-Schrader. Einleitung. 296s.). Кто же, на самом деле, поверит, чтобы поцитованные места и учение не имели себе параллелей в предыдущих книгах?!.. Всякий читатель их легко укажет (напр. Втор.4:12=Исх.32:20; Втор.5:26 (по рус. перев. 29ст.)=Исх.20:20; Втор.13:5 (по рус. пер. 4), 30:6,16,20=Исх.20:6).

С возражениями и предположениями критическими по вопросу о Второзаконии пора, кажется, и покончить⁴⁷. Изложим некоторые положительные доказательства теснейшей, можно сказать, неразрывной связи Второзакония с предыдущими частями Пятокнижия, связи, безпристрастно объясняемой лишь из единства их писателя.

В противовес многочисленным и разнообразным критическим гипотезам о происхождении Второзакония, отличном от других частей Пятокнижия, в нем можно указать на следующие признаки теснейшего и, можно сказать, неразрывного единства его с предыдущими книгами Пятокнижия, а вместе и подлинности его. Так, прежде всего, начало Второзакония, в его хронологических датах, неоспоримо убеждает в этом. Мы здесь (1:3) читаем: сорокового года, одиннадцатого месяца, в первый день месяца говорил Моисей сынам Израилевым. Откуда же, с какого времени или события, нужно вести счет этого «сорокового» года? ̶ В самой книге дата не упоминается, как всем известная, по мнению писателя. А откуда она известна? Ответ дается лишь в книге Чисел, где читаем: в сороковой год по исшествии сынов Израилевых из земли Египетской, в пятый месяц, в первый день месяца умер Аарон (Числ.33:38). На промежуточные пять месяцев, до даты Второзакония, падают, по повествованию книги Чисел, путешествие Израильтян от горы Ор до равнин Моавитских (Числ.33:40–48), сообщение здесь Моисеем законов о границах владений в обетованной земле, о владениях заиорданских колен, о городах убежища и земельном наследстве (33:51–36гл.). Очевидно, при этом сопоставлении двух книг вполне понятна и естественна хронологическая дата Второзакония. Упоминаемое в книге Чисел (33:48–51;36:13) прибытие на Моавитская равнины и пребывание на них Израильтян объединяют и по месту обе эти книги, так как во Второзаконии, в первых двух стихах первой главы, упоминаются те же самые равнины (Втор.1:1–2). Итак, начало Второзакония немыслимо без предыдущих книг Пятокнижия: вне связи с последними никто его не мог написать. Кроме того, указанная хронологическая и географическая даты объединяют, неоднократно повторяясь, содержание всего Второзакония (4:46;29:1;34:1) и таким образом неразрывно соединяют не только начало его, а и все дальнейшее содержание с предыдущими книгами. Здесь полный ответ на новейшие гипотезы эволюционистов о Второзаконии, как более древней части Пятокнижия. Очевидно их Второзаконие должно быть «иное», чем известное ныне в ветхозаветном каноне.

Такое же тесное единство видно, при ближайшем безпристрастном анализе и в других отношениях, во всем содержании и изложении Второзакония. Содержание Второзакония можно разделить на три отдела: исторический, законоположительный и пророческий, и во всех их видеть теснейшее единство с предыдущими частями Пятокнижия. Так, возьмем для примера несколько исторических повествований Второзакония, хотя из первой же главы. В 4-м стихе (первые три стиха уже проанализированы) читаем: «по убиении им (Моисеем) Сигона, царя Аморейского, и Ога, царя Васанского». Что это за событие и какое значение может иметь упоминание об «убиении» упомянутых царей? Писатель не говорит, а объяснение его пропуска дается в подробном об этом событии повествовании книги Чисел (21:21–35). В следующем шестом стихе той же главы читаем слова Моисея: «Господь Бог наш говорил нам в горе Хорив и сказал: полно вам жить на горе сей"… И это «воспоминание» без всяких пояснений понятно при предыдущем более подробном повествовании о пребывании Израильтян у Хорива и удалении оттуда (Исх.19:1–2;33:6; Числ.10:11–12). Далее в 8 стихе читаем слова Господни к Моисею: «вот Я даю вам землю сию, которую с клятвою обещал дать отцам вашим Аврааму, Исааку и Иакову, им и их потомству». Объяснение и этого обетования и «клятв» находится также лишь в предыдущих книгах (особ. Быт.12:1–7;15:18;17:8 и др.). Такие же нужные «пояснения», существующие в предыдущих книгах, предполагаются и дальнейшею речью Моисея в первой главе. Опуская частности, укажем, для примера, хотя на 30 стих: «Господь Бог будет сражаться за вас, как Он сделал с вами в Египте перед глазами вашими». Очевидно, в этом «воспоминании» предполагается известным читателям и слушателям Моисея повествование книги Исход (5–12гл.) об исходе из Египта. Такими «воспоминаниями» с очередными «пропусками» необходимых пояснений, заключающихся в предыдущих книгах, наполнен весь исторический отдел Второзакония. Они, например, видны в повествованиях о Ваал-Фегоре (4, 3 – «глаза ваши виделт, что сделал Господь с Ваал-Фегором: всякого человека, последовавшего ему, истребил"=Числ.25 гл.), о Синайском законодательстве (5:2–23=Исх.19–20гл.), о манне (8:3 – при чем этот своеобразный термин употребляется здесь без пояснения: «питал тебя манною», очевидно в виду указания на него в Исх.16:14–31), о золотом тельце (9:12=Исх.32:7–20: при чем одними и теми же еврейскими словами обозначается о обоих параллельных местах преступление еврейского народа), о Дафане и Авироне (11:6=Числ.16гл.), о проказе Мириами (24:9 – «помни, что Господь Бог твой сделал Мириами на пути, когда вы шли из Египта». А ответ, на вопрос: что сделал? Заключается лишь в Числ.12:1–15), о нападении Амаликитян (25:17–18: «помни, как поступил с тобою Амалик, когда вы шли из Египта=Исх.17:8–18) и мн. другие «воспоминания» неоспоримо подтверждают нашу мысль⁴⁸.

Но кроме указанных частностей, в тесной связи исторических повествований Второзакония с предыдущими книгами убеждает весь дух, характер, направление, теократическое освещение их. Все современное Моисею положение Израиля, описываемое во Второзаконии, основывается на исторических повествованиях предыдущих книг о патриархах и еврейском народе, его избрании и странствовании до равнин Моавитских. Такому же историческому положению Израиля вполне соответствует и повествование о самом Моисее, его настроении перед отходом к отцам и перед переходом Евреев через Иордан. Сравнивая с предыдущими книгами, мы находим, что во Второзаконии описывается «тот же» Моисей и «так же», как в тех: он – избранник Божий, вождь и законодатель Израиля, изведший его из Египта, давший законы у Синая, водивший 40 лет в пустыне и приведший на Моавитские равнины. Цитаты, подтверждающие нашу мысль, находятся в каждом стихе и не нуждаются в выписке.

Такое же тесное взаимоотношение видно и в законодательном отделе Второзакония. Излагаемые во Второзаконии законы стоят в тесной связи (часто как повторение и нередко как пояснение, иногда же как видоизменение применительно к оседлой жизни в Палестине) с преждеизложенными законами книг Исход, Левит и Числа. Подобно историческим повествованиям, и законы Второзакония с их технической терминологией и мотивировкой очень часто невозможно понимать без снесения с более подробным изложением их в предыдущих книгах.

Для примера приведем из этого отдела несколько ясных «ссылок» на предыдущие книги. Например, Моисей (в 4:5) говорит: «вот я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь». Где же и когда происходило это «научение», упоминаемое в начале Второзакония? Очевидно, в даровании и записи законов предыдущих книг. Эту мысль и сам Моисей подтверждает в 14 стихе той же главы: «и повелел мне Господь в то время научить вас постановлениям и законам», – вспоминает Моисей время синайско-хоривского законодательства. На те же «предыдущие» законы ссылается Моисей и в 23 стихе той же главы: «берегитесь, чтобы не делать себе кумиров, как повелел тебе Господь Бог твой» (Исх.20:8), – в 16 стихе: «почитай отца твоего и мать твою как повелел тебе Господь Бог твой» (Исх.20:12), в 17 стихе дальнейшей 6 главы: «твердо храните заповеди Господа Бога вашего, и уставы Его, и постановления, которые Он заповедал тебе"… Тоже и в 24 и 25 стихах той же главы (срав. 11:1;18:16;26:18 и мн. др.) вообще подобных ссылок на то, что уже давно «Господь Бог повелел и говорил» о повторяемых во Второзаконии постановлениях, во Второзаконии говорится много раз, эти постановления и предполагаются хорошо известными. Они, несомненно, в то время были известны из законов книг Исход, Левит и Числа; иного объяснения сему не может быть в соответствии с этой общеизвестности законов, они излагаются в терминологии, нуждающейся в пояснениях, которые даются в предыдущих книгах. Например, в 16 главе излагаются законы о праздниках, нуждающиеся в значительных пояснениях. Так, в первом стихе читаем: «наблюдай месяц Авив и совершай пасху Господу Богу твоему». Здесь не указывается в Авиве день празднования пасхи (14-й по Исх.12 гл), и термин «пасха» в смысле праздника употреблен без пояснений, как всем известный, хотя сам по себе и не очень ясный; затем слово «наблюдай» ( מוד שׁ- храни), очевидно, также предполагает всем извесное особое значение месяца Авива и нужду в «наблюдении» за этим месяцем. Во втором стихе читаем: «закалай пасху Господу Богу твоему». Здесь термин пасха, употребляемый уже в значении пасхального агнца, очевидно, еще более неясен и нуждается в пояснении, хотя последнее здесь и не дается. Оно к обоим стихам заключается в Исх.12:1–12: «месяц сей (т.е. Авив или Нисан) да будет у вас началом месяцев..; в 10 день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца по семействам». Затем подробно излагается приготовление и употребление этого агнца и в конце: «это – пасха Господу» (11ст.). Здесь, очевидно, дается опускаемое во Второзаконии, пояснение всей терминологии Моисея. Оно дается также в Исх.13:3–16;23:15; Лев.23:5–8; Числ.9:1–14;28:16–25. Такие же «пропуски» необходимых пояснений заметны в законах той же главы и о других праздниках. Так, в 9 стихе той же главы читаем: «семь седмиц отсчитай себе; начинай считать семь седмиц с того времени, как появится серп на жатве: тогда совершай праздник седмиц Господу Богу твоему». И здесь в счислении неопределенность: как определять время «первого серпа»? ведь у каждого хозяина, смотря по времени его посева, может в разное время появляться на поле этот «первый серп». Разъяснение дано в книге Лев.23:15 ̶ «отсчитайте себе от первого дня после праздника (пасхи), в который приносите сноп потрясения, семь полных недель"… Здесь, таким образом, второй день пасхи ясно определяется началом счисления «семи седмиц», и начало для всех уже одно, строго определенное, независящее от раннего или позднего посева разных домохозяев. Затем, в той же 16 главе в 13 стихе не совсем понятное название праздника кущей употребляется без пояснений: «праздник кущей совершай у себя семь дней, когда уберешь с гумна твоего и с точила твоего». Очевидно, как своеобразное и само по себе малопонятное название праздника, так и время его празднования предполагают подробные и всеми уже известные разъяснения, находящиеся в Лев.23:34–44 и Числ.29:15–39. Такие же «пропуски» и «предварительные пояснения» заметны в 18 главе в законах о священниках и левитах (1–8 ст.). Например, во 2 стихе читаем: «удела ему (т.е. Левиину колену) не будет между братьями его: Сам Господь удел его, как говорил Он ему». Своеобразное наименование Господа «уделом» Левиина колена и ссылка на бывшие слова Самого Господа получают свое объяснение лишь в предыдущих книгах: «и сказал Господь Аарону: в земле их не будешь иметь удела. Я – часть твоя и удел твой среди сынов Израилевых» (Числ.18:20), при чем употребляются вполне тождественные технические термины: «часть и удел» – chelek и nachalah. То же сходство видно в законах 14 и 18 глав Второзакония и 6 и 7 глав книги Левит и 18 главы Чисел⁴⁹. Очень характерен (например, во Второзаконии 18, 1) термин: они должны питаться «жертвами» (по – еврейски אִשֵי – собственно огнями). Этот термин ясно указывает на употребление огня при жертвоприношении, о чем говорится в соответствующих законах Лев.3:7;24:7,9 и др. Таких примеров масса.

Вообще весь законодательный отдел Второзакония (4–27гл.) стоит по содержанию и изложению в теснейшей связи с параллельными законами книг Исход, Левит и Числа.

Точно также и третий – пророческий отдел Второзакония (28–33гл.) стоит в такой же теснейшей связи, как вывод и теократическое освящение всей предыдущей и современной Моисею истории Израиля и его отношения к закону и Законодателю. На это указывают первые же слова этих пророчеств: «если ты будешь слушать голоса Господа Бога твоего, тщательно исполнять заповеди Его…, то Господь поставит тебя выше всех народов» (28:1). Очевидно, это начало предполагает известными все предыдущие отношения между Господом и Его народом и все преимущества последнего. Еще более на эти отношения и «предварительные пояснения» указывают пророчества 9 стиха той же (28) главы: «поставит тебя Господь народом святым Своим, как Он клялся тебе». Об этих «клятвах» и требовании «святости» несомненно говорится в предыдущих книгах (Исх.19:3–6;33:1; Лев.19:2). Пророчества 60 и 61 стихов: «наведет на тебя Господь все язвы Египетские, которых ты боялся и всякую болезнь и всякую язву, не написанную и всякую написанную в книге закона сего», – очевидно указывают на повествования книги Исход (6–12 гл.). Первый стих 29 главы читается: «вот слова завета, который Господь повелел Моисею поставить с сынами Израилевыми в земле Моавитской, кроме завета, который Господь поставил с ними на Хориве»; этот стих содержит, очевидно, воспоминание о Синайском законодательстве книг Исход, Левит и Числа. Теми же воспоминаниями наполнены 4–8, 13–17 стихи той же главы, 30:20;31:4;32:32–51 и мн. др. Последнюю часть пророческого отдела ̶ благословение Моисея сынам Израилевым (Втор.33гл.) также нельзя писать, читать и понимать без знакомства и постоянного сношения с предыдущими книгами. Начало его (2ст.): «Господь пришел от Синая»; 4-й ст.: «Закон дал нам Моисей»...; 7-й ст.: «Об Иуде сказал.., руками своими да защитит он себя от враглв», – все это ясно указывает на пророчество об Иуде патриарха Иакова: «руки твои на плечах врагов» (Быт.49:8). Особенно много воспоминаний и обетований в кратких словах содержит благословение Левию: «туммим Твой и урим Твой на святом муже Твоем (срав. Исх.28:30), которого Ты искусил в Массе, с которым Ты препирался при водах Меривы (срав. Исх.17:7; Числ.20:13), который говорит об отце своем и матери своей: «я на них не смотрю» и братьев своих не признает» (срав. Исх.32:26–28). Без указанных параллелей, очевидно, совершенно нельзя понять этого благословения. Также в 16 ст. благословение Иосифу: «благословение Явившегося в терновом кусте да придет на главу Иосифа» ̶ совершенно непонятно без повествования Исх.3–4гл. Такими же параллелями наполнены и все другие «благословения» коленам.

Таким образом, все отделы Второзакония содержат яснейшие следы своего теснейшего единства с предыдущими книгами Пятокнижия и предполагают общеизвестность последних всем слушателям Моисея и читателям Второзакония. Согласно ясным датам Второзакония (31:9,24), это – позднейшее из писаний Моисея.

Критические указания на мнимые «разности и противоречия» в водержании Второзакония в сравнении с предыдущими книгами, приводимые Рейсом, Кьюненом и др., на самом деле, по справедливому анализу их у Мартэна, нисколько не доказывают разности писателей этих книг, а не заключая противоречий примиряются особенностями времени и характером происхождения Второзакония (Martin. 1. c. 558–576). Не лишне привести, для оценки критических гипотез, указываемые критиками доказательства различия по языку Второзакония от предыдущих книг. Кьюнен серьезно видит их, например, в том, что слово «заповедь» выражается во Второзаконии во множественном числе חקֹים, а в предыдущих книгах в единственном חק, но по более точным вычислениям Мартэна: слово חקים употребляется во Второзаконии 23 раза, в Исх. 3 раза, в Лев. 2 раза, в Числ. один раз, а единственное חק – во Второзаконии не употребляется, а в Исх. 5 раз, Лев. 7, Числ. 2. Какой же отсюда вывод можно сделать? ̶ Никакого. какого автора кто-либо и когда-либо имеет право обязывать всюду известное слово употреблять лишь в единственном, а не во множественном числе? ̶ Никто и никого, кроме священных писателей…В том же роде идет у Мартэна пропорция о словах חְקָה и מִשְפַט – (1, с. 578). Подобные доводы только улыбку могут вызвать. Такой же разбор имеют у Мартэна и другие выводы критиков, опирающиеся на различие словоупотребления и лексикографии Второзакония (1. С. 578–587). В ответ на все эти предположения Мартэн, со своей стороны, приводит почтенный ряд «фраз и частей фраз» вполне тождественных, находящихся во Второзаконии и предыдущих книгах⁵⁰.

Такой же почтенный ряд еврейских слов с особенностями их употребления и значения и грамматическими формами объединяют, по анализу Мартэна, Второзаконие с предыдущими книгами⁵¹.

Из изложенных положительных доказательств общий и законный вывод должен быть тот, что Второзаконие не могло быть написано ни ранее других частей Пятокнижия, ни позже на 5–6 столетий, а в одно время и одним лицом – Моисеем.

Перейдем к последнему вопросу: о так называемом «священническом кодексе». Каков он по объему? Здесь у критиков разноречие и споры. По мнению Вельгаузена, священнический кодекс состоял лишь из истории творения мира, некоторых(?) исторических повествований и законов (Prolegomena. 10s.). По мнению Рейса, в священнический кодекс, составленный Ездрой и Неемией, входили лишь законоположительные отделы, а исторические составлены ранее ̶ иеговистами и елогистами (Histoire sainte et la loi. Par. 1879). Зайнекке отождествлял с священническим кодексом лишь книгу Левит (Geschichte des Volkes Israel. 1884). Кьюнен относил к нему многие главы в книге Бытия (1–2:4,5;6:9–22;7,8,9,17,21 и др.), в книге Исход (16,25–29,30–31,35–40), в книге Левит (7–01,16,17–26,27). Чисел (1–10,13–11,16,17–18,19–20,26–31,34–36) и Второзакония (34); во многих главах лишь некоторые стихи и части стихов (Быт.12,4b,13,11b,12a и т.п.). Но простирается этот кодекс, по его мнению, и на книгу Иисуса Навина (4:13,19;5:10–12;9:13b,17–21,27a; 13:14b... и т.д.)⁵². В том же виде делится Пятокнижие и книга Иисуса Навина, хотя с нередкими частными отступлениями, другими критиками. Например, в книге Бытия в него входят: 1гл.9:17; в кн. Исход 1:1–5,7,13,14; 12:23–25,43–13:2.. и т.д. (Cursus Scripturae Sacrae. Introd. Spec. 138p. Hummelauer. 1. C.137p. Strak. Die Bucher Genes.-Deuteron. 1894. XIII-XV ss: Gunkel. Genesis. 1901, 80s.).       Нужно заметить, что и между позднейшими учеными , Гункелем и Штракком, в определении объема священнического кодекса немало разницы (например, о Быт. 21:1–5;25:18;27:46… и мн. др.). Не вступая в спор, по этому поводу, и предоставляя самим критикам разбираться, не можем не оттенить очевидного произвола в обращении критиков со священным текстом. Очевидно, они намеренно «выбирают» и даже «выдергивают» стихи и часть стихов, подтверждающие их мысль, предоставляя все опровергающее другим писателям, другим эпохам и пр. (Cursus Scripturae Sacrae. Ibid. 138p.). Но, пусть попробует всякий читатель, как выше мы рассматривали историографию мнимых иеговистов и елогистов, рассмотреть подобным же образом историографию «священнического кодекса», он легко увидит, что никто и никогда не мог писать, как писалось в этом кодексе. Например, пусть соединит непосредственно Исх.2:23–25 с 6:2–7,13: «И увидел Бог сынов Израилевых и призрел их Бог (2:25) и сказал Бог Моисею: Я Господь» (7:2–7…). А кто такой Моисей и почему явился ему Господь, об этом священнический кодекс молчит… Или: в 8:1–3: «И сказал Господь Моисею: скажи фараону: отпусти народ Мой…, если не отпустишь, то Я поражаю область твою жабами. И воскишит река жабами и они выйдут и войдут в дом твой… и в домы народа твоего… и в печи и в квашни«… далее: 11b-15 ст. читаем: «только в реке они остануться. Моисей и Аарон вышли от фараона; и Моисей воззвал к Господу о жабах, которых он навел на фараона, и сделал Господь по слову Моисея. Жабы вымерли на дворах и на полях»… ̶ И так писатель, не сказав о наслании казни, прямо говорит о прекращении ее по неизвестной для читателя причине… Таких примеров многое множество. Поэтому критики принуждены допускать трех авторов священнического кодекса (P1, P2, P3. Driver. Einl. 1896. Hummelauer. 1 c. 136p.). Общий наш вывод из анализа разных примеров историографии мнимого «священнического кодекса» тот, что, как отдельное и самостоятельное писание, он совершенно не мыслим: ни Иезекииль, ни Ездра с Неемией и никто другой никогда ничего подобного не могли написать. Его отделы мыслимы лишь в теснейшей связи со всеми другими частями Пятокнижия. Нужно заметить, что с этим выводом согласен и новейший ученый критик Баудиссин⁵³. От этой общей характеристики священнического кодекса перейдем к частностям.

Споря о времени написания иеговистических и елогистических отделов и разных к ним «дополнений», критики согласны, что «священнический кодекс» обнимает самые поздние, по времени происхождения, отделы Пятокнижия. Он возник на почве позднейшего пленного и послепленного «юдаизма» и отражает «ригористически-обрядоверный» характер иудейства этой позднейшей эпохи, обнимает преимущественно обрядовые законы, ложно приписывая их Моисею, освящая их якобы Моисеевой скинией, Синайскими законами и пр. На самом деле, по мнению критиков, в священническом кодексе воспроизводится лишь храмовая практика и весь послепленный религиозный иудейский ритуал, древнее же допленное иудейство будто ничего подобного не знало. – Таковы суждения критиков-эволюционистов о священническом кодексе. Посмотрим, насколько они основательны. Так, одним из мнимо-позднейших законов священнического кодекса считается закон о единстве места богослужения. Рассмотрим его.

Сопоставляя Пятокнижие с дальнейшею историею еврейского народа, критики замечают, что законы Пятокнижия, несмотря на строгие угрозы Моисея, не исполнялись Евреями. Кажется, по аналогии с отношением современного нам общества к церковным и гражданским законам, можно бы сделать простой вывод, что Евреи своевольничали при слабом и небрежном отношении к своему делу духовных и гражданских властей, – и только. Но критики выводят иное: что законы эти в Пятокнижии ложно приписываются Моисею, они гораздо позднейшего происхождения и не исполнялись Евреями, потому что были не известны, да и не существовали. Таков, например, закон о единстве места богослужения, излагаемый во Второзаконии 12:3–21;16:5–7 и Лев.17гл. Заподозриваемые критиками отделы читаются так: Втор.12:5–21. Изложив повеление истребить хананейские капища, законодатель говорит: к месту, какое изберет Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите и туда приносите всесожжения ваши, и десятины ваши и обеты ваши, и добровольные приношения ваши. И ешьте там перед Господом Богом вашим… Тогда, какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все, что заповедую вам: всесожжения, жертвы, десятины… Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывать имени Его там, то закалай скот в жилищах, но лишь в пищу себе… Втор.16:5–7. Не можешь ты закалать пасху в котором нибудь из жилищ твоих, которые Господь Бог твой даст тебе, но только на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывало там имя Его, закалай пасху.. и испеки и съешь на том месте, а на другой день можешь возвратиться в шатры свои. Подобное же постановление, только в применении не к обетованной земле, а к странствованию в пустыне, излагается в Лев.17:1–9: Если кто из домв Израилева заколет тельца или овцу или козу в стане и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы представить в жертву Господу пред жилищем Господним, то истребится человек тот из народа своего. Это для того, чтобы приводили сыны Израилевы жертвы свои перед Господом ко входу скинии собрания к священнику… и чтобы они впредь не приносили жертв своим страшилищам, за которыми блудно ходят они. Вот в Пятокнижии сколь строгий закон о единстве места богослужения приписывается Моисею. В Пятокнижии есть еще третье постановление относительно места общественного богослужения: Исх.20:24 ̶ сделай Мне, говорит Господь Моисею и всему Израилю, жертвенник из земли, и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя. При непредвзятом чтении всех трех указанных законоположений, они представляются вполне сходными между собою, различаясь по форме применительно к времени и месту, в котором давались (законы Второзакония касаются пребывания Евреев в Палестине; закон Левит имеет в виду жизнь Евреев в пустыне; закон Исход имеет в виду общее указание о служении Иегове в отличие от служения языческим богам), они тождественны по своей сущности. Именно: они запрещают человеческий произвол в избрании места общественного богослужения; последнее должно основываться на воле Божией, а не человеческой. Так, по Второзаконию, место общественного богослужения избирается Господом: где будет пребывать имя Господне; по Левит также: где будет указываемое Господом (Числ.9:15–23) местоположение скинии и при ней жертвенника и священников; по Исходе тоже условие: «где Я положу память имени Моего» и где будет находится для Израиля жертвенник Иегове в противоположность множеству языческих богов и их жертвенников (23ст.). Во всяком же случае всеми приведенными узаконениями утверждается то положение, что место общественного богослужения должно быть указано Самим Богом и освящено пребыванием Его и Его имени. Так, говорим, представляется смысл этих законов читателю, непредзанятому критическими теориями. Но не так их понимают критики.

Закон книги Исход и древними и современными критиками понимается одинаково и считается «древнейшим остатком Моисеева узаконения»; он, по их мнению, допускает полный произвол людей в избрании места богослужений: где захочет человек, там пусть делает жертвенник и приносит жертвы. О законе кн. Левит нет у критиков такого согласия. Древнейшие из них, руководствуясь тем соображением, что этот закон прямо предполагает странствование Евреев в пустыне, считали его древнейшею и подлинною частью Пятокнижия и относили его требование только к периоду странствования Евреев (Гартман, Болен). Новейшие критики, напротив, считают его позднейшею частью Пятокнижия, появившеюся не ранее Ездры и только по намеренной фальсификации подделанною к строю жизни Евреев в пустыне (Вельгаузен, Штейернагель и др.). Они отвергают существование и скинии и описание ее приурочивают собственному измышлению послепленного еврейского священника, по образцу Соломонова и Зоровавелева храма (Кьюнен, Кауч, Граф, Вельгаузен и др.). Также разнообразны мнения критиков о времени происхождения закона Второзакония. Древние критики относили его происхождение ко времени построения Соломонова храма, видели сходство его текста с повествованием библейских писателей о Соломоновом храме, на котором наречено имя Иеговы (3Цар.8:13;9:3;11:36). Писатель Второзакония, говорили, этим законом осуждал своеволие Израильтян, не хотевших ходить в Соломонов храм (Де-Ветте, Болен). Новые критики находят, что и при Соломоне этот закон был неизвестен, а лишь при Иосии, когда всюду истреблялись высоты, был сочинен в оправдание деятельности этого благочестивого царя (Смит, Штейернагель), а более резкие ученые еще к более поздней эпохе, послепленной относят его происхождение (Вельгаузен, Рейс и др.)⁵⁴. Общий вывод из всех отрицательно-критических гипотез о происхождении законов о единстве места общественного богослужения тот, что эти законы очень поздни и не принадлежат Моисею. Свое положение критики подтверждают свидетельством исторических книг, что у Евреев всегда было много мест общественного богослужения. Так, уже при Иисусе Навине, когда скиния до времени Самуила находилась в Силоме (Нав.18:1; Суд.18:31; 1Цар.1:3;4:3), собирались Евреи пред Господа также к какому-то святилищу в Сихем (Нав.24гл.). В период судей Евреи приносили жертвы в Бохиме на месте явления Ангела (Суд.2:5), Гедеон положил ефод в Офре (8:27), старейшины с Иефаем собирались пред Господом в Массифе (И.11:20,1), где при Самуиле и жертвы приносили (1Цар.7:5–17). При Самуиле, когда ковчег завета находился в Кириафариме (1Цар.7:2), построен был им жертвенник в Раме (1Цар.7:17) и приносились жертвы в городе земли Цуф (1Цар.16:5). При Сауле и Давиде ковчег завета находился в Кириафариме (2Цар.5:3), стол хлебов предложения и священники были в Номве (1Цар.21гл.), собирались к Господу в Хеврон (2Цар.5:3). При Соломоне, когда ковчег находился в городе Давидовом (2Цар.6гл.), главный жертвенник находился в Гаваоне (3Цар.3:3). И по построении храма много жертвенников было на высотах, с коими ратовали Езекия (4Цар.18:4) и Иосия (4Цар.23:15). Не ясно ли, говорят критики, из приведенных свидетельств, что строгие законы о единстве места богослужения, излагаемые в книге Левит и Второзакония, были неизвестны Евреям и появились не ранее Езекии и Иосии? Ясно, да не очень!

Разберем приводимые критиками библейские свидетельства. Действительно, как и предполагают критики, эти свидетельства стоят в согласии с древнейшим законом (Исх.20:24). Но этот закон критики толкуют неправильно. Он повелевает устроять жертвенники и приносить жертвы не там, где человеку вздумается, а где повелит Господь: где Я положу память имени Моего. Та же мысль, как мы видели, заключается и в законах Второзакония и такое понимание этих законов проходит через всю историю Евреев. Так еще Моисей понял все свои законы о мести богослужения: когда перейдете за Иордан в землю, которую Господь Бог твой дает тебе, поставь камни на горе Гевил и устрой там жертвенник Господу Богу твоему и вознеси на нем всесожжения Господу и приноси жертвы мирные... (Втор.27:1–7). Этот жертвенник, по заповеди Моисея, не соединяется со скиниею и ее жертвенниками. Стало быть и по воззрению Моисея возможно отделение жертвенников, но только оно должно зависеть не от произвола людей, а от воли Божией. Так и поняли повеление Моисея Иисус Навин и его современники: построили жертвенник на горе Гевал (Нав.8:30–35), а скинию и жертвенник поставили в Силоме (18:1). Иисус Навин и его современники считали согласным с законом Моисея существование какого-то святилища в Сихеме, с приличным для святыни зданием. Приносили ли здесь жертвы Евреи – неизвестно (Нав.24:1,25–27). Но что при Иисусе Навине, вопреки уверению критиков, хорошо известен был закон о единстве места богослужения и считался тяжким преступлением самовольный выбор места для него, ̶ это из книги И. Навина хорошо известно. Так, когда заиорданские колена поставили себе подле Иордана жертвенник, то остальные колена возмутились этим самоволием, хотели идти на самовольников войною, и лишь предварительное посольство умирило дело. Посланникам заиорданские колена ответили, что жертвенник они построили не для всесожжений и жертв, а для уверения последующих поколений в тождестве их веры с верою остальных колен. А жертвенник для жертв они признают один для всех Евреев – при скинии. Свой же жертвенник они назвали: ед – свидетель (Нав.22гл.). Критикам остается сказать, что это повествование ложно, сочинено девтерономистом или заимствовано из «священнического кодекса» и пр. Вот, стало быть, насколько критические гипотезы согласуются и опираются на библейскую историю.

Приводимые критиками исторические свидетельства также согласуются с вышеназванным нами пониманием законов Исход и Второзакония. Так, жертвенник в Бохим был устроен потому, что там являлся Ангел и, следовательно, наречено было имя Иеговы (Суд.2:1). Совершаемое Самуилом служение в Массифе (1Цар.7:5; Суд.11:11), Раме (1Цар.7:17), в земле Цуф (1Цар.9), в Вифлиееме (1Цар.16:3), основывалось на его пророческом даре и, таким образом, соответствовало закону об избрании места богослужения по Божественному откровению. В Галгале (1Цар.11:15), Номве (1Цар.21) и Гаваоне (3Цар.3:2=2Пар.1:3–5) находилась скиния и при ней жертвенник «работы Веселиила» (2Пар.1:4–5). Собрание народа перед Господом в Хевроне (2Цар.5:3) поясняется в книге Паралимпоменон (1Пар.11:3) замечанием об участии в сем Самуила. Затем, Хеврон был издревле священным и священническим городом и местом имени Божия (Быт.18гл.; 2Цар.15:7–8). По тем же соображениям, как места имени Божия, были ознаменованы жертвенниками: место победы Саула над Филистимлянами (1Цар.14:35) и явления Ангела на гумне Орны (2Цар.24:25). Так, указанные места общественных религиозных собраний имели законный характер и не противоречили узаконениям Пятокнижия. Другие же места: Офра, где Гедеон положил ефод «на пагубу себе и Израилю» (Суд.8:25), и многочисленные самовольно устрояемые высоты, были незаконными местами и осуждались благочестивыми лицами древнего времени (3Цар.13:24;14:23;15:14). Жертвоприношения пророков Илии и Евсея совершаемы были по воле Божией, а потому вполне согласны с узаконениями Моисея (3Цар.18:29;19:21). Напрасно критики утверждают, будто закон Второзакония сочинен при Иосии и тогда же только стали уничтожать высоты. Гораздо ранее Иосии, высоты уничтожались царями Асой (2Пар.14:2), Иосафатом (2Пар.17:6), а особенно Езекией (4Цар.18:4, 22; Исх.36:7). Критикам и здесь volens nolens приходится утверждать, что в св. книгах написана «неправда». Действительно, опуская без внимания, как «недостоверное» повествование Паралимпоменон об Асе и Иосафате, критики также «единогласно» признают «недостоверным» повествование о Езекии (Вельгаузен, Штаде, Шменд, Кьюнен, Штейернагель)⁵⁵. Конечно, таким путем легко подтвердить всякую гипотезу. Но кто же поверит этому?

Существование, излагаемого во Второзаконии, закона о единстве места общественного богослужения задолго до Иосии, начиная например, с Давида, подтверждается кроме исторических ветхозаветных книг учительными и пророческими книгами. Так, Давид и современные ему псалмопевцы признавали гору Сион, на которой находился ковчег, святою горою Бога (Пс.2:6), жилищем Божиим (Пс.14:1). Они, вопреки критикам, утверждали, что там живет Господь (Пс.9:12), слышит молитвы (3:5), оттуда посылает помощь и подкрепление (19:3), принимает хвалу и обеты (64:2). Они веровали, что к этой горе Господней будут приходит не только Иудеи, а иноплеменные народы и будут приносить в Иерусалим свои молитвенные дары (Пс.67:16,30,32–36). Как можно изъяснить все подобные изречения и пророчества, если все места богослужения, по взгляду псаломопевцев, были одинаково угодны Богу и не Господь избрал их, а людской произвол? Тот же взгляд на места общественного богослужения раскрывается и в древней пророческой письменности. Так, древнейший из пророков-писателей, Иоиль, призвал всех Иудеев собраться в храме, поститься и плакать там вместе со священниками, чтобы Господь сжалился и отвратил бедствие, оставившее дом Господень без масла, вина и хлеба (2:14–18. – Отчего он не советовал Иудеям идти по своим высотам и жертвенникам и там умолять Бога?). Подобно псалмопевцам он возвещал, что Сион будет центральным местом богослужения для всех народов и местом дарования всеобщего спасения (2:32). Господь, обитающий и теперь на Сионе, по воззрению пророка, вечно будет обитать на нем, а из дома Господня выйдет источник и будет напоять долину Ситтим (3:16–21). Несколько позже Иоиля и задолго до Иосии живший пророк Амос видел главное преступление Израильтян в высотах, самовольно устроенных в Вефиле и Дане (7:8–9). Жилище Божие на земле, по воззрению его было одно – Сион (1:2). Отчасти современник Амоса, а более преемник его в пророческом служении Израильскому царству, Осия, с большею еще резкостью осуждал высоты и многочисленные жертвенники в лесах, полях и на гумнах Израильтян (4:13; 10:1,8). Построение Израильтянами многочисленных жертвенников пророк считал нарушением писанных Господних законов (8:11–12). А, кажется, естественно было бы пророкам Израильского царства быть расположенным к высотам, потому что храма там не было, но пророки все таки осуждали их. Также поступали современные Осии пророки Иудейского царства: Исаия и Михей. Оба они одинаково строго порицали высоты, распространенные в Иудейском и Израильском царствах, и видели в них тяжкий грех (Ис.1:29;17:7–8; Мих.1:3). Иерусалимский храм и с ним вся Сионская гора, по их воззрению, составляют единственное на земле жилище Божие (Ис.8:18;18:7;31:9; Мих.4:7). В будущем пророки возвещают полное прекращение служения на высотах (Ис.17:7–8) и объединение всех народов служением Иегове в одном храме на Сионской горе Господней (Ис.2:2–5,56:7; Мих.4:1–4).

Итак, мнение критиков о позднейшем происхождении законов мнимого «священнического кодекса» о единстве места общественного богослужения опровергается всеми ветхозаветными книгами. Их гипотезы бездоказательны⁵⁶.

Такую же научную ценность и мнимое «научное беспристрастие» обнаруживают и другие критические доказательства позднейшего происхождения законов «священнического кодекса» и неизвестности их до плена. Критики, например Вельгаузен и др. с уверенностью утверждают, будто до плена Евреи не знали о жертве всесожжения и жертве за грех и повинность, а законы Пятокнижия об этих жертвах (Лев.1,4,5гл.) ложно в нем приписываются Моисею. Евреи до плена знали лишь и приносили по обычаю других древних народов мирную жертву, сопровождающуюся пиршествами⁵⁷. Но о жертве всесожжения упоминается в повествовании о Ное (Быт.8:20), Аврааме (Быт.22:1), Моисее (Исх.10:25), Иисусе Навине (8:31), Гедеоне (Суд.6:26), Маное (Суд.13:16), о Самуиле (1Цар.7:9) и многих других лицах, живших очень задолго до плена. О жертве за грехи также часто упоминается, особенно у древних псалмопевцев (Пс.39:7;49:8–23;50:6–7) и пророков (Ос.4:8; Ис.53:10). Как же быть с этими библейскими свидетельствами? Сочесть их позднейшими «вставками» из священнического кодекса? – Никто этому не поверит.

Критики, вводя в свой священнический кодекс законы Пятокнижия о праздниках (Лев.16:23), также готовы утверждать позднейшее их происхождение и «натуральный» характер. Даже сомневаются в древности праздника Пасхи. Но вот в Библии, кроме Пятокнижия, упоминается о праздновании Пасхи при Иисусе Навине (5:10), особенно при Езекии (2Пар.30:1–27) и Иосии (2Пар.35гл.). Как быть с этими свидетельствами? Повествование об Иисусе Навине, говорят с апломбом критики, вероятно позднее вставлено под влиянием священнического кодекса. Повествование Паралимпоменон о Езекии и Иосии мало достоверно… Повествование о Пасхе в Исх.13 гл., хотя и не принадлежит к священническому кодексу, но «очень значительно переработано» девтерономистом. Упоминание о Пасхе в Исх. 34:23 – «испорчено», потому что «первоначально здесь читалось חני – праздник Мой, а позднее изменено в חפסח חג», – хотя ни в одной рукописи и ни в одном переводе не сохранилось свидетельства об этом гипотетическом чтении⁵⁸. При таком обращении со священным текстом, конечно, можно доказать всякую самую нелепую гипотезу…

К тому же священническому кодексу, очевидно, неизбежно должны быть отнесены и законы Пятокнижия о священстве (Исх. 28–29. Лев. 8–10) и его участии в богослужении (Лев.1–7,17гл. и др.). Поэтому критики решаются высказать также очень рисковое предположение, будто в древности Евреи сами приносили, без участия священства, жертвы⁵⁹, а все соответственные законы позднее сочинены. Но вот, кроме Пятокнижия, упоминается о первосвященниках и священниках непрерывно в иудейской истории. Так, при Иисусе Навине были первосвященниками сын и внук Аарона, Елеазар и Финеес, и служили при ковчегах и жертвах (Нав.3–4,6–7,14,17 гл.); последний был и при судиях (Суд.20:28); первосвященник Илий закончил правление судей (1Цар.1–3гл.;6:15;22:40); при Давиде и Соломоне первосвященник Садок проходил свое служение и сделался родоначальником священства до плена (2Цар.15:24; 3Цар.2:35;8:4; 1Пар.6гл.). как быть с этими свидетельствами? Ответ у критиков готов: повествование книги Судей (19–20) неисторично; 1Цар.6:15 – позднейшая глосса; 2Цар.15:24 – повреждено и интерполировано; 3Цар.8:4 – позднее переделано. Книги Паралимпоменон, по обычаю, недостоверны⁶⁰.

На самом же деле, как культ во всех своих частностях ̶ жертвах, жрецах, храме, праздниках, так и социальное устройство еврейского народа, с его делением на колена, роды, дома, города левитов и убежища; своеобразное управление народа старейшинами, судиями, царями и пророками, и их своеобразная теократическая юрисдикция ̶ входящая в содержание священнического кодекса – все это было неизменно с Моисея до Неемии. Свидетельств этому многое множество⁶¹.

Итак, и для священнического кодекса, как для писаний иеговистов и елогистов, священный текст не дает оснований. Законы, вносимые в него критиками, древнего происхождения и всегда, при Моисее и позднее его, неизменно соблюдались Евреями и руководили строем их жизни и неразрывно входят в Пятокнижие.

Изложенными соображениями заканчиваем обзор и разбор новой критической теории, а вместе с тем и вообще отрицательную сторону вопроса о происхождении Пятокнижия⁶². Теперь изложим положительные доказательства единства, идейности и систематичности Пятокнижия.

После изложения критических теорий, приведем положительные доказательства единства Пятокнижия.

Единство писателя Пятокнижия видно из единства плана всех его частей ̶ пяти книг, из единства хронологии его богословских идей, освещающих всю его историографию, законы и пророчества.

1) Единство писателя книги Бытия, с которой критики начали переносить возражения на другие части Пятокнижия, видно из плана ее. А план обнаруживается в десяти отделах всего повествования, начала которых писатель обозначал, как бы заглавиями, словами: вот родословие – elle toledot. По этим заглавиям, несомненно принадлежащим писателю Пятокнижия, книга Бытия делится следующим образом. Всему повествованию писатель предпосылает введение (1–2:4), не входящее в число десяти отделов, заключающее историю миротворения, подготовительную к истории человечества, а поэтому и не имеющую указанного заглавия. Далее, история человечества (2:4) озаглавливается: elle toledot и заключает историю поселения первых людей в раю, грехопадение и дальнейшую судьбу первой человеческой четы ̶ первый отдел (2:4–4:26). Второй отдел (5:1) озаглавливается: родословие Адама, и излагает имена благочестивых потомков Адама до Ноя (5:1–6:8). Третий отдел заключает историю Ноя, т.е. потопа (6:8–9:24). Четвертый отдел ̶ историю сыновей Ноя до выделения из потомства Ноя Сима и его семейства (10:1–11:9). Пятый отдел – истрию Сима и его потомков до Фарры (11:10–26). Шестой отдел – истрию Фарры в лице его сына Авраама (11:27–25:11). Седьмой отдел ̶ историю сына Авраамова Измаила и его потомства (25:12–18). Восьмой отдел – историю Исаака и его сыновей Исава и Иакова (25:19–35:29). Девятый отдел – историю Исава и его потомков (36:1–43). Наконец, история Иакова и его сыновей (37:1–50:21) заканчивает книгу Бытия. Все эти отделы начинаются оглавлениями: elle toledot. Из анализа поименованных отделов видно, что они отмечены одним писателем, обнаруживают определенный план книги и имеют близкое отношение к содержанию последней. Прежде всего бросается в глаза их неравномерность: одни состоят из нескольких стихов (например, пятый-11:10–26, седьмой 25:12–28, девятый 36гл.), другие из многих глав (например, шестой – 11–25гл. и десятый 37–50гл.). Из этого видно, что писатель обращал внимание не на количество писания, а на качество или содержание его, преследовал не внешние лишь нужды и удобства читателей, а постепенное течение истории. Словом, это дело не позднейшего редактора или издателя (как деление на главы, стихи, зачала), а самого писателя и стоит в тесной связи с его священной историографией. Этим объясняется с другой стороны и внутренняя неравномерность отделов так, отделы небольшие иногда обнимают обширный период времени и историю целого большого народа (например, седьмой отдел – измаильтяне: 25:12–18, девятый – идумеи: 36 гл.) и даже многих народов (например, 4 отдел, расселение народов – 10гл.). Другие, обширные отделы иногда излагают небольшой период времени и касаются судьбы только нескольких лиц (например, шестой, осьмой и десятый отделы: Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа 11–50 гл.). очевидно, такое деление – не случайность и дело не редактора, а самого писателя, который считал нужным об одних предметах и лицах говорить более подробно, о других кратко. Наконец, видно, эти отделы и заглавия не случайно «вплетены», а составляют основы всего повествования книги Бытия, существенно ими объединяемого. В них виден постепенный рост Израиля – носителя Господних обетований. Действительно, следя постепенно за поименованными заглавиями отделов книги Бытия и в связи с ними за содержанием всей книги, можем выяснить план всего повествования и места отделов. Писатель излагает историю спасения человеческого рода и потому подробно следит за проявлениями Божественного промышления о спасении людей в их истории. Он подробно описывает судьбу лиц, через которых сохранился верующий род людей, как сохранялись и воспитывались их верования и надежды, как Господь укреплял и охранял их от зла и порока, и т.п. Поэтому обширны его отделы о Ное, Аврааме, Исааке, Иакове и Иосифе⁶³. Он с другой стороны, кратко касается судьбы народов, которые уклонились от верующего семени, пошли своими греховными путями и не удостоились Божественного избрания, например, каинитов, измаильтян, идумеев. Для писателя казалось достаточным сказать, от кого они произошли, где жили, и кто у них были правители. Прочие же события в их жизни служили выражением только одного удаления их от Бога и не интересны были писателю и читателям его. Поэтому и кратки его отделы об этих народах. Заметно, далее, что историю лиц и народов, которых писатель хочет обойти, он предпосылает истории современного им Богоизбранного потомства: потомство Каина (4:11–25) описывается ранее потомства Сифа (5гл.), – Измаила (25:12–18) ранее Исаака (26–35 гл.), – Исава (36) ранее Иакова (37–50 гл.).

Что касается других частей Пятокнижия – книг Исход, Левит, Числа и Второзакония, то и в них виден подобный же план, хотя и нет упомянутых оглавлений. Так, и здесь писатель излагает только события, в которых и через которые проявлялось Божественное Промышление о спасении человеческого рода в истории Богоизбранного еврейского народа. И в этих книгах точно также кратки сведения о народах чуждых Евреям, например, Египтянах, Моавитянах и др., и пространно говорится о всех частных событиях в жизни Евреев и даже отдельных лиц – Моисея, Аарона. Перечислять примеров всего этого не будем, в виду дальнейшей о сем речи.

Кроме того, эти книги (Исход, Левит, Числа и Второзаконие) в другом отношении обнаруживают строгое единство плана и систематичность изложения содержания. Так, книга Исход естественно разделяется на три части: 1) события, предшествовавшие исходу из Египта (1–12:36); 2) исход и прибытие к Синаю (12,37–18гл.) и 3) дарование Синайских законов и построение скинии (19–40). Книга Левит также разделяется на три части: 1) законы о жертвоприношениях (1–11 гл.); 2) о чистоте и нечистоте (12–22); о субботе и праздниках (23–27 гл.). Книга Чисел также разделяется на три части: 1) приготовления к отходу от Синая (1–10 гл.); 2) удаление от Синая, возмущение народа, обречение его на 40-летнее странствование и само странствование (11–19 гл.); 3) события случившиеся и законы, данные на 40-м году странствования (20–36). Второзаконие разделяется на 3 части и заключение: 1) речь Моисея, воспоминающая события у Синая и во время 40-летнего странствования (1–4 гл.); 2) речь Моисея, повторяющая Синайские законы и пополняющая их в применение к жизни в Палестине (5–26); 3) речь Моисея о клятвах и благословениях еврейскому народу (27–30); заключение – избрание преемника Моисею, прощальная его песнь, благословение Израильским коленам и смерть его (31–34 гл.)⁶⁴.

Таким образом, во всех частях Пятокнижия господствуют строгий план, единство внешнее и внутреннее, последовательность, ̶ все это возможно только при единстве писателя⁶⁵.

2) Общий характер всего исторического писания, его единство и систематичность обнаруживаются в данных его хронологии. Единство хронологической схемы несомненно доказывает единство и систематичность исторического писания, отсутствие единства в первой несомненно доказывает различие писателей и несистематичность писания. Хронология Пятокнижия доказывает первое: она определенна, точна, внутренне связана. В повествованиях книги Бытия датами ее служат лета жизни патриархов, от рождения их до рождения их первых сыновей (Быт. 5гл.,11:10–32;25:7–8,20; 35:28). Так, летоисчисление доводится до времени поселения семейства Иакова в Египте (Быт.47:28). В указанном генеалогическом летоисчислении, сопровождающемся точным определением лет всей жизни каждого патриарха. (Быт.25:7;35:28;47:28;50:26), соблюдаются полная точность, полное единообразие даже в выражениях. Годами жизни Ноя (600-е лето Быт.7:6) определяется даже хронология потопа. Так важна первая дата для Бытописателя. С поселением Иакова в Египте тесно связана хронология всех следующих четырех книг: исход из Египта через 430 лет от поселения там Иакова (Исх.12:47); с моментом же исхода соединяются хронологически все дальнейшие события, причем писателем отмечаются тщательно по этой дате не только года, но даже месяцы и дни (Исх.19:1; Числ.9:1,11;10:11;20:1; Втор.1:3). При этом опять, как и в книге Бытия, соблюдается крайняя точность, полное единообразие и тождество в выражениях.

3) Но важнее всех изложенных, как бы внешних доказательств единства Пятокнижия внутреннее доказательство: это ̶ единство его богословской идеи, которою освещается и объясняется вся священническая историография Бытописателя.

Бытописатель излагает «священную историю» человеческого рода или историю «спасения» его от греха. Эту мысль верующие читатели всегда находили в Пятокнижии, и в ней исследователи видели объяснение всего плана Пятокнижия и объединение всего повествования его. И действительно, с первых же глав книги Бытия видна эта мысль. После истории миротворения тотчас же излагается история поселения Адама и Евы в раю и грехопадения с обетованием первоевангелия (1–3гл.). Все же дальнейшие повествования, как мы видели, объединяемые оглавлениями (toledot), показывают, как Господь постепенно хранил «святое семя» Адама и Евы до потопа, в потоп и после потопа до Авраама, а потом в Аврааме, Исааке, Иакове и Иосифе; как разъяснял им и воспитывал в них веру в грядущее семя – Спасителя людей и надежду на имеющее быть спасение и благословение всех народов. Несомненно, все отдельные факты и повествования книги Бытия направлены к этим основным мыслям и освещают, как мы видели, с большею подробностью жизнь носителей святого семени патриархов, мало касаясь всех других племен и народов.

Та же идея объединяет и освещает все повествования и последующих частей Пятокнижия. Повествование о рождении и избрании Моисея, начинающее книгу Исход, несомненно, стоит в теснейшей связи с историей патриархов книги Бытия и заключает в себе лишь исполнение обещанного Господом патриархам попечения об их семени, «стенавшем от руки Египтян». В связи с призванием Моисея стоит исход из Египта и путешествие в обетованную патриархам землю, как исполнение обещанного патриархам обладания данной им Господом землей «наследия». А это повествование составляет главный и существенный момент в содержании всех четырех книг: Исход, Левит, Числа и Второзакония; все события, из них заключающиеся, примыкают к исходу из Египта, странствованию по пустыне и приходу к Иордану и Палестине. Правда, в этих повествованиях не упоминается, часто встречающееся в книге Бытия, обетование Господне о «благословении» всех народов и спасении от греха, но тесная связь событий, здесь заключающихся, с патриархальною историею и постоянное настойчивое указание священного историка на эти события, как на исполнение обетований Господних патриархами (Исх.32:13;33:1; Лев.20:24,26; Втор.4:36;6:10,18,26;8:1,18;9:27;19:8;26:3–10;29:13 и др.) дают знать, что спасительные обетования ни на минуту не оставляли Бытописателя в изложении событий и законов Исход, Левит, Чисел и Второзакония. Как в книге Бытия описывается воспитание «святого семени» в лице лишь патриархов, так в этих книгах описывается воспитание того же «святого семени» в целом еврейском народе. Патриархов, для сего, Господь удаляет из среды окружавшего, грубого по вере и жизни, язычества, и весь народ удаляет Господь от того же язычества: патриархов поддерживает и возращает Господь Своими откровениями и обетованиями, и весь народ поддерживает и духовно возращает Господь Своими постоянными откровениями, законами и организацией его жизни. Несомненно, хотя во всех повествованиях и пророчествах сих книг (Лев.26, Втор.28–33) преимущественное внимание священного историка и народа сосредоточено на обетованной Ханаанской земле, «текущей молоком и медом», но среди этих более близких утешительных надежд у Бытописателя постоянно видны духовные возвышенные надежды, к коим должно вести Израиля жизнь в обетованной земле; тем более, что эта жизнь, по его пророчествам, кратковременна, за нею последует удаление и рассеяние жестоковыйного народа по всем странам земли (Лев.26, Втор.28–32). Высшим же блаженством для Израиля, по речам Моисея, является «святость народа» в очах Божиих и близость Господа к народу до «вселения и хождения» среди него (Лев.18:1–6;19:2–4;20:7,26;26:11–13; Втор.26:16–19;28:9–10;30:6), т.е. тот же идеал, который оттеняется в патриархальной истории и обетованиях о спасении людей.

Указанному плану и основной идее Пятокнижия соответствуют и общий теократический взгляд писателя на описываемые события и изложение их, как «священной истории». Все лица и события, о коих повествуется в Пятокнижии, действуют и совершаются не случайно, разрозненно, самостоятельно, независимо друг от друга, как в какой-нибудь летописи или бессвязанном неразумном рассказе, а внутренне связано и взаимно объединенно. Все и всех объединяет воля Божия, начавшая действовать в мире и человеческом роде с сотворения их. Сотворенного мира Господь, можно сказать, ни на минуту не оставляет без Своего помышления и попечения: все лица, описываемые здесь, и вся жизнь рода человеческого служат или исполнителями воли Божией, угодными Ему, или нарушителями ее, неугодными Ему; все события в мире и человеческом роде совершаются по Его воле. Так, в книге Бытия стоит прочесть любое повествование, например, об Адаме и Еве, Каине и Авеле, о Ное, Аврааме, Исааке, Иакове и Иосифе; также о событиях: потоп, столпотворения, погибели Содома и Гоморры и др.,̶чтобы ясно видеть указанную мысль. То же видно и в дальнейших книгах, с тою лишь разницею, что вместо отдельных лиц здесь исполнителем воли Божией является весь еврейский народ и все события в его жизни. Начиная с исхода из Египта и кончая приходом на Моавитские поля близ Иордана, постоянно Господь вел, питал и поил Евреев. Из отдельных лиц преимущественно исполнителем Его воли был Моисей. Зависимость всех событий в мире физическом от воли Божией выразилась в особенности в египетских казнях, переход через Чермное море, столпах огненном и облачном и чудесах 40-летнего странствования. Все перечисленные повествования составляют в книгах Исход и Числа полную параллель повествованиям книги Бытия. А содержание книг Левит и Второзакония составляют заповеди, уставы, законы, речи Моисея, изреченные «по повелению Господа» и выражающие попечение Господне о еврейском народе для настоящего и будущего времени. В пророческих речах Моисея (Лев.26; Втор.28–32 гл.) тем же теократическим взглядом освещена и вся будущая судьба еврейского народа: все события будут в зависимости от Господа и исполнения или нарушения народом Божиих законов. На эти пророчества Моисея можно справедливо смотреть как на общий вывод из всей его историографии: прошедшее, современное и будущее еврейского народа в них вполне объединены.

Так, две главные и основные идеи объединяют все повествования Пятокнижия: спасение человеческого рода и теократизм. Кроме того, видны в повествованиях Пятокнижия и некоторые частные богословские идеи. Таковы: тесное взаимоотношение между событиями в физическом мире и жизнию людей, и между нравственным состоянием людей и их земным благополучием. Первую доказывают особенно чудеса: потоп, погибель Содома и Гоморры, египетские казни, переход через Чермное море; вторую: страдания Каина, Исава, Египтян, погибель Корея, Дафана и Авирона и Моисея; а с другой стороны: благоденствие и спасение Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа и спасение еврейского народа, когда он не оказывал сопротивления Господу, и победы над Амаликитянами, Мадианитянами, Васанитянами. С наибольшею же рельефностью вторая идея раскрывается Моисеем в пророческих речах (Лев.26; Втор.28–32) и освещает все события прошедшие и будущие в жизни еврейского народа.

Таковы главные положительные доказательства единства Пятокнижия. Думаем, что эти доказательства единства Пятокнижия, очевидны для всякого не предзанятого его читателя, всегда имеет основание православный богослов противопоставить всем древним и новым критическим теориям, отрицающим его единство.

Вопрос об историческом характере Пятокнижия, помещаемый в некоторых западных исагогических системах, сам по себе очень обширен и ответ может получить лишь во многих томах. Мы укажем лишь кое-что в ответ на него.

Прежде всего, следует вспомнить вышеизложенный «сонм» библейских ветхозаветных и новозаветных свидетельств, подтверждающих постоянный и непоколебимый божественно-исторический авторитет Пятокнижия (см. выше: 5–22стр.). Из свидетельства этого «сонма» видно, что все ветхозаветные писатели, начиная с современника Моисея и очевидца событий книги Исход, Левит, Числа и Второзакония, Иисуса Навина, непоколебимо верили в полнейшую достоверность Пятокнижия. Иисус Христос и апостолы также непререкаемо утвердили для всех христиан эту достоверность.

Богодухновенность и величайший нравственный авторитет самого Моисея, «верного в дому Господнем» (Евр.3:2), ручаются за полную достоверность всего сообщаемого им в Пятокнижии.

Непосредственное и личное, даже руководственное участие самого Моисея в современных ему событиях книг Исход, Левит, Числа и Второзакония дает полное основание признавать непререкаемо-истинными все повествования сих книг. Публичный характер сих событий, личное и непосредственное в них участие всего еврейского народа, публичный характер и ежегодное чтение сих писаний перед всем народом многократно усугубляют их подлинную истинность. Построение всей дальнейшей жизни еврейского народа на повествованиях сих книг, жизнь его с древнейшего до настоящего времени включительно, непререкаемо убеждают в истинности повествования сих книг, с их законами и историей.

Конечно, в другом положении находится апологет Бытия. Но и эта книга, как выше мы видели, немыслима без дальнейших частей Пятокнижия, как особенное писание, получает в связи с последними свой непререкаемый же исторический авторитет. Без нее невозможно было написать 4 последующие книги, всецело опирающиеся на всю ее теократическую историю. Раз эти 4 книги достоверны, тогда и Бытие имеет такой же истинный характер. Не спорим, что Моисей и весь еврейский народ не были ни участниками, ни свидетелями, ни очевидцами событий книги Бытия, но они жили духовно верою в истинность всех ее событий: с этой верой все они родились, с нею и умирали. В ней весь смысл и все значение как повествований, так и законов современных Моисею. А Моисей, как выше показано, не мог неправдою жить и неправду выдавать за правду. Откуда и каким образом, кроме Божественного Откровения, Моисей получил сведения о событиях книги Бытия, этот вопрос, вероятно, навсегда останется не решенным. В общем Введении (2–13стр.) нами кое-что было сказано о возможности сохранения неповрежденным предания о сих событиях. Кроме этого, едва ли что можно сказать. Можно лишь указать на то, что многие повествования книги Бытия подтверждаются то другими историческими памятниками (например, 6–8гл.), то филологическими (10гл.) и археологическими изысканиями, то современными явлениями физическими (Мертвое море – Быт.19гл.).

Но, конечно, далеко не всему и можно найти в настоящее время или в памятниках древности какие-либо подтверждения и исторические параллели. Таковы, например, повествования 1–3 глав. К счастью, автор исагогического исследования, в апологетическом отделе, особенно о Пятокнижии, имеет себе сотрудников в авторах вообще апологетических трудов, Основных Богословий, библейско-исторических и экзегетических трудов. За подробностями к ним и отсылаем читателей⁶⁶.

Но кроме внешних свидетельств нужно обратить внимание на внутренний характер повествований Пятокнижия, крайнее беспристрастие священного историка. Это не только не панегирист, стремящийся всех и все «родное» прославить, а «чуждое» унизить и порицать, это даже наоборот, ̶ скорее «самопорицатель», рельефно и для всех очевидно указывающий больные стороны личной и общественной жизни родного по плоти народа, мешающее и имевшее в будущем мешать его духовному росту до идеала «народа Божиего», чем лишь «строгий и беспристрастно-холодный» историк. В этом случае он скорее готов явится строгим порицателем, резким критиком и судьей, чем индифферентным историком, а уже никак не панегиристом, старающимся или «замолчать» или «смягчить» неблагоприятные для патриотизма события. Стоит прочесть его пророчественно-прощальную «песнь» (Втор.32гл.), в коей он соединяет прошедшее и будущее Израиля в одну картину, чтобы убедится в вышеотмеченной характеристике. Эта песнь наполнена и даже переполнена строгими порицаниями и за прошлое и за будущее жестоковыйного народа и не ожидает, и не возвещает ему ничего, кроме нравственных падений и вполне заслуживаемых за них страданий. Такой же взгляд Бытописатель проводит и на всю современную ему историю еврейского народа, тщательно отмечая, начиная с периода казней, исхода, соглядатаев, и кончая всеми событиями 40-летнего странствования: постоянные уклонения его от Бога, его «ропот на Моисея и на Бога» по всякому ничтожному случаю, его открытия и обширные по участникам возмущения (Исх.16:2–4; Числ.14:1–4; 16гл., 20:3–13), его полное отвержение Бога и служение тельцу у подножия Синая (Исх.32гл.), постоянные проявления в народной массе то крайнего малодушия (Исх.14:10–12; Числ.14,1–4;20:1–6), то крайней дерзости и упрямства, плотоугодия (Числ.11:1–6,30–34;25:1–9) и невоздержанности. Чего стоило выслушать и «записать» грозный приговор Господень о «погибели» всех исшедших из Египта в пустыни и видеть и также «записывать» постепенное его исполнение. Какой панегирист решится на подобную запись? Даже и у «холодно-беспристрастного» историка своего народа как бы не дрогнула рука от такой записи. А что сказать о «записи» подобного же приговора и исполнения его касательно самого Моисея, Аарона и Мариами (Числ.12;20:11–13,22–24; Втор.1:37;4:21;34:4–5)? Кто может все это «придумать» и изложить в повествовании о великом вожде и спасителе Израиля? Ведь как не переделывают и не перестраивают критики ветхозаветную историю, все-таки они во все века признают уважение Евреев к Моисею. А неужели в подобном сказании могло выразится «легендарно-мифическое» уважение к нему? Наоборот, у ненавистников лишь Моисея оно могло появится, а таковых не было.

Конечно, в повествованиях книги Бытия нет такого мрачного фона, но и там не очень «светло». Припомним повествование о грехопадении (3гл.); об опьянении Ноя (9:21–24); о Сарре, Аврааме и Агари; об Иуде и Фамари; о Сихеме (34,38гл.), а ведь это – родоначальники израильских колен и «уважаемые предки» Израиля. Отчего бы не «замолчать» и не опустить этих «компрометирующих» факторов и отношений? Однако же священный историк нисколько не замалчивает их, а все сообщает.

Но, конечно, по указанным чертам историографии никто не сочтет Бытописателя и «мизантропом», лишь намеренно сгущающим мрачные краски в своем повествовании. У него немало и светлых красок о лицах и событиях, заслуживающих истинной славы. Перечислять все эти черты и примеры невозможно, он всюду находятся и всякому из священной истории известны. Кто из нас мог в детстве без слез читать повествование «об Иосифе и его откровении братьям своим? Можно ли спокойно и без глубочайшего благоговения читать повествование о молитве Моисея: изглади мя (Господи) из книги Твоея (Исх.32:32) за идолопоклонство народа; или многократную его молитву о спасении Израиля после других его преступлений (Исх.32:11–14,32; Числ.11:15;14:11–20).

Так, общий вывод может быть лишь тот, что свящ. историк в Пятокнижии вполне правдив, ничего и никого тенденциозно не прославляет, не унижает, а лишь повествует так, как и в действительности все происходило. Эти черты в его повествовании, думаем, более убедительно говорят о его историчности, чем внешние и случайные совпадения с ним внебиблейских памятников и их свидетельств.

Кроме того, указанные черты в повествовании Бытописателя о Моисее и еврейском народе поднимают его на недосягаемую высоту и среди обыкновенных «правдивых» историков. Бытописатель, наполняющий свои книги повествованиями о «преступлениях» Моисея и народа против Господа и «наказаниях» за них, очевидно, должен быть настроен так возвышенно, что не в состоянии смутиться ни от естественно ожидаемого недовольства и даже открытой вражды своих читателей и современников, ни от собственной естественной и законной любви к этому все же «родному» народу и святочтимому в глазах последнего Моисею. Кто, в самом деле, способен и выступить с подобным повествованием среди еврейского народа? Если не дрожала его рука во время писания, то не задрожал бы и сам он при опубликовании своей книги. И почему такая «укоризненная» книга могла у Евреев не только сохраниться, а и быть принятой в число канонических ̶ священных писаний? Почему не постарались ее, как «хульную на Моисея и народ», вскоре же уничтожить? Однако же, до последнего времени перед нею Евреи неизменно благоговеют. Неужели ложь способна выдержать такую продолжительную пробу? Нет, только дух Моисея и его величайший авторитет могли побороть все указанные трудности и возвестить несомненную, хотя и малоприятную для обычного самолюбия м народолюбия, правду о себе и народе. Не напрасно он говорит о себе в третьем лице и тем разделяет в себе писателя и деятеля, он этим указывает на себя, как историка – судью, отличного от себя, как деятеля – подсудимого. Таковым он и является во всем своем повествовании. Сомневаться в историчности подобного историка, думаем, логически и психологически невозможно без крайне-предзанятого заведомого ослепления…

Каноничность Пятокнижия стояла вне всякого сомнения в иудейской и христианской церкви, как видно из вышеизложенного «сонма» ветхозаветных и новозаветных о сем свидетельств (5–22стр.). в соборных (83 апост. правило, 60 прав. Лаод. соб. 37 прав. Кореаг. Соб.) и отеческих (Афан. Вел., Кирилла Иер., Григория Богосл., Епиф. Кипр. И др. см. Общ. Введ. 157–196стр.) счислениях всегда ему отводилось первое место в канонических книгах.

Пятокнижие издавна привлекало к себе внимание толковников. Так, еще в до-христианскую эпоху его изъясняли ученые александрийские иудеи Аристовул (2 в. до Р.Х.) и Филон. Ученый Лелонг насчитал до начала 18 века (1723г.) более 1200 иудеев и христиан, изъяснявших специально одно Пятокнижие, кроме не меньшего (а гораздо большего) числа толковников, изъяснявших Пятокнижие в общих экзегетических трудах на весь Ветхий Завет или значительные части его, и изъяснявших его в библейско-археологических трудах. Предоставляя желающим ознакомится с указанной экзегетической литературой по труду Лелонга (Bibliotheca sacra. 1723) и другим западным исагогическим и экзегетическим трудам нового времени (Cursus Scriptyrae sacrae. Cornely. Introd. Spec. 1, 161–169. Strack und Zockler. Kurzgefasster Kommentar zu den heil. Schriften Alten und Neuen Testamentes. Munchen. 1894, 1t. 18–19. Rupperecht. Einleit. In d. alte Testament. 1898, 528–531. Keil. Einleitung. 61–63 и др.), укажем лишь некоторые пособия, особенно важные для православного богослова. Таковы, прежде всего, отеческие творения. Св. Ипполит объяснял Шестоднев и части Пятокнижия (Migne. Patrologiae. 10t.)⁶⁷. Ориген аллегорически и гомилетически в комментариях изъяснял многие отделы Пятокнижия (Ibid. 12,45–818). У Евсея Кесарийского (Praep. Evang. 7и8т.) находится много своих изъяснений и помещены отрывки из древних, ныне утраченных трудов (М.22т.). Василий Великий изъяснял Шестоднев (1-й т. Его творений по русскому переводу. М.29т.). Его труд продолжил и пополнил Григорий Нисский (1-я ч. его творений по русскому переводу. М.44т.). Иоанн Златоуст в 67 беседах и 9 словах изъяснял Пятокнижие (4-й т. По рус. изд. 1898г. М. 53и54т.). Ефрем Сирин в двух комментариях: более обширном аллегорического характера, и более кратком – буквальном, изъяснял все Пятокнижие (6т. его творений по рус. переводу. М. 1861 и 87гг. Oper. Syr. 1t.). Кирилл Александрийский в двух трудах: «О поклонении Богу в духе и истине» и «Глафиры» изъяснял аллегорически-преобразовательно Моисеево законодательство (4 и 5 части по рус. перев. М. 1886–-887гг. М.68и67т.). Бл. Феодорит разрешает много вопросов экзегетического характера (1ч. его творений по рус. перев. М. 1855г. М. 80т.). В западной церкви Амвросий Медиоланский изъяснял Шестоднев, повторяя Василия Великого и Оригена; а также аллегорически излагал жизнь патриархов: Авраама, Исаака и Иакова (Migne.14t.). Бл. Иероним составил «Еврейские вопросы о Бытие» (М.23т.). Особенно много писал, хотя не в экзетическом, а в догматико-полемическом духе, бл. Августин. Таковы: Вопросы на Семикнижие: О Бытии по букве 12 книг; О Бытии по букве против Манихеев; О граде Божием (3–6 части по рус. переводу. М.32и31т.). Нужно, впрочем, заметить, что кроме вопросов на Семикнижие, труды Августина касаются лишь начальных глав Бытия и несмотря на их заглавия, никакого буквального изъяснения не заключают. Творение «О граде Божием» имеет библейско-исторический характер.

Дальнейший период западной литературы, средневековой и новой, не имеет для православного богословия особого значения. На востоке за тоже время не появлялось экзегетических трудов на Пятокнижие, кроме толкований катэнарного характера Прокопия Газского (М.87т.). Лучшее и более ценное из западных толкований указанного периода, выбрано и помещено в позднейших толковательных католических и протестанских трудах. Позднейшее, с конца 19 века, наиболее ценные католические толковательные труды на Пятокнижие следующие: Lamy. Commentaries in lib. Geneseos. Mechlinaie. 1883. Crellier. L Exode et Levitique. Paris. 1886. Hummelauer. L. Genesis. Par. 1895. Exodus-Leviticus. 1897. Numeri-Devteronomium. 1899–1901.

Протестантские труды: Keil. Com. Ub. die Bucher Moses (Genes-Deuteron). Leipz. 1861, 66, 78. Strack. Genes.-Numer. 1892–94, 97. На Бытие: Delitzsch. 1852, 72, 87. Dods. 1888. Tappehorn. 1888. Tiersch. 1870. На книгу Левит: Ginsburg. 1884. Driver. 1894. На Числа: Buchanan. 1901. На Второзаконие: Schulz. 1859. Oetti. 1893. Резко-критического направления: Marti. Genesis. Exodus-Numeri. 1898–1903. Gunkel. Genesis. 1900, 1902. Steuernagel. Deuteronomium. 1898. Bertholet. Leviticus. 1901. – Deuteronomium. 1899. Bacntzch. Exodus-Leviticus. 1900. – Numeri. 1903.

Русские экзегетические труды: Митр. Филарет. Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия. М. 1867. Властов. Священная летопись первых времен мира и чесловечества, как путеводная нить при научных изысканиях. 1–3т. СПб. 1875–1878. Прот. В. Нечаев (он же Еп. Виссарион). Толкование на паремии из книг Моисеевых. М. 1876 и 1894.

На русский язык переведены вышеупомянутые толковательные труды Василия Великого, Григория Нисского, Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста, Феодорита, Августина⁶⁸.

Следующие за Пятокнижием священные ветхозаветные книги, помещаемые в греко-славянской Библии непосредственно за Пятокнижием и соединенно между собой, называются в православном катехизисе и русской богословской литературе, историческими, потому что они излагают преимущественно историю ветхозаветной церкви Божией и народа Божия. Обнимаемый каноническими историческими книгами период времени начинается с эпохи Иисуса Навина и оканчивается эпохою Ездры, Неемии и Есфири. К историческим каноническим книгам относятся книги: Иисуса Навина, Судей, Русь, 1,2,3 и 4 Царств, 1 и 2 Паралимпоменон, Ездры, Неемии и Есоир. В еврейском каноне эти книги помещаются в иной группировке: И. Навина, Судей и Царств помещаются непосредственно за Пятокнижием, как «старшие пророки», а остальные книги помещаются после наших учительных книг в третьем отделе – «писаниях», причем Руфь и Есфирь, по синагогальному употреблению, еще в особом отделе иногда помещаются в «пяти свитках». В христианских западных переводах размещение священных книг сходно с нашим.

При исагогическом обозрении исторических священных книг остановимся на тех же вопросах, как и при обозрении Пятокнижия, только с большей краткостью. Критические возражения относительно их направляются преимущественно на достоверность их, а для унижения последней на вопрос о единстве и системности их, времени происхождения и писателя их. Посему и апологетам доводится останавливаться на этих же вопросах и давать ответы на возражения и излагать положительные доказательства исторического авторитета сих книг. И мы отведем значительное место положительным признакам их историчности. В этих положительных признаках, ясных в каждой из сих книг, рассеиваются сами собою все критические гипотезы о священной ветхозаветной истории и ее эволюционных «перестройках». Ясною, как Божий день, окажется вся тенденциозность и бездоказательность подобных перестроек и незыблемость православно-христианского непоколебимого авторитета исторических писаний. Подробно излагать историю критического отношения к сим книгам, а равно и разные «возражения», как в большинстве повторения аналогичных вопросов о Пятокнижии, не будем. Остановимся лишь на положительно-апологетическом решении исагогических вопросов, так как оно, думаем, больше имеет значения для православного богословия, чем знакомство с часто изменяющимися и явно тенденциозными критическими возражениями, спор с коими может быть бесконечен. В сравнении с этим «спором» положительные доказательства идейности, систематичности и историчности, думаем, имеют более устойчивый и ценный характер и достоинство.

Надписывается книга Иисуса Навина: «Иисус Навин», потому что в ней содержится история и деяния Иисуса Навина, преемника Моисея (Синопсис Афанасия). Эта книга повествует о переходе Евреев через Иордан, завоевании и разделении земли обетованной среди Евреев и последних днях жизни Иисуса Навина, до его смерти включительно (ок. 1480–1442г. до Р.Х.). По содержанию и предметам повествования, книга Иисуса Навина естественно разделяется на три части: 1) переход через Иордан и завоевание обетованной земли (1–12гл.); 2) разделение обетованной земли среди еврейских колен (13–21 гл.); 3) увещательные речи Иисуса Навина к заиорданским коленам, построение последними жертвенника, едва не приведшее к междоусобной войне, прощальные увещательные речи И. Навина ко всем коленам и смерть его (22–24 гл.).

Не касаясь обычных исагогических вопросов и подробно не обозревая содержание книги, как предметов известных из разных русских библейско-исторических пособий, займемся вопросами, имеющими особый интерес в современной исагогической рационалистической и апологетической литературе. Таковы вопросы: о единстве и систематичности книги, времени ее происхождения, личности ее писателя, исторической достоверности и каноническом достоинстве. При обзоре Пятокнижия мы знакомились уже с разнообразными критико-рационалистическими воззрениями и суждениями о происхождении Пятокнижия и исторических книг. Там нередко упоминается о том, что критические гипотезы о Пятокнижии прилагались в равной мере и к Книгам Иисуса Навина, Судей и Царств. Так, руку мнимых: иеговиста, елогиста, автора священнического кодекса, критики находили и в исторических книгах. И вообще, разные направления в критических суждениях о Пятокнижии вполне сходны с направлениями в суждениях о книге Иисуса Навина и других исторических книгах. У критиков даже употребителен термин, вместо Пятокнижия, «Шестикнижие», коим объединяются содержание и все исагогические вопросы о Пятокнижии с книгой Иисуса Навина. А потому история вопроса о происхождении книги Иисуса Навина была бы повторением уже обозренной аналогичной истории вопроса о происхождении Пятокнижия. Это повторение и полная аналогичность освобождают нас от изложения таковой истории. Укажем лишь некоторые имена критиков и их общие взгляды.

Так, «кучу фрагментов» находили в кн. Иисуса Навина Нахтигаль, Бертольд, ван-Геверден, Штейндель, ̶ не разъясняя, как из этой кучи образовалась книга. Другие обращали внимание на образование книги и признавали это делом «девтерономиста», изложившего приЕздре и Пятокнижие (Блекк). Шрадер разделил между четырьмя писателями Пятокнижия и книгу И. Навина; Вельгаузен и Рейс нашли здесь руку трех писателей Пятокнижия: иеговиста, елогиста и автора священнического кодекса; Кнобель и Эвальд приписывали шести, семи или восьми (?) писателям Пятокнижия и эту книгу⁶⁹. Новейшие ученые критики Баудиссин (Einleit. 1901. 170–178 ss.) и Кауч (Guthe. Bibelworterb. 1903. 336s.) видят и здесь руки писателей Пятокнижия: иеговиста, елогиста, девтерономиста, автора священнического кодекса. Таким образом, гипотезы о Пятокнижии вполне объединяют с последним происхождение книги Иисуса Навина. Не будем подробно излагать разнообразные доказательства, приводимые критиками в подтверждение упомянутых предположений⁷⁰. Вместо этого изложим лишь положительные доказательства единства и систематичности повествования книги Иисуса Навина. Тогда ясна будет сама собою несостоятельность критических гипотез.

1) Единство писателя и систематичность повествования книги Иисуса Навина подтверждается основною идеей и планом, объединяющим все отдельные повествования книги. Идея и план книги ясно раскрываются в начале ее, в 1:1–9 ст. Здесь священный историк, как во вступлении ко всему дальнейшему повествованию, излагает Господни повеления, данные Иисусу Навину при его назначении вождем иудейского народа после Моисея. Здесь читаем: «по смерти Моисея сказал Господь Иисусу Навину: Моисей, раб мой, умер; итак, встань, перейди через Иордан, ты и весь народ сей, в землю, которую даю сынам Израиля. Всякое место, на которое ступят стопы ног наших, Я даю вам, от пустыни и Ливана до реки Ефрата…и до великого моря к западу будут пределы ваши. Никто не устоит перед тобою, и как Я был с Моисеем, так буду и с тобою… будь тверд и мужествен, ибо ты народу сему передашь во владение землю… Только тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, не уклоняйся от него ни направо, ни налево, поучайся в сей книге закона день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих… и Я буду с тобою» (1:1–9). Итак, на Иисуса Навина возлагаются три обязанности: перейти через Иордан и занять обетованную землю, передать ее во владение Евреям и строго исполнять все частные повеления и весь закон Моисея, поучаясь ему день и ночь. Соответственно этим повелениям, священный историк излагает повествуемые события и разделяет свою книгу на три части: 1– переход через Иордан и завоевание обетованной земли (1–12 гл.); 2– разделение обетованной земли (13–21 гл.); и 3 – исполнение Иисусом Навином Моисеева закона, увещание к тому же исполнению Евреев и исполнение Евреями закона Моисеева (22–24 гл., особ. 22:1–34;23:6;24:22–27). Изложенные во вступлении повеления и обетования Господни Иисусу Навину отразились и на всем характере повествования свящ. историка. Так, он очень часто замечает и всюду оттеняет точное исполнение Иисусом Навином повелений Господних, а равно повелений ему Моисея и всего Моисеева закона (1:12–18;8:27; особ. 8:30–34;10:40;11:9). Очень характерны его следующие слова: «как повелел Господь Моисею, рабу своему, так Моисей заповедал Иисусу, а Иисус так сделал; не отступил ни от одного слова во всем, что повелел Господь Моисею» (11:15,23). С тою же целью священный историк подробно излагает точное исполнение Иисусом Навином и всеми Евреями повелений Моисея о разделении обетованной земли, например, о владениях сынов Рувима, Гада и Манасии (4:12;12:6;13:8,15–32), ̶ Левиина колена (13:14,33;14:3–4;21:1–42), ̶ Халева (14:6–15); о городах убежища (20:1–9); о единстве места общественного богослужения (22гл.); излагает подробно увещательные речи Иисуса Навина к Евреям о точном исполнении Моисеева закона (22:1–5;23:6–7;24:14–27). Оттеняя точное, достословное исполнение Иисусом Навином повелений Моисея и закона Господня, священный историк словами Господними, изреченными при избрании Иисуса Навина и написанными во вступлении к книге, означает благоволение Господне к Иисусу Навину: «как Я был с Моисеем, так буду и с тобою» (1:5). Он постоянно замечает, что Господь «был с Иисусом» (6:16 ср. 1:17), а потому все «боялись И. Навина, как боялись Моисея» (4:14). Словами того же призвания: «не бойся и не устрашайся, будь тверд и мужественен» (1:6,7,9), писатель очень часто впоследствии излагает помощь и крепость, даруемые Господом Иисусу Навину (8:1;10:8;11:6). Внешне разделяясь по предмету повествования на три части (1–12;13–21 и 22–24 гл.), книга Иисуса Навина внутренне соединена и представляет нераздельное целое: эти три части нельзя читать и понять независимо одну от других, а они понятны лишь при объединении в одну книгу. Так, содержание первой части ̶ завоевание обетованной земли, заключает в себе постоянные указания на вторую часть ̶ разделение ее (1:15;2:9,14. особ. 11:23 ̶ «отдал в удел сынам Израилевым» (12:1,7 и пр.); точно также и вторая часть заключает в себе постоянные указания на первую часть ̶ завоевание обетованной земли (13:2–6;18:3;21:43–45). Тем более третья часть, можно сказать, наполнена воспоминаниями о переходе через Иордан (24:11), и завоевании (22:2–3,8;23:3,9;24:11–12,17–18) и разделении обетованной земли (23:4;24:13,28), т.е. о повествованиях первой и второй частей книги.

2) Соответственно, систематическому характеру своего повествования, священный историк излагает события из обозреваемого периода, не случайно сделавшиеся ему известными, а с определенным разбором и группировкой. Так, у него ясно заметен определенный выбор фактов и событий описываемой эпохи. Сосредоточивая свое внимание на личности Иисуса Навина, как избранного Богом преемника Моисея и вождя Евреев при завоевании и разделении обетованной земли, он описывает события, лишь строго относящиеся к сему предмету, насколько в них участвовали сам Иисус Навин (особ. 1–11 гл. 22–24 гл.), или исполнявшие его повеления разные старейшины и писцы израильские (13–21 гл.), и при том насколько все эти события выражали историю избранного народа Божия, его вступление и занятие обетованной земли. Поэтому иногда здесь помещаются события, в которых не принимал прямого или косвенного участия Иисус Навин (15:16–19,63;19:47;22:10–34); а опускаются все события его личной и частной жизни, семейной, домашней и т.п., и вообще события, не относившиеся к его служению как преемника Моисея. Если из Пятокнижия знаем, что Моисей имел жену и детей, то об Иисусе Навине таковых сведений нет, хотя бы уместно о них сказать, например, (в 19:49–50) при назначении ему удела и построения им даже «города»; его биография даже скуднее биографии Халева (15:16–19) и Салпаада (17:3). В этом молчании нельзя не видеть намеренного «пропуска». Священный историк ничего не говорит о жизни Евреев в эпоху Иисуса Навина, его сведения ограничиваются несколькими стихами из последующего времени (24:31 и в неканоническом 34 стихе). В этом отношении его повествования скуднее повествований книги Судей. О событиях в жизни Хананеев упоминается, насколько в них отразилось столкновение с Евреями и исполнение «слова Господня» об их участи (9:1–27;10:1–6,16–7;11:1–9). Но о всех других событиях, об общем характере их жизни, правлении, культуре, политических взаимных отношениях, ничего не говорится, опять в скудость по сравнению даже с книгой Судей, хотя также скудною в сем отношении. Очевидно, эти пропуски намеренно делал священный историк, как и Моисей, не сказавший даже имени фараона; сведения эти не относились к цели и идее его «священной истории».

3) Писатель смотрит с одной точки зрения на описываемые им события, излагает их не бессвязно, не как голый летописный набор фактов в хронологическом порядке, а с определенным и однообразным освящением и объяснением их. Обетование Господне, изреченное в призвании Иисуса Навина, ̶ помогать ему в его трудах, если он и еврейский народ будут исполнять Моисеев закон, не уклоняясь от последнего ни направо, ни налево (1:7–8), служит основною точкою зрения писателя книги. Исполнение вождем и его народом Господних повелений имеет своим последствием полный успех в их предприятиях (4:23–24,26;11:23…), нарушение народом Господних повелений навлекает на него бедствия (неудача под Гаем – 7гл.). при этом, подобно Моисею, священный историк излагает историю еврейского народа как «народа Божия», находившегося под непосредственным Его водительством, и излагает как «священную историю» спасения человеческого рода. В этом убеждает каждый стих книги. Особенно же на это указывают чудесные события: переход через Иордан (3–4 гл.), завоевание Иерихона (6гл.), остановка солнца и луны (10гл.) и др. события, а равно прощальные речи Иисуса Навина (22–24гл.).

4) Нельзя не видеть у свящ. историка взгляда на свое писание, как на продолжение Пятокнижия. Древние и новые богословы находили, с этой стороны, справедливо у него намерение показать, каким образом Господь исполнил Свое обетование патриархам и даровал их семени обетованную землю и явил через то верность Своему обетованию. Так, в первой части писатель чаще всего говорит о чудесах, явленных Господом в помощь еврейскому народу при завоевании обетованной земли, выражавших Божие промышление об исполнении «слов Господних, изреченных Моисею» (3:7;6:1–5,19,26;10:8–14,30;11:8). Соответственно сему заканчивается эта часть: «от Господа было то, что они (цари ханаанские и все жители обетованной земли) ожесточили свое сердце, войною встречали Израильтян, были преданы заклятию и истреблены, как повелел Господь Моисею… Таким образом, взял Иисус всю землю, как повелел Господь Моисею, и отдал ее в удел Израильтянам» (11:20–23). Вторая часть заключает также много подобных свидетельств и заканчивается так: «таким образом Господь отдал Израилю всю землю, которую дать клялся отцам их, и они получили ее в наследие… Всех врагов их передал Господь в руки их. Не осталось неисполнившимся ни одно слово из всех добрых слов, которые говорил Господь дому Израилеву; все сбылось» (21:43–45). А последняя часть, можно сказать, наполнена подобными указаниями на такое «исполнение всех добрых слов Господних», требовавшее и от народа такой же точности в исполнении заповедей Господних (23:3–6,14–16;24:2–13,16–25) и заканчивается заключением завета с народом и вписанием Иисусом Навином этого завета в книгу с обязательством для народа «исполнять» заповеди Господни, как Господь «исполнил» все Свои обетования (24:26–27,31–33). Справедливо богословы видели между книгой Иисуса Навина и Пятокнижием такое же взаимное отношение, какое существует между Деяниями Апостольскими и Евангелием: как в Деяниях Апостольских описывается исполнение обетования Иисуса Христа о Церкви и снование ее Апостолами, так и в книге Иисуса Навина описывается исполнение обетований Господних патриархам и основание ветхозаветной церкви в обетованной земле⁷¹.

Все отмеченные особенности могут быть объяснены единственно лишь при признании исторической систематичности книги и единства ее писателя. Очевидно, это не «куча» фрагментов, а идейное историческое писание. Что касается критической гипотезы, распространенной в новой литературе, о единстве книги Иисуса Навина с Пятокнижием и термина «Шестикнижие»⁷², основанного на этой гипотезе, то все это неправильно придумано. Из вышеизложенного ясно, что книга И. Навина имеет свой особый план, свои «начало и конец», и свое определенное отношение к Пятокнижию, как исполнение к пророчеству. Эти писания различаются и по языку, причем одни и те же слова различно пишутся и употребляются в них. Так, ירחו (Числ.22:17) и יריחו (Иерихон – И. Навин 2:2); ממלכת (Числ.32:33, Втор.3:4,10, 13) и ממלכות (войско – И.Навин 13:12,21,27,30,31); קנא (Исх.20:5; Втор.4:24;5:9) и קנוא (ревнитель – И. Навин 24:20) и мн. др. В книге Иисуса Навина очень редко уже употребляется הוּא и נער в приложении к лицам женского рода, как часто встречается в Пятокнижии⁷³. Иудейское предание никогда не знало термина «Шестикнижие», а лишь «Пятокнижие», причем всегда Пятокнижию усвоялся и особый высший законодательный и даже «высшебогодухновенный» авторитет в сравнении с другими ветхозаветными книгами, как христиане придают Евангелиям высший авторитет по сравнению с другими ветхозаветными книгами⁷⁴. О книге Иисуса Навина никогда такого мнения не было. Она занимала первое место в «пророках».

Относительно времени жизни и личности писателя книги Иисуса Навина в иудейском предании существуют следующие ясные указания. По талмуду, Иисус Навин написал свою книгу и восемь стихов Второзакония (34:5–12), а последние стихи книги Иисуса Навина (24:29–33) написали Елеазар и Финес (Baba-Bara. 14а). Косвенное подтверждение этого предания можно находить у премудрого Сираха, называющего Иисуса Навина преемником Моисея «в пророчестве» (Прем.Сир.46:1), т.е., в писании пророческой книги, каковою в иудейском каноне считается книга И. Навина. Помянутое иудейское предание принимали христианские писатели: бл. Иероним и Исидор Испалийский. Первый говорит: находящееся здесь описание раздела земель, в предупреждение опасных споров, необходимо должен был сделать Иисус Навин (Письмо к Павлину, 53). Бл. Феодорит не соглашался с этим преданием и приписывал происхождение книги позднейшему лицу, потому что в ней упоминается о какой-то «найденной (εὑρεθέν вм. εὐθοῦς – книга праведного – читал Феодорит в 10:13) книг»; писатель, следовательно, жил довольно поздно, так, что не только успела к его времени составится книга о деяниях Иисуса Навина, но и затеряться и найтись (Вопр. 14 на кн. И. Навина). Св. Афанасий говорит, что «позднейшие пророки записали события с Иисуса Навина до Ездры» (Синопсис). В самой книге заключается следующие косвенные и прямые указания на время ее происхождения и личность писателя. По свидетельству 16:10 Хананеи во время жизни писателя («до сего дня») жили еще в Гезере, а по 3Цар.9:16 в начале царствования Соломона, или в конце царствования Давида, они были истреблены египетским фараоном. Следовательно, писатель жил ранее конечных лет правления Давида. По 9:27 место для храма, как при Иисусе Навине, так и при писателе не было еще определено и означалось кратко и неясно, как ожидаемое: «там, где изберет Господь Бог». Оно было определено Господним откровение при Давиде (2Цар.24:25; 2Пар.3:1). Следовательно, писатель жил ранее Давида, а потому и Вифлием не называется городом Давида (15:5), как называется у позднейших библейских писателей (Мих.5:2; Матф.2:3–5…) и в перев. 70 (Нав.15:5). В 9:27 замечается, что Гаваонитяне исполняли повеление И. Навина: были дроворубцами и водоносами при жертвеннике Господнем во время жизни писателя («до сего дня»). Это обязательство было отменено Саулом (2Цар.21:1). Следовательно, писатель жил ранее Саула. Сидон признается могущественным «великим» городом (11:8;13:6;19:28), а в период Давида и Соломона он уже уступил свое первенство Тиру, почему Хирам называется уже царем тирским (2Цар.5:11; 3Цар.5:15). Следовательно, писатель жил ранее Давида и Соломона. Но кроме перечисленных косвенных указаний, в книге находятся более ясные указания и на более раннее время жизни писателя и его личность. Так, камни на дне Иордана, на месте перехода через него Евреев, находились еще и всем известны были во дни писателя («до сего дня» – 4:9). Раав со своим домом также жива и известна была писателю (6:25), а равно и Халев был жив еще (14:14). Все это указывает и может указывать лишь на эпоху современную Иисусу Навину. Наконец, сам писатель причисляет себя к лицам, переходившим через Иордан (5:1 – עברנו) и даже через Чермное море (4:23 – עברנו עד מפנינו), получившим, во исполнение обетований Господних, себе во владение (5:6 – לנו לתת) Палестину. Таковыми могли быть только два лица: Иисус Навин и Халев. И так как писатель отличает себя от Халева (14:14), то остается один Иисус Навин. Это подтверждается ясным свидетельством самой книги: «и вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия» (24:26). Под «словами», вписанными в книгу, правда, можно разуметь лишь последнюю прощальную речь И. Навина (24:1–25), но можно разуметь и все события (ср. דבר в Быт.15:1;20:10; 3Цар.11:41; Пс.65:4;105:27…) эпохи Иисуса Навина, находящиеся в книге его имени. По вышеуказанным хронологическим датам книги Иисуса Навина, вполне законно последнее понимание.

Кроме отдельных и как бы единичных вышеприведенных выражений, древность и современность по происхождению обозреваемой книги эпохи Иисуса Навина подтверждается характером ее повествования, особенно во второй части: описанием коленных владений. Заметно, что последние описаны и определены неодинаково подробно и детально. У Иудина и Вениаминова колена описываются точно границы владений и перечисляются города, отданные им (15и18гл.). У Ефремова (16:5–10) и Ассирова (19:24–30) колена намечены только границы, но не перечислены города. У Иссахарова (19:17–23) и Нефоалимова (19:32–39) границы и некоторые города названы. Эта неравномерность в определении владений объясняется тем, что не все колена при Иисусе Навине успели вполне овладеть назначенными им областями, так как в последних жили Хананеи, Ферезеи и др. народы, упорно защищавшие свои города от пришельцев – Евреев (16:10;17:12–18;15:63). Так как владения Иудина и Вениаминова колена были уже при Иисусе Навине вполне завоеваны, то у них означены все города, у других же колен последние обозначены по мере фактического, а не проектированного, обладания и завоевания ими этих городов. Такое разнообразие в описании, очевидно, возможно у писателя лишь эпохи Иисуса Навина, потому что позднее все города были уже заняты Евреями, и позднейший писатель, например, современник Давида и Соломона, даже Самуила и Илия, с одинаковою подробностью исчислил бы все города. С другой стороны, древность существующего, во второй части книги Иисуса Навина, описания коленных владений подтверждается отсутствием споров, во все последующее время, среди Евреев о пределах коленных владений. При нередких по другим поводам междоусобицах (напр. И. Навин 22гл., Суд. 21гл., 3Цар.14:30…), ни одна из священных книг не указывает причины последних в споре из-за неясности границ коленных владений. Очевидно, записи книги Иисуса Навина хорошо были всем известны, начиная еще с ближайшей к нему эпохи судей, и были непоколебимо авторитетны во все последующее время. Древностью этого отдела объясняется сохранение в нем хананейских имен городов: Камень Богдана (15:6), Давир или Кириаф Сефер (15:15), Кириаф-Ваал (15:60 – впоследствии Кириаф-Иарим, 1Цар.6:21), Таптуах (17:8), Иевус, Цела, Елее (после: Иерусалим, Гивеаф и Кириаф – 18:28), Шева (после – Вирсавия – 19:2) – Ваалаф-Беера (после: Рама – 19:8). Та же древность и современность Иисусу Навину видна в описании Палестинских городов в первой части книги. Писатель, например, замечает, что Гаваон «подобен другим царским городам» (10:2), очевидно разумея хананейские, хорошо известные лишь в эпоху Иисуса Навина, царские города (12:9–24). Эти города после частью были разрушены частью обратились в обычные захудалые местечки и села, не имевшие никаких признаков своей былой «царственности». Хананейские имена также совершенно после забылись и остались лишь новые еврейские.

Подлинность первой и третьей частей книги, по их живому отношению к личности Иисуса Навина, по картинности и пластичности всего повествования, не может быть, кажется серьезно оспариваема. В них Иисус Навин является живым и действующим лицом со всеми его, не только делами и словами, но даже помышлениями, колебаниями душевными и успокоительными ему Господними откровениями (5:13–15;7:6–15;23–24:27).

Доказательством древности и подлинности книги Иисуса Навина служит, далее, известность ее священным ветхозаветным писателям древнего времени. Так, писатель книги Судей продолжает историю еврейского народа непосредственного с того времени, т.е. со смерти Иисуса Навина, до коего доведена она была в книге Иисуса Навина (Суд.1:1=Нав.24:30). Такое соотношение между двумя книгами возможно лишь в том случае, если ко времени написания книги Судей была уже написана книга Иисуса Навина и имела тот объем, какой имеет ныне. Писатель кн. Судей кратко в первой и второй главах повторяет повествование о некоторых событиях, подробно описанных в книге Иисуса Навина, например, о взятии Давира Халевом (Суд.1:11–15,20=Нав.15:14–19), о завоевании Иерусалима (Суд.1:21=Нав.15:63), о сохранении Хананеев во владениях колен Ефремова, Манасиина, Завулонова, Ассирова, Нефалимова (Суд.1:27–33=Нав.16:10;17:11–13), говорит о последних днях жизни и смерти И. Навина (Суд.2:6–13=Нав.24:28–33). Очевидно, ему и его современникам была уже известна книга Иисуса Навина, раз введенная в канон, уже сделалась известною и всем последующим священным писателям. Так, писатель книги Царств кратко вспоминает, как об общеизвестном факте, о клятве, данной И. Навином Гаваонитянам и нарушенной Саулом (2Цар.21:1–2=Нав.9:3–27). Он вспоминает о «заклятии» И. Навином Иерихона и его строителей и оттеняет точное его исполнение во времена Ахаава на Ахииле, который «на первенце своем положил основание его и на младшем своем сыне поставил ворота его, по слову Господа, которое Он изрек через Иисуса сына Навина» (3Цар.11:34=Нав.6:25). Он вспоминает об изгнании народов от лица сынов Израилевых (3Цар.14:24; 4Цар.21:2=Нав.24:18). О днях Иисуса Навина вспоминают Ездра и Неемия (Неем.8:17). О переходе через Иордан вспоминают псалмопевец (Пс.65:6;113:3–5) и пророк Михей (6:5). Иисус сын Сирахов вспоминает о войнах Иисуса Навина, остановке солнца, каменном дожде (Нав.10 гл.) и вообще о всей его деятельности, как преемника Моисея и вождя Евреев со смерти Моисея до судей (Прем.Сир.46:1–5). Первомученик Стефан упоминает об Иисусе Навине и завоевании им обетованной земли (Деян.7:45). Ап. Иаков упоминает о принятии соглядатаев и спасении через то Раави блудницы (Иак.2:25=Нав.2:1–21). Ап. Павел прославляет веру Раави и завоевателей Иерихона (Евр.11:30–31=Нав.2:1–20, 6 гл.).

Библейские писатели, вспоминая о событиях эпохи Иисуса Навина, придают повествованиям книги вполне исторический характер и непререкаемо утверждают ее историческую достоверность. Последняя незыблемо покоится на том, что сам Иисус Навин принимал личное участие в событиях, о коих повествуется в его книге и был непосредственным их свидетелем, как при завоевании, так и при разделении обетованной земли, и сам произносил увещевательные речи. А он удостоен был божественного вдохновения (Числ.27:18; Втор.34:9; Прем.Сир.46:1). Были также составляемы и тщательно сохраняемы для последующего времени письменные памятники записи «в книгу» писцов, которые «расписывали» землю по городам и уделам ее (Нав.18:1–9). Может быть ими были тщательно записаны числа (4:13;7:4–5;8:12,25) и имена (12:9–24) разных лиц, стран, воинов, городов, сел. Тщательно сохранялись долгое время вещественные памятники: камни на дне и на берегу Иордана (Нав.4:9,20); груда камней над трупом Ахара (7, 26); развалины сожженного Гая (8:28); камни при пещере с трупами ханаанских царей (10:27). Собственные имена: Галгал (5:9), Ахор (7:26), Жертвенник – Свидетель (22:34). Все эти записи, памятники и имена, отмечаемые свящ. историком, по его взгляду должны были не уличать, а подтверждать его повествования. Кроме того, весь еврейский народ, в большинстве случаев, был очевидцем и свидетелем всех событий и мог легко заметить всякую погрешность в описании их. Таких же погрешностей никто никогда не замечал, а напротив, все и всегда подтверждали их полную правдивость.

Правдивый характер свящ. историка имеет внутреннюю, как бы принудительную для читателя, черту и силу, состоящую в его полном беспристрастии к деяниям описываемых лиц. Так, он не скрывает ни в жизни еврейского народа ошибок, погрешностей и даже преступлений (24:14,23). Не вполне правдивому и пристрастному историку очень свободно можно было бы о подобных событиях умалчивать. Он в этом отношении вполне подобен Моисею, хотя не наполняет своего повествования укоризнами Евреям, но не наполняет и похвалами.

Та же правдивость и историчность свящ. историка подтверждается другими памятниками. Такова масса священно-географических указаний книги Иисуса Навина, особ. 15–20 гл., стоящая в полном согласии с аналогичными указаниями других ветхозаветных книг, иудейских историков, древних и новых путешественников по святой земле и археологических раскопок и разных священно-географических изысканий⁷⁵. Издавна христианские историки: Прокопий (De bello Vandalico 2:10), Моисей Хоренский (Hist. Armen. 1:19), Евгарий (Hist. eccles. 4:18), Никифор (Hist. eccles. 17:12), упоминали о двух колоннах, стоявших в Нумидии близ Тигезия с надписью на пуническом языке: «мы (сюда) бежали от лица Иисуса, сына Навина». В согласие с этим свидетельством, бл. Августин говорил, что деревенские жители североафриканских местностей в его еще время продолжали называть себя не Финикийцами, а Хананеями (Expos. epist. ad Roman. 13). Оба исторические свидетельства, очевидно, подтверждают факты завоевания Иисусом Навином Палестины и бегства из нее Хананеев, Ферезеев и др. народов в пределы Африки. Может быть чтение и разбор других, ныне открываемых памятников древности укажет подобные же свидетельства о переселении обитателей Палестины «от лица И. Навина» и в другие более близкие к последней страны⁷⁶.

Но сказав о «беспристрастности» свящ. историка, Иисуса Навина, считаем нужным в некое подражание ему явить и свое беспристрастие и не умолчать относительно некоторых мест книги, своеобразно истолковываемых в современной критической литературе. Сопоставляя повествование книги Иисуса Навина с 1 и 2 главами книги Судей, исследователи обращают внимание на следующее место: в 15:13–19 кн. И. Нав. Говорится о завоевании Хеврона и Давира Халевом во времена Иисуса Навина» (1:1). На это нужно заметить, что в 1 и 2 главах книги Судей повторяются многие повествования о событиях современных И. Навину: так в Суд. 2:6,10 говорится о собрании Евреев при Иисусе Навине, распущении его И. Навином, о служении народа при нем Господу (2:6–10). Очевидно, и вышеотмеченное событие – завоевание Хеврона и Давира Халевом (Суд.1:10–15) и по книге Судей могло быть современно Иисусу Навину, как и по кн. Иисуса Навина. Что действительно Хеврон был завоеван при И. Навине, это видно из многих мест книги И. Навина (11:20;14:6;20:7;21:11–13). Как завоеванные при Иисусе Навине, Хеврон и Давир были назначены для священников из племени Каафа и для невольных убийц, как города убежища (20:7;21:11–15). Таким образом, повествование о завоевании Хеврона и Давира вполне уместно и в книге И. Навина и Судей. Второе недоумение следующее: в кн. И. Навина 19:47 повествуется как о современном И. Навину, о событии: взятии Дановым коленом города Лесема (לשם) и наименовании его по имени «Дана, отца своего, Даном». А в книге Судей (18:1;7:27–29) повествуется, что «в те дни, когда не было во Израиле царя», т.е. в период судей, Даново колено захватило, пользуясь беззащитностью жителей, город Лаис (לָיש) и назвало его Даном «по имени Дана, отца своего». Очевидно, речь идет о разных городах: Лесем и Лаис, завоеванных Дановым коленом и названных Даном, причем, один город завоеван был при Иисусе Навине, другой в эпоху судей. Что касается, наконец, повествования о смерти Иисуса Навина (24:29–33), то древнее иудейское предание удовлетворительно разрешало этот вопрос, приписывая это повествование Елеазару, сыну Аарона и Финеесу (Baba Batra 14b). Таковы главнейшие «недоумения», очевидно, не препятствующие признанию книги И. Навина писанием Иисуса Навина⁷⁷.

Вышеприведенный «сонм» ветхозаветных и новозаветных свидетельств о событиях книги И. Навина подтверждает и ее каноничность, единогласно признававшуюся ветхозаветною и новозаветною церковью. Не имея возможности, в виду этих свидетельств, отвергнуть каноничность всей книги, древние еретики манихеи⁷⁸ и новые – деисты осуждали лишь отдельные события в ней, особенно «жестокость» И. Навина по отношению к Хананеям⁷⁹. Но христианские богословы, вслед за Феодоритом и Августином, всегда давали ответ на это недоумение, ссылаясь на «вопль преступлений» хананейских и противоестественные их мерзости (Лев.18:27; Втор.12:31), в такой же мере требовавшие от Господня правосудия их истребления, как вопль Содома и Гоморры (Втор.9:3–6; Быт.15:16; Прем.Сол.12:1–11). Иисус Навин и Иудеи проявляли при этом не свою личную «жестокость», а исполняли справедливые «суды Божии» (Прем. Сол.12:11–15; Нав.1:2). И если бы они сами допустили хананейские пороки, то и на них разразился бы Господень суд в такой же степени строгости, как на Хананеях (Втор.8:19–20;13:12–13;Нав.23:15–16).

Объяснением книги Иисуса Навина занимались очень многие христианские богословы. Ориген в 26 гомилиях изъяснял эту книгу. Его изъяснения переведены Руфином и сохранились в латинском переводе (Migne.12t.). Ефрем Сирин изъяснил многие места книги (Op. syriac. 1t.). бл. Феодорит в 20 вопросах разрешил исторические недоумения, вызываемые чтением сей книги (1-й т. его творений по рус. пер. М. 80т.). Блаж. Августин в «Вопросах на Седмикнижие» (Бытия-Судей) объяснил в буквальном и моральном смыслах трудные места книги (М.34т.). Из новых западных католических экзегетических трудов ценны: Clair. Le livre de Iosue. Par. 1877. Reinke. Beitrage. 1 и 8т. Протестантские труды: Keil. Das Buch Iosua. 1847. 1874. Dillmann. Com. Zu Iosua. 1882. Black. The Book of Iosuah. 1891. Blaike. 1893. Oettli. Deuteronomium-Richter. 1893. Новейшие резко критического направления: Steuernagel. 1899. Holzinger. 1902.

По библиологии ценна в апологетическом духе журнальная статья: Himhel. Selbstantigkeit. Einheit und Glaubwurdigkeit d. B. Iosua. Tubing. Quartalshrift. 1864. 3; 1865, 2.

В русской литературе есть объяснение некоторых мест книги у Власова. Священная летопись. 4-й т. Спб. 1893г. Есть также критико-текстуальное исследование книги: Лебедев. Славянский перевод книги Иисуса Навина по сохранившимся рукописям и Острожской Библии. Спб. 1890г. Экзегетических монографий пока не знаем.

Книга Судей получила свое наименование от судей еврейского народа, подвиги коих в ней описываются. Судиями назывались особые Богоизбранные из среды еврейского народа лица, спасавшие Евреев от врагов и правившие ими в период времени с Иисуса Навина до Саула. Их служение обусловливалось не происхождением из какого-либо колена, не местом жительства, не личными физическими качествами, а духовными качествами и волею Божией. Книга Судей описывает дела и жизнь не всех судей, а только до первосвященника Илии и соответственно своему наименованию излагает не историю еврейского народа, а именно дела и подвиги судей, как избранников Божиих. С большею подробностью в ней описываются подвиги шести судей: Гофониила, Варака, Девворы, Гедеона, Иефеая, и Самсона. По своему плану и содержанию книга Судей, видимо, разделяется на три части. Первая часть: 1–3,6ст. составляет введение к книге, в коем излагается общий взгляд писателя на период судей и на политическое и духовное состояние в это время еврейского народа; вторая – главная часть 3:6–16гл., в коей описываются подвиги судей и водительство Божие через них в истории Израиля; третья часть: 17–21 гл. составляет как бы приложение к главной части, в коем описываются два события: идолослужение в колене Дановом и междоусобная война с коленом Вениаминовым, характеризующая печальное внутренне политическое и духовное состояние Евреев в период судей.

По существующим хронологическим исчислениям книга Судей обнимает период времени приблизительно с 1442 по 1094 гг. до Р.Х.

О происхождении книги Судей издавна высказывались разные, несогласные с истиной, предположения. Дорофей Тирский предполагал, что при скинии находились священные писатели, которые порознь и своевременно записывали в книгу различные современные события. Кардинал Гуго предполагал, что каждый судья сам записывал события своего времени, а при Езекии (Пр.25:1) эти записи были сгруппированы, соединены и составили книгу Судей. Оба эти предположения не подтверждаются историей, не упоминающей ни о писателях, живших при скинии, ни о писаниях судей. Новые ученые критики нашли в книге Судей различие в религиозных воззрениях, противоречия, разность в языке, и т.п. признаки «разных писателей», и одни из них приписывали трем писателям: введение (1–3:6), главную часть (3:6–16) и приложение (17–21 гл. Эйхгорн, Бертольд, де-Ветте); другие (напр. Шрадер) всю книгу разделили на фрагменты и приписали теократику, девтерономисту, пророку и другим подобным лицам, известным нам из обозрения Пятокнижия; иные видели «постепенные переделки основной материи героического характера» (Кауч); некоторые добросовестно сознаются, что «не знают, кем, как и когда написана и впоследствии редактирована» и приведена в настоящий вид книга (Вельгаузен, Рейс, Эвальд); новейшие ученые видят здесь руку «додевтерономиста, девтерономиста, иеговистов, елогистов, писателя священнического кодекса»⁸⁰. Так как эти предположения имели те же характер и основу для себя, как и аналогичные им, принадлежащие тем же ученым предположения о происхождении Пятокнижия, то не будем повторять споров и разбора их, а изложим лишь, по принятому плану, положительные доказательства единства, идейности и систематичности книги Судей⁸¹.

Содержание книги Судей неоспоримо убеждает в единстве ее писателя. Единство писателя книги видно из основной идеи, которой руководится он в изложении содержания своей книги. Основную идею свою и взгляд на период судей писатель излагает в начале своей книги, в 1–2 главах, составляющих введение в книгу. По вычурному выражению Вигуру, книга Судей есть «ряд портретов руки одного художника, помещенный в одной галерее с вестибулом – введением (1–3:6)» (Руков. 2,1,46стр.). излагаемый в этом «вестибуле», взгляд священного историка таков. Когда был жив И. Навин и вскоре после смерти его, Иудеи твердо хранили веру в истинного Бога и свято соблюдали Моисеев закон. В награду за это, соответственно древним обетованиям, Господь даровал им спокойную и благополучную жизнь. Но с течением времени, когда умерло поколение современников И. Навина, клятвенно обязавшихся исполнять Господень закон (Нав.24:23–24), Иудеи заразились пороками Хананеев, прежних владетелей Палестины. Как при Иисусе Навине, так и после него Иудеи не успели поработить всех Хананеев. Пощаженные Хананеи постепенно поработили, в свою очередь, Евреев нравственно: Евреи заимствовали от них почитание языческих богов. За это нечестие Господь наказывал Евреев политическим порабощением Хананеям и другим языческим народам. Под влиянием бедствий Евреи сознавали свои грехи, отвергали языческое богопочитание и обращались к Богу с молитвою об избавлении от врагов. Господь внимал их молитве, посылал судей, через коих избавлял их от врагов. Во времена судей Евреи, помня прежние бедствия, соблюдали Божий закон и жили благополучно. Но по смерти судей Евреи снова увлекались языческим культом, а Господь наказывал их порабощением соседним народам. Под влиянием бедствий они снова обращались к Богу и получали судей и т.д. Вот какой взгляд на период судей проводится писателем во вводных главах (особ. 2:6–23). Этот же взгляд проводится затем и через всю книгу. Писатель излагает события периода судей с этой точки зрения. Нечестие еврейского народа наказывалось порабощением иноплеменникам, от которого избавление даровал Господь через судей. Предваряется главная часть книги перечислением народов, через которых Господь искушал Израильтян, чтобы узнать, повинуются ли они заповедям Его (3:1–6). Затем излагается «злое в очах Божиих», совершенное Израильтянами, и наказание за него ̶ порабощение Хусарсафему и избавление через Гофониила (3:7–11); опять «злое» по смерти его, порабощение Еглону и освобождение через Аода (3:12–30); также и далее излагаются события (Ср.4:1–3,23; 6:1,6–8,34;8:28,33… 10:6–7,10…13:1–5).

Во-вторых, в состоянии еврейского народа в период судей писатель старается отметить постепенное нравственное падение еврейского народа по мере удаления от эпохи Иисуса Навина, а в соответствии ему и постепенное падение авторитета и значения судей. Поколение современников Иисуса Навина, говорит он, почитало истинного Бога (2:6–7); следующее поколение стало поклоняться языческим богам (2:8–13) и за это было порабощаемо иноплеменниками (2:14–15), но когда свою вину сознавало, было спасаемо судьями, коим вполне повиновалось (2:16). Дальнейшие поколения не слушали уже судей, почитали языческих богов и постепенно глубже и глубже нравственно падали (2:17–20). Дальнейшая история главной части книги (3:7–16гл.) подтверждает и это положение введения. Перед выступлением первых судей и в правление их было обращение всего еврейского народа к Богу, полное духовное единение с судьями и искреннее служение Богу. Так было при Гофонииле (3:9), Аоде (3:15), Девворе (4:3,5), перед Гедеоном (6:6–8). При Гедеоне уже не видно такого духовного подъема (6:13), а сам он после поражения Мадианитян самочинно устроенным ефодом дал дурной пример всем Евреям, начавшим к этому ефоду «блудно ходить», как к «сети» (8:27). Своим многоженством также подавал он не особенно хороший пример (8:30–31) и вызывал общее нерасположение к своему дому (8:35), а сын его Авимелех избил всех своих братьев, незаконно захватив власть на три года (9гл.). при следующих судьях, Фоле и Иаире было уже мало религиозного подъема, а после них лишь умножилось среди Израиля языческое нечестие: почитание не только ваалов и астарт, но и богов арамейских, сидонских, моавитских, аммонитских, филистимских (11:1–6). Правда, перед Иефеаем было обращение народа к Богу (10:16), но Иефеай был сыном блудницы и был ли во время его правления, а равно при его преемниках Есевоне, Елоне, Авдоне особенный религиозный подъем, священный историк не говорит (12гл.). Точно так же, свящ. историк не говорит об особенном религиозном подъеме, как перед выступлением Самсона, так и во все правление его (13–16 гл.). И сам он не отличался особою высотою: чувственность затмила и погубила его служение и жизнь (16гл.). Так, постепенно религиозно падали еврейский народ и его судьи.

В соответствии с религиозным падением находилось и политическое падение. Первые судьи пользовались властью и авторитетом среди всех колен еврейского народа, охотно по их зову ополчавшихся на врагов и также охотно единогласно им подчинявшихся и во все время их правления. Так было при Гофонииле, Аоде, Девворе и Вараке (3:10,27;4:5,23). При следующих судьях уже не было такого единства: с Гедеоном отказались участвовать в походе жители Сокхофа и были им наказаны (8:1–17); Иефоаю отказало в повиновении все Еремово колено и произвело междоусобную войну (12:1–6). А о Самсоне даже неизвестно, пользовался ли он властью над еврейским народом (15:15–20), видно лишь единоличное его столкновение с Филистимлянами (14:19;15:2–5), а Иудеи даже связали и выдали его Филистимлянам (15:11–13). В конце же всех своих единоличных подвигов Самсон попал в плен к Филистимлянам и там скончался (16:21–31). В таком же пропорциональном отношении находилось и внешнее политическое значение судей и оно постепенно падало. Так, первые судьи и сами подолгу правили, доставляя могущество Иудеям и после себя доставляя покой и безопасность земле иудейской на долгое время, так как враги не смели ее беспокоить. Так, при Гофонииле и после него земля покоилась 40 лет (3:11), при Аоде и после него – 80 лет (3:30), после Девворы – 40 лет (5:31), при Гедеоне – 40 лет (8:28). Но при Фоле уже 23 года (10:2), при Иаире – 22 года (10:3). Непосредственно же после их смерти враги нападали на Иудею, опустошали и порабощали ее (10:6,7). Еще менее правили дальнейшие судьи: Иефоай лишь 6 лет (12:7), Есевон – 7 лет (12:9), Елон – 10 лет (12:11), Авдон – 8 лет (12:14). Самсон, правда, судил Израиля долее предшественников, 20 лет (15:20), но от Филистимлян от лишь «начинал спасать» (13:5) и совсем не спас Иудеев и даже сам погиб у них в плену (16:21–31). Соответственно, указанному уменьшению власти судей шло увеличение власти врагов: перед Гофониилом Хусарсафем порабощал Евреев 8 лет (3:8); перед Аодом служили Еглону 18 лет (3:14), перед Гедеоном служили Мадианитянам 7 лет (6:1), перед Иефеаем же служили Филистимлянам и Аммонитянам уже 18 лет (10:8), а перед Самсоном даже 40 лет (13:1).

Указанные и оттеняемые свящ. историком черты постепенного духовного и политического падения правления судей наводят читателя га мысль о несоответствии в последующее время этого правления духу и потребностям еврейского народа, нуждавшегося в более прочной центральной власти, – царской, с неизбежными «бичами и приставниками». Этот вывод взаимно объединяет вторую и третью часть книги Судей. В третьей части описываются скорбные события в жизни еврейского народа за период судей: идолослужение в колене Дановом (17–18гл.) и междоусобная война с коленом Вениаминовым (19–21гл.), причем описываемые беспорядки писатель объясняет так: «в те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что казалось ему справедливым» (21:25). Ясный, таким образом, получается для читателей вывод и из этой части о необходимости замены правления судей царским правлением. Итак, введением (1–3:6) взаимно внутренне объединяются все части книги по содержанию и историческим идеям.

Такое же объединение и единство заметно и в языке и изложении книги. Так, священный историк одними и теми же словами и оборотами характеризует духовное состояние еврейского народа во введении и в главной части. Нравственное падение Израиля излагается словами: «тогда сыны Израилевы стали делать злое перед очами Господа» (2:11;3:7;4:1;6:1;8:38…). Обращение к Богу также единообразно описывается: «воззвали к Господу и Он послал им спасителя» (2:16;3:9,15;4:3;6:7…). Последствия правления судей: «и покоилась земля» (3:11;5:32;8:28).

Затем, как и в передыдущих книгах, и здесь заметны намеренные и, можно сказать, идейные пропуски. Таков, например, пропуск процесса изменения жителей Палестины. По книге И. Навина, она была едва не сплошь занята Хананеями, Аммореями, Ферезеями, Гергесеями и др. иноплеменниками (ср. И. Нав.9:1;10:3;11:3=Суд.1:21–36), а по книгам Царств, их уже не было и населяли Палестину Евреи. Очевидно, в эпоху судей совершилась постепенная перемена жителей Палестины, но о ней намеренно умолчано в книге Судей. Подробно говоря о судьях, иногда даже о событиях их частной жизни (8:30–31;11:34–35;14:1–20), священный историк мало говорит о событиях и строе жизни всего еврейского народа. Этим объясняются очень краткие и малообычные для историков замечания: «покоилась земля 40 лет» (3:11) и даже «80 лет» (3:30), как будто никакого события в еврейском народе за эти обширные периоды не произошло… Несомненно таковые события были, и может быть в немалом числе, но не соответствовали идее и цели писателя, а потому и опускаются. Он сосредотачивает внимание читателей на судиях и их теократическом служении, все же остальное опускает. Правда, в последней части (17–21 гл.) не упоминается о судиях и их подвигах, но и она по своей идее – о значении для еврейского народа правления судей и необходимости замены его царским правлением (18:1;19:1;21:25) – теснейшим образом примыкает к основной части (3–16гл.) книги и все ее факты служат лишь подтверждением идеи историка.

Из приведенных указаний несомненен вывод о единстве писателя, идейности и систематичности книги Судей. О личности его и времени происхождения книги существуют следующие свидетельства.

Иудейское предание определяло личность писателя книги, признавая таким Самуила (Baba Batra 14b). Из христианских писателей это мнение разделял Исидор Испалийский (De office. Ecles. 1:12). В Синопсисах Афанасия и Златоуста этот вопрос не поднимается. Бл. Феодорит в слове Иерусалим (Суд.1:7,21) видел указание на эпоху Давида, якобы современную писателю; но из Библии этого подтвердить нельзя, потому что и ранее Давида, еще при Аврааме Иерусалим назывался Салимом, а в соединении с словом город (עיר) ̶ Иерусалимом (Быт.14:18). При Иисусе Навине употребительно было уже полное имя Иерусалим (И. Навин 10:1;12:10;15:63). О перемене какого-либо древнего названия города на Иерусалим в эпоху Давида также в Библии нигде не говорится, следовательно, предположение Феодорита не может быть принято. В подтверждение иудейского предания можно привести следующие косвенные даты из самой книги Судей. В 1:21 говорится, что Иевусеи «до ныне» живут в Иерусалиме. Иевусеи были окончательно изгнаны из Иерусалима при Давиде (2Цар.5:6–9). Следовательно, писатель жил ранее воцарения Давида и изгнания Иевусеев. В 6:24 замечено, что жертвенник Гедеона в Офре Авиезеровой и «до ныне» находится. В 11:30 говорится: вошло в обычай, что ежегодно дочери Израилевы ходят оплакивать дочь Иефеая. Едва ли жертвенник Гедеона и плачь о дочери Иефеая могли долго существовать. Описывая беспорядки в эпоху судей, писатель очень идеально смотрит на царское правление и отсутствием царя объясняет описываемые беспорядки, например, междоусобицу и почитание истукана (18:1;19:1;21:25). Следовательно, он не дожил до разделения царств и сопровождавших его войн (3Цар.14:30), почитания тельцов и поголовного увлечения языческими культами (3Цар.12:27–33;14:22–24;19:14–18). Кроме этих, как видно довольно неопределенных дат, исследователи находят более определенную: сходство во взглядах и даже выражениях писателя книги Судей и пророка Самуила на эпоху судей, на нечестие Евреев, как на причину порабощения врагами, на обращение к Богу, как причину дарования судей и избавления от врагов (ср. особ. Суд.2:11–23=1Цар.12:8–15) вспоминаются почти все судьи, описываемые в книге Судей. Вообще, раскрываемая в книге Судей идея постепенного падения еврейского народа в период судей и неудовлетворительности формы судейского правления напоминает речи Самуила перед избранием и помазанием Саула на царство (1Цар.8 и 12 гл.). Правда, царское правление очень тягостно, по взгляду Самуила, должно быть для Евреев, оно оскорбительно, по их требовательности, и для Господа, но оно необходимо по жестоковыйности народа. Отсутствие у Израиля единовластного царя было источником многочисленных бедствий еврейского народа в период судей (1Цар.12:9–12). Так, основная мысль книги Судей и речей Самуила одна и та же и может подтверждать, хотя конечно и косвенно, свидетельство иудейского предания о происхождении книги Судей от Самуила.

Но в книге Судей есть одно выражение, по-видимому, опровергающее это предание. В 18:30–31 читаем: «и поставили сыны Дановы у себя истукан; Ионафан же, сын Гирсона, сына Манасии, сам и сыновья его были священниками в колене Дановом до дня переселения земли. И имели у себя истукан, сделанный Михою, во все то время, когда дом Божий находился в Силоме». Слова «до дня переселения земли» (הארין) как – будто указывают на удаление Данова колена в Ассирийский плен (4Цар.17:7), и, следовательно, на очень позднее происхождение книги Судей. Но с таким пониманием не согласны дальнейшие слова: «пока дом Божий был в Силоме». Дом Божий в Силоме опустел и потерял свое значение в глазах еврейского народа со взятием из него ковчега на войну с Филистимлянами при первосвященнике Илии. После этого ковчег уже не возвращался в Силом и, по выражению Иеремии, Господь «отверг скинию Силомскую» (1Цар.4:3–11;5–7:2; Иер.7:11–14; Пс.77:60). Сделовательно, «переселение земли», по взгляду священного историка, не могло быть позже начальных лет правления Самуила. Во всяком случае, современник Давида и Соломона упомянул бы о пребывании дома Божия не в Силоме, а на Сионе или Мориа (2Цар.6гл.; 3Цар.6–8гл.; Пс.2:6;9:12;64:2…). С таким пониманием указанного выражения согласны и другие справедливые соображения. Благочестивые цари Давид и Соломон не потерпели бы нечестивого идолопоклонства колена Данова, если бы оно существовало в их время. Иеровоаму не было бы нужды ставить в том же городе Дане нового своего идола – тельца (3Цар.12:2529), если бы там до его времени существовал истукан из эпохи судей. Ему было бы во всяком случае очень резонно воспользоваться этим «древним» культом и его священниками из Манассиина колена… Очевидно, к его времени ничего подобного уже не было. Нелишне, наконец, привести чтение некоторых рукописей вместо הארין-הארון ковчега, т.е. до дня удаления ковчега во время войны с Филистимлянами⁸². Итак, рассматриваемое выражение, а равно и некоторые другие, указываемые критиками⁸³, не могут доказывать позднейшего происхождения книги Судей.

Положительным доказательством древности книги Судей служит знакомство с нею священных ветхозаветных писателей. Так, писатель 1 и 2 книг Царств, несомненно, знал книгу Судей. Он начинает свое повествование с последних судей, Илия и Самуила, не упомянутых в книге Судей. Описываемые им лица также были знакомы с книгою Судей. Самуил кратко вспоминает о судьях, хорошо и подробно известных из этой книги его современникам: о Сисаре (Суд.4–5гл.), Иероваале (6–7гл.), Вараке (4–5гл.), Иефеае (11гл.=1Цар.12:9–11). Давид вспоминает смерть Авимелеха (Суд.9:52–53=2Цар.11:21). Писатель 3–4кн. Царств также упоминает о судьях и торжественно праздновавшихся при них праздниках (4Цар.23:22). В Пс.67 (2,9,28ст.) и 97 (8–9ст.) воспроизводятся слова и образы песни Девворы (Суд.5:4–5,14–15. В 82 псалме (10–12 ст.) вспоминается поражение Мадиама, Сисары, Иавина, Орива, Зевея, Салмана, Зива и других хананейских царей, описываемое в кн. Судей (Суд.4:15;7:25;8:12,21). Идолослужение и страдание Евреев эпохи судей упоминаются в 105 псалме (34–44). Пророки: Исаия (9:4;10:26;33:8 и Осия (9:9;10:9) вспоминают события, описываемые в книге Судей (Суд.5гл.7:22–24;19:14). Правление судей кратко упоминается премудрым Сирахом (Прем. Сир.46:13–15) и Ап. Павлом (Деян.Ап.13:20; Евр.11:32).

Все приведенные свидетельства подтверждают вместе с древностью и исторический характер книги Судей. Последний подтверждает ряд других свидетельств. Во-первых, собственные имена лиц и мест сохраняли в общей народной памяти древние описываемые здесь события: Бохим (2:5), Пальма Девворы (4:5), имя жертвенника Гедеона: Иегова Шалом (6:24), Иероваал (6:32), Источник Взывающего (Самсона 15:19), Стан Дана (18:12), Дан (18:29). Писатель тщательно все таковые имена и происхождение их отмечает, справедливо полагая, что они будут всегда свидетельствовать за него и его повествования, а не против него. Во-вторых, историческая точность писателя видна из того, что он сам ничего не распространяет намеренно в повествованиях. Так, часто краток в повествованиях о событиях лчень важных, например: «земля 40 лет покоилась» после Гофониила (3:11), «80 лет» после Аода (3:30). Если бы он решался фантазией пополнять действительную историю, то здесь такое пополнение неизбежно явилось бы, а его нет. Согласно со своею целью, он мог бы измышлять и подбирать поучительные факты и события о нечестии Иудеев, наказаниях Божиих, но у него ничего такого нет, только то, что точно известно, у него помещено. В-третьих, полная правдивость и документальная историчность повествования книги Судей видны из многих, точно передаваемых здесь, речей и разговоров со всеми бытовыми явно правдивыми оттенками и картинами. Таковы, например, речь Гедеона и испытание им Божественного откровения (6:11–24,36–40); речь Иефоая и его дочери (11:35–40); загадки Самсона (14:12–14); речь Михи (17:2–4); частные бытовые черты в описании Аода (3:17–26), Сисары (4:17–21), Гедеона (7:13–25), Маноя (13:3–23), Самсаона (14:5–10;15:4–6,15–16;16:2–3,7–31). Все находящиеся в этих отделах частности неотразимое впечатление производят на читателя своею жизненною правдою. В –четвертых, наконец, и вообще все повествование книги Судей производит такое впечатление и имеет себе много параллелей и подтверждений, как в нередких частных фактах, лицах и исторических указаниях, так и в обрисовке общего политического положения Палестины и соседних стран, во внебиблейских и ассирийских памятниках⁸⁴. Оно имеет также в своих бытовых указаниях массу внутренних доказательств исторической достоверности в древней истории и археологии Востока. Из исторического анализа его видно, что все повествования книги Судей носят на себе ясные и несомненные следы жизни и быта той эпохи и места, где описываемые события совершались⁸⁵. О письменных памятниках, в коих сохранились описываемые свящ. историком несовременные ему события он не упоминает, а потому не будем пускаться в обильные в западной литературе гадания о них.

Каноническое достоинство книги засвидетельствовано вышеперечисленными многочисленными цитатами из нее в ветхозаветных и новозаветных (особ. Евр.11:32) книгах. В иудейской и христианской церкви не было споров по этому вопросу.

Относительно хронологии книги Судей существуют следующие даты. Если сложить все цифровые данные самой книги о правлении судей и промежуточных продолжительных периодах господства над Евреями разных врагов, то получим следующий ряд цифр: Хусарсафем господствовал 8 лет (3:8), Гофониил судил 40 лет (3:11), Моавитяне господствовали 18 лет (3:14), Аод судил и Евреи покоились 80 лет (3:30), Иавин господствовал 20 лет (4:3), Деввора судила 40 лет (5:31), мадианитяне притесняли 7 лет (6:1), Гедеон судил 40 лет (8:28), Авимилех 3г. (9:29), Фола 23г. (10:2), Иаир 22г. (10:3), Аммонитяне притесняли 18 лет (10:8), Иефеай судил 6 лет (12:7), Есевон 7 лет (12:9), Елон 10 лет (12:11), Авдон 8 лет (12:14), Филистимляне господствовали 40 лет (13:1), Самсон судил 20 лет (16:31). Всего 410 лет. Если к этому прибавить 40-летнее правление последнего судьи и первосвященника Илия (1Цар.4:18, то получим 450-летний период для всей эпохи судей. С этим, по-видимому, согласуется дата, указываемая ап. Павлом: низложивъ языкъ седмь в земли Ханаанстей, даде имъ въ наследие землю ихъ. И по сихъ яко летъ четыреста и пятьдесятъ даде имъ судей до Самуила пророка (Деян.13:19–20). Оба приведенные счисления, как видно сходные между собою, составляют, можно сказать, одну дату. Другая дата заключается в следующих двух ветхозаветных указаниях. В Суд.11:26 читаем: еда вселися Израиль во Есевон и въ пределахъ его … во всехъ градах у Иордана, триста летъ. Так говорит Иефеай царю аммонитскому, назначая 300-летний период для эпохи Моисея (Валак, царь моавитский, упоминается в 25ст.) до своего времени. Это счисление, очевидно, не совпадает с вышеприведенною датою, потому что сюда входит правление Иисуса Навина (25 лет по Флавию. Antiqu. V.I. 23) и всех предыдущих до Иефеая судей (должно было получится 350 лет, если со смерти Моисея начать счет). Но еще большее числовое сокращение заключается в третьей дате: 3Цар.6:1 – и бысть в четыредесятное и в четверосотное лето исхода сынов Израилевых из Египта, в лето четвертое, в месяц второй, царствующему царю Соломону над Израилем и созда храм Господеви. По этой дате назначается 440-летний (по нынешнему еврейскому тексту 480 лет) период для всей эпохи с исхода до 4-го года правления Соломона. Если следовать этой дате (даже по еврейскому тексту) и отнять от этой цифры 40 лет странствования по пустыне, 25 лет правления Иисуса Навина, 40 лет первосвященника Илия⁸⁶, 40 лет правления Саула, 40 лет Давида и три года Соломона, всего 188 лет, то на эпоху судей останется лишь 220 лет, вместо 410.

Выход из представленных хронологических недоумений современные библеисты – апологеты находят лишь в допущении анахронизма в книге Судей. Предполагают, что правление некоторых судей было одновременным и «покой» земли был также частичным и совпадал с подчинением некоторых колен врагам. Так, судьи Иефеай, Есевон и Авдон были современниками Самсона, а последний был современником Илия. В 80 лет покоя после поражения Моавитян, Иавин притеснял северные колена (4:3;5:31). Когда Аммонитяне притесняли заиорданские колена (10:7), Филистимляне господствовали над юго-западными коленами (13:1). Таким образом, при неизменности других счислений (странствования, правления И. Навина, Илия, Саула и Давида), может значительно сократиться эпоха, описываемая в книге Судей, и останется в согласии с датою книги Царств⁸⁷.

Что касается свидетельства ап. Павла, то оно умеряется его собственным добавлением: яко ὡς , по-русски около. С другой стороны, как справедливо замечал еще Иероним⁸⁸ хронологические вопросы не имели существенного значения для библейских писателей, не имеют они его и для христианских читателей Библии, а потому не будем долго останавливаться на них. Последующие библеисты, может быть, найдут иное решение этого вопроса.

Объяснением книги Судей в отеческий период занимались отрывочно. Так, Ориген оставил несколько аллегорий и гомилий на некоторые места (Migne. 12 t.), Ефрем Сирин объяснил некоторые места (Op. syr. 1, 308–330), бл. Феодорит решает 28 вопросов из этой книги (1-я часть твор. по рус. пер.), Авустин тоже делает (Quaestiones in Iudicum. M. 34t.), Прокопий Газский (Com. In I. Iudicum. Migne 87 t.). Из новых западных трудов ценятся католические: Clair. Les Juges. 1878. Hummelauer. L. Iudicum et Ruth. 1888. Lagrange. L.i.d. Juges. 1903, протестантские: Keil. Com. Ub. B. Richter. 1874. Oettli (вышеупом. 165 стр.). Более новые: Moore. Edinb. 1895. Budde. 1897. Nawack. 1990, но все три резко критического направления. В русской литературе многие места объяснены в вышеупомянутой монографии проф. Троицкого: Религиозное, общественное и государственное состояние Евреев в период Судей. Спб. 1885. Есть также краткое объяснение их у Властова (Свящ. летопись 4-й т.) и у Лопухина (Библейская история 1, 920–991 стр.).

Содержание. В те дни, когда Евреями управляли судьи, некий Елимелех Вифлеемлянин со своею женою Ноеминью и двумя сыновьями Махлоном и Хелеоном, по причине голода, удалились в землю моавитскую. Там сыновья женились на моавитянках: Орфи и Руфи и померли бездетными вместе с отцом. Ноеминь, через 10 лет по смерти детей, снова решилась возвратиться в Вифлеем, причем Орфа с пути вернулась в моавитскую землю «к своим богам», а Руфь решилась на все тягости пути и жизни в чужой земле и прибыла в Вифлеем (1гл.), где нашла привет и замужество у родственника покойного своего мужа, Вооза, и сделалась прабабкою Давида (2–4гл.).

Обнимаемый книгою Руфь период времени относится к эпохе судей. Время происхождения книги Руфь и личность писателя определяются временем описываемых в ней событий и лиц. Первое кратко, хотя не слишком точно, определяется продолжительностью 3,5-вековою эпохою судей: «в те дни, когда управляли судьи» (Руф.1:1), из вторых особенно важно упоминание о Давиде, очевидно, хотя и называемом еще царем (как он называется в параллельном родословии евангелиста Матфея 1:7), но выделенном уже Промыслом Божиим, личными качествами и общественным положением из массы всего еврейского народа (4:22). Из сопоставления этих двух дат законен вывод, что книга написана уже в период Саула, когда Давид прославился, как помазанник Божий и Самуилов, но еще не провозглашаемый царем и не «помазанный в царя над всем Израилем» в Хевроне (2Цар.5:1–3). В связи с такой датой иудейское и христианское предание решало вопрос о личности писателя книги Руфь. Так как пророк Самуил сам помазал Давида и дал начало его прославлению во Израиле, сам руководил им и уверен был в его царственном достоинстве, то он же написал и книгу Руфь, заключающую в себе генеалогию его избранника, будущего царя и родоначальника царского иудейского рода (Baba Batra 14b. Исидор Испалийский. De offic. eccles. 1:12). Западные ученые: Серарий, Арий Монтан, Генебрард, Сикст Сиенский, Целяда, Корнели, Каулен и мн. др. разделяют это мнение⁸⁹. Это предание подтверждается внешнею и внутреннею близостью книги Руфь к книге Судей̶писанию Самуила. Внешняя близость засвидетельствована древним христианским преданием, утверждающим, что в древнем «еврейском 22-книжном» каноне⁹⁰ книга Руфь с книгой Судей «составляли одну седьмую книгу»⁹¹. В списках перевода 70 книга Руфь следует непосредственно за книгою Судей, а равно и в переводах, составленных с 70 (славянском, арабском и др.) и в Вульгате она следует также за книгою Судей. В нынешних еврейских изданиях Библии и рукописях книга Руфь помещается чаще всего в отделе «пяти свитков», по богослужебному употреблению книг этих с еврейские праздники (см. Общее Введение 102 стр.), иногда помещается перед Псалтирью, как введение в историю Давида – писателя псалмов. Во всяком случае, решенный в талмуде вопрос о происхождении книги этим новым ее помещением не подвергался сомнению и перерешению неведомому для еврейских ученых (Wogue. Yistoire de la Bible…11, 59p.).

В параллель с внешним свидетельством должно быть поставлено внутренне сходство книги Руфь с книгою Судей. Обе книги обнимают одну и ту же эпоху судей и означают ее одним и тем же термином «в те дни, когда правили Иудеями судьи» (Руфь1:1=Суд.3:7;4:4;10:2–3;12:7–8,11,13;16:31). В обеих книгах жизнь Евреев вполне автономичная, без царя и правителя, с самостоятельным, городским и общественным управлением описывается чрезвычайно сходными чертами. ̶ (Срав. Суд.17–21гл.=Руфь4:1–13). Есть сходство и в оборотах речи и особенностях словоупотребления обеих книг (например, נשים נשא – брать себе в жены: Суд.21:23=Руфь1:4). По всем приведенным данным некоторые ученые (напр. Лями, Корнели и др.) считают книгу Руфь лишь «третьим добавлением» к книге Судей (первое: Суд.17–18гл., второе: Суд.19–21гл.). не соглашаясь с этим крайним предположением, коему противоречит ясная особенность, цельность и законченность книги Руфь, должно согласиться лишь с тем положением, что книги Судей и Руфь написаны Самуилом⁹².

В связи с таким решением вопроса о происхождении книги находится решение вопроса и об историческом характере книги и ее полной достоверности. Очевидно, пророк Самуил имел полную возможность знать от своих, благоговейно относившихся к нему, современников строгую и точную правду о родопроисхождении своего и Божия избранника Давида. Как авторитетнейший историк эпохи судей, он мог писать только истинную правду. правдивость его повествований подтверждает евангелист Матфей, в родословной Иисуса сказавший: Вооз роди Овида от Руфи, Овид же роди Иессея, Иессей же роди Давида царя (Матф.1:5–7), вполне дословно сходно со свидетельством книги Руфь (4:21–22). Замечательно, что о Руфи из всех ветхозаветных книг упоминается лишь в одной книге Руфь; в родословной же Давида по книге Паралимпоменон (1Пар.2:12–15) она опускается. Следовательно, евангелист Матфей подтверждает исключительно только книгу Руфь. Как по книге Руфь (4:10), так и по книгам Царств (1Цар.16:1–13) и родословной Иисуса Христа (Лук.2:4), Вифлеем есть родовой город Давида. В книгах Царств замечено, что Давид отправлял своих родителей в моавитскую землю (1Цар.22:3), может быть потому, что через Руфь они были родственны Моавитянам.

Ясным подтверждением полной историчности этой книги служит весь характер повествования, отличающийся полной правдивостью и очевидностью, не нуждающийся ни в каких посторонних исторических, археологических, ориенталистических и прочих ученых аппаратах. Весь рассказ написан так живо и наглядно, что производит неотразимое впечатление очевидца событий. Другого вывода и не может быть. По справедливому замечанию Оттли «здесь нет ни одного малейшего повода к сомнениям в историчности» (Com. Ub. Ruth. 214s.). В этом признании можно видеть и ответ на предложение Баудиссина, Кауча и др., что книга Руфь есть мидрашистское произведение (Guthe. Bibelw. 555s.). Очевидно, между легендарными мидрашами и каноническою историческою книгою Руфь есть существенная разность. Есть мидраш и на книгу Руфь (M. Ruth Rabba), столь отличный от последней, как легенда от истории (Wunsche. Bibliotheca rabbinica. 1883). Положительным свидетельством историчности книги и авторитете ее писателя может с полным правом служить упоминание о происхождении Руфи от Моавитян. Обыкновенно, в судебных процессах о подделках указывают цель подделок. Но можно ли таковую найти в происхождении столь авторитетного для Евреев царя Давида от Моавитянки? Напротив, всякий обманщик рисковал за подобную повесть жестоко поплатиться, когда бы он ни «сочинил» ее, при Давиде или после него. Да, только авторитет Самуила мог не устрашится естественного ропота на подобную повесть и смирить ею им же вознесенного «от пастбищ и доилиц» сына Иесеева… Другой ответ на всем протяжении еврейской истории не возможен⁹³.

Что касается отрицательно критических гипотез⁹⁴ о происхождении и историчности книги Руфь, то более всего странно читать, хотя ныне и наиболее распространенное, предположение, разделяемое учеными: Берто, Вельгаузеном, Мазиусом, Де-Ветте, Шрадером, Эвальдом, Каучем, будто книга составлена после вавилонского плена Ездрой или его современниками и противниками его «драконовских законов» против браков с иноплеменницами и «сочинена» для оправдания браков Евреев с иноплеменницами. В этом предположении справедливо лишь то, что Евреи, до прихода в Палестину Ездры и Неемии, по возвращении из плена часто вступали в брак с иноплеменницами: моавитянками, аммонитянками, азотянками (1Езд.9гл.; Неем.13:23–31). К этому нужно добавить, что послепленные вожди Иудеев и собиратели священной ветхозаветной письменности, Ездра и Неемия, строго осуждали и расторгали таковые браки, как запрещенные законом (Втор.23:3) и могшие навлечь на Иудеев тяжкие бедствия (1Ездр.10; Неем.13:23–28). Еще можно добавить, что Евреи исполняли это повеление, иные охртно, иные с большою скорбью, а иные с лукавою и сладострастною целью допускали частую и произвольную мену жен (Мал.2:13–17). Как же при таком отношении к бракам с иноплеменницами могла появиться «сочиненная» тогда же книга Руфь и могла быть принята в канон лицами, неблагосклонно относившимися к прославляемому в ней браку? Это невозможно. У пр. Малахии (2:15) упоминаются ссылки Евреев на пример Авраама и Агари, но нигде нет ссылок на пример Вооза и Руфи, а их следовало бы ожидать по рассматриваемой гипотезе. Общий же вывод согласно всем историческим данным о послепленном иудействе должен быть справедливо тот, что если когда-либо, то уже никак не после плена могла быть «придумана» история Руфи и написана книга Руфь. В другие эпохи в еврейской истории поводов к написанию книги Руфь могло быть не более как при Самуиле в указываемое нами время. Послепленными же собирателями канона эта книга могла быть принята только по авторитету Самуила и полной своей исторической достоверности. Время событий, описываемых в книге Руфь, из обширной эпохи судей, точно в самой книге не определено, и определить его можно лишь гадательно по следующим данным. Поводом к удалению Ноемини с мужем и детьми из Вифлиема в моавитскую землю послужил голод в Вифлееме (1:1). В книге Судей определенно не говорится, когда в Вифлееме был голод, но он мог часто постигать разные местности, так как засеянное Евреями нередко враги пожинали и увозили себе, опустошали поля и обрекали на голод Евреев (Суд. 6:3–5). Иудейское предание посему относило голод, упоминаемый в книге Руфь, то к эпохе Аода и Самегара, то к эпохе Девворы и Варака (Суд.3:15–4, 22. Ruth Rabba. 1c.), но с таким же правом, конечно, можно его отнести ко времени Гедеона (Суд.6:1–13). Другая дата – родство с Давидом. Если в родословной последнего (4,17и22) нет пропусков, как и в параллелях ей (1Пар.2:12=Матф.1:5; Лук.3:32), то события книги Руфь, отделяемые от Давида лишь двумя поколениями (Овид и Иессей), нужно отнести к концу эпохи судей. Иосиф Флавий считал Вооза современником Самсона и Илия (Древн.5:9,1). В это время, действительно, Филистимляне легко могли опустошить окрестности близкого к ним Вифлеема (Ср. 2Цар.23:14–16). Но, разумеется, и это – одно лишь предположение.

Против единства писателя книги Руфь идеи цельности всей книги, в виду ее изложения, поражающего всех читателей этими своими качествами, не было критических возражений⁹⁵. Этим, кажется, отличается книга Руфь от всех других исторических ветхозаветных книг.

О каноничности книги свидетельствует вышеуказанная цитата евангелиста Матфея (1:6–7). Ее признавало всегда иудейское и христианское предание.

Толковательная литература на книгу Руфь не обширна. За отеческий период у одного бл. Феодорита решается несколько вопросов морального и исагогического характера относительно сей книги (по рус. пер. 1 ч. его твор. у бл. Августина в «Вопросах на семикнижие» также есть несколько замечаний (М. 34т.). из появившихся в новое время, экзегетических трудов ценны католические: Clair. L. Des Juges et Ruth. 1878. Hummelaner. libri Iudicum et Ruth. Par. 1888. Протестантские: Keil 1865. Cassel. 1887. Oettli (в издании Strack und Zockler. 8t.) 1889. Здесь и другие новые труды исагогические и экзегетические иудейские и христианские указаны 216–217ss. Резко критического направления: Berthotel. 1898. Nawack. 1900.

В русской литературе, кроме вышеупомянутого труда Властова, есть хорошая статья (неизвестного автора) а Прав. Обозрении за 1889г.: «Библейские женщины». Здесь проанализирована и морально освещена вся книга и прояснены все описываемые в ней факты.

В еврейской Библии, с давнего времени, а также в современной протестантской литературе, эти книги называются книгами Самуила. Это наименование указывает отчасти на первое описываемое лицо – пророка Самуила (1Цар.1–8гл.), отчасти на происхождение книги, от него в ее начальных отделах (1Цар.1–24гл.), а еще более и справедливее на то, что книги Царств описывают «эпоху» Самуила, правление его собственное и лиц, избранных и поставленных им и руководившихся его советами, исполнявших его планы (особ. Давид⁹⁶). Наименование в греческой Библии: Βασιλειων и славянское: книги Царств, указывает на описываемую здесь историю Царств, т.е. царства иудейского и царства израильского, потому что это же наименование прилагается здесь и к следующим книгам: 3 и 4 Царств. Вероятно, в переводе 70 это наименование введено самостоятельно и в самых давних его списках находится⁹⁷. По свидетельству древнего христианского предания (Оригена, Епифания, Григория Богослова, Кирилла иерусалимского), эти книги в еврейском каноне составляли одну книгу. В еврейских древних рукописях и даже первых печатных изданиях они не разделяются еще. Лишь в Бомберговом издании еврейской Библии (1517г.) они разделены согласно тексту 70 и вульгаты на две книги и ныне печатаются в таком же виде. Но на основании упомянутых древних свидетельств, имеем право рассматривать их, как одну книгу, находя в ней полное единство во всех отношениях. В отеческой библиологической литературе (Синопсисы св. Афанасия и Златоуста) содержание рассматриваемых книг кратко излагалось: они «излагают дела царей иудейских и число их лет». Подробно излагать содержание сих книг нет и нам нужды. Упомянем лишь о том, что в 1 и 2 книгах Царств излагается история ветхозаветной церкви Божией в период правления первосвященника Илия, пророка Самуила и царей Саула и Давида, приблизительно около 95 лет: ок. 1120–1025 до Р.Х. По указанным главным лицам повествования, естественно разделить книги на три части с предисловием о служении первосвящ. Илия (1Цар.1–3:1) правление Самуила (1Цар.4–12гл.); 2) правление Саула (1Цар.13–31 гл.) и 3) правление Давида (2Цар.1–24 гл.).

Не останавливаясь на других библиологических вопросах и частностях, займемся решением особенно важного в исторических книгах вопроса о единстве и систематичности в повествовании рассматриваемых книг. Так как критики определенных мнений о «числе» писателей сих книг, объеме их «писаний», не высказывают, а лишь предполагают некоторые разногласия и «противоречия» в обозреваемых книгах, то и мы, не вникая ближе в критические гипотезы и выводы⁹⁸ приведем положительные доказательства единства и систематичности книг.

Писатель излагает священную историю еврейского народа, как народа избранного, руководимого и спасаемого Богом, а вместе с тем историю спасения человеческого рода от греха и подготовления к восприятию будущего Мессианского спасения Евреями и всеми народами. С этой точки зрения, подобно Моисею, писатель излагает лишь события, выражавшие собою попечение Божие о спасении еврейского народа и через него всего человеческого рода, и все описываемы лица и события описывает теократически: как Господь избрал (Самуила, Саула, Давида) известных лиц на их служение, как помогал им и совершал через них события и руководил жизнью всего еврейского народа. Все описываемые лица и события стоят не разрозненно и «противоречиво», а в теснейшей взаимной связи, руководимые ясною для них, свящ. историка и всякого читателя его книги, волею Божиею. Последняя все их взаимно объединяет, а историк ею освещает все свое писание вообще и каждый факт в частности. Примеров сему приводить не нужно, они находятся почти в каждом стихе обозреваемых книг.

Нельзя, далее, не обратить внимания на проводимую всеми свящ. историками и ясно заметную и в обозреваемых книгах мысль о том, что земное благополучие еврейского народа всегда стояло в тесной связи с благочестием. Эта мысль, как мы видели, очень рельефно проводится в книге Судей. Но в раскрытии ее есть некоторая разность между книгами Судей и Царств, соответствующая разности описываемых в них эпох. Писатель книги Судей обращает внимание на жизнь всего еврейского народа: сыны Израилевы делали зло в очах Божиих, позабыли Господа… Господь предал их в руки врагов… Тогда возопили сыны Израилевы ко Господу и Он воздвиг им спасителя… (Суд.2:6–23;3:7–30;4:1–3…). Этот взгляд соответствует общей характеристике и объяснению всех недостатков периода судей, даваемым историком: «в те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что казалось ему справедливым» (Суд.18:1;19:1;21:25). Т.е. полная автономичность и самостоятельность, безначалие, в поведении еврейского народа вели за собою и полную его ответственность в период судей. Не так было в эпоху, описываемую в 1 и 2 книгах Царств. В это время у Евреев были правители, имевшие громаднейший авторитет в еврейском народе, своею личностью как бы заслонявшие весь народ и в очах Божиих (1Цар.7:7–11;12:19; 1Цар.24:11–18) и в глазах наблюдателя – священного историка. Таковы: Самуил, Саул и Давид. На них и их жизни и поведении сосредоточивает свое внимание свящ. историк, тщательно отмечая все выдающееся в добрую или дурную сторону. Их же поведение, по его суду, является ответственным за благополучие всего еврейского народа. Так, преступление первосвященника Илия, как ответственного и законного представителя всего еврейского народа перед Богом (Исх.28гл., Лев.16гл. 1Цар.2:25), и царя Саула навлекли на весь народ поражение и порабощение Филистимлянам (1Цар.4 и 31 гл.), благочестие Самуила и Давида повело за собою избавление от филистимского ига и благополучие внешнее и внутреннее всего еврейского народа (1Цар.7гл.; 2Цар.5и10 гл.). Согласно с признанием Давида и писатель признает, что «как за преступления пастыря страдают и гибнут овцы», так и за преступления Давида гибли его подданные (2Цар.24:17). Поэтому за личные преступления Давида: грех с Вирсавиею и личное самопревозношение его пострадали его подданные от междоусобия и моровой язвы (2Цар.11–12,18,24гл.). Подобное же объяснение и освещение дается свящ. историком и всем другим событиям описываемого им периода.

Но сосредоточивая внимание на правителях еврейского народа, их жизни и поведении, свящ. историк, как естественно ожидать, является далеко не простым лишь биографом их, считающим непременным долгом заносить в свое повествование все события их жизни. Он описывает из их жизни лишь те события и эпохи, которые соответствовали цели и идее его писания. Так, он вероятно имел сведения о всей жизни первосвященника Илия (1Цар.2:30), но описывает из нее лишь последнее время, события касающиеся – или современные – Самуилу (1Цар.1–3гл.). Подробно говорится о юности Самуила и мало о его правлении, скоро переходя к концу его и к избранию Саула (1Цар.7–8:1). Из правления Саула описываются лишь отношения этого царя к Самуилу и Давиду и печальный конец его (1Цар.31гл.). Даже не определяется хронология Самуила (1Цар.7:15–17) и Саула (1Цар.31гл.), между тем, как в правлении Давида точно означаются не только года, но и месяцы (2Цар.5:5). Без сомнения, писатель имел сведения и о многих событиях в жизни Давида, намеренно опущенных им, например, о событиях, описываемых в книгах Паралимпоменон (1Пар.14:1;15гл.;22:5). Вообще, из обозрения описываемых лиц и событий можно заключать, что писатель излагает теократически и теократическую историю еврейского народа и излагает события в жизни Самуила, Саула и Давида, в коих особенно выразилось их теократическое служение. Общий же вывод тот, что первая и вторая книги Царств существенно отличны от безыдейной летописи и имеют характер систематического исторического писания.

Рассматривая первую и вторую книги Царств в последовательном ряду ветхозаветных исторических писаний, богословы находят между ними взаимное соотношение в раскрываемых писателями теократических идеях. Последовательно, в исторических книгах раскрываются следующим образом основные идеи и цели св. писателей. В книге И. Навина писатель раскрытием верности Бога в исполнении Его обетований о еврейском народе убеждает Евреев, подобною же верностью пребывания в завете с Богом, отвечать на Господню верность. В книгах Судей и Руфь, раскрывая учение о Божественной правде по отношению к еврейскому народу, писатель убеждает народ наглядными примерами и всем своим повествованием в той истине, что безмятежное благополучие для Евреев может следовать лишь за исполнением ими закона, за нарушение же его должно следовать неблагополучие и все несчастия. Первая и вторая книги Царств примыкают к идее книги И. Навина и основываются на раскрытии верности Господа древним обетованиям. До эпохи Самуила Господь исполнил еще не все Свои патриархальные обетования. Так, в обетовании Иакова были предвозвещены: происхождение Мессии от потомства Иуды, царская Его власть над всеми народами, а вместе и царственное среди других колен значение Иудина колена, славные победы над врагами, непрерывное царственное потомство в этом колене до явления Мессии (Быт.49:8–10), а между тем об исполнении этого обетования доселе не говорилось. Во время 40-летнего странствования Иудино колено вело наравне с другими коленами кочевую жизнь. Правда, в обетованной земле оно получило лучший удел, по смерти Иисуса Навина оно предводительствовало в некоторых войнах с Хананеями (Суд.1–2гл.) и в наказании Вениаминова колена (Суд.20:18), а затем оно затерялось и принимало лишь непохвальное участие в выдаче Самсона Филистимлянам (Суд.15гл.). Итак, величественное обетование Господне как – будто предано забвению. Но Господь верен всем Своим обетованиям, это и показывают первая и вторая книга Царств. Уже книга Судей намекала на нужду в царской власти для Евреев и закончена призывом ее (Суд.21:25), а книга Руфь закончена именем Давида и Иудина колена, из коего он произошел (Руфь 4:18–22). В книгах Царств показывается, что наступило время торжественного исполнения сего обетования, так как народ был приготовлен к восприятию этой идеи: опытом жизни он научен был, что обыкновенный скипетр, может получить начало не от какого-либо недостойного царя, а только от царя «по сердцу Божию», по своей нравственной высоте достойного этого великого дара; с другой стороны, тому из потомков Иуды будет принадлежать это обетование, коему поклонятся все колена Иакова, чья храбрая рука будет возлежать на плечах врагов его, кто как лев будет грозен и мощен. Таковым и был и изображается здесь Давид.

Итак, писатель имел целью изобразить личность Давида, как первого угодного Богу царя и родоначальника Мессии из колена Иудина. Посему с наибольшею потребностью описывается жизнь его преимущественно в фактах, характеризующих его нравственный и теократически-политический облик. О Самуиле говорится, как о пророке, помазавшем и избравшем Давида, о Сауле преимущественно в его отношениях к Давиду и в поступках, вызвавших его отвержение Господом и выяснявших нравственный характер Давида. Указанная идея отразилась и на плане книги. Во введении – молитве Анны, личность Самуила уподобляется как бы предтече Давида и выражается надежда, что Господь укрепит «Помазанника Своего» (1Цар.2:10); в середине книги находится как бы центр всего повествования, пророчество Нафана о доме Давида и его вечном престоле (2Цар.7гл.), а в конце помещена молитва Давида, исполненная надежд на «вечный завет» с ним Господа и на происхождение «Владыки верного, действующего по страху Божию» (2Цар.23:2–5), т.е. Мессии. О смерти Давида, хотя и известной писателю (2Цар.5:5), последний умалчивает, потому что она не гармонировала с его идеей о вечности царствования дома Давидова. Можно думать, что книга кончается собственно 23 главой – пророчеством о «будущем Владыке», а последняя 24 глава есть как бы приложение, составляющее переход к эпохе Соломона, строителя храма, так как в ней повествуется о построении Давидом жертвенника на гумне Орны. Так, обозренные нами исторические книги находятся, по Божественному Промышлению, в тесной взаимной последовательной связи, не только хронологической, но и богословско-учительной. А это далеко не то, что рекомендуемое критическими гипотезами признание их «безыдейным конгломератом» или «мозаикой фрагментов"… Видно, что священные ветхозаветные книги и писались и собирались в священный случайно и без разбору, а по высшим планам Господня провидения.

Кто был писателем первой и второй книг Царств? Решить этот вопрос довольно трудно. Иудейское предание (Baba Batra 14b) и некоторые из христианских богословов (Иероним, Григорий Великий), соответственно написанию их в еврейской Библии именем Самуила и упоминанию в книгах Паралипоменон об исторических записях Самуила (1Пар.29:29), признавали писателем их Самуила. Но ближайшее знакомство с книгами, в коих (1Цар.25,1–28гл.) повествуется о смерти Самуила и продолжительном после того правлении Давида (2Цар.1–24гл.), не могло примириться с таким предположением. Еще некоторые иудейские богословы (Абар-банель) и христианские (Прокопий, Евхерий, Корнелий а Ляпиде) объясняли название «книги Самуила», как определение эпохи Самуила, а писателями признавали: в начальных главах (1Цар.1–24гл.) Самуила, а продолжателями его труда пророков Нафана и Гада, отождествляя рассматриваемые книги с писанием этих пророков, упоминаемых в книгах Паралипоменон (1Пар.29:29). Но и с этим дополнительным предположением нельзя согласиться, потому что книги Царств, как мы видели, носят на себе сяные следы единства происхождения и систематичности писания, а упоминаемые в книгах Паралипоменон, очевидно, были записями разных лиц, не имевшими подобного характера. Еще бл. Феодорит обращал внимание на упомянутое отличие этих разнородных памятников и заметил, что «последующий пророк соединил в одну священную книгу писания предшествующих пророков» и придал своему писанию единство и систему. Это справедливо. Но когда он жил? На основании содержания книги трудно определить время жизни писателя и личность его. Выражение: «до ныне» или «до сего дня», на основании которого определяется время жизни писателей книги И. Навина и Судей, не имеет такого значения в книгах Царств. Оно здесь употребляется в следующих случаях: 1Цар.5:5 – «жрецы Дагоновы и все приходящие в капище Дагона до сегодня не ступают на порог Дагонова храма'в воспоминание о том, что идол Дагона лежал на пороге, когда в его капище находился ковчег завета. Но нельзя определить, долго ли сохранялся этот обычай у почитателей Дагона. Пророк Софоний замечает, что в его время существовал у Евреев обычай – перепрыгивать через порог (Соф.1:9). Можно думать, что этот обычай заимствован от современных пророку жрецов Дагона, стало быть очень долго сохранялся указанный обычай. 1Цар.6:18 – в Веесамисе ковчег завета поставлен был на камне, который и «до сего дня находится на поле Иисуса Веесамитянина». Пожалуй, можно предполагать, что камень не слишком долго сохранял свое существование и известность, следовательно, писатель жил не слишком долго спустя после события. 1Цар.20:25 ̶ установленное Давидом правило равного дележа добычи между воинами, сражающимися с врагами и охраняющими обоз, говорит свящ. историк, «сохраняется до ныне». Это правило могло долго и не долго сохранятся, так как в последующих священных книгах о нем не упоминается. Более ясное указание находится в 1Цар.27:6: подаренный Анхусом Давиду город Секелаг «до ныне принадлежит иудейским царям». Название царей иудейскими и израильскими появилось после разделения царств. Следовательно, писатель жил не ранее Ровоама. Он также употребляет термин: Иуда и Израиль (2Цар.24:1), указывающий на разделение царств. Он разъясняет, что «имя пророк в те дни употреблялось в ином смысле, чем при нем (1Цар.9:9); «царские дочери одевались иначе, чем после (2Цар.13:18)⁹⁹. Но из сих замечаний лишь очевидно, что он жил после Саула и Давида. Вот лишь какие скудные сведения о жизни писателя можно почерпнуть из книги Царств. О личности его нет в книгах никаких сведений.

По сравнению с 3 и 4 книгами Царств, можно думать, что писатель жил не слишком долго спустя после описываемых событий. Язык 1 и 2 книг Царств значительно близок по архаизмам к языку Пятокнижия и существенно отличается¹⁰⁰ от языка 3 и 4 кн. Царств чистотою, отсутствием арамеизмов и плеоназмов (напр. «священник» Авиафар; «пророк» Нафан; Авенир «сын Нирии» и т.п. приложения неизменно повторяются писателем 3 и 4 кн. Царств и неизвестны писателю 1–2 Царств). Это «один из лучших прозаиков золотого века еврейской письменности и гораздо выше в стилистическом отношении писателей 3 и 4 Цар. И Паралипоменон» (Вигуру). На основании свидетельства Иосифа Флавия, что писателями всех канонических книг были пророки, можно думать, что писателем 1 и 2 книг Царств был пророк, живший может быть вскоре после разделения царств и своим писанием старавшийся убедить Евреев быть верным дому Давидову и показать Израильтянам ошибочность их кровавой вражды и недоброжелательства к Иудеям, особенно при Ровоаме и Иеровоаме проявившихся (ср. 3Цар.14:30;15:7,16 и др.).

Последующие библейские писатели были знакомы с 1 и 2 книгами Царств. Писатель 3 и 4 Царств продолжает историю еврейского народа непосредственно с того времени, до какого она доведена в 1 и 2 кн. Царств, с последних дней Давида (3Цар.1:1=2Цар.24:25). В начале книги (3Цар.2:27), вспоминается пророчество об отвержении дома Илия, изложенное в 1Цар.2:27–36. Деятельность Соломона часто становится в соотношение к пророчествам о нем, изреченным Давиду и изложенным в 1 и 2 кн. Царств. Он, как происшедший из чресел Давида, строит дом имени Божию (3Цар.5:3); по построении храма Соломон в своей молитве вспоминает обетования, данные Давиду (3Цар.8:15–20,24–26ст.=2Цар.7:12–16,25–28ст.). писатель предполагает, что 1 и 2 Цар. известны не только ему, но и всем его читателям, а потому вскользь упоминает о событиях, подробно описываемых в 1 и 2 Цар. (напр. о поступке Давида с Уриею 3Цар.15:5=2Цар.11гл.). Последующие библейские писатели также знали содержание 1 и 2 книг Царств. В псалмах очень часто повторяются события, описываемые здесь (Пс.3,7,17,33,51,53,56…). Пророки (особ. Ис.9,11гл.; Иер.23:5–6, Иез.34:24–25, Зах.3–4гл.) обращали внимание на обетование о семени Давида (2Цар.7:12–20) и раскрывали его значение и исполнение в последующих своих пророчествах. Кроме того, пророк Исаия вспоминает о битве при Перациме (Ис.28:21), описанной в 2Цар.5:20. Пр. Михей заимствует выражения из песни Давида над Саулом и Ионафаном (Мих.1:10), изложенной в 2Цар.1:20. Иеремия упоминает о молитве Самуила за еврейский народ (Иер.15:1=1Цар.12:19,23). Иисус, сын Сирахов, вспоминает многие события из эпохи Самуила и Давида, описанные в 1–2 кн. Царств (Сир.46:16–23;47:1–13). В новозаветных книгах также упоминаются описываемые здесь события, особенно из эпохи Давида (Мф.12:3–4; Мр.2:25–26; Лук.6:3–4; Деян.7:45–46;13:22; Евр.11:32–34). Ап. Павел в послании к Евреям слова Аз буду ему во Отца, заимствует из 2Цар.7:14 (Евр.1:5). Все приведенные ветхозаветные и новозаветные свидетельства подтверждают исторический характер обозреваемых книг.

Историчность этих книг, кроме того, имеет за себя еще не мало свидетельств. Так, есть полное основание утверждать, что описываемые здесь лица и события были описываемы еще своими современниками и очевидцами. Сличая параллельные повествования книг Царств и Паралипоменон, исследователи находят во многом их дословное сходство (1Цар.31:1–13=1Пар.10:1–12; 2Цар.3:2–5=1Пар.3:1–3; 2Цар.5:1–10=1Пар.11:1–9; 2Цар.5:11–25=1Пар.14:1–17 и мн. др… ср. Cornely. Introd. spec. 1, 274 p.). Это наводит на естественное заключение, что у обоих писателей были древние записи исторические, с которыми они справлялись. Эти записи, очевидно, могли принадлежать лишь самим современникам событий. На это обращалось внимание еще древних христианских исследователей: бл. Феодорит по сходству книг Царств и Паралипоменон предполагал единство у писателей древних письменных памятников (Вопросы из книги Царств). Тоже можно подтвердить следующими соображениями. Упоминаемые в книгах Паралипоменон «словеса Самуила», обнимавшие эпоху и дела Давида (1Пар.29:29), едва ли могли не обнимать и его собственную жизнь и дела, начиная с чудесного призвания (1Цар.3гл.) и едва ли были неизвестны писателю кн. Царств. Принадлежность же Самуилу древних записей о его собственном времени и его жизни ручается за полную их достоверность. С другой стороны, бытовая точность и детальности в повествованиях о его жизни, песнь его матери (1Цар.1–2гл.), его призвание (3гл.), призвание и помазание Саула (1Цар.9–10), прощальная речь Самуила (1Цар.12гл.) и другие современные Самуилу события, в коих он был участником, подтверждают происхождение от него собственных исторических памятников. Точно также история гонений Саула на Давида, со всеми ее перипетиями, разными обстоятельствами и часто встречающиеся в ней разные замечания географические, топографические и иные (1Цар.18–24гл.); сражение Давида с Галиафом (1Цар.17гл.); вызывание Саулом тени Самуила (1Цар.28гл.) и многое и многое во всем повествовании первой книги Царств указывает на современников и очевидцев исторических записей. Эпоха Давида, как царя, также после Самуила имела многих историков-очевидцев. Таковы: пророки Нафан (2Цар. 7и12гл.) и Гад (1Цар.22; 2Цар.24), описывавшие его жизнь (1Пар.29:29). При нем был особый чиновник-дееписатель (2Цар.8:16). Много было и других лиц, ведших разные «записи» и исчисления лиц и событий его времени (1Пар.23–27гл.). Велась особая «летопись царя Давида», куда записывались, между прочим, и разные исчисления его подданных и их начальников (1Пар.27:24). Все эти лица-очевидцы и современники событий придали и повествованию о Давиде и его царствовании (2Цар.1–24гл.) такой же характер исторической живости и полной правдивости, как и предшествовавшие повествования. Таковы: например, трагическое описание смерти Саула (1Цар.31гл.), отношение Давида к Вирсавии и Урии со всеми последствиями (2Цар.11–12гл.), война с Авессаломом с исходом ее (2Цар.15–18гл.), перепись народа и моровая язва (2Цар.24гл.). Всякий читатель при чтении указанных отделов легко заметит, что все это могли излагать лишь очевидцы событий с полнейшей точностью. Благодарственная песнь Давида (2Цар.22гл.) помещается в значительнейше сходном виде в Псалтири (Пс.17-й) и имеет, таким образом, за себя «двух свидетелей». Во многих надписаниях псалмов содержатся сокращенные, а иногда и полные, повествования об описываемых в книгах Царств событиях (Пс.3,7,17,33,50,51,53 и мн. др.). обычно свидетельствам надписаний соответствует, особенно по тону, характеру, мыслям и чувствам, и содержание самих псалмов (например, псалмы 3,17,50,51,62 и мн. др.), а иногда и по упоминаемым в псалмах историческим лицам и событиям видно такое же соответствие (Пс.51,53,59). Мессианское обетование Давиду (2Цар.7:14–16), как выше сказано, воспроизводится во многих пророческих книгах, а кроме того в псалмах (Пс.77:70–72;88:21–38;131:1–5,11–12,17;143:10) воспроизводится и вся жизнь его в связи с этим обетованием, и т.о., оно уже имеет не «двух» только, а очень «многих» свидетелей, переходящих из Ветхого и в Новый Завет (Матф.1:1; Лук.1:32).

В числе «внешних» свидетелей могут быть указаны упоминаемые свящ. историком и точно обозначаемые им, как всем его читателям известные, вещественные памятники: большой камень на поле Иисуса Веесамитянина (1Цар.6:18); камень Авен-Эзер (1Цар.7:12); также собственные имена, данные разным лицам и местам, в воспоминание о совершившихся при них или на них событиях: Самуил (1Цар.1:20), Ихавод (внук Илии – 1Цар.4:21), Села-Гамаклекоф (1Цар.23:28), Хелкаф-Гадурим в Гаваоне (2Цар.2:16), Ваал-Перацим (2Цар.5:20=Ис.28:21), «Поражение Озы» (2Цар.6:8). Пословицы: «уже ли Саул в пророках?» (1Цар.10:12;19:24), «слепой и хромой (Хелефеи и Фелефеи) не войдет в дом Господень» (2Цар.5:8. – Все они также приводятся писателем как «внешние свидетельства», коих, при сознании полной истинности своего повествования, он, очевидно, нисколько не опасается. Сюда же, наконец, должно было отнесено отмечаемое современными археологами, ориенталистами, а за ними и апологетами, совпадение многих географических, исторических, топографических указаний книг Царств с параллельными указаниями внебиблейских памятников. Так, археолог Кондер, знаток Палестины, говорит: «точность топографических указаний 1–2 Царств доказывает отчетливое знакомство писателя со всеми частями Палестины, от Гефа до Рабба-Аммона, от Циклага до Кадеса и Оронта. Странствования Давида от преследований Саула по границам филистимской земли и крайнему югу ныне могут быть точно прослежены при помощи новых открытий: Одоллам, Херет и пр. все ныне найдено (Urquhart. 1 c/ 4? 36s.). Упоминаемый в начале сих книг Силом (1Цар.1:3;3:21), как центральный город в Палестине, таким же за это время представляется по египетским памятникам (Телль-амарнской библиотеки. Ibid. 7s.). Указания 2Цар.8гл. на политические международные отношения Давида к Сирии Сав и др. странами подтверждаются ассирийскими и египетскими памятниками этого времени¹⁰¹ (Ibid. 39–42s.)

Но, кажется, всякий непредубежденный читатель согласится, что в полной историчности обозреваемых книг убеждают не столько приведенные «внешние», частичные и отрывочные свидетельства, сколько общий внутренний, присущий всем повествованиям, характер полной правдивости и беспристрастия. Таково, например, отношение к пророкам и добродетелям описываемых лиц. Свящ. историк не скрывает в поведении Саула хороших поступков (1Цар.15:7), и даже мимолетных добрых чувств и их проблеска (1Цар.24:17–23;26:21–25). Не скрывает погрешностей Давида, со всеми их печальными последствиями для него самого и всего еврейского народа (2Цар.11–12,24гл.). Также свящ. историк правдив в повествованиях и о других лицах: Авессаломе, Иоаве, Авенире и пр. и своею правдивостью вынуждает всякого беспристрастного читателя признавать полный исторический авторитет его повествования¹⁰².

Канонический авторитет 1 и 2 кн. Царств засвидетельствован вышеприведенным рядом ветхозаветных и новозаветных цитат (особ. Матф.12:1–4=1Цар.21:6–10; Деян.7:46=2Цар.7: 2; Евр.11:32=1Цар7: 2).

Среди иудеев и христиан, не было споров о каноничности сих книг. Во всех соборных и отеческих счислениях свящ. книг они помещаются.

Объяснением первой и второй книг Царств в отеческий период мало занимались. От Оригена осталось несколько гомилий (М.12т.). Также и от Ефрема Сирина несколько аллегорических изъяснений на отдельные места (Opp. Syr. 1, 331–567). У Златоуста несколько речей об Анне, Сауле и Давиде (4-й т. по рус. пер. изд. 1898 года), у Феодорита решается несколько экзегетических вопросов (1 ч. его твор. по рус. пер.), у Прокопия Газского краткие замечания (М. 87-й т.). В новое время ценными считаются след. католические труды. Clair. Les livres des Rois. 1879г. Hummelauer. Com. in libros I et II Samuel. 1886г. Протестантские: Keil. Com. ub. B.Samuel. 1863. Klostermann. 1887. Driver. 1890г. Резко критического направления: Budde. 1894г. Smith. 1899г. Nowack. 1902г. По истории текста также очень не беспристрасные труды: Trenius. Die B. Samuel. 1864г. и Wellhausen. Text Samuel-Bucher. 1871г.

В русской литературе экзегетических монографий нет. Библейско-исторически разъяснены повествования о Сауле и Давиде в вышеупомянутой могорафии проф. Я.А. Богородского: Еврейские цари. Каз. 1883г., а также в вышеупомянутых трудах Лопухина и Властова. Исагогическая журнальная статья: Струженцев: Единство состава 1 и 2 книг Царств. Чт. Об. люб. дух. просв. 1889г. ноябрь.

В еврейской Библии эти книги надписываются и называются сходно с греко-славянским названием: книги Царей (собств. Цари melachim) и даже Царств (mfmlechot), у 70: βασιλειων. Наименование указывает на содержание книг, повествующих об иудейских и израильских царях и царствах. По свидетельству древнего христианского предания (Оригена, Епифания, Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского), эти книги (как 1 и 2 Царств) в еврейском каноне составляли одну книгу. В еврейских древних рукописях и даже в первых печатных изданиях они не разделялись еще. Лишь в Бомберговом издании (1517г.) они разделены согласно тексту 70 и вульгаты на две книги и ныне в таком виде печатаются и по-еврейски. На основании этих древних свидетельств, имеем право рассматривать эти книги, как одну книгу, находя здесь полное единство в плане и содержании.

Как и о первой и второй книгах Царств, о третьей и четвертой в Синопсисах Афанасия и Златоуста касательно их содержания замечено, что «они излагают дела царей иудейских и израильских и число их лет». К сему, не входя в подробное изложение содержания книг, можем добавить, что в третьей и четвертой книгах Царств излагается история ветхозаветной церкви Божией в период правления последних дней Давида, во все правление Соломона и всех их преемников на иудейском и израильском престолах до падения иудейского царства и даже до 37 года плена царя Иехонии. Обнимают обширный период времени, приблизительно с 1025 по 560 г. до Р.Х. По описанию главных моментов и эпох в истории еврейского народа, книги Царств естественно разделяют на три части со введением и заключением. Сказав в историческом введении о последних днях смерти Давида (3Цар.102гл.), в первой части их свящ. историк затем повествует о нераздельной жизни еврейского народа при Соломоне (3Цар.3–11гл.); во второй ̶ излагает историю одновременного существования иудейского и израильского цйарств (3Цар.12–4Цар.17гл.); в третьей части – историю, по падении израильского царства, одного иудейского царства до падения его (4Цар.18–24гл.). Заключение или приложение: разрушение Иерусалима и восстановление Иехонии в царском достоинстве на 37 году плена (4Цар.25гл.).

О происхождении третьей и четвертой книг Царств ученые критического направления по установленным общим тезисам о ветхозаветной истории, высказывают предположения, вполне аналогичные с обозренными нами в Пятокнижии. Так, одни из них утверждали, что рассматриваемые книги составляют простое, мало обработанное, извлечение из древнего «обширного исторического труда, обнимавшего историю Евреев с завоевания Палестины до вавилонского плена» (Эвальд, Берто, Грыф, Вельгаузен, Блекк). Другие считали эти книги необработанной и даже недоконченной компиляцией из разных книг, сделанной и поправленной разными писателями в разное время, по разным источникам (Тэниус, Де-Ветте-Шрадер, Рейс). Более поздние критики находят уже «обработку» и «поправки» и даже многочисленные вставки, делавшиеся разными «редакторами, жившими до плена, во время и после плена, имена коих неизвестны¹⁰³. Дальнейший естественный и законный отсюда вывод, что эта «компиляция» недостоверна. Не входя в подробный разбор этих не безызвестных уже нам предположений и соображений, изложим лишь положительные доказательства единства, идейности и строгой систематичности, последовательности и историчности этих книг. Не повторяя общих принципиальных у ветхозаветных историков положений: о теократизме, ответственности царей, связи земного благополучия с благочестием, ̶ разделяемых и писателем сих книг, укажем еще новые и особенные черты в повествовании сих книг, доказывающих их «идею» и «идейность», а потому и единство писателя.

Идею и цель писателя книг Царств исследователи видят в историческом разъяснении и осуществлении данного Господом Давиду обетования: «когда исполняться дни твои и ты умрешь, то восставлю семя твое по тебе и утвержу царство его. Я буду ему во Отца и он будет Мне в сына. Если он согрешит, то Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих, а милости Моей не отниму от него, как отнял от Саула, которого Я отверг» (2Цар.7:12–16), а равно и основанной на этом обетовании молитве Давида о своем доме: «и ныне, Господи, начни и благослови дом раба Твоего, чтобы он был вечным пред лицом Твоим; ибо Ты возвестил это, и благословением Твоим соделается дом раба Твоего благословенным во веки» (7:27–29). Это обетование, в ветхозаветном его исполнении в непрерывности преемства престолонаследия в доме Давида, служит основною идеею и нитью, связующею повествования 3 и 4 книги Царств. С этою целью, священный историк подробно описывает, как это обетование исполнялось при сыне Давида Соломоне и его преемниках, не смотря на их уклонение от Бога и отпадение 10 колен. Он описывает, как Господь вразумлял уклонившихся от Него царственных потомков Давида (3Цар.14:25–26; особ.15:4) посредством пророческих речей и тяжких политических бедствий, но не свергал дома Давидова с престола, как часто поступал с династиями недостойных израильских царей (3Цар.15:27–29;16:9–11,16–17; 4Цар.10:11;15:10–31). Правда, свящ. историк упоминает о временном лишении царского престола дома Давидова при падении иудейского царства и пленении Седекии, но заканчивает свое повествование восстановлением Иехонии в царском достоинстве Евильмеродахом (4Цар.25:27–30). С тою же целью священный историк подробно описывает события и излагает речи, содержащие указание на это обетование. Так, он подробно описывает, со ссылками на это обетование, восшествие Соломона на престол и построение им храма (3Цар.1:11–48;5:5), завещание Давида Соломону (3Цар.2:4,24), молитву Соломона по вступлении на престол (3Цар.3:6) и по освещении храма (3Цар.8:15–20), откровения Господни во время строения храма (3Цар.6:12–13) и по окончании его (3Цар.9:4–5). Во всех этих отделах вспоминается это обетование. И в последующих повествованиях об иудейских царях он нередко замечает, что Господь ради Давида, раба Своего, оказывал милость как Соломону, так и его потомкам, несмотря на их тяжкие грехи, и еще большую милость оказывал им, когда они по благочестию «ходили по пути Давида, отца своего» (ср. 3Цар.11:12–13,34–36;15:3–5,11–12; 4Цар.9:19;14:3;16:2;18:3;19:34;20:5…). С другой стороны, он постоянно оттеняет печальную судьбу израильского царства, его недостойных и негодных царей, начиная с Иеровоама, постоянно нарушавших Божий закон, их постоянное «хождение по пути Иеровоама, сына Наватова», частую их погибель от руки разных заговорщиков и истребление всего их рода «до мочащагося к стене» (особ. 3Цар.14:10;15:25–34;16:1–34; 4Цар.9:30–37;10:1–30;15:8–31).

Указанная цель и идея книг Царств вполне согласуется с общею, не раз уже нами отмеченною, идеею ветхозаветных историков о теократизме в истории еврейского народа. Подобно Моисею и дальнейшим священным историкам, писатель всюду видит «руку» Господня попечения о еврейском народе и по Его воле благоденствие или страдание его и его царей. Их благоденствие или страдание ставятся в зависимость от их благочестия и нечестия. Поэтому свящ. историк при описании каждого царствования, первее всего и главным образом, отмечает характер его в этом отношении. При этом заметна у него даже определенная как бы «мера» или своего рода религиозно-нравственный масштаб. Обыкновенно, благочестивых царей, преимущественно иудейских, так как в израильском царстве их почти не было, он уподобляет Давиду, «отцу их» (3Цар.15:11; 4Цар.14:3, особ.18:3;22:2), а нечестивых царей, преимущественно израильских, уподобляет Иеровоаму, сыну Наватову (3Цар.15:26,34;16:19,26,31; 4Цар.14:24;15:18,28;17:22).

Свящ. историк постоянно отмечает, что благочестивое или нечестивое поведение царей и их подданных вело за собой благоденствие или страдание иудейского и израильского царств: Господь наказывал их или награждал. Не говоря о частностях (напр. 3Цар.13:34;14:9–10,15;15:30;16:1–4;18:6–8;19:32–37;21:10–16;22:19–20;24:2–4), замечателен в этом отношении общий взгляд и как бы «историческое заключение» во всей истории иудейского и израильского царств. Так, окончательное падение израильского царства он так объясняет: «когда стали грешить сыны Израилевы пред Господом… и стали делать неугодные Господу дела… презирали уставы Его… оставили все Его заповеди… Прогневался Господь сильно на Израильтян и отверг их от лица своего. И переселен Израиль из земли своей в Ассирию«… (4Цар.17:7–24). Подобное же заключение дается и об иудейском царстве: «и делал (последний иудейский царь Седекия) неугодное в очах Господних… Гнев Господень был над Иерусалимом и над Иудою до того, что Он отверг их от лица Своего»… Затем излагается падение Иерусалима (4Цар.24:10–20 и 25гл.).

В связи с выше отмеченною целью свящ. историка и его особенным благоволением к Давиду и его дому, объясняется исследователями и благоговение его к городу Давида – Иерусалиму и храму, на которых «наречено и пребывает имя Господне». Об этом также очень часто говорит свящ. историк (3Цар.8:16;9:3;11:13,36;14:21; 4Цар.21:4,7;23:27).

Доказательством определенной идеи и идейности и систематичности обозреваемых книг служит очень заметный у историка намеренный «выбор» событий повествуемых. Так, он с неодинаковою подробностью говорит о разных царях. С большею подробностью он говорит о немногих – благочестивых царях: Соломоне, Езекии, Иосии и нечестивых: Иеровоаме, Ахаве, Иораме, а об остальных более кратко, часто лишь указывая их имена. Точно также и о событиях говорит или кратко, или вовсе умалчивает, отсылая за сведениями о них к «книгам дней иудейских и израильских царей». Например, он говорит: «прочие дела Иеровоама, как он воевал и как он царствовал, описаны в летописи царей израильских» (3Цар.14:19). Еще: «прочее о Ровоаме и обо всем, что он делал, описано в летописи царей иудейских» (3Цар.14:29). «Прочая дела Авии, все, что он делал, описано в летописи царей иудейских» (3Цар.15:7). «Прочие дела Иосафата и подвиги его, и как он воевал, описаны в летописи царей иудейских» (3Цар.22:45). Такие замечания очень часто встречаются в повествованиях почти о каждом царе (ср. 4Цар.1:18;8:23;12:19;14:18;15:11). Из этих замечаний ясно, что свящ. историк знал и имел возможность подробно описать те или другие «прочие дела», но не считал нужным этого делать, так как подробное описание не соответствовало идее и цели его священной историографии. Здесь опять невольно припоминается Моисей, не считавший нужным даже по имени называть современного исходу фараона.

Из указанных характерных черт историографии 3 и 4 Царств видно, что это – не беспорядочный набор разных рассказов, а с определенным планом систематическое историческое писание. Как систематическое писание, эти книги имеют определенные начало и конец своего повествования: построение и разрушение Иерусалимского храма. Эти события свящ. историк считает справедливо определенной хронологической датой, в соответсвие исходу из Египта (3Цар.6:1). До века Соломона еврейское царство находилось в состоянии как бы отрочества. Пока Господь не определил и не избрал места постоянного пребывания Его имени среди израильских колен и Его ковчег был в переносной скинии, до тех пор и весь еврейский народ представлялся еще не окончившим своего странствования, он был в постоянных войнах, а не в покое, и Давиду за пролитие крови не позволено было строить храм (3Цар.5:3). При Соломоне же – «муж мира» Господь даровал мир народу Своему от всех врагов его и дал ему место «и укоренил его», чтобы он более не был исторгаем (2Цар.7:10; 3Цар.5:4–5), а вместе с тем положил начало исполнению обетования о вечном престоле дома Давида. Так дом Давида и дом Божий построяются и укрепляются (3Цар.5–9), таково начало книги, а конец ее: разрушение войсками Навуходоносора Иерусалимского храма и пленение Седекии, т.е. падение дома Божия и дома Давидова (4Цар.24–25гл.).

Язык всех повествований сих книг единообразен. Всюду встречаются некоторые характерные и свойственные лишь этим книгам выражения и словосочетания. Например, постоянное наименование «царями» иудейских и израильских царей и соединение непременно с этим титулом их собственных имен, хотя бы достаточно уже известно было их царское достоинство. Например, «царь Давид» (3Цар.1:13,28,31,32,37,38,43,47 срав. 2Цар. 8, 1. 3. 4. 9, 1. 11, 1 – просто «Давид»), «царь Соломон» (3Цар.1:53;2:19,22,23), «царь Равоам» (3Цар.12:6,18), «царь Иеровоам» (3Цар.15:1,9), «царь Васса» (15:16–17) и т.п. Почти одними словами и оборотами излагается начало правления царей: в таком-то году царствования (иудейского или израильского) царя воцарился над (Иудою или Израилем) такой-то царь (3Цар.15:1,9,23;16:8,10,15,23,29; 4Цар.12:1;13:1,10...14:1…); сходна также и характеристика их: «и делал угодное (или неугодное) пред очами Господа» (3Цар.15:5,11,26,34;16:19,25,30... 4Цар.3:2;12:2;13:2,11;14:3), а равно и конец их правления: «и почил с отцами своими» (3Цар.15:8,24;11:28;22:40; 4Цар.10:35;13:9,13;14:16..). Много еврейских специальных оборотов часто повторяется в книгах, например, ועזוב עצור (3Цар.14:10;21:21; 4Цар.9:8...). Пророк очень часто называется «муж Божий» (4Цар.4:9,16,21,22,25,27;8:2,4…). В других книгах это наименование неупотребительно. Арамейская форма местоимений и суффиксов: אתי вм. את ; כי вм. ך ; יכי вм. יך и т.п. (Keil. Einl. 214–215 ss. Cornely 1 c. 1, 288 p.).

Единство писателя и систематичность обозреваемых книг видны, далее, из того, что писатель очень тщательно и всюду единообразно определяет хронологию описываемых событий. Он определяет время рождения царей, время вступления их на престол, количество лет их жизни. При этом виден определенный порядок и определенный способ летоисчисления, проводимый по всем повествованиям: точно определив число лет правления Давида (3Цар.2:11) и Соломона (3Цар.11:42), писатель, затем, строго соблюдает синхронистический порядок летоисчисления, точно отмечая, на каком году правления иудейского царя вступил на престол тот или иной израильский царь (3Цар.15:25,28;16:8,15,23; 4Цар.13:1;13:10), а равно и на каком году правления того или другого израильского царя вступил на престол тот или иной иудейский царь (3Цар.15:1,9; 4Цар.12:1;14:1). Синхронизмом же определяется продолжительность правления царей и смерть их (3Цар.14:20–21;15:2,25,28;16:28–29; 4Цар.12:1). Годами правления царей определяется время важных событий, например, нашествие Сусакима египетского (3Цар.14:25), падение Самарии (4Цар.17:6), нашествие Сеннахирима (4Цар.18:13) и Навуходоносора (4Цар.25:1), продолжительность строения храма и дворца (3Цар.6:37–38;7:1). Построение храма, впрочем, в хронологических датах отличается от других событий: его время определяют годами от исхода из Египта: «в 480 году по исшествия Израиля из Египта, в 4-ом году царствования Соломона, в месяце Зифе начал он строить храм Господу» (3Цар.6:1). Придавая, со своей библейско-богословской точки зрения, важное значение награды и наказания за благочестивую и нечестивую жизнь почетного погребения или поносного повреждения трупа людей, свящ. историк тщательно, если сохранились сведения, отмечает при описании смерти иудейских и израильских царей: удостоились они погребения или лишены были его почему-либо. Так, об иудейских царях чаще всего говорится, что они погребены были а городе Давида (3Цар.11:43;14:31;15:8,24…4Цар.12:21;14:20), об израильских царях замечается, что они погребаемы были в Фирце (3Цар.16:6) или Самарии (3Цар.16:28;22:37; 4Цар.10:35;13:9,13). Большею же частью последние были убиваемы, псы лизали их кровь (3Цар.16:4;22:38; 4Цар.9:35–37), как в иудейском царстве убита Гофолия (4Цар.11:15–16). Иудейские цари Манассия (4Цар.21:18) и Аммон (4Цар.18:26) были похоронены в саду Уззы. Также, в вилах исторической точности и нравственной характеристики иудейских и израильских царей, писатель всегда, где сохранились сведения, определяет имена матерей царей, иногда их родословную и благочестие и нечестие (3Цар.2:13;14:31;15:2,10…), справедливо считая их виновницами хорошего или дурного правления их сыновей.

Все указанные признаки и особенности историографии рассматриваемых книг, присущие повествованиям всех отделов их, неоспоримо убеждают в систематичности писания и единстве писателя третьей и четвертой книг царств. Эти доказательства имеем право противопоставить всем разнообразным бывшим и будущим рационалистическим гипотезам иного характера¹⁰⁴.

Кто был писателем третьей и четвертой книг Царств? Иудейское предание приписывало их пророку Иеремии (Baba Batra 15a). Древнее христианское предание точно не решало этого вопроса. В Синопсисах Афанасия и Златоуста обойден он. Бл. Феодорит высказал, как и о первой и второй книгах Царств, общее предположение: «пророки имели обычай записывать то, что совершалось в их время, а позднейшие соединяли в одно их записи». Бл. Иероним только поточнее выразился, приписывая Ездре эти книги. Многие и из позднейших западных¹⁰⁵ и русских богословов¹⁰⁶ разделяли это предположение. Но оно едва ли справедливо, так как книги Царств по языку очень значительно отличаются от писаний Ездры и не упоминают ни однажды (хотя бы мимоходом) о возвращении Иудеев из вавилонского плена и построении 2-го храма, чего кажется нельзя ожидать от Ездры. Иудейское предание о происхождении сих книг от Иеремии разделяли из древних христианских богословов: Исидор Испалийский, позднее: Сикст Сиенский, а в новое время Каулент, Вигуру, Корнели и мн. др. Оно имеет за себя след. данные. Последнее событие описываемое в 4 книге Царств, возвращение Иехонии царского достоинства (4Цар.25:27–30), случившееся на 37 году его плена, около 560 г. до Р.Х., могло быть описано пророком Иеремиею, несомненно пережившим разрушение Иерусалима и уведенным после того в Египет (Иер.42–44гл.). По иудейскому преданию, из Египта потом пророк был уведен в Вавилон Навуходоносором. Сколько времени прожил Иеремия в Вавилоне неизвестно; может он дожил до восстановления Иехонии и описал его в своей книге (Иер.52гл.) и в книге Царств. Как на положительное доказательство происхождения рассматриваемых книг от Иеремии указываю богословы¹⁰⁷ на сходство их с книгой Иеремии. Так, в книгах царств, как мы видели, раскрывается и оттеняется исполнение пророчеств о доме Давида и вечном его пребывании на престоле иудейском. Ту же мысль раскрывает в своих пророчествах и в своей книге пр. Иеремия, соединяя ее с пророчеством о происхождении Мессии из дома Давидова (срав. Иер.23:4–6;30:9–10;33:14–26). Можно думать, согласно той же идее, что и писатель книг Царств и Иеремия в конце своей книги, как исполнение своих пророчеств о доме Давида, помещает повествование о восстановлении Иехонии в царском достоинстве (4Цар.25:27–30=Иер.52:31–34). Подобно же писателю книг Царств, Иеремия относится с благоговением особенным к Иерусалиму и храму, на котором «наречено имя Господне» (Иер.3:17;7:11,30=3Цар.8:16;9:3). При сходстве в воззрениях и основных идеях видно между этими книгами сходство и в языке. Такова, общепризнанная сильная арамейская окраска еврейского языка книг Царств и Иеремии¹⁰⁸, ̶ окраска, ясно свидетельствующая о времени жизни Иеремии в период постоянных сношений и зависимости от Халдеев. Затем, вышеизложенная основная идея о непрерывности дома Давида одним словом по-еврейски излагается в обоих книгах: «не прекратиться у Давида муж сидящий на престоле дома Израилева: _יכרת לא ישראל כםא מעל יאיש (Иер.33:17=3Цар.2:4;8:25;9:5…). Грозные пророчества о будущих бедствиях излагаются сходно в обоих книгах: «всякий проходящий мимо опустошенного храма и Иудеи изумится, покачает головою и свиснет» (Иер.18:16=3Цар.9:8). От скорбной и страшной вести о погибели Иудеи «зазвенит в обоих ушах» у каждого слушателя (Иер.19:3=4Цар.21:12¹⁰⁹). Справедливо исследователи обращают внимание на то, что в рассматриваемых книгах Царств совершенно умалчивается об Иеремии и его деятельности, между тем как в последние годы существования иудейского царства, при Иоакиме и Седекии, он имел выдающееся значение и влияние на Июдею (срав. Иер.26,28–29,32,34 и др. гл.). И писатель Паралипоменон упоминает об Иеремии, его пророчествах и плачевных песнях (2Цар.35:25;36:21). Молчание книг Царств можно объяснить тем, что Иеремия, подробно описав свою жизнь и деятельность в своей книге, не желал касаться ее в книгах Царств. Сходство, переходящее часто в дословное тождество, последних глав Иеремии (39:1–7 и 52гл.) и 4 Царств (25гл.) также находить свое объяснение в единстве их писателя, приложением этих глав подтверждавшего исторически исполнение пророчества о доме Давида.

Таким образом, у защитников происхождения книг Царств от Иеремии существуют, в параллель древнему иудейскому преданию, немалочисленные внутренние доказательства, подтверждающие их мысль. С ним и мы соглашаемся. Происхождение же книг от Иеремии придает им незыблемый исторический авторитет, соответствующий авторитету писателя.

Ранее, до возвращения из вавилонского плена, происхождение книг Царств и исторический их авторитет подтверждаются другими ветхозаветными и новозаветными книгами. Таковы, прежде всего, книги Паралипоменон.

Третью и четвертую книги Царств знал и подтверждает их историчность писатель книг Паралипоменон. Содержание и повествование последних очень часто бываю непонятны и разумно необъяснимы без снесения с книгами Царств, как общеизвестным уже историческим писанием. Например, читаем в 1Пар.10:13: «Саул погиб за то, что обратился к волшебнице». Здесь, очевидно, имеется в виду обращение его к Аэндорской волшебнице, повествование о чем опущено в книгах Паралипоменон и существует в 1Цар.28гл. Еще: 2Пар.10:15: «исполнил Господь слово Ахии к Иеровоаму, сыну Наватову». Какое слово? Очевидно, пророчество, также не упоминаемое в кн. Паралипоменон, а находящееся лишь в книге Царств (3Цар.11:27–30). Еще: 2Пар. 30, 6 «обратитесь к Господу… и Он обратиться к остатку, уцелевшему у вас от руки царей Ассирийских». Здесь, очевидно, разумеются израильтяне, не уведенные в ассирийский плен Салманассаром по завоевании Самарии. Но о завоевании Самарии и пленении израильского царства повествуется лишь в 4Цар.,17гл., а в книгах Паралипоменон умолчано. Особенно, заслуживают внимания следующие выражения во 2Пар.32:24–25:31: «И помолился (Езекия в болезни) Господу и Он услышал его и дал ему знамение. Но не воздал Езекия за оказанные ему благодеяния, ибо возгордилось сердце его… но как смирился Езекия… то не пришел гнев Господень во дни Езекии… Только при послах царей Вавилонских, которые присылали к нему спросить о знамении, бывшем на земле, оставил его Бог». Всякому читателю здесь невольно бросаются в глаза явные пропуски и недомолвки. Прежде всего, какое «знамение» здесь разумеется и при том столь важное, что узнали о нем в Вавилоне и прислали «спросить» к Езекии? Очевидно, возвращение солнечной тени, о коем повествуется лишь в книгах Царств (4Цар.20:9–11). Еще больший пропуск заметен в повествовании о том, что «возгордился» Езекия. Чем и как «при послах Вавилонских» он возгордился? Очевидно, опять разумеется подробно рассказанная лишь в книгах Царств похвальба его своею кладовою, богатством, оружейным домом и пр. (4Цар.20:12–14). Такой же пропуск и в дальнейшем повествовании о «смирении» Езекии и о том, что «гнев Божий во дни его не пришел». Опять имеестся в виду, опущенное в книгах Паралипоменон, но существующее в книгах Царств повествование о том, что пр. Исаия явился с грозною речью о вавилонском пленении и вызвал смирение и покаяние Езекии и молитву: «да будет мир во дни мои» (4Цар.20:14–19). С указанными «пополнениями», очевидно, хорошо известными и писателю Паралипоменон и его читателям, понятно цитируемое повествование Паралипоменон. Надеемся, другого вывода и не может быть.

Таких примеров можно бы привести и еще не мало. Поэтому, справедливо принятое у 70 наименование книг «Паралипоменон», т.е. дополнений опущенного в книгах Царств и других исторических ветхозаветных книгах. Этими «дополнениями» писатель Паралипоменон выразил и свое полное доверие к книгам Царств. Кроме того, между книгами Царств и Паралипоменон, много сходства в повествованиях о Сауле, Давиде, Соломоне и всех последующих иудейских царях. Эти сходные повествования являются «двумя свидетелями» историчности книг Царств.

Содержание книги Царств подтверждается также свидетельствами пророков, которые нередко описывают современные события вполне сходно с книгами Царств. Так, пророки Исаия и Иеремия описывают события из истории иудейского царства, начиная с царствования Ахаза, сходно с описанием их в 4 книге Царств (ср. Ис.7:1–5=4Цар.16:5–9; Ис.36–39гл.=4Цар.18:13–20:21; Иер.39:1–10=4Цар.25:1–12; Иер.52=4Цар.25:17–30). Пророки Иезекиль и Даниил упоминают о разрушении Иерусалима и переселении в плен Иудеев при царях: Иоакиме, Иехонии и Седекии (Иез.1:1–2;24:1–14; Дан.1:1–3). Пророки упоминают о нечестии многих иудейских и израильских царей согласно свидетельствам 3 и 4 книг Царств, например, о преступлениях Ахаава и Амврия (Мих.6:16), Иоакима, Иехонии и Седекии (Иер.22гл.; Иез.19гл.); пр. Амос упоминает о сирийских царях Азаиле и Венададе (Ам.1:4), описываемых в 4Цар.8гл. О поступках Ииуя с домом Ахаава (3Цар.21; 4Цар.9:24) упоминает пр. Осия (1:4). О царях Асе и Ваасе и их войне (3Цар.15:15–22) упоминает пр. Иеремия (31:9). Иисус, сын Сирахов, упоминает о деятельности царей Соломона, Ровоама, Иеровоама, Езекии, Иосии и пророков: Исаии, Илии, Елисея и описывает их подвиги вполне согласно с книгами Царств (Прем.Сир.47:14–49:9). Он упоминает о многих чудесах и пророчествах, излагаемых в 3 и 4 книгах Царств. Таковы: чудесные события, сопровождавшие деятельность пр. Илии (Сир.48:2–9), Елисея (48:12–15), Исаии (48:24–28).

В Новом Завете также существует очень много указаний на повествования обозреваемых книг и подтверждается достоверность последних. Так, говорится о Соломоне, его храме (Деян.7:47–49), его славе (Матф.6:29), о посещении его царицею Савскою (Матф.12:42=3Цар.9–10гл.). о пророках: Илии и Елисее (Лук.4:24–27; Иак.5:17–18; Римл.11:3–4=3Цар.17–19; Цар.5:8–14), о смерти Давида (Деян.2:29;13:36=3Цар.2:10). Все описываемые в книгах Царств, иудейские цари в таком же хронологическом порядке и преемственности поименовываются, с Давида до Иехонии, в родословной Иисуса Христа у евангелиста Матфея (1:6–11).

Все доселе перечисленные нами свидетели исторического характера третьей и четвертой книг Царств встречались уже нам при обозрении и других исторических книг. Но книги Царств имеют кроме того, еще «облак свидетелей», с каждым годом, можно сказать, увеличивающийся в числе и ясности своих показаний. Это – внебиблейские памятники. Так, здесь упоминаются многие иноземные цари, в разное время входившие в разные воинственные столкновения или мирные сношения с иудейскими и израильскими царями. Таковы египетские фараоны: Сесак (слав. Сусаким 3Цар.14:25–27), Со (слав. Сигор – 4Цар.17:4), Тиргака (4Цар.19:9), Нехао (4Цар.23:34); моавитский царь Меса (4Цар.3:4–5); сирийские цари: Венадад, Азаил, Реуин (3Цар.20; 4Цар.8:15;16:3–6); ассирийские: Фул, Феглафелассар, Салманассар, Саргон, Сеннахирим, Асаргадон (4Цар.15:19,29;16:7–9;17:3–6;18:7–13:19,37); вавилонские: Меродах-Валадан, Навуходоносор и Евильмеродах (4Цар.20:12;24–25гл.). Все эти цари упоминаются и в близком к библейской хронологии взаимном соотношении, в разных внебиблейских исторических памятниках. Так, фараоны – у греческих историков, в иероглифических египетских памятниках и в ассирийских памятниках. В некоторых египетских памятниках, например, в Карнакской надписи Сесака, упоминается и столкновение его с Иудеями: победа его над иудейским царем. Об упоминаемом в книгах Царств столкновении фараона Нехао с Навуходоносором – так называемой Кархемисской битве и ее печальных для Египта и радостных для Вавилона последствиях (4Цар.23:29–24:7), ̶ существует очень много ассирийских свидетельств, вполне согласных с библейскими. Меса, моавитский царь, очень подробно в своей надписи изложил отношение свое к Евреям и все его свидетельства географические и и исторические стоят в согласии с книгами Царств. Сирские цари Венадад, Азаил и Рецин упоминаются в ассирийских памятниках и в то же время и в тех же отношениях к Ассирии, как и в книгах Царств. Ассирийские памятники подтверждают современность израильских и иудейских царей ассирийским согласно библейским свидетельствам. Так как по Библии (4Цар.17:1–3), так и по ассирийским памятникам изр. царь Осия был современником Салманассара: Езекия – Саргона и Сеннахирима (4Цар.18:13). Особенно же много в ассирийских памятниках известий об ассирийских царях: Фегла-фелассаре, Саргоне, Сеннахериме и Салманассаре. Поход Сеннахерима в Иудею (4Цар.18:13–19:36) почти дословно сходно описывается в ассирийских памятниках, а о поражении Сеннахерима упоминается у Геродота (2:41). Вавилонские цари Меродах Валадан и особенно Навуходоносор сходно описываются в вавилонских памятниках. Во всех внебиблейских памятниках, сличая их свидетельства с книгами Царств, современная апологетическая наука находит себе очень много ценного материала для рассеяния предубежденно критического отношения к Библии и подтверждения полной историчности последней¹¹⁰.

Если новое время постепенно обогащается историческими свидетельствами в рассматриваемом отношении ценными, то и древнее время имело их не мало, хотя они и утратились для нас. Так, Иосиф Флавий приводит свидетельства Бероза, Менандра и Манефона, излагавших сходство с книгами Царств историю Вавилона, Тира и Египта (Прот. Аппион 1:17–21; Древн. 8,5:3;13:2; 10,1:4.11,1...). Евсевий Кесарийский приводит подобные же свидетельства (Demonstrat. Evang 10,11…). Археологические изыскания в Палестине также подтверждают немало указаний книг Царств, например, о построении Соломонова храма, о построении и разных укреплениях Иерусалима. Силоамская надпись указывает на время Езекии и устройство водоснабжения Иерусалима (4Цар.20:20). Также в этой области ежегодные открытия и общепризнанные положения делают непоколебимыми для истории многие соответственные указания книг Царств¹¹¹.

Кроме перечисленных «внешних» свидетельств библейских и небиблейских, книги Царств заключают в себе самих, в характере своего повествования и разных указаниях археологических, топографических, исторических, очень много свидетельств своей полной идентичности.

В этом отношении третья и четвертая книги Царств частью отличаются от прежде рассмотренных исторических книг, частью сходны с ними. Отличаются обозреваемые книги тем, что упоминают много раз о древних исторических писаниях, имевших общеизвестные во время писателя исторический авторитет и всем легко доступных для чтения. О подобных записях, а тем более обширных «книгах», мало и редко говорилось в ранее нами обозренных исторических писаниях. Писатель 3 и 4 книг Царств упоминает часто о следующих памятниках письменных: 1) «Книга словес Соломона (3Цар.11:11), в коей описаны были прочие события Соломона (умолчанные или кратко лишь упомянутые свящ. историком) и все, что он делал и мудрость его», 2) «Книга словес дней царей иудейских». Цитируется 15 раз в истории иудейского царства, как такое повествование, в коем заключаются подробные сведения о «прочих событиях и делах Ровоама» (3Цар.14:20), Авии (3Цар.15:7), о «делах Асы, всех его подвигах и городах, которые он построил» (3Цар.15:23); о «прочих делах Иосафата и подвигах его и как он воевал» (3Цар.22:45); о делах Иорама (4Цар.8:23), Иоаса, Иоафама, Ахаза, Амасии, Азарии (4Цар.12:19;14:18;15:6,36;16:19); «прочее о Езекии и о всех подвигах его и о том, что он сделал пруд и водопровод и провел воду в город» (Иерусалим – 4Цар.20:20); «прочее о Манасии и обо всем, что он сделал и о грехах его, в чем он согрешил» (4Цар.17), о делах Аммона и Иосии (4Цар.21:25;23:28). Последним упоминается Иоаким и его дела (4Цар.24:5). 3) Аналогичное содержание и третьего обширного письменного памятника: «Книги словес дней царей израильских», цитируемой 18 раз и заключающей «прочие дела» израильских царей: Навата, Ваасы, Охозии, Захарии, Менаима, Факии (3Цар.15:31;16:5,14; 4Цар.1:18;15:11;21:26), и особые подробности в правлении некоторых из них, например, «как воевал и как царствовал Иеровоам, сын Навата» (3Цар.14:19), заговор Замврия (3Цар.16:20), «мужество» Амврия, Ииуя и Иохаза, которое они показали (вероятно в войнах и правлении – 3Цар.16:27; 4Цар.10:34;13:8), построенный Ахавом дом из слоновой кости и города, которые он построил (3Цар.22:39), «мужество Иоаса и как он воевал с Амасиею, царем иудейским» (4Цар.13:12 и 14:15), мужественные подвиги Иеровоама 2-го, «как он воевал и возвратил Израилю Дамаск и Емаф», принадлежавшие Иуде (4Цар.14:28), заговор Селлума (4Цар.15:15). Последним упоминается Факий и его дела (4Цар.15:31). Таковы три, очевидно обширные, письменные памятника, заключающие сведения более пространные и полные о событиях и лицах описываемого свящ. историком времени.

Из приведенных указаний видно, что все время с Соломона до падения иудейского и израильского царств непрерывно велись подобные записи. Кем велись? Свящ. историк не упоминает. Аналогичные примеры в истории других древних народов проливают некоторый свет. Так, у Персов в древности были придворные летописи: книги царей мидийских и персидских (Есф.6:1. Геродот. Истор.6,100) и до последнего времени существовали официальные летописцы (Chardin. Voyage en Perse 3,327); у римлян были magistri memoriae с подобным же значением. У еврейских царей были «памятописцы» ̶ mazkir ̶ лица, близкие к царям (3Цар.4:3; 4Цар.18:18; Ис.36:3). Не входя в более очное обсуждение этого необъясненного свящ. историками вопроса, считаем лишь нужным, по всем аналогиям, признать происхождение упомянутых «книг» от современников и очевидцев событий. Упомянутые «книги» составлялись современниками Соломона и последующих иудейских и израильских царей. В этом (а равно и в существовании самих «книг дней» Соломона и иудейских и израильских царей) с очевидностью убеждаемся из след. указаний: «и выдвинулись шесты (Ковчега со Святом Святых Соломонова храма) так, что головки шестов видны были из святилища перед Давидом, они там и до сего дня» (3Цар. 8,8). Кому могло принадлежать последнее выражение? Очевидно не писателю книг Царств, пережившему не только многократное опустошение храма и его сокровищ и ценных вещей (срав. 3Цар.14:26; 4Цар.16:17;18:16), но и полное его разрушение и сожжение (4Цар.26:9–17). Оно могло принадлежать лишь современнику построения храма или не долго спустя после Соломона живущему лицу, составлявшему «книгу словес Соломона» (3Цар.11:41). Замечательно, что процитированное нами выражение о «сохранении шестов Ковчего» буквально повторяется и в книгах Паралипоменон (2Пар.5:9), писатель коих, без сомнения, сам не мог даже видеть Соломонова храма. Естественное объяснение ̶ нужно заметить, невольно подсказываемое чтением всего повествования о храме и подробного описания его устройства, точной меры, веса и качества всей его утвари, места и способа ее приготовления и подобных частностей (3Цар.6:15–38;7:15–51), ̶ может быть то, что у писателя книг Царств были точные записи современника храма и правления Соломона, записи, сохранившиеся и до писателя Паралипоменон. Другого объяснения быть не может. Еще пример: «и отложился Израиль от дома Давида до сего дня» (3Цар.12:19). Кто мог употребить это выражение? Очевидно, не писатель книги Царств, переживший падение израильского царства, отведение Израильтян в ассирийский плен и падение иудейского царства (4Цар.17 и 25гл.). Его могло употребить лицо, не дожившее до падения израильского и иудейского царств, т.е. один из древних составителей «книг словес дней» иудейских и израильских царей… То же положение ясно подтверждается следующим выражением: «Господь умилосердился над Израильтянами… и не хотел истребить их и не отверг их от лица Своего до ныне» (4Цар.13:23). Очевидно, автор этого выражения не дожил до уведения Израильтян в Ассирию (срав. 4Цар.17:18–23: отверг их от лица Своего). Об окрестности Самарии замечено: «сделали место сие местом нечистот до ныне» (4Цар.10:27), след. при писателе Самария еще не была разрушена (срав. 4Цар.17:6). Из всех приведенных выражений несомненен вывод, что упоминаемые многократно писателем книг Царств древние исторические записи о правлении Соломона и иудейских и израильских царей действительно существовали издревле, составлялись современниками описываемых лиц, жившими задолго до падения израильского и иудейского царств. Эти современники и очевидцы могли, конечно, и знать и записывать вполне правдиво современные события, так как в противном случае всегда рисковали встретить себе улику со стороны читателей. Со своей стороны, свящ. историк упоминает об этих древних правдивых записях, потому что не ожидает встретить в них противоречия со своим столь же правдивым повествованием. В какой мере сам свящ. историк пользовался упомянутыми книгами и из них ли получал свои сведения, или из других еще письменных памятников, он сам об этом не говорит, почему и гадать об этом не будем. Кроме того, справедливо исследователи замечают, что обширные повествования «о человеке Божием» (3Цар.13гл.) и пророках: Илии и Елисее (3Цар.17–19:21; 4Цар.1–2:4–9:10), наполненные описанием твердой борьбы пророков с царями израильскими и погибели последних, едва ли могли находиться в «книгах царей израильских"… А между тем эти повествования при чтении производят неотразимое впечатление писателя-очевидца (напр. 3Цар.13:20–32;17:21; 4Цар.2:1–18,4гл…). Отсюда естественный вывод, подтверждаемый многочисленными указаниями книг Паралипоменон, что кроме «книг словес Соломона и иудейских и израильских царей» существовали в иудейском и израильском царствах многочисленные исторические записи, веденные пророками и другими просвещенными лицами (срав. 1Пар.29:29; 2Пар.12:15;13:22;20:34;32:32 и мн. др.), вообще был «сонм» историков-писателей. От этого могла произойти вышезамеченная неотразимость впечатления «очевидца"-автора. Она видна, как в истории Илии и Елисея, так и во многих других повествованиях. Далее. Точные измерения Соломонова храма и дворца (3Цар.6–7гл.) едва ли мыслимы, как и выше замечено, без официальной точной записи и плана. Молитва Соломона (3Цар.8гл.), события в жизни Иеровоама (3Цар.14:1–18), Иосафата (22гл.), Гофолии (4Цар.11гл.), Езекии (4Цар.18–20гл.) и мн. др. носят неотразимое впечатление писателя-очевидца их. Все это вместе с тем подтверждает и полную историческую достоверность третьей и четвертой книг Царств.

Нельзя, наконец, как при обозрении и других исторических ветхозаветных книг, не обратить в этом отношении внимание на беспристрастие свящ. историка. Не был ли велик и славен в иудейской истории Соломон? Кто был славнее его? И однако же свящ. историк не скрывает теневой стороны в его правлении на ряду со славою среди всего мира (3Цар.11гл.). И замечательно, что эта теневая сторона по суду свящ. историка наложила свою тень на всю последующую историю иудейского и израильского царств, а потому нередко воспоминается свящ. историком при описании преемников Соломона, а светлая как бы забывается и стушевывается… (3Цар.11:31–36;12:24…). Кто наделал более всех царей зла в израильском царстве, как не Ахав? (3Цар.21:25). И, однако ж, свящ. историк не скрывает даже мимолетных проявлений в нем добрых чувств (3Цар.21:27–29) и награды за них. Вообще, при всем своем сочувствии к дому Давида и его царям, свящ. историк не скрывает, а часто очень резко оттеняет их пороки (Ахаза, Манасии и др. 4Цар.16,21гл.), а равно не скрывает «доблестей, благочестия и мужественных подвигов» царей израильских: Иоаса, Иоахаза, Амврия, Ииуя (3Цар.16:27; 4Цар.10гл.), их побед над иудейскими царями (4Цар.13:12;14:28). Наконец, так резко, обличительно, в таком мрачном фоне изложить «отечественную историю», с такими скорбными общими ее выводами (как напр. 4Цар.17,24:19–20,25гл.), с столь резким приговором и судом над иудейскими и израильскими царями, с постоянно встречающимися (несколько раз в каждой главе) упоминаниями об их «грехах и преступлениях» и гневе Божием, и с заключением: о падении израильского и иудейского царств, – все это мог сделать лишь или не Иудей, а какой-либо заклятый враг иудейства, или Иудей, но личность слишком высокая по своим воззрениям, далекая от всяких влияний и волнений, свободная от национальных даже (не говоря о личных) пристрастий…, а имевшая в виду одну лишь «святую правду». Таково только и может быть объяснение происхождения и авторитета книг Царств. Другого разумного ответа нельзя дать на это.

Исследователей и толковников книг Царств еще с древнего времени, как видно из одного письма е Иерониму (Epist. 52,5), затрудняла, как и в книге Судей, хронология книг Царств. Это затруднение производить синхронистическое исчисление лет правления иудейских и израильских царей. так, С Ровоама до 6-го года Езекии̶падения израильского царства, по истории иудейского царства протек 261 год, а по истории израильского царства за тот же период протекло 240 лет. Т.о., получается разница в 21 год. Много подобных же разностей встречается и в других хронологических датах. Например, по 4Цар.15:30 Осия умертвил Факея и воцарился на 20 году правления иудейского царя Иоафама, а по 4Цар.16:1 Ахаз воцарился вместо Иоафама на 17 году правления Факея. В новое время к затруднениям, вызываемым датами свящ. текста, присоединились хронологические даты внебиблейских, особенно ассирийских памятников, преимущественно, так называемый «канон епонимов», т.е. исчисление лет ассирийских правителей. Даты этого канона совпадают с библейскими лишь в определении года падения Самарии: 721 до Р.Х., в остальных же случаях, при описании одних и тех же лиц и событий разнятся лет на 40 (об Ахаве), на 20 (о Менаиме) и т.п. Для избежания указанных затруднений исследователи допускали разные предположения. Особенно распространена гипотеза междуцарствий в израильском царстве, допускаемая многими учеными, хотя и оспариваемая Вигуру¹¹².

Другие ученые допускали ошибки или порчу текста в книгах Царств или произвольно изменяли исчисления книг Царств¹¹³. Блаж. Иероним, в свое время, считал хронологические вопросы «делом праздного человека» (Epistol. 52,5). Считая эти вопросы, если не праздными, то не слишком существенными для православно-богословского понимания Библии, не допуская «ошибок» у свящ. историка, но допуская возможность их у позднейших переписчиков свящ. текста, и не слишком доверяя ассирийским счислениям в ущерб Библии, православный богослов, при нерешенности этого вопроса у современных западных многоученых специалистов¹¹⁴, может не очень тревожиться указанными затруднениями, руководясь изречением Христа: несть ваше разумети времена и места (Деян.1:7). Предоставим будущим специалистам детальный разбор хронологических дат.

Современные исследователи обращают внимание также на значительные разности в книгах Царств перевода 70 от нынешнего еврейского текста. Так, встречаются перестановки (3Цар.2:36–46, а по евр. 3:1–11); в 3Цар.4–7 главах есть разность в счислении стихов и делении глав (у 70 в 4 главе 38 стихов, а в евр. лишь 20, а потому у 70 5-я глава начинается с 15-го стиха 4-й главы евр. Текста, 3Цар.9:16–17 помещены в 4:34; 5:1 и т.п.; опущены у 70 в 3Цар.6:11–14,37–38;15:6)¹¹⁵. Много прибавлений в 3Цар.2:35 и 45;12:24;14:26;18:29 и др.¹¹⁶. Об авторитете уклоняющихся, в том или другом отношении, чтений пер. 70 трудно сказать что-либо определенное: может быть соответствовали им древние еврейские чтения, может быть ошибочно и произвольно сделаны. Но, в общем, эти уклонения несущественны, и нисколько не дают основания утверждать, что в греко-славянском тексте русская церковь имеет книги Царств в иной (а тем более худшей) редакции, чем западные церкви и общины в еврейской Библии и вульгате. Стоит сличить в последовательном чтении две-три главы по обоим текстам, чтобы убедиться в этом.

Каноническое достоинство третьей и четвертой книг Царств подтверждается вышеприведенными ветхозаветными и новозаветными цитатами (особ. Лук.4:24–27; Матф.12:42; Римл.11:3 и др.) и всегдашним верованием в их каноничность иудейской и христианской церкви.

Толкованием книг Царств занимались: Ефрем Сирин (Op.Syr.1t.), Феодорит (в нескольких вопросах 1-я ч. его твор. по рус. пер.), Прокопий Газский (Migne. 87t.), Амвросий Медиоланский (об Илии.Migne.14t.). В новое время: Clair. Les livres de Rois. Paris. 1879. Klostermann (в издании Strack und Zockler). 1887. Benzinger. 1899. Kittel. 1900. Последние два критического характера.

В русской литературе много ценных экзегетических и апологетических, а равно и археологических, сведений для прояснения некоторых (3Цар.1–11 гл.) отделов книг Царств находится в трудах проф. Богородского: Еврейские цари (Каз. 1883г.), Олесницкого: Ветхозаветный храм в Иерусалиме (Спб. 1889) и Муретова: Ветхозаветный храм (Москва.1890). Экзегетических специальных монографий пока нет.

В еврейской Библии эти книги называются «Слова дней – הימים דברי», наименованием, переведенным Иеронимом: Chronica. Это последнее название очень распространено в современной западной протестантской литературе. У 70 называются: β. Παραλειπομένων, т.е. дополнение опущенного в предыдущих исторических ветхозаветных книгах (Златоуст, Феодорит, Афанасий, Прокопий Газский так объясняют греческое наименование). Первое – еврейское наименование книг и его точное соответствие происхождению их в новое время обстоятельно обсуждается и доказывается проф. Олесницким¹¹⁷. Бл. Иероним в подтверждении своего названия говорит, что Хроники заключают в себя «в сокращении (epitomen) всю священную историю ветхого завета (Epist. ad Paulin. 53, 7). Но и греческое наименование подтверждается частыми примерами намеренного умалчивания в кн. Паралипоменон о многих событиях известных из книг Царств (напр. 1Пар.10:13;19:2;20:6; 2Пар.10:15;22:8;30:6–9;32:31), а равно и подробного повествования о том, о чем кратко повествуется в книгах Царств (1Пар.1–9; 2Пар.26:16;29–30 и мн. др.). которое наименование более точно, судить не будем, а останемся лишь верными греческому общепринятому у нас.

Как о книгах Царств, иудейская и христианская древность (Ориген, Иероним, Афанасий и др.) свидетельствует о соединении в древних еврейских списках книг Паралипоменон в одну. В Бомберговом издании 1517 года они впервые по 70 и вульгате разделены и в еврейском печатном тексте. Содержат книги Паралипоменон в себе историю ветхозаветной церкви Божией на земле с Адама до возвращения Иудеев из вавилонского плена по указу Кира (ок. 536г. до Р.Х.). Согласно предмету и главным моментам повествований, книги Паралипоменон удобно разделяются на четыре части: 1) генеалогии с краткими по местам историческими и географическими и топографическими замечаниями (1Пар.1–9гл.); 2) смерть Саула и правление Давида (1Пар.10–29гл.); 3) правление Соломона (2Пар.1–9гл.) и 4) правление остальных иудейских царей до возвращения Иудеев из плена (2Пар.10–36гл.).

Относительно единства, систематичности и идейности книг Паралипоменон, кажется едва ли может быть у беспристрастного исследователя сомнение, так как большинство пристрастных критически исследователей считали «тенденциозным» повествование Паралипоменон¹¹⁸. Оставляя пока вопрос о тенденциозности¹¹⁹, укажем лишь признаки намеренного выбора свящ. историком материала и вообще идейности, систематичности его историографии. Эта намеренность заметна еще в первой, генеалогической, части. Так, здесь излагается генеалогия далеко не всего еврейского народа, а лишь некоторых его ветвей и поколений. Таковою ветвью нужно считать, прежде всего, род Давида, все члены коего точно поименованы в восходящей (через Иуду – 1гл.) до Адама и нисходящей до потомков Зоровавеля линии. Этому роду и колену Иудову посвящено более двух (2–3 и 4:1–23) глав. Из потомков Давида преимущественно перечисляются лица, занимавшие царский престол. Из других колен более подробно исчисляются потомки Левия (6:1–71 и 9:10–22) и Вениамина (7:6–11;8:1–40;9:35–44). Остальные же колена очень кратко исчисляются, все колена в двух с небольшим (4:24–43, 5 и 6) главах. Перечень с историческими замечаниями часто прерывается указаниями на отношение разных лиц и событий к Давиду и его царствованию (1Пар.4:31;5:2;6:31–32;7:2…). Родословия десяти колен израильского царства доводятся лишь до эпохи Давида, а оставшиеся верными Давиду Иудово, Левиино и Вениаминово колена исчисляются до плена (1Пар.6:1–81;7:6–12;8:1–40;9:18,35–44). Нельзя не видеть во всем этом намеренного выбора имен и лиц, близких к Давиду, выбора из общих несомненно известных священному историку (как видно из 4:41;5:17;7:5,9,40;9:1) генеалогических таблиц всего еврейского народа. Если с этими чертами генеалогии сопоставить дальнейшее с (10 главы) повествование, начинающееся смертью Саула и воцарением Давида и подробно излагающее правление Давида (1Пар.12–29гл.), его сына Соломона (2Пар.1–9гл.) и его царственных потомков на иудейском престоле (2Пар.10–36гл.), с полным пропуском всей истории израильского царства, так же хорошо известной свящ. историку из «книг иудейских и израильских царей» (1Пар.9:1; 2Пар.13;16:11), то легко можно понять единство идеи всех частей Паралипоменон: царствование Давида и его царственный дом с обетованием Господним (1Пар.28:4) составляют центральный пункт генеалогии и повествований свящ. историка.

В повествовании о Давиде и его преемниках (1Пар.11–2Пар.36гл.) свящ. историк также не допускает какой-либо разбросанности и неопределенности. Он сообщает далеко не все факты, известные ему, относительно описываемых лиц и событий, а делает определенный их выбор. Здесь центром его повествования служат: Иерусалим, храм и богослужение. Так, подробно описываемая в книгах Царств борьба Давида с Саулом (1Цар.17–31гл.) опускается писателем Паралипоменон, его царствование описывается с воцарения в Хевроне, причем, преимущественно говорится, как в генеалогиях о жителях Иерусалима (1Пар.9:1–34), так здесь о завоевании Иерусалима (1Пар.11:1–9), перенесении туда ковчега (13–17:27), определении по чудесному откровению места для храма (21:1–30), приготовлении материала для последнего (28гл.) и распределении службы левитов в скинии (23–26гл.). заканчивается история Давида завещанием его и молитвою о благочестивой жизни Соломона и еврейского народа (1Пар. 29гл.). О войнах Давида и отношении к Вирсавии и Авессалому не говорится. В повествовании о Соломоне (3-я часть) также говорится лишь о построении и освящении храма и жертвах в нем (2Пар.1–8гл.), немного о царице Савской и построении дворца (9гл.). другие события также опускаются. Подобным же образом излагается история и дальнейших иудейских царей (4-я часть). Из правления их упоминаются и подробно описываются немногие факты: в правлении Асы разрушение языческих идолов и высот и торжественное общенародное богослужение (2Пар.14–16:14); в правлении Иосафата обучение левитами еврейского народа закону Божию (19 гл.); в правлении Иоаса восстановление храма и богослужения (23–24:27), особенно же подробно описываются заботы о храме, левитах, праздниках и богослужении царей Езекии и Иосии (2Пар.29–31 и 34–35:27). Заканчиваются книги указом Кира о дозволении Евреям строить храм (2Пар.36гл.). В параллель с храмом и богослужениями свящ. историк с особою подробностью, во всех же частях своих книг, говорит о левитах и пополняет книги Царств. Как выше замечано, в генеалогиях колену Левиину отводится большое место (1Пар.6 и 8гл.), причем центром его генеалогии является первосвященник Садок, и его род исчисляется в восходящей линии через Елеазара до Левия и нисходящей до Иоседека (6:1–15). В истории Давида подробно описываются участие левитов и Левиина колена в перенесении ковчега, службы их по чредам, участие в проекте и приготовлениях Давида к построению храма (1Пар.15–17,23–26,28гл.). В царствовании Соломона описывается участие их в освящении храма (2Пар.5гл.); при его преемниках: переселение их из израильского царства в иудейское, обучение народа при Иосафате (2Пар.17,19 гл.), помощь их Иосафату в сражении с Аммонитянами и Моавитянами (2Пар.20:18–23); участие при очищении храма и Иерусалима при Иодае, Иоасе и Иосии (2Пар.23:6–8; 18.24, 5–14. 34, 9–33); заботы о них и содержании их Соломона, Езекии и Иосии (2Пар.8,31,35).

В соответствии с выдающимися предметами повествования: храмом, богослужением, левитами и священниками, находится и общий взгляд свящ. историка на описываемое время, теократическое объяснение печальных и радостных событий в истории народа Божия. Разделяя общий взгляд свящ. историков на тесную связь между благочестием и земным благополучием, писатель Паралипоменон под благочестием разумеет преимущественно заботы царей о храме, богослужении, левитах, праздниках, а под нечестием равнодушие к высотам и истребление их (ср. 2Пар.14:3–5;20:33). Свое суждение свящ. историк высказывает собственными словами и характером повествования, а еще чаще многочисленными, дословно приводимыми, речами пророков, под влиянием коих цари и народ смирялись, Господь прощал их грехи и смягчал угрожавшее бедствие (2Пар.12:1–9;13:3–12,20;14:7–8,11–12;15:1–10;16:7–14,18;19:1–11;21:12–15). Если же народ и царь не смирялись, то постигало их возвещаемое бедствие (2Пар.13:16–17;21:16–20;22:1–8;24:18–27;25:15–27…). От множества собственных суждений свящ. историка о том, как Господь за грехи наказывал народ, а за благочестие награждал, и значительного множества (редкая глава в 2Пар.10–36 обходится без таковых речей) упомянутых увещательных и поучительных пророческих речей, книги Паралипоменон получили парэнетический назидательно учительный характер и тем отличаются от книг Царств, что особенно заметно в параллельных повествованиях (ср. 3Цар.13:25–28=2Пар.12:2–12; 3Цар.15:2–6=2Пар.13:2–19; 3Цар.15:19–24=2Пар.14:1–15;8… и мн. др.).

Может быть, такой «учительный» характер повествования книг Паралипоменон, замеченный еще иудейскими богословами, послужил основанием причисления этих книг в иудейском каноне к отделу: «Писаний – ketubim», где помещаются все учительные книги. Как бы то ни было, но все приведенные характерные черты несомненной «идейности» книг Паралипоменон, присущей всем их повествованиям, доказывают с несомненностью единство и систематичность книг Паралипоменон и единство их писателя.

Время жизни и личность писателя довольно ясно определяются. Так, писатель несомненно жил долго спустя после возвращения Евреев из вавилонского плена. Он излагает не только указ о построении храма (2Пар.36:22–23), упоминает о Зоровавеле, но перечисляет и потомство последнего¹²⁰ (1Пар.3:19–24). Иудейское предание (Baba Batra 15a) утверждало: Ездра написал свою книгу и генеалогии Хроник «до себя», т.е. до своего времени (Marx. Traditio rabb. Veterrima 55p. Cornely. 1. с. 2, 329 p.). Здесь естественно разумеет все книги Паралипоменон, начинаемые генеалогиями (1Пар.1–9гл.). С этим пониманием согласны многие христианские ученые: Исидор Испалийский, Гуго, Лира, Сикст Сиенский, Серарий, Кейль, Вигуру, Корнели и др.(Cornely. 1. C. 2, 330 p.). Указанная эпоха, обнимаемая книгами Паралипоменон, соответствует времени Ездры, так как последний жил около 80 лет спустя после первого возвращения евреев из плена и мог упомянуть не только о Зоровавеле, но и потомстве его. Содержание книг Ездры и Паралипоменон тесно взаимно соединено: указ Кира о возвращении Евреев наполовину помещен во второй книге Паралипоменон (36:22–23), он же цельностью помещается в начале первой книги Ездры (1:1–4). Это дает повод думать, что первая книга Ездры есть непосредственное продолжение книг Паралипоменон и принадлежит одному с последними писателю, а таковым был Ездра.

Еще более близкое подтверждение мысли о происхождении кн. Паралипоменон от Ездры заключается в сходстве языка первой книги Ездры и Паралипоменон. Так, в этих двух книгах употребляется язык полуарамейский с немалой примесью персидских слов. Это вполне соответствует эпохе Ездры. Здесь употребляется название современной монеты: «дарик» adarcon (1Пар.29:7=1Ездр.8:27). Здесь употребляются характерные для персидской эпохи слова: בירה замок, крепость (1Пар.29:19=Ездр.1:25;2:3;3:15; Неем.1:4;2:8;7:2; Дан.8:2; 1Ездр.6:2); התיחש родословная таблица и записи в нее (1Пар.5:1;7;9:1=Неем.7:5); פלגה чреда левитов (2Пар.35:5=1Ездр.6:18); התנדב священный дар (1Пар.29:5,9,14=1Ездр.1:6;3:5); חדרה слава (1Пар.16:27=1Ездр.6:6; Неем.8:10) и др. (ср. Clair. 1. c.21–22). Некоторые слова с особенным техническим значением употребляются в книгах Паралипоменон и Ездры; напр. ארצות – языческие страны (1Пар.29:30; 2Пар.12:8;13:9;17:10=1Ездр.5:6;9:1;11); עמד – место, порядок (слав. «чин» – 2Пар.30:16;35:10=Неем.8:7;9:3,13 – речь Ездры). Употребительно также слово כמשפט (букв. «как закон») в значении: как предписано законом Моисеевым (1Пар.23:31; 2Пар.30:16;35:13=1Ездр.3:4; Неем.8:18). Употребление предл. ל для означения дополнения инфинитивной формы (лат.Герундий) долженствования (1Пар.9:25;13:4;15:2=1Ездр.4:3;10:12)¹²¹. Некоторые выражения богослужебного характера, напр. «Хвалите Господа, яко благ, яко в век милость Его» (1Пар.16:34,41; 2Пар.7:6=1Ездр.3:11), употребляются в книгах Ездры и Паралипоменон¹²².

Но главным образом необходимо, в этом случае, обратить внимание на характер повествования книг Паралипоменон. Описание богослужений и праздников, – забот царей о порядке священнического служения и содержания духовенства, о построении храма, исчисления пожертвований на сие царей и народа (1Пар.25–29 и др.), – все эти отличительные черты повествования вполне свойственны эпохе и личности священника Ездры. Его деятельность описывается вполне сходно со взглядами писателя Паралипоменон. Он сам заботился о храме, о богослужении и праздниках, о содержании духовенства (срав. Неем.8–10гл.). В его книге и книге Неемии приводится много его назидательных речей, содержание и характер коих вполне сходны с речами книг Паралипоменон (1Ездр.9гл., Неем.9гл.). Книги Паралипоменон Ездра мог считать фактическим подтверждением характера и задач своей деятельности. Он сам заботился о том же, о чем заботились древние благочестивые иудейские цари и за что пользовались Господними милостями. В его книге приводятся молитвы покаянные, в коих он вспоминает грехи отцов и царей иудейского народа, за которые Евреи были наказаны пленом (1Ездр.9гл., Неем.9гл.). Эти грехи, подробно и согласно покаянным молитвам Ездры, описываются в книгах Паралипоменон (ср. особ. 2Пар.36:14–16=Неем.9:29–31;34–35; 1Ездр.9:6–8).

Писатель подробно описывает древних великих царей, за свое благочестие награжденных Богом победами над всеми врагами и славою царства (Давида, Соломона, Иосафата), или сохранением их царств от страшных опасностей (Езекия, Иосия). Не будет несправедливым заключение, что этим он хотел показать, что и современники его, если будут с такою же любовью и усердием относиться к храму и богослужению, то и их Господь наградит такими же благами, как древних благочестивых царей. Несчастная же участь нечестивых, допускавших идолопоклонство, царей должна была и его современников предохранить от подобных же поступков: как от идолопоклонства, так и от дружества и союзов с идолопоклонниками-народами, среди коих и а Палестине, а тем более в рассеянии, принуждены были жить современные Ездре Иудеи, и от Самарян – потомков Израильтян. Итак, мнение о происхождении книг Паралипоменон от Ездры, в параллель иудейскому преданию, имеет за себя много оснований, а потому и мы его разделяем. Высшею богооткровенною целью происхождения книг Паралипоменон, как «дополнений и повторений» из других ветхозаветных исторических книг, было утверждение историчности ветхозаветных писаний. «Когда не один писатель, а несколько пишут, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том пишут согласно, как будто сказанное одними устами, то это служит сильнейшим доказательством истины» (Златоуст. Бес. на Матф. 1). Но кроме указанных частностей, целью написания книг Паралипоменон для Ездры могло быть теократически священническое изложение всей истории «семени жены» (Быт.3:15), с Адама до возвращения из плена, и объединение всех ее выдающихся моментов в одной строго последовательной системе. Во всяком случае, книги Паралипоменон, в параллель с заключающимся в них «повторением» и «пополнением» сказанного в других книгах, следует считать и самостоятельным историческим писанием, имеющим чрезвычайно важное значение среди других исторических книг, как объединение их отдельных повествований.

Исторический характер книг Паралипоменон, возбуждающий значительную по числу и объему, литературу, заставляет подольше остановиться на этом вопросе. Есть ли основания относится с полным доверием к повествованиям Паралипоменон, несомненно составленным очень много столетий спустя после лиц и событий, в них описываемых? Есть очень много вполне веских. О повествованиях параллельных и вполне согласных с рассмотренными историческими книгами говорить не будем, так как уже достаточно сказано. Остановимся, первее всего, выходя из значительного хронологического расстояния между временем жизни свящ. историка и жизнью описываемых лиц, на вопросе о том, какие, сколь древние и авторитетные, до его времени сохранились письменные памятники, повествовавшие о событиях и лицах, отделенных от него значительными промежутками времени? В одном ли устном сбивчивом предании воспоминания о древних лицах и событиях сохранились, или были письменные точные памятники? Анализ книг Паралипоменон неоспоримо убеждает в последнем. Начнем с генеалогий (1Пар.1–9гл.), коими отличаются книги Паралипоменон от книг Царств. Насколько достоверен этот обширный отдел? Несомненно, «сочинять» его никто не решился бы, ибо нет в сем никакой нужды, смысла и цели. С другой стороны, достоверность генеалогий этих подтверждается более древними историческими свящ. книгами, имеющими часто очень значительные и вполне сходные генеалогические же отделы с тождественными именами. Например, генеалогии патриархов допотопного и послепотопного периодов (1Пар.1:1–27) имеют себе параллель и подтверждение в книге Бытия (2,25,36гл.); генеалогия Иакова и его ближайшего потомства, особенно от Иуды (1Пар.2:1–15;3:9–19), имеют себе параллель во многих ветхозаветных книгах (Руфь5:12–22; 1–4Цар.) и у Евангелиста Матфея (1:1–13). Генеалогии Левиина колена (1Пар.6гл.) также можно указать много параллелей в книге Чисел (3–4гл.) и другим генеалогиям можно указать немало подобных же параллелей¹²³.

Но помимо этих частных примеров точности генеалогического отдела, должно обратить внимание на происхождение этого отдела. Иосиф Флавий свидетельствует о чрезвычайно тщательном ведении и сохранении у Евреев генеалогических таблиц и родословных «записей» (Прот. Апц. 1,7). В книге Ездры приводится характерный и очень поучительный случай недопущения сынов Хабайи до отправления священнических обязанностей и даже «исключения из священства», потому что «они искали своей записи родословной и не нашли ее» (1Ездр.2:68–69). Отсюда естественно заключать, что у Евреев с давнего времени велись генеалогические записи, в которых могли делаться нужные официальные справки. Еще об Елдаде и Модаде Бытописатель замечает, что они были «вписанные – כתובים» (Чис.11:26). С тех пор подобные записи не прерывались. Среди Евреев постоянно был, по временам очень немалочисленный класс особых «писцов», которые описывали землю и отдельные поземельные родовые владения (1Нав.18:1–9), а равно и всех жителей и разные занятия, должности, придворную и храмовую службу их, и т.п. Например, при Давиде таковых «писцов» было до шести тысяч (1Пар.23:4;24:6), при Иосафате (2Пар.19:11), при Иосии (34:13) упоминаются «писцы», как особый класс должностных лиц в иудейском царстве. Но они существовали, конечно, всегда. Этими «писцами», а равно и другими лицами, велись родословные таблицы, часто упоминаемые писателем Паралипоменон. Так, читаем: «братьев во всех поколениях Иссахаровых… было 87 тысяч, внесенных в родословные записи» (1Пар.7:5). Еще: «братья его (Рувима) по племенам их, по родословному списку их были"… (1Пар.5:7). В некоторые моменты иудейской истории по особенным историческим поводам производились и особые нарочитые переписи всем Евреям или только некоторым коленам: при Давиде (2Цар.24гл.), при Езекии (1Пар.4:41), при Иоафаме и Иеровоаме 2-м (1Пар.5:17). Особенно характерно следующее выражение: «первенство (после Рувима) отдано сыновьям Иосифа с тем однако ж, чтобы им не писаться перворожденными» (1Пар.5:1). Из этого замечания очевидно, что родословные таблицы имели официальный характер и особенную терминологию, строго выработанную и имевшую государственное значение.

Все приведенные факты и соображения заставляют думать, что генеалогический отдел книг Паралипоменон составлен на основании точных, всегда тщательно веденных у Евреев, генеалогических списков и вполне достоверен¹²⁴.

Следующий отдел книги Паралипоменон, описывающий правление Давида (1Пар.10–29 гл.), также не может вызывать недоумения древностью событий и позднейшим периодом жизни писателя. Последний замечает, что жизнь Давида: «дела царя Давида первые и последния», описаны были «в записях Самуила провидца, и в записях Нафана пророка и в записях Гада прозорливца, равно и все царствование его и мужество его и происшествия, случившиеся с ним и с Израилем и со всеми земными царствами» (1Пар.29:29–30). Очевидно, эти обширные записи принадлежали авторитетным лицам, пророкам, современникам Давида, и очевидцам событий эпохи Давида. И если писатель Паралипоменон жил долго спустя после Давида, то эти историки и всем известная их историография были очень древни. Писатель же кн. Паралипоменон очень точно излагал свое повествование. Он замечает: «все эти слова и все это видение точно в таком виде пересказал Нафан Давиду» (1Пар.17:15), т.е. свящ. историк передал речь Нафана собственными его словами, как она, вероятно, была записана самим пророком в его «записи». И действительно, все обстоятельства и речь Нафана и молитва Давида (1Пар.17:1–27) носят следы очевидца и участника событий и точности свящ. историка. Еще пример: «и не вошло то счисление в летопись царя Давида» (1Пар.27:24). Очевидно, летопись Давида была общеизвестным обширным историческим памятником, определенного содержания и назначения, в который не внесено счисление Иоавово. Итак, кроме записей Самуила, Нафана и Гада, была еще летопись царя Давида с разными точными счислениями и именными списками, которых также помещается немало в кн. Паралипоменон (1Пар.11–12,15,23–25гл.). С содержанием этой древней летописи был близко знаком писатель кн. Паралипоменон. Она велась, без сомнения, современниками Давида.

В следующем отделе, истории Соломона (2Пар.1–9гл.), точно также свящ. историк упоминает о многих древних и современных Соломону письменных памятниках. Он говорит: «прочие деяния Солмона, первые и последние, описаны в записях Нафана пророка, и в пророчестве Ахаи Силомлянина и в видениях прозорливца Иоиля о Иеровоаме, сыне Наватовом» (2Пар.9:29). Т.о., для царствования Соломона было три записи, составленных современниками его, авторитетными пророками. Существовала ли довремени писателя Паралипоменон упоминаемая писателем третьей книги Царств «книга дел Соломоновых» (3Цар.11:41), неизвестно. Но, несомненно, кроме пророческих записей был еще официальный летописный памятник, содержавший, например, измерение храма и его притворов и украшений (2Пар.3:11–12), даже вес гвоздей (2Пар.3:9), толщину моря медного (4:5) и т.п. частности не пророческого характера; также перечень построенных Соломоном крепостей (8:1–6), украшений дворца (9:15–20) и других подобных частностей. Во всяком случае, об эпохе Соломона и его «делах» были подробные записи современников из коих иногда брались частные сведения писателем Паралипоменон. Например, у него читаем: «и выдвинулись шесты, так что головки шестов ковчега видны были перед давиром, но не выказывались наружу, и они там до сего дня» (2Пар.5:9). Так мог говорить только писатель – современник Соломона, потому что при Ровоаме уже Сусаким взял сокровища дома Господня, все взял он, и щиты золотые… (2Пар.12:9). Тем более подобным грабежам подвергался Соломонов храм после, при Ахазе, Манасии, а при Навуходоносоре сожжен самый храм и разрушен (2Пар.28:21–24;33:7;36:7,18–19). При писателе Паралипоменон существовал уже 2-й храм. Очевидно, поцитированное замечание цельностью взято из древнего, современного Соломону письменного памятника. Вообще, описание всего храма, со всеми его подробностями, и освящения его с молитвами Соломона (2Пар.6–7), повесть о царице Савской (9гл.) и прочих событиях носят характер повести историка-очевидца.

В последнем отделе – истории царей иудейских (2Пар.10–36гл.) – также было у священного историка немало записей от современников и очевидцев событий и лиц здесь описываемых.

1) Здесь часто упоминается книга «царей иудейских и израильских», или, «книга царей израильских и иудейских», или «книга царей израильских» (2Пар.16:11;20:34;25:26;27:7;28:26;32:32;33:18;35:27; 36:8). Исследователи думают, что эти три немного варьированных названия означают одно и тоже обширное произведение о царях израильских и иудейских, аналогичное упоминаемым в книгах Царств двум отдельным книгам: иудейских и израильских царей, но вероятно представлявшее уже соединение и объединение их повествований. Только этим объединением, без сомнения, можно объяснить существование в книге израильских царей повествования об Иосафате (20:34) и Манассиии (33:18). Тем же соединением объясняется, с другой стороны, существование в той же книге повествований о событиях в израильском царстве (напр. 28:6–15 и др.).

2) Несомненно, отлично от упомянутых книг еще одно историческое произведение также о разных царях: «Мидраш книги царей», цитируемое однажды о сыновьях Иоаса и о множестве пророчеств против него и об устроении дома Божия написано в книге царей המלכים םפר מדרש (собств. «изъяснение книги царей», слав. в летописце царском – 2Пар.24:27). Соответственно названию, указывающему на некоторую обработку исторических материалов («изъяснение»), и разнообразному содержанию: о сыновьях царских, о пророчествах, об устроении дома Божия, – вполне справедлив вывод, что это историческое произведение было значительно обработанным памятником. Сходное с ним по названию «изъяснение» или «мидраш» пророка Адды (2Пар.13:22) и существование в мидраше книги царей «пророчеств» дает повод предполагать, что царсткий мидраш был произведением также пророков¹²⁵. Какие периоды царского правления и деяния каких царей, кроме Иоаса, обнимал царский мидраш, неизвестно, а потому не будем построять бесполезных догадок.

3) Очень часто упоминаются исторические монографии о разных иудейских царях, составленные современными им пророками. Так: а) деяния Ровоама, первые и последние, описаны были в записях Самея пророка и Адды прзорливца (2Пар.12:15); б) деяния Авии, его поступки и слова описаны в сказании (мидраш) пророка Адды (13:22). Таким образом, Адда описывал деяния двух царей современных ему: Ровоама и Авии; в) деяния Иосафата описаны были «в записях Ииуя, сына Ананиева, которые внесены в книгу царей Израилевых» (20:34); г) прочие деяния Изекии и добродетели его описаны: а) «В Видении Исаии, сына Амосова, пророка» и ¹²⁶ б) в книге царей иудейских и израильских (32:32). Таким образом, пророк Исаия составлял жизнеописание двух современных ему царей: Озии и Езекии, а правление Езекии было описано в двух исторических памятниках: монографии Исаии и в книге иудейских и израильских царей; е) правление Мансии также описано в двух памятниках: книге царей израильских и в записях «провидцев» (33:18–19). Итак, параллельно двум обширным историческим писаниям, существовало не мало исторических монографий об иудейских царях, составленных современными им пророками. Существование древних записей, известных писателю Паралипоменон, подтверждается и в этой части характерными замечаниями. Например, «так отложились Израильтяне от дома Давидова до сего дня» (2Пар.10:19). Это замечание мог употребить только древний историк, не доживший до падения израильского и иудейского царств. Заметна некоторая разность в языке повествования о разных царях: правление Давида и Соломона (1Пар.10–2Пар.9); Авии, Асы и Иосафата (2Пар.10–20); Озии (26гл.); Иоафама, Ахаза и Езекии (27–32гл.); Манасии, Аммона и Иосии (33–36гл.). Пластичность, живость, наглядность, множество бытовых черт в речах (2Пар.10:6–11;12:5–8;13:4–12;14:11) и повествованиях о разных событиях (2Пар.13:13–17;16:12;17:13–18;18:1–34;20:18–25 и др.) доказывают происхождение упоминаемых свящ. историком «записей» от современников и очевидцев событий.

Итак, сравнительно позднее происхождение книг Паралипоменон, при массе исторических описаний, составленных древними современниками лиц и событий, не может бросать ни малейшей тени на достоверность книг Паралипоменон. Кроме того, достоверность их подтверждается параллельными в книгах Царств повествованиями, а равно псалмопевцами и пророками, и т.о., тремя и более свидетелями непогрешимыми. Их сказания также подтверждаются и внебиблейскими памятниками. О повествованиях Паралипоменон, не находящихся в книгах Царств, есть упоминание у пр. Захарии: о плач в Гададриммоне (т.е. над царем Иосией: Зах.12:11–14=2Пар.35:24–25)¹²⁷, а также в новозаветных книгах: об убиении Захарии, сына Варахии, на дворе храма (2Пар.24:21=Матф.23:35). Впрочем, по Паралипоменон Захария сын Иоддая первосвященника, а по Евангелию сын Варахии.

Но помимо этих частностей, повествование Паралипоменон, прерываемое постоянными и учащенными против Царств ссылками на древние «записи» монографические или общеисторические государственные, ясно убеждает в полной правдивости свящ. историка, не боящегося никаких улик.

В виду того, что представители отрицательного направления очень «единодушно» и упорно направляют свои стрелы против исторической достоверности книг Паралипоменон, остановим подолее свое внимание на возражениях. Исходным пунктом всех возражений служит сравнение повествований книг Паралипоменон и Царств. Признавая последние древним и сравнительно более достоверным писанием, критики все уклонения и дополнения Паралипоменон считают недостоверными и тенденциозными. В прежнее время высказывали эти суждения Де-Ветте и Грамберг, в новое: Граф, Рейс, Вельгаузен, Кьюнен и др.¹²⁸. Рассмотрим их, пользуясь трудами и выводами немалочисленных защитников полной историчности кн. Паралипоменон: Моверса, Вельтэ, Далера, Геферника, Кейля, Штракка, Дильмана. Корнелли, Клера и др.¹²⁹. Опуская некоторые указания мнимых и неважных «ошибок» писателя Паралипоменон¹³⁰, не свидетельствующих (даже если признать их за «ошибки») ни о каокй «тенденцилзности» свящ. историка, остановимся на мнимо «тенденциозных» уклонениях. Таково стремление «прославить и возвеличить» древний еврейский народ. Так, по книгам Царств, народонаселение Иудеи при Давиде было: 800 тыс. человек Израильтян, мужей сильных, способных к войне, а Иудеян 500 тыс.» (2Пар.24:9). По книгам Паралипоменон: «всех Израильтян тысяча тысяч и сто тысяч мужей, обнажающих меч, и Иудеев 470 тыс., обнажающих меч» (1Пар.21:5). Не спорим, есть разность в цифрах, но тенденциозности не видно, потому что Иудеев, обнажающих меч, показано в Паралипоменоне менее (470 тыс.), чем в книгах Царств (500 тыс.), а ведь Иудеи, по мнению критиков, и должны быть предметом «гордости» писателя, а «ненавистные» (термин критиков) Израильтяне не могут быть им прославляемы. А как раз наоборот получается: число Израильтян увеличено (1 миллион и 100 тыс. вместо 800 тыс. книг Царств), а Иудеев умалено. Должно быть не так было на деле, как утверждают критики… Затем, в кн. Паралипоменон замечено, что «левитов и Вениаминян Иоав не исчислил», потому что это противно было ему (1Пар.21:6), а в кн. Царств этой заметки нет. Кроме того, нужно принять во внимание действительную трудность достигнуть в описываемом исчислении крайней точности и единообразия: какие годы начальные и конечные считать предельными, кого «носящими оружие» считать и кого неспособными к сему. Думаем, что и нынешние счетоводы – переписчики пришли бы в немалое затруднение. А ведь перепись проходила по домам, городам, селам, даже поселениям Хананеян, Ховеян и др. (2Цар.24:4–9), потом из нее уже может быть делались выборки «носящих оружие» Израильтян и Иудеев. Очевидно, разности естественны и не наводят ни на какую «тенденциозность».

Еще пример: по кн. Паралипоменон у Соломона было 4 тысячи стойл для коней и колесниц (2Пар.9:25), а по книгам Царств у него было 1400 колесниц (3Цар.10:26). Кажется, и здесь не видно для нетенденциозного читателя тенденциозности свящ. историка. Правда, цифры разные, но и исчисляемые предметы не тождественны: то кони, колесницы и стойла, то одни колесницы. А 70 толк. одинаковый счет подвели: «40 тысяч кобылиц в колесницах» (2Пар.9:25 и 3Цар.10:26)¹³¹. Может быть намеренно помирили писателей, хотя едва ли удачно!

Вообще, намеренным преувеличением цифр никак нельзя объяснить числовой разности в книгах Царств и Паралипоменон, так как рядом с увеличением не нужно опускать и уменьшений. Например, храбрец Исбосет, по книгам Царств, убил 800 человек (2Цар.23:8), а по книгам Паралипоменон 300 человек (1Пар.11:11). Иаир, по книгам Судей, владел 30 городам (Суд.10:4), а по Паралипоменон, лишь 23 городами (1Пар.2:22). Подобных примеров можно бы и еще не мало привести, чтобы отвергнуть мысль о тенденциозности в цифровых разностях¹³².

Рассмотрим другие примеры тенденциозности писателя Паралипоменон. Последний, говорят, проводит богословские взгляды послепленного иудейства, вставляя всюду участие злых и добрых духов и чудеса. Он замечает, что «сатана» восстал на Израиля и побудил Давида произвести перепись (1Пар.21:1), о чем (т.е., о сатане) не упоминается в книге Царств (2Цар.24:1). Но от этой прибавки, конечно, нисколько не страдает историчность повествования о переписи. Участие же духовного мира в этом событии и его печальном последствии – моровой язве – признают оба свящ. историка (2Цар.24:16–17; 1Пар.21:15–16,18). Также не «тенденциозно» дополнение, что Господь послал огонь на жертву Давида (1Пар.21:26) и Соломона (2Пар.7:1), о чем не упоминается в параллельном повествовании книг Царств (2Цар.24:25; 3Цар.8:10–11;62–65). Это дополнение, конечно, не изменяет характера исторического повествования о самих событиях. Подобным же чудом сопровождалось жертвоприношение пр. Илии (3Цар.18:38), Гедеона (Суд.6:21), Маноя (13:19), Моисея и Аарона (Лев.9:24). Нет ничего невозможного и невероятного, стало быть, если подобным же чудом, записанным может быть в пророческих «записях» (1Пар.29:29), сопровождалось жертвоприношение Давида и Соломона, хотя в нем не упоминается почему-либо в книгах Царств. Опустим «дополнения» (например, 2Пар.5:11–13;7:5–10), ничего не доказывающие, перейдем к примерам «тенденциозности».

Довольно распространено суждение и критическое предположение, могущее смутить всякого читателя, что писатель Паралипоменон непременно опускал факты небезупречного поведения древних «прославляемых» им иудейских царей и таким образом намеренно «прославлял» их. Так, опущены: прелюбодеяние Давида с Вирсавиею (2Цар.11гл.), место его над потомками Саула (2Цар.21:1–9), кровосмешение Амнона (2Цар.13гл.), многоженство и идолослужение Соломона (3Цар.11:1–8). Но если не упоминаются в жизни Давида и Соломона предосудительные поступки преимущественно домашнего и семейного характера¹³³, то не упоминается о многих поступках, служивших к «славе» их, например, об отношениях Давида к Саулу (1Цар.24,26гл. и др.) и его потомству (2Цар.9 гл.), о мудрости Соломона (3Цар.3гл.) и его писаниях (4:29–34). С другой стороны, упоминается о небезупречных фактах, не упоминаемых в книгах Царств, например, истребление Аммонитян Давидом (1Пар.20:2–3); Давид говорит, что он много «пролил крови», за что Господь не позволил ему строить храм (1Пар.22:8), о чем в параллельном повествовании книг Царств умалчивается. Писатель не скрывает, что было изречено пророчество Ахии об отторжении 10 колен от потомства Соломона «за грехи» этого царя (2Пар.10:15 ср. 3Цар.11:29–40), хотя и не повторяет его пророчества и грехов Соломона, как всем известных из книг Царств. Точно также в жизни последующих иудейских царей не мало встречается у писателя Паралипоменон замечаний «очень не благоприятных» для характеристики их поведения. Он говорит, например, что Ровоам «оставил закон Божий», делал зло перед Богом , и Сусаким «за грехи царя и народа» опустошил Иудею (2Пар.12:1–2,4); упоминается также его многоженство и распутство (2Пар.11:18–21: 18 жен и 60 наложниц). По книгам Царств не видны его грехи и последний факт не упоминается (3Цар.14:22–29). В кни. Паралипоменон упоминаются: многоженство Авии (2Пар.13:21), идолослужение и полная перемена в правлении Иоаса и даже убийство им сына Иоддаева, Захарии (2Пар.24:17–22), служение Амасии идолам идумейским (2Пар.25:14). В параллельных повествованиях книг Царств об этих фактах не упоминается (3Цар.15:1–7; 4Цар.12гл.,14:7). Даже о благочестивейшем царе Езекии, почитатель священства, культа, храма, праздников, вообще по взгляду критиков «любимце» писателя Паралипоменон, и то не постеснялся последний заметить: «не воздал Езекия за оказанные ему благодеяния, ибо возгордилось сердце его и был на него гнев Божий и на Иудею, и на Иерусалим… и оставил его Бог, чтобы испытать его"… (2Пар.32:25–31). Подобных замечаний в параллельном, хотя и более подробном, повествовании книг Царств нет (срав. 4Цар.20гл.). Кажется, из приведенных примеров ясно, что тенденциозностью писателя Паралипоменон пропуск или пополнение повествований нельзя объяснить и через то заподозривать историчность его дополнительных повествований. Нет, он в своих повествованиях так же беспричастен, как писатель книги Царств. Чтобы убедиться в этом, стоит только прочесть его заключение к истории иудейского царства во 2Пар.36:14–17: (Седекия) да и все начальствующие над священниками и над народом много грешили… и осквернили дом Господень… и посылал Господь к ним пророков… но они издевались над посланными от Бога, и пренебрегали словами Его и ругались над пророками Его, доколе не сошел гнев Господа на народ Его, так, что не было ему спасения… Может ли тенденциозный панегирист так заключать и заканчивать историю «прославляемых» им царей и своего отечества? Нет и нет!

Видна ли «ненависть» к израильскому царству? О существовании ее заключают из упоминания в Паралипоменон о союзе Иосафата с Охозией израильским царем и погибели их союзных кораблей в «наказание» за этот союз (2Пар.20:35–37). О погибели этих кораблей говорится и в книгах Царств (3Цар.22:49), только о союзе не говорится. Таким образом, причинная связь, заимствованная а Паралипоменон из речи пророка Елиезера, обличавшего этот союз (2Пар.20:35–37), ставиться в вину писателю Паралипоменон. А выводы отсюда (собств. из причинного союза) очень немалые: писатель Паралипоменон, говорят, «по ненависти к израильскому царству, сочинил» сам речь Елиезера, а затем по той же «ненависти» он намеренно «опустил» всю историю израильского царства. Но все эти выводы очень поспешны. Если бы проявлял подобную «ненависть» писатель Паралипоменон, то не упомянул бы о «союзе» Иосафата с Ахавом (2Пар.18гл.); о победе Израильтян над Амасией (2Пар.25:18–24); о трогательном возврате Израильтянам плененных ими Иудеев при Ахазе (2Пар.28:6–15); о «союзе» и участии Израильтян в праздновании Иудеями пасхи при Езекии и Илсии (2Пар.30:5–27;31:1;35:17). Во всех этих повествованиях не говорится о том, что Господь «наказывал» Иудеев за союз с Израильтянами, а видно напротив очень участливое и сердечное отношение свящ. историка к Израильтянам… Очевидно, и в первом примере изложена истина, а не «сочинено» по ненависти сказание и пророчество. Точно также и пропуск истории израильского царства нельзя, стало быть, объяснять ненавистью к нему свящ. историка. Не входя в обсуждение мотивов к сему, не указанных самим свящ. историком, можем лишь ограничиться этим отрицательным выводом.

Разность в именах по видимому одних и тех же лиц (напр. Азария – 4Цар.15:1–6 и Озия – 2Пар.26гл. и мн. др.) едва ли может обнаруживать какую-либо «тенденцию» у писателя Паралипоменон. Здесь видели часто позднейшие ошибки переписчиков, Иерониму представлялись имена Паралипоменон звучащими «скифски и сарматски», а не еврейски; два или три имени соединенными вместе и т.п. (Com. in Paral.). Новые исследователи, впрочем, находят много имен и с правильной транскрипцией и с явными следами глубокой древности¹³⁴. Вообще в этом различии с равным правом можно видеть вину, как древних упоминаемых в Паралипоменон «записей», так и позднейших переписчиков книг Царств и Паралипоменон, но никак не «тенденциозность» чью-либо.

В противовес и явное опровержение придирчивых критических суждений, серьезная наука нового времени подтверждает многие повествования книг Паралипоменон. Например, повествования (2Пар.32:2–5) о водопроводных в Иерусалиме работах Езекии подтверждаются археологическими раскопками и силоамскою надписью в Иерусалиме. Повествования об Озии и его славе (2Пар.26:5–8) и о возвращении из плена Манасии (2Пар.33:5–7) подтверждаются ассирийскими памятниками и надписями Феглафелассара и Ассурбанипала (Urquhart. 1 c.5, 8–35). И вообще «по богатству материала для исторических и археологических исследований книги Паралипоменон занимают чрезвычайное место среди других ветхозаветных книг… Они заключают в себе ключ ко многим археологическим задачам не только еврейской археологии, но и Египта, Ассирии, Финикии. Таково же значение их и для библейской истории"…(Проф. Олесницкий. Государственная летопись царей иудейских. Труды Киев. Акад. 1879,2).

Каноническое достоинство книг Паралипоменон подтверждается вышеприведенными цитатами параллельных повествований книг Царств и постоянным присутствием их в канон иудейской и христианской Церкви. По замечаниям Иеронима, повествованиями книг Паралипоменон и их пополнениями (по сравнению с книгами Царств) изъясняются и раскрываются неисчислимые (innumerabiles) вопросы Евангелия¹³⁵.

Объяснением книг Паралипоменон занимались толковники мало. В отеческий период только один бл. Феодорит решил несколько вопросов из этих книг (1 ч. его твор. по рус. перев.). Прокопий Газский кое-что объяснял (Migne. 87t.). Еврейские вопросы на Паралипоменон Иеронима ныне не признаются подлинными, а составлены в 7–8 вв. (Migne. 23t.). Первое объяснение с выбором древних мнений приписывается Рабану Мавру (Migne. 109t.). В новое время изданы протестантские труды толковательные след.: Keil. Die Bucher Chronik, Esra, Nehemia u. Esther. Leipz. 1870. Neteler. Die Bucher d. Chronik. 1872 b 1879. Oetti. Die B. Chronik. Nehemia. 1889. Barnes. 1899. Католический: Clair. Les Paralipomenes. Par. 1880. Резко-критическое: Benzinger. 1901. Kittel. 1902. Ценно по библиологии сочинение апологетического характера: Keil. Apologetischer Versuch uber die Bucher der Chronik und die Integritat des Buches Esra. Berl. 1833.

В русской литературе экзегетических монографий нет. Существуют исагогические: Царевский. Происхождение кн. Паралипоменон. Киев. 1878. Проф. А. Олесницкий. Государственная летопись царей иудейских. Труды киевской академии. 1879. 2–3ч.

Эта книга, носящая одинаковое наименование в еврейском тексте и во всех переводах, излагает историю ветхозаветной церкви Божией за послепленный период в жизни еврейского народа: возвращение его из плена по указу Кира, построение 2-го храма и упорядочение церковной жизни священником Ездрою. По имени последнего лица она и называется. На него же, без сомнения, указывает встречающееся во многих списках 70 толк. (ватик., алекс., моск. изд и др.) название ὁ ἱερεύς. По содержанию и плану книга Ездры естественно разделяется на две части: в первой излагаются возвращение Евреев из плена по указу Кира под управлением Зоровавеля и первосвященника Иисуса и построение храма (1–6гл.), во второй – возвращение Евреев на седьмом году Артаксеркса Лонгимана, под управлением Ездры, и упорядочение семейной и церковно-общественной жизни Евреев Ездрою (7–10 гл.). обнимает историю церкви Божией около 80 лет (536–458 гг. до Р.Х.).

Вопрос о происхождении книги Ездры частью уже предрешен нами при обзоре книг Паралипоменон, где отмечено, признаваемое всеми исследователями, не исключая и новых критиков¹³⁶, тесное взаимоотношение в содержании, характере и идее повествований книг Паралипоменон и Ездры. По вопросу о единстве и идейности книги Ездры, новыя критическая литература, подобно древней, высказала очень немного. Идейно-систематическую обработку и выбор из древних письменных памятников у писателя книги признают и новые критики¹³⁷, а потому не будем разбирать их своеобразных выводов по этому вопросу. Продолжим лишь сказанное в книгах Паралипоменон об идее первой книги Ездры.

Книга Ездры повествует о послепленных Иудеях, непосредственно продолжая повествование второй книги Паралипоменон, при чем указ Кира о возвращении Евреев из плена частью помещается в конце второй книги Паралипоменон (36:22–23), частью в начале книги Ездры (1:1–4). В дальнейшем своем повествовании свящ. историк обращает внимание на те же факты, что и в книгах Паралипоменон, т.е. на благочестие еврейского народа, проявлявшееся в построении храма, учреждении богослужения, исполнении обрядового закона и т.п. Так, в первой части он говорит о сосудах храмовых, возвращенных Киром, о построении в Палестине жертвенника, праздновании праздника кущей и начале построения храма (1–3 гл.). Затем повествует о препятствиях построению храма, устранении их, об окончании и освящении храма (4–6 гл.). Во второй части повествуется о такого же рода событиях: возвращении Ездры, принесенных им жертвенных дарах храму, о жертвоприношениях Евреев в храме и расторжении браков с иноплеменницами во исполнение Моисеева закона (7–10гл.). О всех других событиях за обозреваемую эпоху он умалчивает, хотя сведения о них у него и были. В этом нельзя не видеть идейности и систематичности писания и умелого обращения свящ. писателя с обширным историческим материалом. При этом у него заметны и некоторые особенные намеренные «пропуски» необычные для обыкновенных историков, но встречающиеся у священных ветхозаветных историков. Так, свящ. историк, излагая во второй части повествование от собственного лица – священника Ездры (7:27–9:15) и давая законное основание признавать этого священника Ездру писателем всей книги, ничего почти не говорит о себе и своей частной и общественной жизни. Касается его повествование свящ. Ездры лишь как участвовавшего в возвращении из плена и расторжении браков (7–10 гл.). Так, ветхозаветные историки забывают себя и свою личную жизнь и знают лишь жизнь народа и историю его спасения… Тоже мы видели в книге Иисуса Навина, не упоминающей о частной жизни Иисуса Навина, и в 3 и 4 Царстве, совершенно умалчивающих о пророке Иеремии.

Понятно также из представленных указаний, что свящ. историк сообщает не все известное ему за описываемое время и относительно других лиц и событий: о Зоровавеле и Иисусе, возвращении из плена, расселении Евреев по Иерусалиму и Палестине; внутренней жизни их, самоуправлении, отношении к персидским сатрацам и разным начальникам, и пр. Обо всем этом нет ни слова, и мы узнаем о существовании персидского правительства лишь по его противодействию или содействию построению храма. В этой особенности историографии мы узнаем также древних свящ. историков, начиная с Моисея, ничего не сказавшего о современных ему египетских фараонах…

По всем указанным, общим с другими ветхозаветными историческими книгами, отличительными чертами историографии книги Ездры, можно думать, что целью ее было изложить систематически те события, в коих проявилось попечение Господне об избранном народе по окончании 70-летнего вавилонского плена: в построении храма, в восстановлении богослужения и церковного порядка, согласно древним законам и учреждениям, в расторжении браков с иноплеменницами, предохранявшем новое еврейское общество от языческого образа жизни и обычаев. Восстановление храма и богослужения и отчуждение от язычников служило для нового общества необходимым условием единства народа Божия и наследника обетований Господних о «святом семени» и исполнителя пророчеств о спасении человеческого рода. Храм соединял и поддерживал все духовное и высокое среди Иудеев, их надежды и чаяния (Агг.2гл., Зах.3гл.). Господь воздвигал нарочито пророков Аггея и Захарию, чтобы поддерживать руки строителей его (1Ездр.5:1–4). Храм доставлял спасение подзаконному человечеству. Если Иисусу Христу надлежало быть «в тех, яже Отца» Его (Лук.2:16), то всем силам Иудеев должно было сосредоточиться на построении этого дома Божия (Иоан.2:16). История построения храма, как самое важное событие жизни послепленного иудейства, излагается в книге Ездры. Из всего вышеизложенного ясно, что и эта книга, подобно предыдущим историческим книгам, есть «идейное» систематическое историческое писание, а не простой случайный набор фактов. Очевидно, свящ. историк был весьма «разборчив» в своем повествовании и обращал внимание на самые существенные исторические вопросы.

О личности писателя книги Ездры в иудейском предании сохранилось определенное свидетельство: «Ездра написал свою книгу» (Baba Batra 15a). Согласно этому преданию и способу изложения книги, синопсисы Афанасия и Златоуста замечают, что «сам Ездра, бывший священником и чтецом, рассказывает и записывает в ней возвращение из плена и пр.». След. также признавали писателем Ездру.

Все вышеуказанные отличительные черты повествования книги Ездры вполне совпадают с этим свидетельством предания. Он сам, по свидетельству книги, заботился о храме, священстве, богослужении, чистоте жизни Евреев, ему же естественно отразить и на своем писании следы и характер той же заботы и тех же идей и целей. Это предание подтверждается немалыми и ясными указаниями второй части книги, где рассказ ведется большей частью (7,27–9,15) от лица самого Ездры, как писателя книги. Что касается повествования первой части книги (1–6 гл.), то здесь не мог вестись рассказ от лица Ездры, так как события, здесь описываемые, совершились ранее прибытия Ездры в Палестину и последний не был их очевидцем и современником. Но происхождение и этой части от Ездры подтверждается сходством ее языка со второю частью¹³⁸ и тесною логическою связью ее со второй частью. Последняя начинается: «после сих происшествий, в царствование Артаксеркса"… (7:1). Очевидно, под «сими происшествиями» могут разуметься лишь события первой части (1–6 гл.), известные писателю и предварявшие в его книге дальнейшие повествования о современных ему событиях. Вероятно, писатель второй же части сделал вставку имени Артаксеркса в первой части (6:14). Сравнивая книгу Ездры с книгами Паралипоменон, богословы справедливо предполагают, что книги Паралипоменон Ездра назначал преимущественно для своих современников, чтобы возбудить в них энергию и благочестие образцами древности, а книгу Ездры – для последующих поколений, чтобы в них было подражание мужам, возвратившимся из плена. Посему в этой книге помещено много указов персидских правителей на коих основывались права строителей храма и правителей иудейских, на которые и после можно было делать ссылки в нужных случаях.

Вышеупомянутые особенности языка Паралипоменон, вполне тождественны с языком книги Ездры (см. 238стр.) и указывающие на личность и эпоху Ездры, доказывают и с этой стороны подлинность книги Ездры. С другой стороны, при указанных немалочисленных положительных доказательствах, едва ли можем считать очень веским высказываемое в новой критической литературе основание позднейшего, в эпоху Александра Македонского, происхождения книги Ездры: наименование «царь Персидский» в приложении к персидскому царю (1:1,2,8;4:24), так как название «царь Персидский» встречается в записи самого Ездры (7:1;9:9), признаваемой и критиками подлинною, и в древних персидских памятниках.

Исторический характер книги Ездры, как не заключающий в себе чудесных повествований, мало подвергался сомнениям. Не перечисляя их¹³⁹, укажем положительные доказательства историчности книги. Пророки Аггей, Захария и Малахия подтверждают многие события и действия лиц, описываемых в книге Ездры. Так, Аггей упоминает о построении храма, начинавшемся и прерывавшемся принем неоднократно, и об участии в этом современных ему правителей иудейских: князя Зоровавеля и первосвященника Иисуса (Аг.1:1–15;2:1–4,21–23). Пр. Захария также упоминает о построении храма и об участии в этом первосвященника Иисуса (3;6:11) и Зоровавеля (4:6–10). Время деятельности этих пророков и современных им иудейских правителей и духовное состояние Евреев вполне соответствуют параллельному повествованию о тех же лицах и событиях книги Ездры (3:8–13;5:1–6). Пророк Малахия упоминает, из того же периода иудейской истории, о браках Иудеев с иноплеменницами и своевольном расторжении браков законных, о чем горько плакал Ездра (Мал.2:11–16 ср. Ездры 9–10гл.). Иисус сын Сирахов упоминает о Зоровавеле и Иисусе, как строитель храма Господня (Прем. Сир. 49:13–14).

Достоверность книги видна из ее документального характера. Так, в ней излагаются события, можно сказать, «числом и весом». Например, перечисляются храмовые сосуды, «число и вес их» при передаче их из персидских казнохранилищ Зоровавелю (1:8–11), исчисляются пожертвования иудейского народа на дом Божий (2:68–69), число жертвенных животных, принесенных Иудеями (6:17;8:35), вес серебра, хлеба, масла и соль для жертв, в каком должно отпускать деньги и продукты персидское правительство (7:22), число и вес пожертвований Артаксеркса храму (8:25–28,33–34). В параллель с исчислением разных предметов исчисляются многократно и «записываются» в разные списки поименно люди: пришедшие с Зоровавелем (2:1–65), пришедшие с Ездрою (8:1–14), взявшие иноплеменных жен (10:18–44); перечисляются даже животные, выведенные из Вавилона (2:66–67). В параллель с подобными исчислениями, как видно встречающимися едва не в каждой главе, встречаются многократные, также едва не в каждой главе, упоминания о письменных памятниках и дословное воспроизведение их. Таковы: указ Кира (1:1–4), письмо к Артаксерксу персидских чиновников (4:11–16), ответ Артаксеркса на него (4:17–22), письмо тех же начальников Дарию (5:6–17), письмо к ним Дария (6:1–12), письменный указ Артаксеркса Ездре (7:11–26). Иудеи сами тщательно «записали» все пожертвования (8:34). Замечательно, что все поименованные указы и письма излагаются на арамейском языке, тогда как сам свящ. историк пишет по-еврейски. Естественнен отсюда вывод о полной дословной точности свящ. писателя в цитации этих памятников, вероятно тщательно хранившихся у Евреев, так как они необходимы были на случай позднейших интриг Самарян и взяточников персидских «областеначальников» (4:5). Замечательно также в 5:4 выражение: «тогда мы сказали – אמרנא». Здесь идет речь об эпохе до Ездры и первое лицо можно лишь объяснить буквальною выдержкою из памятника, принадлежавшего древнему современнику событий; т.е. видно отношение к древним историческим памятникам, какое мы видели в книгах Царств (напр. 3Цар.8:8; 12:19) и Паралипоменон (2Пар.5:9;10:19). Этою же точностью и прагматичностью свящ. историка объясняется тот факт, что по-арамейски изложен им весь обширный отдел (4:8–6,8) о построении храма. Очевидно, он имел под руками подлинный современный событию исторический памятник и цельностью его поместил в своей книге. Исчисление имен лиц, возвратившихся с Зоровавелем (2:1–65), с точностью воспроизводится в книге Неемии (7:1–70). Таким образом, все события, случившиеся до Ездры, излагаются языком древних памятников и точных «исчислений». А современные Ездре события излагаются от его собственного лица, как современника, участника и руководителя их. Его повествованиям, конечно, не имеем права не доверять по его великому авторитету, не только у Иудеев, но и у современного ему языческого правительства (7гл.). предпринятое им расторжение браков (9–10) упоминается в книге Неемии (13гл.), а молитва его покаянная (Ез.9гл.) сходна с его молитвами изложенными также у Неемии (8–9гл.). Таким образом, все почти повествования книги Ездры имеют «двух свидетелей», т.е. книги Ездры и Неемии. Повествования книги Ездры имеют себе также не мало параллелей и подтверждений во внебиблейских памятниках. Так, язык указа Кира (1:1–4) имеет сходство по воззрениям и оборотам с другими, сохранившимися от этого царя памятниками. Исторические указания на Самарян (4:1–10) и их историю, на историю персидских царей и правителей (4:5–8) находят себе много подтверждений в ассиро-вавилонских и персидских памятниках этой эпохи¹⁴⁰.

Внутренний характер и общий тон повествования доказывают его полную историчность. Если в предыдущих исторических книгах мы видели резкую критику и строгий суд на древних иудейских правителей, то в настоящей видим «покаяние» свящ. историка за деяния древних и современных Иудеев (9:1–15). Думается, что такой тон может быть лишь у вполне беспристрастного и достоверного историка. А потому вместе с вышеотмеченной документальностью повествования его должны действительно стоять выше всяких подозрений. Достоверность книги Ездры, наконец, подтверждается всем последующим иудейством, его богословием, философией и жизнью, опирающимися на Ездру, как на главу и родоначальника своего. В конце всех приведенных соображений, считаем не лишним, для характеристики отношения современных ученых критического направления к ветхозаветным историческим книгам, привести следующее соображение Баудиссина. Он выражает полное доверие письму «заречных областеначальников» о том, что Иудеи начали строить Иерусалим и укреплять его (1Ездр.4:12–14), и не доверяет повести свящ. историка о том, то Иудеи на самом деле по указу Кира строили лишь храм, а не город (1Ездр.4:24 Baudissin. Einleitung… 1901, 292–293 ss.). Так, врагам и клеветникам на священных лиц дается доверие, а священные библейские писатели лишаются его… Кажется, очень поучителен этот пример мнимого строго-научного «беспристрастия» критиков. Вопреки подобным критическим догадкам, вполне справедливо Оттли утверждает, что «документальность книг Ездры и Неемии должна удовлетворить всякого самого придирчивого критика и освобождает эти книги от всякого основательного сомнения» (Die Bucher Esra und Nehemia. 1889. 151s.).

Каноническое достоинство первой книги Ездры не подвергалось сомнению и эта книга всегда находилась в иудейском и христианском каноне.

Объяснением книги Ездры в отеческий период не занимались. Даже у бл. Феодорита не решено ни одного вопроса из этой книги. На западе первым коснулся ее Достопочтенный Беда и составил аллегорическое изъяснение (М. 113t.). В новое время наиболее ценные труды: католический – Clair. Esdras et Nehemias. 1882. Протестантские: Keil. (вышеупомянут); Schule. Die Bucher Esdra, Nehemia und Esther. 1876. Oetti (вышеупомянут). Neteler. Die Bucher Esdras, Nehemias und Esther. 1877. Rawlinson. Esra a. Nehemih. 1891. Adeney. Esra. Nehemiah and Esther. New-Iork. 1893. Guthe. Books of Esra a. Nehemiah. 1896, 1901. Siegfried. Esra, Nehemia und Esther. 1901. Berthotel. Die B. Esra u. Nehemia und Esther. 1902. Последние труды резко критического направления.

В русской литературе есть журнальные статьи: исагогическая Дорошкевича: Как произошли первые книги Ездры и Неемии. Чтения в общ. люб. дух. просв. 1891г., декабрь; и библейско-историческая: В. Попова: Ездра – Неемия или Неемия – Ездра? К вопросу о хронологии миссии Ездры и Неемии. Христ. Чт. 1904г. окт.-дек. И библейско-историческая монография: В. Попов. Возвращение Иудеев из плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры. К. 1905г.

В еврейской Библии эта книга надписывается נחמיה דברי слова Неемии (1:1), т.е. события из жизни Неемии, его подвиги, его «дела и прочие события», как надписываются много раз упоминаемые в книгах Царств (напр. 3Цар.11:41) и Паралипоменон (1Цар.29:29; 2Пар.9:29) исторические записи о разных иудейских и израильских царях, или «слова» и «книги слов» царей. Отсюда обычное наименование «книга Неемии», вполне соответствующее указанному еврейскому надписанию, соответствует и содержанию книги, обнимающему действительно «дела» и жизнь Неемии. В счислениях свящ. книг, находящихся в древних памятниках православно – восточной церкви: в 85 апост. правил, в 60 прав. Лаодик. соб., у Мелитона, в 39 пасх. посл. Афанасия, у Кирилла Иерус., Григория Богослова, Епифания Кипр., Иоанна Дамаскина, эта книга называется «второю книгою Ездры». В катехизисе митр.Филарета сохранены оба названия: «11) книга Ездры первая и вторая, или по-греческому (точнее по-еврейскому) наименованию, книга Неемии». В списках перевода 70 толк. эта книга называется согласно православно-восточному наименованию «второю книгою Ездры»¹⁴¹. У западных отцов церкви: Августина, Иеронима и в счислениях древних западных соборов: Иппониского и Карфагенского, эта книга называется «второю книгою Ездры, как и в православно-восточных исчислениях. В постановлении Тридентского собора сделано пояснение: Esdrae 1 et 2, qui dicitur Nehemais (Conc. Tridentini Ses. 4. Cornely. Introd. gener. 27p.). Поэтому в нынешних изданиях Вульгаты оба названия употребляются: Liber Nehemiae qui et Esdrae Secundus dicitur (Cornely. Introd. spec. 1, 351p.). В Московском издании перевода 70: Λόγοι Νεεμία, в славянском и русском переводах и в западных протестантских изданиях Библии и богословских трудах употребляется еврейское наименование: книга Неемии. Какому же наименованию современный богослов должен давать предпочтение: еврейскому или древнегреческому? Думаем, что первому. Несомненно: 1) книга Неемии имеет происхождение и характер содержания отличные от книги Ездры; 2) писатели этих двух книг смотрели на повествования, не как на продолжение одной книги другою (как в книгах Царств), а как на совершенно отличные одна от другой. Этим лишь можно объяснить двукратное помещение в этих книгах одинаковой именной таблицы Иудеев, возвратившихся с Зоровавелем и Неемиею из вавилонского плена (1Ездр.2гл.=Неем.7гл.), помещение, имевшее для каждого писателя особый повод и особый письменный источник (1Ездр.2:59–62=Неем.7:5); 3) Название: «книга Ездры», не соответствует ни личности писателя ее, ни предмету повествования, а название: «книга Неемии» находится в полном соответствии с тем и другим; 4) Что касается древности и древнего предания об обоих наименованиях, то и она не налагает особой обязательности. Древние православные богословы разъясняют, что «две книги Ездры» соединились лишь «для счета» и их можно разделить, как и книгу Руфь можно отделить от Судей (Епифаний. О мерах и весах); 4) Несомненно при том же соборном, отеческом и еврейском счислении 12 пророческих книг, последние ныне разделяются и каждая носит свое имя. С другой стороны, древнему преданию не чуждо было и происхождение этой книги от Неемии, так как в талмуде замечено: «Неемия, сын Хелкии, закончил их» (Baba Batra 15b), т.е. писания Ездры. По всем указанным соображениям должно отдать предпочтение наименованию: книга Неемии.

Книга Неемии повествует о восстановлении Иерусалима Неемией, о чтении закона Ездрой и упорядочении Неемией гражданской жизни Евреев по возвращении из плена. Обнимает послепленный период времени с 20 года Артаксеркса Лонгимана до 32 года его правления (Неем.1:1;13:6). по содержанию и главным описываемым здесь событиям книга Неемии естественно разделяется на три части: 1) повествование о возвращении Неемии в Палестину и построении стен Иерусалимских (1–7гл.); 2) праднование Иудеями праздника кущей и чтение закона (8–10гл.); 3) исчисление жителей Иерусалима, освещение стен Иерусалимских и уничтожение беспорядков в жизни Евреев (11–13гл.).

О происхождении книги иудейское предание довольно неясно замечало, что «Неемия закончил их» (Baba Batra 15b), т.е. генеалогии Паралипоменон, изложенная Ездрой, а равно и все ветхозаветные книги. Христианская древность не решала этого вопроса¹⁴². На основании же плана и отличительных черт историографии книги Неемии и согласно прямым свидетельствам свящ. историка, называющего себя многократно Неемией (1:1–4;2:1–20;4:1–23;5:6–19;6:1–19;12:31;13:6–11), следует считать Неемию писателем книги его имени. В плане и характере повествования книги Неемии заметны следующие особенности, параллельные особенностям книги Ездры и подтверждающие происхождение книги от Неемии. Как священник Ездра отразил на своей книге заботу об упорядочении религиозной жизни Евреев, возвратившихся из плена, так придворный человек Неемия отразил на своей книге заботу об упорядочении гражданской жизни еврейских переселенцев. Соответственно этому, как в книге Ездры описываются события, относящиеся к восстановлению храма и богослужения и упорядочению церковно-религиозной жизни Евреев, так в книге Неемии описываются события, относящиеся к восстановлению Иерусалима и организации общественной жизни. Писатель подробно описывает скорбь и слезы Неемии по поводе Иерусалимских развалин (1:4), его заботы о восстановлении стен Иерусалима (2:17–18), перечисляет Евреев, сооружавших стены (3гл.), описывает борьбу с иноплеменниками, препятствовавшими восстановлению Иерусалима (4гл.); содержание строителей (4:18); перечисляет Евреев, заселивших Иерусалим (11гл.); указывает беспорядки в общественной жизни и устранение их (13гл.) и т.п. Упоминание обо всех этих фактах было особенно дорого самому Неемии, принимавшему в них живое участие. Писатель подтверждает это предположение, так как большею частью излагает повествование от лица Неемии (1:1–4;2:1–20;3:1–23;5:6–19;6:1–19;7:1–5). О деятельности Неемии мало упоминается лишь во второй части книги (8–10гл., только в 8:9;10:1), описывающей преимущественно деятельность Ездры. Но эта часть, несомненно, написана человеком, не принадлежавшим к Левиину колену. В собственном рассказе писатель излагает обещание свое платить священникам дань и приводить на их рассмотрение первенцев (10:36–37). Это обещание было невозможно в устах человека из священнического рода (вопреки предположению западных богословов, напр. Клейнерта, Геферника и др., о написании 8–10 гл. священником Ездрою). Немного разнясь, как точная передача молитвы Ездры (8 и 9гл.), и существенно сходствуя с другими несомненно принадлежавшими Неемии частями (1 и 3) книги эта часть также должна быть приписана Неемии, не принадлежавшему к священническому классу¹⁴³. В третьей части (11–13 гл.) ведется рассказ, как и в первой, от лица Неемии (12:31,38,40;13,6,7–11,13–31). На основании приведенных свидетельств можно думать, что книга Неемии написана самим Неемиею¹⁴⁴.

В параллель с книгою Ездры, и в книге Неемии, при изложении всех описываемых событий, видно постоянное Промышление Господне об избранном народе. Свящ. историк постоянно отмечает, что Господь оказывал помощь Неемии возвратиться из плена (1:5;2:8,12,18) и построить стены Иерусалима (2:20), разрушал козни врагов (4:1–5,15), одушевлял строителей (6:16), помогал чтению закона (8:6) и упорядочению общественной жизни Евреев (13:14,29). Очень часто в его книге перед началом и во время совершения всякого дела упоминаются продолжительные и горячие молитвы Неемии к Богу об успехе предпринимаемого, начинаемого и совершающегося дела и благодарные по окончанию его. Часто встречается в них и характерное выражение Неемии: «помяни меня, Боже мой, во благо мне» (1:5–11;2:4;4:4,5,9;5:19;6:14;8:9–10;12:27–47;13:14,29,31), коим заканчивается и вся книга, как бы богословским выводом из всего повествования (13:31).

Точно также в параллель книге Ездры и другим историческим ветхозаветным книгам, книга Неемии сходна с ними, как общим теократическим своим воззрением на излагаемые события, так и отношением к личности писателя. Как Ездра мало говорит лично о себе, подобно другим священным историкам, так и Неемия, хотя излагает повествования о современных ему событиях, все лично им виденное, но о себе говорит настолько, насколько он был участником общественной жизни Евреев. Из его книги о частной жизни, даже о жене, детях, родителях и пр., ничего не знаем. Подобно Иисусу Навину, Неемия описывается лишь по его «делам» в истории еврейского народа. А потому совершенно невозможно его книгу уподоблять «автобиографии Неемии». Она имеет совершенно теократически-общественный, а не индивидуальный, автобиографический характер.

Историческая достоверность книги Неемии, как и параллельной ей книги Ездры, мало подвергалась сомнениям, да и невозможно серьезно сомневаться, потому что писатель был очевидцем, современником и даже личным участником всех описываемых здесь событий. Допускать же в его повествовании лживость невозможно и неестественно, насколько характеризуется его личность и деятельность в его книге. Такими же почти словами характеризуется деятельность Неемии Прем. Сирахом, упоминающим о том, что «Неемия воздвиг павшие стены, поставил ворота и запоры и возобновил разрушенные дома» (Прем.Сир.49:15). Приводимый в седьмой главе книги Неемии именной список Иудеев, возвратившихся из Вавилона с Зоровавелем, сходен с таковым же списком, находящимся во второй главе книги Ездры. Точность и документальность всего повествования служит также доказательством историчности книги. Так, например, в 3 главе перечисляются поименно строители Иерусалимских стен и их места указываются, кто подле кого стоял на работе: «встал Елиашив… до башни Хананэла. Подле него строили Иерихонцы, а подле них Закхур, сын Имрия. Вотора рабные строили уроженцы Сенаи: они покрыли их, вставили двери, замки их и засовы их. Подле них чинил стену Меремоф"… (1–4ст. и т.д. во всей третьей главе идет подобное же исчисление. Подобные же точные именные списки находятся в 7 главе (возвратившихся из плена), в 10 главе (1–27ст. приложивших печати), в 11 главе (1–36ст. поселившихся в Иерусалиме), в 12 главе (1–25ст. – священников и левитов, пришедших с Зоровавелем). При освящении стен Иерусалимских, в 12 главе, священный историк, как и в 3 главе, указывает всем «места»: «поставил два большие хора… за ним шел Гошая… из сыновей священнических с грубами шли… подле ворот источника взошли по ступеням города Давидова, по лестнице… Другой хор шел насупротив, и за ним я и половина народа по стене от печной башни до широкой стены… потом оба хора остановились…» (12:27–42). Такая же точность в именах (например, 7,13ст.), а особенно в бытовых картинах, поражает читателя и в 13 главе, где описываются разные беспорядки, замеченные Неемией, выговор, делавшийся им, последствия его (особ. 7–8,10,15–16,19,21,24,28ст.) и т.п. Можно ли сомневаться в правдивости подобного историка? Нет. Он замечает, что у Иудеев велись точные «списки», например, левитов и глав поколений (12:22–23), также «записи» современных событий и обязательств (9:38), даже с приложением именных печатей к подлинникам подобных записей и обязательств (9:38). Очевидно, при таком строгом отношении современников Неемии к событиям и их сохранению для грядущих поколений, невозможно свободное отношение к ним и священного историка. Несомненно, вышеупомянутые отделы, состоящие из точного исчисления и имен разных лиц (3,7,10,11 и 12гл.), имели в своей основе точные официальные записи и таблицы. Точность в хронологических датах, определяющих не только года (2:1;13:6), но и месяцы (2:1;8:1) и даже дни (8:18;9:1) и части дней (9:3;13:19), служит также доказательством историчности книги.

Каноничность книги Неемии, хотя и под названием 2-й Ездры, никогда не подвергалась сомнению. Эта книга всегда находилась в иудейском и христианском каноне.

О толковательной литературе древней и новой на книгу Неемии сказано выше при обозрении книги Ездры. Можно лишь добавить, что на книгу Неемии сказано выше при обозрении книги Ездры. Можно лишь добавить, что на книгу Неемии считается ценною монография: Ed. Barde. Nehemie, etude critique et exegetique. Tubing. 1861.

Русские исследования о книге Неемии выше уже упомянуты вместе с книгой Ездры.

Книга Есфири повествует о том, как Иудеянка Есфирь, воспитанница Мардохея, сделалась персидской царицей, женой царя Агасвероша (Ксеркса), открыла и расстроила замыслы сановника Амана об истреблении Иудеев, возвела на его место Мардохея и исхлопотала царский приказ об избиении Амана и всех врагов Иудеев, и об установлении в память всех этих событий иудейского праздника Пурим (1–10гл.). В виду единства теснейшего в предмет повествования и содержания книги, нет твердых оснований к разграничению ее на части и отделы¹⁴⁵. Остановимся на вопросах о писателе, времени происхождения и историчности книги.

На первый вопрос ответ в самой книге дается следующий: и вписа Мардохей словеса сия в книгу и посла Иудеям, елицы быша в царствии Артаксерксове близ и далече сущим (9:20). И прияши Иудеи, яко же написа им Мардохей, како Аман ратоваше на Иудеев и како изнесе суд и жребий еже погубити их … и написа Есфирь царица… о днех Фурим (9:23–29). Из этих указаний видно, что главнейшие события, о коих в книгах повествуется, были в свое время записаны в книгу и сообщены в письмах всем Иудеям Мардохеем и подтверждены Есфирью. Но тождественны ли эти письменные памятники с известною нам каноническою книгою Есфири? В иудейском предании замечено, что книгу Есфирь издала Великая Синагога (Baba Batra 15, a). Но она могла издать (как писания Иезекиля и Даниила и цельные писания Мардохея и Есфири. Против полного отождествления книги Есфири с вышеупомянутыми записями Мардохея и Есфири можно привести то соображение, что записи Мардохея и Есфири, очевидно, должны были носить характер «писем к Иудеям царства персидского» с обычными в подобных случаях (срав. 1Ездр.4:8–16;17–22;5:7–17;6:2–12…) приветствиями (особенно многословными в переписке древних восточных народов), обращениями, воззваниями и т.п. неизбежными признаками всякого «письма» (встречающимися и в Апостольских посланиях), с неизбежною также речью в первом лице о лицах, упоминаемых в письме и тождественных с пишущими письмо. А между тем в книге Есфири ничего подобного нет: никаких обращений и воззваний, приветствий и благожеланий, повествований о себе и т.п. признаков нет; повествование об Есфири и Мардохее ведется везде в третьем лице, как о людях, совершенно отличных от писателя. Сопоставляя эти соображения с свидетельством иудейского предания, современные богословы не решаются отождествлять вышеупомянутых писем Мардохея и Есфири с книгою Есфири. Приведем еще два свидетельства книги Есфири о записи в книгу описываемых событий: «повеление Есфири подтвердило сие слово о Пуриме и оно вписано в книгу» (בספר , по слав. почему-то переведено: на память 9:32). Еще: «все дела Артаксеркса и показания о величии Мардохея записаны в книге дневных записей царей Мидийских и Персидских; равно как и то, что Мардохей был вторым по царе, великим у Иудеев и любимым, искал добра народу» (10:2–3; срав. 2:23). Из этих свидетельств очевидно, что кроме писем Мардохея и Есфири и в других официальных «книгах» были записаны эти события. Но какое отношение имеют эти записи к книге Есфири, опять не известно, хотя и отождествлять их, а особенно вторую запись с книгою Есфири нельзя. Общий вывод получается тот, что подобно тому, как из пророческих писаний Нафана, Гада, Самуила и пр., священный пророк сделал извлечение и составил книги Царств, так и из многих записей, а отчасти и из собственного личного наблюдения за событиями, священный историк, богодухновенный пророк (по Флавию), написал книгу Есфири, и его труд авторизован Великою Синагогою.

Когда и как жил писатель книги Есфири? Все характерные черты его историографии убеждают в том, что он жил в персидском царстве и был современником описываемых событий. Он очень близко знаком с Сузами, придворною и городскою жизнью столицы персидского царства (4:2), устройством царского дворца (1:5–7;5:1;7:7–8), порядками придворного этикета, очень мало известными обычной народной, а тем более пленно-еврейской массе (5:1–2). Он близко знаком и с порядками государственного управления в персидском царстве (1:1,14); он разделяет «Мидян и Персов», как правителей обширного персидского царства (1:3,18–19;10:1), что было недоступным даже искусным во писательстве греческим историкам, случайно и временно попадавшим в персидское царство, а не постоянно в нем жившим. Персидские придворные записи, конечно, не бывшие предметом общедоступным народной толпе, ему очень близко известны (2:23;10:2). Название месяцев персидское у него употребительно, хотя с пояснением для Евреев, могших его и не знать (2:16;3:7,8:9). Масса персидских слов, встречающихся в книге, включая и пур – жребий и слово «Пурим», все собственные не еврейские имена, объясняемые исключительно лишь из персидского языка¹⁴⁶ (1:14;2:21;5:10), и многое сему подобное неизбежно указывают на персидское царство, как местожительство писателя. Необычайная живость повествования, вычисление лет, месяцев и даже дней описываемых событий (1:3;3:13;8:12;9:1,15…) и частей дня (утро, полдень, вечер – 1:14;6:1), запоминание имен малозначительных даже лиц, например, не только Амана, его жены и сыновей, важных персидских сановников, цариц и т.п., но и евнухов царских (1:10), надсмотрщиков над царским гаремом (2:8,14), привратников дворцовых (2:21) т.п., наглядное, платично-художественное и жизненно-правдивое описание событий, например, царского пира и убранства при этом дворца и пиршественной залы (1:3–8,10–21), печали Иудеев по поводу указа Амана об истреблении их (4:1–8); прихода Есфири к царю (5:1–8); награды Мардохею (6:7–12) и проч., с дословным воспроизведением всех рассуждений и даже помышлений описываемых лиц (4:4–7;5:11–34;6:12–14). Все эти черты писания указывают на священного историка-современника и очевидца событий. Замечательно также, что он ни разу не упомянул о родных Иудее и Иерусалиме.

Очевидно, он жил не в Иудее и не «сочинял на прославление иудейского народа» своей книги, из дали по пространству и времени, как утверждают ученые отрицательного направления, относя происхождение книги Есфири к веку Селевкидов¹⁴⁷.

Историческая достоверность книги Есфири, заподозренная начиная с Землера почти всеми представителями критического направления, признающими эту книгу притчей, аллегорией, романтической басней (Блеек, Шульц, Гитциг, Нольдэкке, Цунц, Рейс, Кьюнен, Вельгаузен, Кониг), легендой и мифом на персидско-вавилонской подкладке (Лягард, Зигфрид)¹⁴⁸, на самом деле имеет за себя множество серьезных оснований и доказательств. Таким доказательством, первее всего, нужно признать существование у Евреев праздника Пурим с глубокой древности и доселе. Еще во 2Мак.15:36 этот праздник упоминается и называется днем Мардохея», в подтверждение не только общего содержания, но и частностей в повествовании книги. При Иосифе Флавии праздник Пурим торжественно праздновался «Иудеями всего мира» (Древн.11,6:18)¹⁴⁹. Учреждение и общая распространенность этого праздника предполагают слишком сильное душевное волнение, испытанное Иудеями при ожидании погибели и спасения от нее. Это душевное состояние вполне соответствует предмету, характеру и содержанию повествования книги Есфири. Некоторые обряды, сохранившиеся на древних памятниках и соблюдаемые Евреями доселе на празднике Пурим, соответствуют также некоторым частностям в повествовании книги Есфири. Таково, например, ругательство над восковой статуей, изображающей Амана. Издревле установленное и доселе непременно исполняемое даже с особой интонацией аллегорического характера, чтение во время богослужения на празднике Пурим книги Есфири также подтверждает связь событий этой книги с праздником Пурим¹⁵⁰.

Исторический характер книги Есфири, описывающей события в персидском царстве, подтверждается сравнением ее повествования с параллельными историческими, библейскими и небиблейскими повествованиями других писателей о персидском царстве, его администрации, порядках, строе жизни и т.п. Таких параллелей собрано учеными апологетического направления очень немало, так что едва ли не в каждом стихе указываются такие параллели¹⁵¹. Приведем некоторые из них. Писатель книги Есфири определяет границы персидского царства: от Индии до Ефиопии (1:1;8:6). Также точно эти границы за это время определяются во 2Ездры (3:2) и у Геродота (3:97;7:65;11:31–33). Персидское царства, по книге Есфири, было разделено на 127 областей (1:1;8:9). По свидетельству книги пророка Даниила, персидское царство было разделено на 120 сатрапий (6:2), а по 2 Ездры: на 127 сатрапий (3:2). Высшее управление в персидском царстве, по кн. Есфири, сосредоточивалось в руках семи князей, сподоблявшихся видеть лицо царя (1:14). В 1Ездры (7:14) упоминается о семи высших советниках, управляющих царством; о них же упоминают Геродот (3:31), Ксенофонт (Anabasis. 1,6/ 4) и Флавий (Древн. 15:6,1). Неотменяемость царских указов, вероятно существовавшая в персидских законах, хотя и не соблюдаемая на деле (как видно из Есф.3:10–13;8:8–11), упоминается как в книге Есфири (8:8), так и у Даниила (6:3). Подробное и пластичное описание летнего царского дворца в Сузах, с садами, террасами, разными внутренними переходами, дворами, мраморными столбами, помостами, разноцветными и т.п. частностями (Есф.1:5–7;5:1;7:7), подтверждается в значительнейшей мере новыми раскопками и реставрацией царского дворца в Сузах. Даже характерный у священного историка, при описании этого дворца, термин: ביתּן (1:5;7:7,8), означающий дворцовые постройки, соответствует персидскому термину: apadana, означающему также дворец и его внутренние залы¹⁵².

Употребительное у персов и их правителей обычаи, упоминаемые в книге Есфири, замечены были и другими источниками. Таково, например, частное обращение к жребию в решении разных дел (Есф.3:7;9:24,26), упоминаемое и Геродотом (3:128;7:38); употребление всюду седмеричного числа: 7 евнухов, 7 рабынь царицы, 7 советников царских и пр. (Есф.1:10,14;2:9), упоминается у Геродота. У него же упоминается и оказываемое Персами божеское поклонение верховному сановнику (Герод.1:14,84,118;3:70), которого не желал по отношению к Аману исполнить Мардохей (Есф.3:2). Описание «быстрого» почтового сообщения и рассылки указов через «гонцов на конях, дромадерах и мулах царских» (3:15;8:10,14), поражает сходством с упоминанием о том же Геродота, который в удивлении сравнивает этих «гонцов» с быстролетными птицами (5:4;8:98). Частое, возбуждающее даже критические сомнения (ср. Siegfried. 1. c. 139 s.), упоминание о пирах и попойках, дававшихся царем (1:3–8) и его вельможами (5:4–8;8:17), имеет много почти дословного сходства с повествованиями Даниила (5:1–4) и других историков персидского царства (Геродот 1:121;7:27,118–120;9:110. Atheneus. Deisoph. 1, 8). Запись в книге царей мидийских и персидских «благодеяния Мардохея» (2:23) сходна с повествованиями Геродота о подобных записях «благодетелей царя» (Геродот 8:85).

Нельзя также оставить без внимания значительного совпадения некоторых исторических указаний книги Есфири с определенною историческою эпохою в персидском царстве и с определенным персидским царем. Имя персидского царя Агасвероша нынешние ученые отождествляют с начертанием в персидских памятниках имени Schyarscha, а в греческих Ξέρξης, русского: Ксеркс. При этом отождествлении, указывают исследователи очень много исторических параллелей между книгою Есфири и внебиблейскими памятниками. Изнеженность, жестокость, глупость и самодурство Агасвероша, проявившаяся в его бесконечных пирах и пьянстве (1:3–4;5:4–8), в желании видеть царицу перед пьяной компанией (1:11), в лишении ее царского достоинства за неисполнение этого желания (1:21), в глупом указе о повиновении жен мужьям (1:22), в жестоких указаниях об избиении Евреев (3:13) и их врагов (8:10–11), все эти поступки имеют себе массу аналогий в характере и поступках Ксеркса. Не говоря о пьянстве и пирах, обычных у всех персидских царей и вельмож, достаточно указать на глупость и жестокость Ксеркса, проявившуюся, например, в письме Афону, приказ бить Геллеспонт, приказ отрубить головы строителям моста через Геллеспонт и Леониду (Геродот 3:17;7:27;35,38,39;8:118) и т.п. поступках, удивительных даже для древних времен, обильных всякими нелепыми, дикими и жестокими поступками власть имущих. Кроме того, некоторые частности в повествовании книги Есфири совпадают и получают историческое освещение в истории Ксеркса и его времени. Так, 180-дневное совещание Агасвероша в Сузах со всеми сановниками, правителями, областеначальниками персидского царства (1:3), совпадает с продолжительным совещанием Ксеркса о походе в Грецию. Оба соовещания притом падают на 3-й год правления и Агасвероша, и Ксеркса (Геродот, 8:8). Избрание новой жены Агасверошу на седьмом лишь году его правления, спустя четыре года после удаления первой царицы Астини (Есф.1:3;2:10), получает естественное историческое объяснение в возвращении Ксеркса из несчастного похода в Грецию, на седьмом году его правления (Геродот 9:109). Четырехлетний промежуток падал на время похода. В конце книги Есфиори упоминается о необычайной дани, наложенной Агасверошем «на землю и острова» персидского царства (10:1). Эту дань можно исторически объяснить необычайным истощением персидской казны, вызванным неудачным и страшно разорительным походом в Грецию. Таким образом, события книги Есфири можно отнести к 485–487г. до Р.Х.¹⁵³

Что касается ненайденного доселе упоминания в царствовании Ксеркса об истреблении 75 тысяч врагов Иудеев (Есф.9:16), то в древней истории подобные избиения были столь обычны, что могли не записываться и не сообщаться иностранным историкам, в виде Геродота. Митридат, например, велел избить в один день 80 тысяч Римлян. Из истории, впрочем, известно, что в последние годы правления Ксеркса было много в его царстве народных возмущений, подавлявшихся суровыми мерами¹⁵⁴. Кроме того, упоминаемые священным историком «дневные записи» (2:23;6:1), а также «книги царей Мидийских и Персидских» (10, 2), а равно и исторические труды Ктезия, Дидона и Дионисия и др., упоминаемые древними историками не сохранились. Может быть в них было не мало близких указаний на эти события.

О каноническом достоинстве книги Есфири не было сомнений в древнем иудействе. В талмуде замечено, что «книгу Есфири написала Великая Синагога» (Baba Batra. 15a). Таково было отношение к ней палестинских Иудеев. Согласно ей они праздновали «день Мардохея» (2Мак.15:36; Флавий.Древн.11,6,13). Почитали ее, несомненно, и александрийские Иудеи и рано перевели на греческий язык и перенесли в Александрию (Есф.10:3 – неканоническое добавление). В более позднюю, уже христианскую эпоху возникают среди Иудеев сомнения в ее каноничности и споры против празднования Пурима (Meg. 7, 70,4. Sanh. 100. Woque. Hist. de la Bible. 71p.). Еще позднее Абен-Езра возражал против ее каноничности, потому что в ней не употребляется имя Божие (Woque. 1. С. 69р.). Но эти частные мнения не могли поколебать общесинагогального предания, и книга Есфири всегда составляла неизменную часть еврейского канона. В христианском каноне книга Есфири также всегда составляла неизменную часть. Правда, в новозаветных книгах ясных цитат из нее не находят, в эклоге Мелитона также нет ее, но во многих других исчислениях, начиная с 85-го апостольского правила, она существует¹⁵⁵ и принята в канон, как греко-восточной православной церкви, так и западной католической церкви и протестантских общин.

Толковательная литература на книгу Есфири за отеческий период отсутствовала. Впервые объяснением ее на западе занялись Рабан Мавр (М.109т.) и Валафрид Страбон (М.113т.). В новое время ценны экзегетические труды на эту книгу: Calmberg. Lib. Estherae illustrates. 1857. Cassel. D.B. Esther. 1878. Haley. T.B. of Esther. 1885. Oetti (Sstrack u. Zockler. 8t.) 1889. Schola. Com. ub. Esther. 1892. Wildeboer. 1898. Siegfried. 1901. Последние два труда рационалистического характера.

В русской литературе экзегетических монографий нет. Есть лишь критико-текстуальная: Рождественский. Книга Есфири в текстах: еврейском, греческом, древне-латинском и славянском. Спб. 1885. Есть также пояснение некоторых мест в вышеупомянутых трудах Властова и проф. Лопухина.

Учительными книгами называются ветхозаветные писания, по преимуществу излагающие ветхозаветное учение в догматических и моральных вопросах. К ним относятся канонические книги: Иова, Псалтирь, Притчи, Екклесиаст и Песня Песней.

Современная исагогическая литература при обозрении этих книг обычно первее всего останавливается на вопросах о поэтическом языке этих книг и дает сведения о «еврейской поэзии». Но этот вопрос, как само собою понятно, доступен, интересен и полезен лицам, знающим еврейский язык, интересующимся чтением и пониманием Библии по еврейскому тексту. Таких читателей, думаем у нас будет немного и они всегда найдут себе нужную литературу по этому вопросу. Говорить же «кое-что» о еврейской поэзии для читателей не знакомых с еврейским языком, мы не находим нужным, а потому и опускаем этот вопрос. В русской литературе ответы на него можно найти у Вигуру (Руководство 2 т. 2-й вып. 220–243 стр.), у А. Михаила (Библейская наука. 4-й вып. 1–23 стр.), у проф. Олесницкого (в журнальных статьях: «Рифм и Метр ветхозаветной поэзии». Труды Киев. Акад. 1872, П1 и «Древнееврейская музыка и пение». Тр. Киев. Акад. 1871г. ноябрь – дек.), и Н.Е. («О древнееврейской священной поэзии». Чт. Об. Люб. дух. просв. 1872, июнь-июль). В иностранной литературе по этому вопросу существует не мало ценных трудов¹⁵⁶. Желающие могут по нижеуказанным цитатам «добраться» до этих трудов.

Мы же остановимся преимущественно, при обозрении учительных книг, на исагогических вопросах, имеющих апологетическое и библейско-историческое значение: на их происхождении и каноническом авторитете. При этом с особою подробностью обозрим первый вопрос в книгах Иова, Псалтири, Екклесиасте, второй в книгах Екклесиаст и Песнь песней, так как решение их в сих книгах всегда подвергалось особенно обстоятельной и всесторонней литературной разработке. Для православного богослова здесь не мало учено-богословского интереса. Собрание Псалтири и Притчей также займет особое место, отдельно от происхождения псалмов и притчей. Остальные исагогические вопросы будут иметь обычные характер и постановку.

Свое наименование эта книга получила от описываемого в ней страдальца, праведника Иова. По содержанию книга Иова разделяется на пролог, описывающий благочестие, благоденствие и несчастие Иова (1–2гл.), главную часть, распадающуюся на три отдела: беседы Иова с друзьями (3–31гл.), речи Елиуса (32–37гл.) и речи Господа (38–41гл.), и эпилог, описывающий восстановление благоденствия Иова (42гл.).

Первый вопрос, на котором останавливаются ученые исследователи книги Иоса, это вопрос об историческом характере книги, о степени исторической достоверности содержания ее. Ответы на этот вопрос давались различные. Иосиф Флавий причислял эту книгу к пророческим ветхозаветным писаниям и придавал исторически достоверный характер всему служению ее (Прот. Аппиона. 1:8). Раввины талмуда большею частью смотрели на книгу Иова, как на исторически достоверное произведение Моисея. Но в талмуде же упоминаются и другие мнения. Так, раввины Реш-Лакиш и Самуил бар-Нахман говорили, что Иова никогда не существовало и книга его имени есть притча (Baba Batra. 15а. с. 1). Другой раввин, неизвестный по имени, утверждал, что Иов – миф и никогда не существовал (Sota 5 гл.). христианские богословы также не единогласно решали этот вопрос. Бл. Августин относил всю книгу к историческим ветхозаветным писаниям; Иероним относил ее к учительным книгам и значение ее видел не в исторической достоверности, а в учении, раскрываемом в ней. На 5 вселенском соборе было осуждено мнение Феодора Мопсутского о баснословности содержания кн. Иова. Также и в новое время: Лютер утверждал, что книга Иова есть история поэтически обработанная; описываемые в ней беседы велись, но не в тех словах, в коих изложены (Застольные речи). Гвеций замечал: «возможно ли, чтобы в тяжкой болезни Иов говорил стихами?». Новейшие протест. исследователи приходят к тому выводу, что в основе книги Иова лежало народное предание, поэтически обработанное писателем¹⁵⁷. Католические богословы, вслед за Беллярмином, придают книге исторический характер¹⁵⁸. И русские богословы различно решали этот вопрос: московский митрополит Филарет придавал книге вполне исторический характер, как остатку записи самого Иова. Филарет, епископ рижский, считал книгу позднейшею историческою обработкою позднейшего еврейского писателя, современники Ездры, Неемии и Малахии.

Руководством при выборе какого-либо из указанных мнений православному богослову должны служить следующие свидетельства. Иез. 14, 13–20: «Сын человеческий! Если бы какая земля согрешила предо Мной… и Я послал бы на нее голод, и стал губить в ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, то они праведностью своею спасли бы только души… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а только они спаслись бы"… В этой речи Господь указывает на историческое существование Иова, наравне с Ноем и Даниилом, на его праведность, на спасение им дочерей и сыновей (Иов. 1 гл.), за коих он приносил жертвы и молился. Еще: Иак.5:11 – се блажим терпящия: терпение Иовле слышасте и кончину Господню видесте, яко многомилостив есть Господь и щедр. Здесь апостол признает несомненными страдания Иова и, по параллели невинным страданиям и кончине Христа, считает их страданиями праведника, как они и описываются во всей книге Иова¹⁵⁹. Отцы церкви, неоднократно высказывавшие удивление праведному Иову и его «геройскому терпению», мудрости, мужеству и пр. (Златоуст. Письм. К Олимп. 8,7. Григорий Нисский. излож. на бл. Иова. Афанасий. Синопсис и др.), признавали историчным все повествование книги. Православная церковь празднует 6-го мая память «праведного многострадального Иова». Вот какие части содержания книги Иова православному богослову обязательно признавать исторически достоверными: праведность, невинные страдания и прославление Иова и спасение им сыновей и дочерей, т.е. главное содержание пролога и эпилога. В остальных же частях, как в учительной книге, должно обращать внимание более на учение, нежели на форму в коей оно раскрывается, опуская вопрос: говорил ли Иов в болезни прозою или стихами. Нужно, впрочем, заметить, что все содержание речей Иова с их отрывочностью, быстрыми переходами от страданий и отчаяния к ясной вере и наоборот, речи друзей, обнаруживающие их страстное, возбужденное состояние, их колебание между теоретическою верою и действительностью, слишком историчны, чтобы сочесть их лишь созданием писателя, а потому и в главной части много историчного.

Второй вопрос, занимающий исследователей книги Иова – вопрос о времени происхождения книги. В самой книге нет точных указаний ни на время ее происхождения, ни на личность ее писателя. Правда, Иов выражал желание написать слова своей веры в Бога железным резцом на камне на вечное время (19:23–27), но выполнил ли, по выздоровлении, свое желание в книге не говориться. Второй источник подобного рода свидетельств – предание также не дает достаточного руководства к решению этого вопроса. Талмудические раввины относили к различному времени происхождение книги и считали писателем ее: Моисея, Соломона, Иеремию или неизвестного арабского поэта. Вслед за иудейским и христианское предание не давало точных ответов: Ориген, Иероним, Мефодий, Ефрем Сирин приписывали книгу Моисею или его современникам, Григорий Великий относил к эпохе судей, Григорий Богослов усвоял Соломону, Златоуст говорил: «может быть Моисей, а может быть и Соломон написал книгу Иова, не знаю». Отцы церкви обращали внимание более на учение книги, нежели на происхождение ее¹⁶⁰. В виду такой неопределенности внешних положительных свидетельств о времени происхождения книги, новейшим ученым, занимавшимся этим вопросом, приходилось и приходится обращаться к внутренним признакам времени происхождения книги, заключающимся в самой книге, и составлять на основании их различные гипотезы. В виду святоотеческого решения этого вопроса и важности для нас книги Иова, как книги учительной (а не исторической, где имеет значение время происхождения книги), можно православному богослову не останавливаться на этом вопросе, но так как на нем отражается вообще метод и характер современного решения исагогических вопросов, особенно на основании так называемых «внутренних признаков», то считаем нужным познакомить с ним хотя кратко¹⁶¹.

В решении этого вопроса ученые прежде всего обращали внимание на время жизни самого Иова. В жизни Иова все видели признаки древнейшего, патриархального времени и строя жизни: Иов, за отсутствием определенного священнического класса, сам приносил жертвы за себя и детей своих (1:5); за отсутствием также определенных судей или царей народный суд производился старейшинами народными (29:7–25); древнейшая форма звездопоклонства – целовние руки (31:27); употребление древнейшей, относимой Пятокнижием к патриархальному времени, монеты «кеситы» (Быт.33:19=Иов.42:11); в прибавление к книге Иова, заимствованном в греческих списках Библии из какой-то сирской книги (и без сомнения под влиянием Быт.36:10–34), Иов относится к древнейшим потомкам Исава, царям идумейским (Иов.42:17); авторитет нравоучения заключается у старцев и в их мудрых изречениях (4:12;5:27;8:8); необычайная продолжительность жизни Иова (около 200 лет). На основании этих признаков полагали, что и писатель книги Иова, касавшийся столь отдаленного времени, сам должен жить в древнейшее время. Подобно тому, как в кн. Бытия описал патриархальные времена Моисей, так он же вероятно описал их и в кн. Иова. Тем более это вероятно, что следы этого мнения сохранились в иудейском (Baba Batra 14, a) и в христианском предании (Ориген, Златоуст, Ефрем Сирин, Мефодий, Полихроний, Иероним). Кроме того, есть сходство и в языке между книгой Иова и Пятокнижием, ибо некоторые еврейские слова употребляются только в этих книгах и более нигде: קשיטה (33:9=Иов.42:11); שמץ (молва, слух – 4:12–26=Исх.32:25); משש (ощупывать – 5:14=Втор.28:29); גמא (глотать – 39:24=Быт.24:17); также некоторые одинаковые выражения встречаются в обоих писаниях, например, «доколе дыхание Его во мне и дух Его в ноздрях моих» (27:3=Быт. 2:7), «умер Иов, насыщенный жизнью» (42:17), как умирали еврейские патриархи (Быт.15:15;25:8;35:29). Моисею, 80 лет проведшему в аравийской пустыне (40 лет в пастушестве и 40 лет вождем Евреев), возможно было получить сведения о живших в Аравии Иове и его друзьях. Итак, утверждали Карпцовий, Ейхгорн, Ян, Бертольд, книга Иова, по времени своего происхождения, должно быть отнесена к числу древнейших библейских писаний и принадлежит Моисею. В русской богословской литературе это мнение высказывалось Еп. Агафангелом (в толковании на книгу Иова) и в Христианском чтении за 1833 год, 3т. (автор не назван).

Как выше было сказано, изложенное мнение не было общепризнанным еще в древнем иудейско-христианском предании, а потому и в новое время исследователи позволяли себе составлять другие предположения. Так, ортодоксальные христианские протестантские¹⁶² и католические¹⁶³ богословы утверждали, что книга Иова написана в век Соломона и может быть самим Соломоном. Еще древнее иудейское (например, раввин Натан в талмуде) и христианское предание (например, Григорий Богослов, Златоуст, позднее – Лютер) имело у себя представителей этого мнения и давало новейшим исследователям некоторую опору. Новые ученые, впрочем, обращали внимание не на предание разноречивое, а на внутренние признаки. Содержание и форма, дух и язык книги Иова, по мнению их, ясно указывают на цветущее время еврейской поэзии, – век Соломона и Давида. Так, по содержанию и выражениям книги Иова очень во многом сходна с псалмами Давида: 6,12,13,38,39,73 и с Притчами Соломона. Учение об Ипостасной Премудрости и Ее отношении к Богу и миру излагается сходно у Иова 28:22;5:17 и в Притч.3:14,28;8:22; в раскрытии сходного учения употребляются и сходные обороты: «пить зло как воду» (Притч.26:6=Иов.15:16;34:7); «светильник нечестивых угаснет» (Притч.13:9;20:20;24:20=Иов.21:17). В век обширной торговли и народного богатства, при Соломоне, Евреи познакомились с драгоценными, добываемыми из отдаленных стран, товарами и предметами и встречающееся в книге Иова упоминание о них ясно указывает на век Соломона. Таковы: офирское золото (22:24;28:16), перлы (28:18=Притч.3:15;8:11), драгоценные товары (28:15–17), бегемоты, левиафаны, крокодилы (40:10–41:26) и др. виды животных, находившихся в отдаленных странах и вероятно известных Соломону, писавшему свободно о кедре и иссопе. Некоторые еврейские слова употребляются только в книге Иова и у Соломона, например, עלם – веселиться (Иов.20:18;39:13=Притч.7:18), תחבלות – произволения, намерения (Иов.37:12=Притч.1:5), פתח льстивый переметчик (Иов.12:5=Притч.20:19) и мн. др. Вообще, говорят эти ученые, в век Соломона преимущественно появлялась дидактическая, поэтически-учительная письменность, например, Притчи, Псалмы, Екклесиаст, а потому естественно отнести к тому же времени и дидактическую кн. Иова. Таким образом, защитники этого мнения пользуются тем же родом доказательств, как и ученые, относившие книгу Иова к веку Моисея, т.е. сходством этой книги с другими ветхозаветными книгами. Но те же ученые приводят еще один новый аргумент: книгу Иова знали последующие библейские писатели и приводили выражение из нее в своих книгах; так, древнейшие пророки, жившие вскоре после Соломона, приводили из нее выражения, например, Ам.5:8 – «кто сотворил семизвездие и Орион כימה וכסיל__», будто заимствовано у Иова9:9: Он сотворил семизвездие и Орион – וכסיל כימה. Еще: Ис.40:2 – возвещается Израилю, что исполнилось время «борьбы его צבאה», – составляет будто заимствование из Иов.7:1 – не определено ли человеку время борьбы его צבא на земле? Еще: Ис.44:24–25. Господь один распростер небеса לבדו שמים נטה, будто заимствовано из Иов.9:8: «Он один распростирает небеса לבדו שמים נטה ». Тем более книга Иова была, говорят, известна последующим пророкам, например, Иеремии (20гл.=Иов.3гл.), Иезекиилю (14гл.). Особенно же важно то, что с книгой Иова были знакомы Амос и Исаия и стало быть эта книга появилась не позже Соломона и его века, так как от смерти Соломона и Иеровоама 2-го – современника Амоса – не появлялись ветхозаветные книги и некому было их писать. Вот ряд доказательств, выработанных учеными, относящими написание книги Иова к веку Давида и Соломона¹⁶⁴.

Частью аргументации этих ученых воспользовался Штракк (Einleit. 1888): сходством некоторых выражений книги Иова с книгой Исаии. Таковы: Иов.14:11 «уходят воды из озера и река высыхает и иссякает» = Ис.19:5 – «истощаться воды в море и река (Нил) иссякнет и высохнет»; Иов.12:24 – «отнимает ум у глав народов земли и оставляет их блуждать в пустыне непроходимой» = Ис.19:11: «так обезумели князья Цоанские, совет мудрых советников Фараоновых стал бессмысленен». Но из этого сходства он сделал другое предположение, что книга Иова написана в веке Исаии: сходство указывает на современность писателей, а не на заимствование одним у другого. Впрочем, в новом издании своего Введения (1895г.) Штракк отказался от этого мнения и на основании сходства Иов.3гл. и Иер.20гл. высказался сомнительно: или Иеремия знал книгу Иова, или наоборот: писатель книги Иова знал книгу Иеремии. Должно быть, не очень убедительны эти «внутренние признаки"… Кениг признал автора Иер. 20 гл. и Иов.3гл. современниками (Einl 417s.)… Кажется, также ясен отсюда вывод. Другою частью той же аргументации воспользовался Ригм (Einleit, 1890) – сходством книги Иова с Притчами Соломона (особ. с 1–9 и 30 главами), и сделал предположение, что последнему редактору книги Притчей, жившему вскоре после Езекии, была известна книга Иова, написанная также после Езекии. Происхождение книги Иова после Езекии видно, по мнению Ригма, из того, что писатель книги Иова знал писания Амоса, Исаии и молитву Езекии (Ис.38 гл.) и потому употреблял сходные (вышеуказанные и еще: Ис.38,10=Иов.38:17; Ис.38:12=Иов.4:19;6:9;27:8; Ис.38:13=Иов.10:16; Ис.38:14=17:3) с их писаниями выражения. Стало быть, не книга Иова была известна пророкам, а пророческие писания были известны писателю книги Иова, жившему после ранних пророков. Таким образом, в руках западных ученых одно положение служит основою совершенно различных выводов¹⁶⁵…

Перечисленными гипотезами, как они сравнительно ни разнообразны, не ограничиваются исследователи книги Иова. Ученые рационалистического направления¹⁶⁶ относят книгу Иова ко времени еще более позднему – после вавилонского плена – и считают ее позднейшим из ветхозаветных канонических писаний. И эти ученые, обыкновенно нисколько не доверяющие преданию, готовы сослаться на него и в подтверждение себе готовы указать на талмудическое сбивчивое предание, по коему Иов считается современником как патриарха Иакова и Моисея, соглядатаев и судей, так и Соломона, Халдеев и Израильтян – ассирийских пленников, а книга его приписывается Иеремии и неизвестному по имени арабскому поэту. Но главную опору их, конечно, составило и составляет не иудейское сбивчивое предание, а внутренние признаки. Так, язык книги, говорят, носит сильную окраску арамейского языка, свойственную только послепленным библейским писателям, и имеет по словам, грамматическим формам и оборотам, параллели себе в Пс.136, у Даниила и в таргумах¹⁶⁷. Таковы, например, ל для обозначения объекта – 5,2,21,22; שחד свидетель вм. עד 18,19 (арах legomenon); הפין – дело – 21:21;22:3 и у Ис.40–66; גרו – заключать, определять – 22:28 (apax legom. в форме пиэль, а в кальной форме – 1Цар.3:25…). Раскрываемое в книге Иова учение о сатане (1–2гл.) и ангелах-хранителях (5:1;33:23), по мнению сих ученых, заимствовано Евреями от Персов, не было известно до вавилонского плена, имеет себе параллели только у Даниила (4:10,14) и Захарии (3:1–3 и др.), а потому самая книга могла быть написана только после вавилонского плена. Так это доказательство покоиться на других положениях авторитетных для рационалистических критиков и вместе с силою или слабостью последних сохраняет и свое значение. Что касается заимствования Евреями учения о злых духах от Персов и появления его у Евреев после вавилонского плена, то это предположение¹⁶⁸ несправедливо. Учение о добрых духах, несомненно, ясно раскрыто в древнейших ветхозаветных книгах, например, в книге Бытия упоминаются херувимы (3:24), ополчение Божие, Ангелы (Быт.28,12–22;32:1–2 и др.). Учение о злом духе толковники с древнего времени видели в Азазеле, упоминаемом в Лев.16гл. в злом духе (רעה רוח), сходившем на Саула (1Цар.16:14–15,23 и др.), лживом духе, вошедшем в лжепророков – современниках пророка Михея, сына Иемвлая (3Цар.22:19–23=срав. Иов.1:6–12;2:1–6). Эти повествования находятся в книгах, рассказывающих о событиях, случившихся задолго до вавилонского плена и написанных также до вавилонского плена. Правда, в указанных местах злой дух не называется сатаною, но название сатаны также не могло быть заимствовано от Персов, потому что у Персов таким именем злые духи не назывались, а слово сатана еврейского происхождения и употребляется в древнейших ветхозаветных книгах (Числ.22:22; 1Цар.29:4; 2Цар.19:23) в значении: враг, противник. Стало быть, введение этого термина в учение о злом духе не могло нисколько зависеть от Персов и периода вавилонского плена и употребление его у Иова не может служить доказательством послепленного происхождения книги. Ученые об ангелах хранителях (Иов.5:1,3;33:23) находится в древнейших ветхозаветных книгах, например, в повествовании Моисея об Иакове (Быт.28гл.,32:1–2), охраняемом ополчением Ангелов и в частности Ангелом, избавлявшим его от всякого зла (Быт.48:16); очень подробно раскрыто в пс. 90, по переводу 70, принадлежащему Давиду и очень сходном с Давидовыми псалмами (2Цар.22гл., Пс.1,3,5…), а потому также не может доказывать послепленного происхождения книги Иова¹⁶⁹. Далее, защитники рассматриваемого мнения ссылаются на упоминание в книге Иова о вавилонском плене, заключающееся будто в 12:14–24: «что Господь разрушит, то не построится, кого Он заключит, тот не высвободится… Он приводит советников в необдуманность и судей делает глупыми; Он лишает перевязей царей и цепью обвязывает чресла их, князей лишает достоинства и низвергает храбрых… умножает народы и истребляет их, рассеивает народы и собирает их. Отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути». Как видно из приведенного текста, и это доказательство не может иметь решающего значения, так как состоит из общих положений, принимаемых как в вавилонском плену, так и ко всякому другому народному бедствию известному не только из истории Евреев, но и других народов. Многие ученые, например, Евальд, Нольдекке, Рейс, Ксурк, Штракк, Фольк, Шрадер, видят здесь указание на асиирийский плен Израильтян¹⁷⁰. Вообще всеми приведенными доказательствами, развиваемыми в современной рационалистической литературе, пользуется часто разделяющий рационалистические воззрения и гипотезы, проф. Ригм, но делает из них только тот вывод, что книга Иова принадлежит «не к самым древним библейским писаниям», а к более поздним, написана после Езекии и в первые годы Манасии (Einl. 1890г. 2,272). Вот, стало быть, насколько убедительны приведенные доказательства даже для ученых, склонных часто разделять критические взгляды.

Не разделяя доказательств западной рационалистической школы¹⁷¹ и разделяя общее ее предположение о послепленном происхождении книги Иова, русский ученый арх. Филарет, впоследствии еп. Рижский¹⁷², привел новое, или вернее, развил и применил к своей теории давнее доказательство, заимствованное из сходства книги Иова со всеми другими ветхозаветными книгами. На это сходство, как мы видели, обращали внимание все исследователи книги Иова и делали из него разнообразные выводы, доказывая им происхождение книги, то при Моисее, то при Соломоне, то при Езекии и после него. Пр. Филарет находит сходство кн. Иова с книгами не одного только какого-либо периода, а со всеми ветхозаветными каноническими книгами¹⁷³ и делает из него заключение, что кн. Иова написана после всех ветхозаветных книг, ибо писателю ее были известны все ветхозаветные книги и знакомство с ними отразилось на его книге. Цитатами он пользуется теми же, которые уже выше нами рассмотрены, только несравненно увеличивает число их и присоединяет к ним подобные же цитаты из послепленных книг и таким образом всю книгу Иова превращает в сборник цитат из всех ветхозаветных книг. Об общей основательности этого доказательства можно уже судить по вышеприведенным примерам, приводившим к разнообразным выводам. Точно также и цитаты из послепленных книг могут объясняться знакомством не писателя книги Иова с ними, а послепленных писателей с его книгою. Затем, вообще трудно поверить, чтобы какая-либо библейская книга была мозаичным сборником выражений из всех ветхозаветных книг. Так, и это доказательство послепленного происхождения книги Иова не может иметь решающего значения¹⁷⁴.

Рассмотрев разнообразные гипотезы о времени происхождения книги, укажем и свое посильное по этому вопросу соображение. Из всех сходных выражений между книгой Иова и другими ветхозаветными книгами нельзя не остановиться на одном свидетельстве книги пророка Иезекииля: «если бы нашлись три мужа Ной, Даниил и Иов, то они праведностью (צדקה) своею спасли бы (ינצלו) только свои души, говорит Господь Бог, не спасли бы ни сыновей ни дочерей… от четырех тяжких казней: меча, голода, лютых зверей и моровой язвы» (14:14–21). В изложении Иезекилем речи Господней преосв. Филарет¹⁷⁵ видит сходство с кн. Иова, в коей описывается праведность (צדקה) Иова (1:5), спасение им сыновей и дочерей (1:5,6) и избавление (евр. гл. נצל) вообще праведников от бедствий: меча, голода, моровой язвы и зверей (Иов.5:19–23). Из этого сходства преосв. Филарет заключает, что книга пророка Иезекииля была известна писателю книги Иова. Но, без сомнения, справедливее обратное заключение: пророк Иезекииль знал об Иове не по слухам только, а и по книге его. Между тем как писатель книги Иова не упоминает об Иезекииле и странно было бы думать, что он назвал Иова праведным (צדיק) и говорил о спасении им сыновей и дочерей, потому что ничто подобное говориться и у Иезекииля, обратное заключение вполне естественно: Иезекииль упоминает об Иове, его праведности, спасении им сыновей и дочерей, в той форме, в какой полное повествование об Иове заключается в книге Иова.

Так, на основании изложенных соображений можно полагать, что книга Иова была известна пророку Иезекиилю и была написана до вавилонского плена. Более точного определения времени ее происхождения пока не можем дать. Вообще же о «внутренних признаках», особенно о сходстве в словах и выражениях, и их авторитетности в решении исагогических вопросов, очевидно, следует говорить довольно осторожно и предпочитать их указания свидетельству предания очень рисковано…¹⁷⁶.

Займемся теперь следующим вопросом: кто был писателем книги и как она произошла? В ответ на этот вопрос, прежде всего, исследователи обращали внимание на место жительства Иова. В начале книги оно обозначено малоизвестным именем страны Уц, по-гречески и славянски: Авситидийской, о коей можно сказать только, что она была не в Палестине. В греческом прибавлении к книге Иова (42:17), заимствованном из какой-то сирской книги, стана Уц более точно определяется: на границе Идумеи и Аравии. Жена Иова, замечено в этом добавлении, была аравитянка, сам он происходил от Исава, друзья его: Елифаз, от сынов Исавовых, царь Феманский; Валдад, Аммонитянин, властитель Савхейский; Софар, царь Минейский. Сведения о месте жительства друзей Иова подтверждаются и каноническою частью книги, где эти друзья признаются: Елифаз Феманитянином, Валдад Савхеянином и Софар Минейцем (по гр. слав.) или Наамитянином (по евр. т. Иов. 2:1;4:1;8:1;11:1), только царями не признаются. Но несмотря на существование указанных свидетельств, исследователи книги не дают точного и единогласного ответа на вопрос о месте жительства Иова: одни указывают землю Уц на юго-востоке Палестины, другие на северо-восток, третьи – на юг, четвертые – на юго – запад, и проч… Где бы ни указывали место жительства Иова и его друзей, все ученые должны признать, что руководясь свидетельствами книги Иова (а если не доверять им, то можно с таким же правом сочинить и всю книгу и все ее беседы), нужно считать несомненным внепалестинское место жительства Иова и его собеседников¹⁷⁷.

В связи с этим решением становится определение личности, или по крайней мере национальности, писателя книги. Как описываемые лица, так и он должны принадлежать не к Евреям. Ориген считал писателя книги Арамеянином; Гергард и Каловий – Арабом, Гердер – Идумеянином, Нимейер – Нахоритом, Бертольд и Ейхгорн – израильским номадом, жившим в Идумее или Аравии.

Арабско-идумейское происхождение книги подтверждается языком ее значительно отличным от языка других библейских писаний по своей сильной арабской окраске: арабские слова и грамматика резко отличают книгу Иова от других ветхозаветных книг. На это было обращено внимание еще древних ученых, например, Иеронима. Посему было распространено мнение¹⁷⁸, что первоначально книга Иова была написана на арабском языке, потом переведена на еврейский ныне существующий текст.

Происхождение книги из Аравии подтверждается обнаруженным в книге близким знакомством с жизнью народов, обитателей Аравии; например, подробным описанием добывания золота, принятого в Аравии (28:1–11); понятным слушателям Господа описанием аравийских коней (39:19–25), страуса, онагра, единорога, павлина (39:1–18). У библейских писателей Евреев ничего подобного не встречается, так как в густо населенной Палестине не могли водиться эти животные, любящие аравийский степной пустынный простор. Богатство Иова состояло, по описанию книги, между прочим из верблюдов (1:3), между тем как верблюды в Библии упоминаются только при описании богатства Иакова, приобретенного в Месопотамии (Быт.32:15), в законах книги Левит, данных у Синая (Лев.11:4), при описании приезда царицы Савской (3Цар.10:2). Вообще верблюд признается собственностью жителей пустынь (Ис.30:6), степей, кочевников и номадов (Суд.6:5; 1Цар.5:21; Иер.49:29…). Свой дом Иов называет шатром (31:31) и описывает патриархальных строй жизни своих соплеменников совершенно отлично от строя жизни Евреев и сходно с нынешним строем жизни арабских номадов (28–31гл.). Ни в одной из библейских книг нет описания крокодилов или левиафанов как в речи Господа (Иов.40–41). Это можно объяснить из того предположения, что Евреям, в своем Иордане не видевшем чего-либо подобного, могло быть не понятно такое описание, а Абрам, бывавшим в Египте со своими караванами (Быт. 37, 25–28. 36) и видевшем в нильских водах сих животных, оно могло быть понятно. Также это описание понятно было и Египтянам в речи Иезекииля (Иез.29:3;32:2), обращенной к ним. Вообще, иностранное нееврейское происхождение книги видно из молчания писателя и описываемых им лиц о Евреях, еврейском ветхозаветном законе, событиях еврейской истории и т.п. признаков национальности писателя. В своих рассуждениях Иов и его друзья постоянно руководятся преданием старцев, их мудрыми советами (4:12;5:27;8:8), а не законом Моисея. Единственное указание на палестинского писателя, – упоминание о быстроте Иордана (40:18), могло принадлежать и не Еврею, слышавшему об этой реке, отличающейся своей необычайной быстротою. Дорогой для всякого Еврея священный Иерусалим, с его Сионом и храмом, иудейские горы и пр. не упоминаются здесь. Вообще, несомненно, вся книга вполне, по своему содержанию, соответствует своим указаниям на нееврейское происхождение и местожительство изображаемых лиц, их взглядов, рассуждений и пр. содержание книги соответствует делаемым в ней указаниях (1–2 и 42гл.) на внепалестинское место жительства Иова и его собеседников. Но таким решением не может ограничиться дело. Возникает невольный вопрос у всякого библеиста: каким образом книга нееврейского происхождения могла быть включена в еврейский канон богодухновенных писаний? Затем, если книга нееврейского происхождения, то почему она известна и сохранилась только в еврейском тексте: первоначально ли она написана на еврейском языке или это – перевод и кем и когда сделанный? Если книга Иова нееврейского происхождения, то чем объяснить ее вышеуказанное сходство с другими ветхозаветными книгами? Обращая внимание на эти вопросы, современные западные ученые предполагают, что книга Иова чисто еврейского происхождения и принадлежит Еврею, только хорошо знакомому и жившему в Аравии или Египте (Ригм, Гирцель, Кляйнерт и др.). Еврейское происхождение ее доказывается содержанием, целью и основной идеей книги, носящими вполне библейский характер; чисто библейским учением о Боге, творении мира, шеоле, ангелах и сатане, чуждым древним языческим народам; и вышеуказанным сходством по языку книги с другими ветхозаветными книгами. Но откуда, в таком случае, писатель Еврей почерпнул сведения об Иове и его друзьях? Ученые защитники этого предположения не стесняются ответом, что он все измыслил сам; никакого Иова не было, все это измышлено писателем, чтобы изложить учение о Божественной правде и примирить это учение со страданием на земле праведников. Но такому предположению будут служить опровержением вышеуказанные библейские свидетельства об Иове, а также вышеуказанные следы иноземного, арабского происхождения книги.

Выход из указанных затруднений, кажется, можно найти у митрополита московского Филарета. Праведник Идумеянин Иов, согласно своему желанию (19:24–27), по своем выздоровлении записал историю своих страданий и верований. Эта запись тем или другим путем сохранилась и сделалась известною какому-либо еврейскому пророку и вообще богодухновенному писателю, знакомому с арабским языком. Он перевел эту запись на еврейский язык, может быть сколько-нибудь сделав в ней переделок и приближений к библейским ветхозаветным воззрениям, и таким образом, при участии Божественного вдохновения, составил каноническую книгу Иова (Академические лекции. Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1874, янв.)¹⁷⁹.

В заключение изложения всех представленных теорий о происхождении книги Иова, приведем слова Григория Двоеслова: «Кто написал книгу Иова, узнать не можем, а знаем только, что Св. Дух диктовал ее и есть истинный автор ее» (Moral. In Iob. Praef. 1 c.).

Но принимая в общем богодухновенность книги, христианские богословы не все отдельные положения и выражения, находящиеся в книге, должны считать вполне авторитетными. Так, речи друзей, оскорбительные для Божественной правды и невинного Иова, порицает сам Господь (42:7); некоторые речи Иова, оскорбительные для Божественной правды, высокомерные для слабого человеческого разума, также Господь порицает (38:2;39:32–35;42:3). Христианские богословы, например, Августин, порицали речь Валдада о нечистоте перед Божественною правдою луны и звезд (25:4–6). Все подобные места, как плод естественного несовершенного разума, не могут быть авторитетными. Но и из речи друзей некоторые выражения, авторизованные ап. Павлом (Иов.5:13=1Кор.3:19), должны быть для христиан авторитетны. Особенный же авторитет должен быть усвоен речи Господа (38–41гл.). за унижение авторитета книги Иова Феодор Мопсуетский осужден на 5-м вселенском соборе. Но в общем в иудейской и христианской литературе не было сомнения в каноничности книги Иова и она всегда составляла неизменную часть иудейского и христианского канона. Пророк Иезекииль (14:14–20) и Апостол Иаков (5:11) незыблемо утверждают ее канонический авторитет. Во всех соборных и отеческих исчислениях она помещается. Отцы церкви находили поучительною, как цель, так и содержание всей книги, «располагающей к терпению тех, которые впадают в искушения» (Синопсисы Златоуста и Афанасия). Златоуст начертывает «образ именитаго страдальца» в его физических и духовных страданиях, достойный подражания для всякого христианина и способный успокоить всякого страдальца (Письм. к Олимп. 2пар.8). Григорий Нисский раскрывал прообразовательный характер страданий Иова (Изложение на блаж. Иова). Православная церковь в согласие сему читает на страстной неделе паремии из кн. Иова (1,2 и 42гл.). Иероним признавал «многознаменательным» каждое выражение кн. Иова, а особенно учение (в 19:23–25) о воскресении (Посл. к Павл.)¹⁸⁰.

Что касается вопроса о единстве книги Иова, то, правда, очень пространна критическая литература, оспаривавшая первоначальную принадлежность к составу книги некоторых ее отделов, напр., пролога, 27:1–28;28;40:15–41,26 и эпилога, но позднейшие критики, например, Буддэ, Фольк и др., нашли эти предположения «ошибочными» и только останавливаются на «непринадлежности» речей Елиуса (32–37гл.), причем, возражения Буддэ разбирает Фольк (Budde. Beitrage zur Kritik d. B. Hiob. Bonn. 1876. Volk. B. Hiob. 1896. 7–8 ss.). Но и собсивенные доводы Фолька против подлинности речей Елиуса, основанные на «несоответствии речей Елиуса основной идее и плану» книги и на том, что «ничего нового, сравнительно с предшествующими речами, не говорит Елиус» и т.п., – предупреждены были еще Кейлем, справедливо заметившим, что план и идею книги нужно по ней определять, а не предварительно составлять, чтобы «критиковать самую книгу по ним». Этих планов и идей так много было выработано для книги Иова в западной литературе, что по ним можно любую часть и отдел книги признать «непервоначальным"… Несправедливо Фольк утверждает, что «ничего нового» в речах Елиуса не содержится. У него новый взгляд на страдания людей, как педагогическую меру для вразумления праведников (36:10). По исследованию Симсона (Kritik d. B. Hiob. 1861. 31s.), с другой стороны, в речах Елиуса весьма много сходства по языку со всеми другими отделами книги¹⁸¹. Позднейший Фолька, критик Баудиссин обстоятельно доказывает «внутреннюю психологическую связь» речей Елиуса и Господа со всем содержанием и идеей книги Иова и принадлежность их одному писателю¹⁸². Он доказывает тоже единство в прологе и эпилоге. Наконец, и сам ярый критик Будде в своем позднейшем толковании на книгу Иова признал речи Елиуса уже подлинною частью книги Иова (B. Hiob. 1896. 185–186 ss.). Таким образом, доселе критическая литература не обосновывала серьезно своих предположений о различии писателей книги Иова, а потому и не будем на их критическом разборе останавливаться.

Судя по катэне Олимпиодора, книгу Иова объясняли не менее 24 греческих ученых отцов и толковников, к коим принадлежали Ориген, Афанасий, Златоуст, Дидим, Полихроний, Олимпиодор и др. В отеческих творениях сохранились лишь комментарии Оригена на первые три главы (Migne. 12t.) и Ефрема Сирина краткие замечания (Op. syr. 2, 1–20), из остальных же лишь некоторые фрагменты (Migne.27,39,64tt.). Для православного богослова имеет значение толкование Олимпиодора (М.93:13–470), составленное по тексту 70, тогда как новые западные толкования составлены по еврейскому, очень отличному от 70, тексту. На западе августин составил краткие замечания неисправные в изданиях (Migne 34t.). Иероним составил краткий и обширный комментарий (М.23 и 26tt.), Григорий Великий составил 37 книг «Moralia» (т.е., нравственное объяснение. М.75 и 76tt.).

В новой западной литературе много экзотических трудов. Наиболее ценны: Zschocke. Das B. Hiob ubersetzt u. erklart. 1875. Delitzsch. 1876. Knabenbauer. 1885. Lesetre. L. D. iob. Par. 1886. Volk. B. Hiob. 1889. Здесь и новая литература указана. Dillmann. 1891. Новейшие труды отрицательного направления: Budde. 1896. Duhm. 1897. Baethgen. 1898. Delitzsch. Frid. 1902. Ley. 1903. Hantheim. 1904.

В русской литературе есть две экзегетических монографии: Книга Иова в русском переводе с кратким объяснением (Вятка. 1860) и: Троцкий. Книга Иова. Последовательное изъяснение славянского текста (Тула. 1880), и библиографическая монография архим. (впоследствии епископа) Филарета: Происхождение книги Иова. Киев. 1872.

После книги Иова в славянском и русском переводах помещается Псалтирь, занимающая в разных изданиях Библии разные места¹⁸³.

Псалтирь у Евреев называется sefer tehillim или сокращенно tillim, tillin, tilli – книга славословий, вследствие употребления ее при богослужении «во славу Божью». Реже она называется sefer tefillot – книга молитв (ср. пс. 16:1; 72:20). У 70 она названа ψαλμοί – песни, сопровождаемые игрою на музыкальном инструменте. В Новом Завете соответственно этому употреблен термин: βίβλος ψαλμῶν (Лук.20:42; Деян.1:20). В Александрийском кодексе: Ψαλτήριον, в славянском (Елизаветинского издания, а в Острожском надписывается: «Царя Давида Песнь») и русском переводах: Псалтирь, по названию греческого музыкального струнного инструмента.

Псалтирь содержит в себе 150 отдельных священных песней, преимущественно имевших богослужебное употребление, и может быть названа книгою священных песнопений еврейского народа. По прекращении храмового культа, она сделалась преимущественно молитвенною книгою для общественных собраний и домашней молитвы (Пс.101:1). Псалмы имеют различный характер: по назначению и тону они разделяются на хвалебные или гимны – tehillah, просительные или молитвы – tefillah, на покаянные, на благодарственные, на учительные – mascil. В христианском богословии имеют особенное значение так называемые мессианские псалмы: 2,8,15,21,39,44,68,71 и 109, в коих с наибольшею подробностью излагаются пророчества о Мессии.

У Евреев вся Псалтирь, подобно Пятокнижию, разделяется на 5 частей, имеющих разные окончания. Первая часть: 1–41пс., заключает в себе исключительно псалмы Давида, надписанные и свидетельствуемые преданием (пс.1–2=Деян.4:24–26), и заканчивается славословием: аминь и аминь. Вторая часть: 42–72пс., заключает в себе псалмы разных лиц: семь псалмов сынов Кореевых (42–49), один – Асафа (50-й по евр. счету, а по нашему – 49-й), 18-ть Давидовых (51–65, 68–70), три безымянных (66–67 и 71) и один Соломонов (72), заканчивается славословием и историческим замечанием: кончилась молитва Давида, сына Иесеева. Третья часть: 73–89 пс., заключает в себе одиннадцать псалмов Асафа (73–83), три псалма сынов Кореевых (84–85 и 87), один Давидов (86) и два псалма Эмана и Эфама Езрахитовых (88–89); заканчивается одним славословием: аминь и аминь. Четвертая часть: 90–106пс., начинается псалмом Моисея, человека Божия (90), продолжается (91–100) и заканчивается (102,104–106) безымянными и между ними имеет два Давидова псалма (101 и 103). Заканчивается славословием: аминь аллилуия. Последняя пятая часть: 107–150пс., состоит преимущественно из безымянных псалмов (107,114–119,135–137,146–150) и песней восхождений (120–134) и среди них имеет один принадлежащий Соломону (127) и одиннадцать – Давиду (108–110, 138–145¹⁸⁴). Заканчивается славословием: всякое дыхание да хвалит Господа. Из представленных указаний видно, что различие частей не соответствует различию псалмопевцев. Точно также смешанно в них употребление имен Божиих: в первой части употребляется преимущественно имя Иегова (272 раза) и немного Елогим (15); во второй части преимущественно Елогим (164) и немного Иегова (31); в третьей части употребляются поровну: Елогим (43) и Иегова (44), в четвертой и пятой частях преимущественно Иегова¹⁸⁵.

На это еврейское деление Псалтири обращали внимание еще древне христианские ученые мужи, как-то Ориген, Ипполит, Епифаний, Григорий Нисский, но причин его не могли указать. Правда, здесь заметно некоторое указание на псплмопевцев, например, последовательное умаление псалмов Давида и увеличение псалмов безымянных или принадлежащих другим псалмопевцам, отнесение в последние части позднейших по времени происхождения псалмов, т.е.некоторый хронологический порядок, но он проведен не строго и не точно, а потому эти черты не могут быть сочтены руководственными принципами в разделении частей и расположении псалмов, и нынешними исследователями не принимаются. По мнению св. Афанасия, псалмы располагались по частям по мере собирания из послепленными пророками. Это мнение подтверждается заключительным замечанием второй части: «кончились молитвы Давида, сына Иесеева» (пс. 72 по евр. счету). Это замечание естественно понимать, как заключительное замечание собирателя псалмов второй части, не знавшего и не имевшего в своем сборнике псалмов и молитв Давида, позднее сделавшихся общеизвестными и вошедших в третью (пс.86), четвертую (101 и 103) и пятую части (138–145) Псалтири. При этом соображении можно понять отсутствие какого-либо определенного плана в расположении псалмов, систематического или хронологического. Псалмы располагались не по времени их происхождения, а по времени внесения их в общепринятый и неизменный состав священного канона. Разделение на пять частей, таким образом, указывает на последовательное пятикратное собирание псалмов. Нельзя также не видеть здесь и соответствия делению Пятокнижия на пять книг: закон есть Пятокнижие Господа к народу, а Псалтирь есть Пятокнижие народа к Богу, как отображение в жизни народа и его сердце законов Господних. Такое соображение высказывали св. Ипполит и Епифаний в толкованиях на псалмы. Но вообще, вопрос – пока открытый.

Общее число псалмов в еврейской Библии и переводах одинаково – 150, но частное числовое распределение их неодинаково: в переводе 70, вульгате, славянском и русском переводах – с одной стороны, и еврейском тексте и новых западных протестантских переводах – с другой. Так, у 70 соединяются разделенные в еврейском тексте псалмы 9 и 10 (в 9-й), 114 и 115 (в 113-й), и разделяются, соединяемые в еврейском тексте, 116 (на 114 и 115) и 147 псалмы (на 146 и 147). От этого происходит, что с 10-го по 113-й пс. у 70 числа псалмов на одно менее против еврейского текста, в начале 114 на два менее, с 116 по 147 опять на одно и с 148-го одинаковы. Принятое у 70 соединение девятого и десятого псалмов оправдывается алфавитным порядком их стихов, в остальных случаях ученые отдают предпочтение еврейскому делению. Но вообще, православному богослову, при чтении западной богословской литературы, в цитатах из Псалтири нужно принимать во внимание указанное деление и в своих сочинениях согласовывать его с делением псалмов по слав. и рус. переводам, чтобы не путать себя и читателей. В Православной церкви принято деление Псалтири на 20 кафизм: 1 каф. 1–8пс., 2 каф. 9–16, 3 каф. 17–23, 4 каф. 24–31, 5 каф. 32–36, 6 каф. 37–5, 7 каф. 46–54, 8 каф. 55–63, 9 каф. 64–69, 10 каф. 70–76, 11 каф. 77–84, 12 каф. 85–90, 13 каф. 91–100, 14 каф. 101–104, 15 каф. 105–108, 16 каф. 109–117, 17 каф. 118 пс., 18 каф. 119–133, 19 каф. 134–142, 20 каф. 143–150 пс. Это деление относится к 4 веку по Р.Х. и сделано применительно церковному чтению Псалтири за богослужением.

За исключением 34-х, все псалмы снабжены надписаниями, заключающими разные внешне-исторические сведения о псалмах, их происхождении, содержании и употреблении. Предметы, о которых даются в надписаниях сведения, различны. Так, во всех почти надписаниях упоминаются псалмопевцы – составители псалмов: Моисей, Давид, Соломон, сыны Кореевы, Асаф и др. В очень многих надписаниях, в добавление к сему, указываются исторические поводы для происхождения псалмов (пс. 3,7,9,17,33,50,55,56,58 и др.). Во многих надписаниях указывается характер содержания псалма, иногда называемый историческим поводом к составлению псалма; например: «Плачевная песнь, которую Давид воспел по делу Хуса Вениаминова» (пс.7); «слова песни, которую воспел Давид, когда Господь избавил его от рук всех врагов его» (пс.17); «псалом Давида, песнь при обновлении дома» (пс.29); «учение Давида, после того как приходил Доик Идумеянин"… (пс.51); «молитва Давида» (85); «молитва Моисея, человека Божия» (89); «хвала Давида» (пс.144). Во всех почти надписаниях указывается на употреблении псалмов при богослужении и означаются исполнители их, начальники хора, и исполнение на разных музыкальных инструментах: на струнных орудиях (пс.4,53–54,69,75), на духовых орудиях (пс. 5,52), частнее: на осмиструнном (6,11), на Гееском (8,80,83), на Шошане (44,59,68), на Аламофе (45); в сопровождении пением: для пения (64,87); и время исполнения: песнь в день субботний (91); песнь восхождения (т.е., в храм 119–133). Во многих надписаниях заключается немало и других частностей, не разъясненных в современной богословской литературе¹⁸⁶.

От кого произошли и какое имеют значение и авторитет надписания псалмов? Из ветхозаветных книг видно, что священные писатели имели обычай, к сведению читателей, снабжать надписаниями свои книги и даже частные отделы их, например, пророческие речи на те или другие народы (Ис.1:1;2:1;13:1; Иер.1:1;2:1;50:1; Авв.3:1), часть книг (Притч.10:1;25:1…) и т.п. Песни Давида и в исторических ветхозаветных книгах снабжены очень подробными надписаниями, сообщающими о писателе, цели, характере и историческом поводе к их произнесению (2Цар.22:1;23:1; 1Пар.16:8). По этой аналогии можно думать, что и псалмопевцы надписывали иногда сами свои псалмы, означая преимущественно, подобно пророкам свои имена и время или повод к произнесению псалмов. Этим можно объяснить и отсутствие во многих псалмах надписаний, так как сами псалмопевцы не все и не всегда могли и желали делать надписания, а последующие хранители и собиратели священных писаний сами не решались делать надписания, может быть не всегда имея для этого достаточные основания в исторических свидетельствах. Но суда по указанной аналогии, можно самим псалмопевцам усвоить в надписаниях лишь сведения о псалмопевцах. Что касается других сведений, помещаемых в надписаниях, особенно музыкального характера, времени богослужебного употребления псалмов, и т.п., то очень сомнительно происхождение их от псалмопевцев. Да и исторические сведения в надписаниях, не исключая и имен псалмопевцев, не всегда могут быть усвоены самими псалмопевцами. Так, например, есть двойственные имена псалмопевцев одного и того же псалма; например, «Идуфуму. Псалом Давида» (38); «сынов Кореевых. Учение Емана Езрахита» (87). Тем более примеров подобной двойственности можно найти в тексте надписаний по-еврейски и у 70; например, по евр. «Соломона», а у 70: псалом Давида» (71 пс.); по евр. «Давида», а у 70 «Аггея и Захарии в рассеянии» (137–138). Во многих псалмах существуют надписания в еврейском тексте и нет их у 70 (пс. 121,123,126,130,132), и не существуют в еврейском, а находятся у 70 (пс. 1,2:90,92–99,136 и др.). Что касается музыкальных и богослужебных сведений, заключающихся в надписаниях, то здесь разности между пониманием евр. терминов и перевода 70 еще более, и заметно, что 70 толк. часто видели совершенно иной смысл. Даже самое распространенное выражение למנצח – начальнику хора, обычно переводили εἰς τό τέλος – в конец, очевидно никакого отношения к музыке не находя в этом надписании. Или еще пример: по евр. «на духовых орудиях», а у 70: «о наследствующем» (5 пс.), по евр. «на гефском орудии», – у 70: «о точилах» (8) и т.п.

Но после отрицательного решения остается положительное: кто же составил надписания? – Неизвестно. Более этого ничего не можем сказать за отсутствием ясных свидетельств в писании и предании¹⁸⁷.

Какой авторитет в исторических сведениях нужно придавать надписаниям? Очевидно, особенно в сомнительных случаях, где есть разногласие между евр. текстом и пер. 70, нужно проверять их показания с содержанием самих псалмов и историческими ветхозаветными книгами. При отсутствии же подобных сомнений можно ими руководиться, и без нужды и обстоятельных мотивов игнорировать исторические сведения надписаний не следует. Принятое у Отцов Церкви пророчески-таинственное понимание надписаний, особенно по тексту перевода 70 толк., также не может быть игнорируемо православным толковником.

О писателях псалмов в предании заключаются следующие сведения. В надписаниях псалмы приписываются различным лицам: Моисею, Давиду, Соломону, сынам Кореевым, и др. В талмуде замечено, что «Псалтирь написал Давид рукою десяти мужей: Адама, Мелхиседека, Авраама, Моисея, Асафа, Емана, Идифуна, сынов Кореевых» (Baba Batra. 14b). Библейские писатели указывают на псалмопевцев кроме Давида: Асафа, Емана и Идифуна (1Пар.25:1–5; 2Пар.29:30; 1Езд.3:10; Неем.12:46). Отцы Церкви и древние христианские писатели: св. Ипполит, Афанасий, Ориген, Иларий, Феодорит, Иероним, Евсевий Кесар. приписывали происхождение псалмов различным лицам. Бл. Иероним говорит: «мы считаем заблуждающимися тех, которые приписывают Давиду все псалмы», т.е. и не надписанные его именем (Epist.140:4). При этом, согласно новозаветному наименованию Псалтири «Давидом», т.е. писанием Давида (Матф.22:43; Лук.20:42; Деян.2:25;4:25; Римл.4:6; Евр.4:7), Отцы Церкви признавали в Псалтири преимущественно богодухновенные мысли Давида и объединение в нем всех псалмопевцев (Златоуст Бес. на псалмы. Предис. Феодорит. Толк. на псалмы. Предисловие. Также: Афанасий и др.)¹⁸⁸.

Русские богословы также соглашались приписывать Псалтирь различным псалмопевцам (Митрополиты Филарет и Арсений, о.о. Павский и Вишняков). Поэтому и современный православный богослов имеет основание также приписывать псалмы различным псалмопевцам. Кто же были псалмопевцами, составившими Псалтирь? В частности, о писателях и происхождении псалмов, согласно выработанным современною западною ортодоксальною, католическою и протестантскою, и русскою богословскою литературою, обстоятельным доводам, можно дать след. сведения¹⁸⁹.

Древнейшим псалмопевцем, согласно надписанию и содержанию псалма, следует признать Моисея, человека Божия, составившего 89 псалом, воспоминающий творение мира и человека и промышление о них Господа¹⁹⁰ и весьма сходный по содержанию и изложению с Пятокнижием Моисея (напр. Втор.33:27=1ст.; Втор.32:18=2ст.; Быт.25:7=10ст. и др.).

Вторым по времени жизни и первым по количеству составленных им псалмов псалмопевцем был Давид, соединивший в общем сознании со своим именем преимущественно наименование псалмопевца. В Новом Завете именем «Давид» нередко называется вся Псалтирь (Евр.4:7; Деян.2:25). В надписаниях, существующих в нынешнем еврейском тексте, Давиду приписывается 73 псалма: 3–31,33–40,50–64,67–69,85,100,102,107–109,121,123,130,132,137–144. Кроме того, многие псалмы, не надписанные в нынешнем еврейском тексте именем Давида, согласно ясному новозаветному свидетельству (например, о 2 пс. Деян.4:25;13:33;94пс.; Евр.4:7) и другими ясными указаниями в их содержании и языке, приписываются также Давиду, так что более половины Псалтири принадлежит ему и по этой принадлежности справедлив и ныне термин: «Псалтирь Давида». Кроме того, этот термин справедлив и потому, что и другие псалмопевцы, особенно из современников Давида, излагают свои чувства и мысли очень сходно с Давидом и являются как бы посредниками его в священном псалмопении. Посему, как имя Самуила не несправедливо носят 1–2 Царств, так и имя Давида Псалтирь. Кроме надписания свидетельством происхождения вышеуказанных псалмов от Давида служит весьма нередкое в них совпадение с историческими и биографическими обстоятельствами Давида, известными из ветхозаветных книг (напр. пс. 3,7,8,17,18,21,50 и др.) и с вызванным им настроением Давида, ясно отражающимся в псалмах. Происхождение некоторых псалмов от Давида подтверждается ясным на это указанием в ветхозаветных (напр. о пс.17=2Цар.22гл.) и новозаветных (о 109 пс. Деян.2:35 и Матф.22:43; о пс.40=Деян.1:16–20; о пс.15=Деян.2:25–28; о пс.31=Римл.4:6–8; о пс.68=Римл.11:9–10) книгах. Затем, доказательством происхождения от Давида псалмов, надписанных его именем, служит нередко соответствие их частным историческим событиям в жизни Давида, а также и вообще духу, всему духовному облику Давида, как он изображается в ветхозаветных исторических книгах, напр., 50пс. и 2Цар.12гл.; 3пс. и 2Цар.15–16 и т.п. Согласно также свидетельству ветхозаветных (2Цар.7гл.) и новозаветных книг (Матф.22:23) о мессианских псалмах, приписываемых ему в Новом Завете (Деян.2:25–31. 4, 25), можно думать, что и большинство (кроме 71-го) мессианских псалмов от него же произошли (пс.2,8,15,21,39,68,109). Все Давидовы псалмы проявляют его глубокую веру в Бога и в Его постоянное промышление о человеке, в особенности среди страданий и опасностей в земной жизни людей богобоязненных¹⁹¹.

Сын и преемник Давида, Соломон, по надписаниям, составил два псалма: 71 и 126. Содержание, изложение (значительно-рассудочное), дух, характер и язык этих псалмов весьма ясно указывают на Соломона-псаломопевца. В них возвещается, обетованный Давиду и Соломону, будущий Царь мира, обладатель вселенной и источник благословения для всех народов (особ. 71,17). Здесь же оттеняется и другое важное событие в жизни Соломона – построение храма при Господнем постоянном содействии (пс. 126,1). Таким образом, содержание этих псалмов вполне соответствует свидетельству надписания о принадлежности их Соломону¹⁹².

Близким к Давиду по авторитету и славе среди псалмопевцев, а равно и по духу, характеру и сердечности содержания псалмов, был Асаф, сын Варахии, благочестивый и богомудрый современник Давида, удостоившийся Божественных откровений и называвшийся «провидцем – החזה» (1Пар.25:2). В книге Неемии он поставляется, как псалмопевец, в параллель с Давидом и признается подобно Давиду даже организатором богослужебного псалмопения (Неем.12:46). Именем этого знаменитого псалмопевца надписывают 12 псалмов: 49:72–82. В них прославляется и разъясняется благочестие ветхозаветного подзаконного исполнителя закона обрядового, но соединяемое с высшим духовным пониманием и исполнением его (особ. 49 пс.); радостное исполнение воли Божией, предпочитаемое всем благам земным и награждаемое на небе (особ.72:23–25). Но ближайший и детальный анализ псалмов с именем Асафа и сопоставление их с ветхозаветными историческими свидетельствами побуждают современных западных и русских ученых апологетического направления признать не все эти псалмы современными Давиду и происшедшими от современника Давидова – Асафа. Ортодоксальной западной¹⁹³ и русской литературой¹⁹⁴ признается и доказывается происхождение от современника Давидова Асафа лишь пяти псалмов: 49,72,77,80,81. Некоторые западные ученые сюда же причисляют 76 и 79¹⁹⁵, но о. Вишняков оспаривает это мнение и относит эти псалмы к эпохе Манасии и Седекии¹⁹⁶. Относительно остальных пяти псалмов все упомянутые ученые согласны, что они не принадлежат современнику Давида – Асафу, а что это имя было впоследствии родовым среди псалмопевцев, а потому нередкл его носили лица, жившие позже Давида. Ученые согласны и в определении времени их происхождения: пс.82 считается современным Иосафату, 74 и 75 современным ассирийскому нашествию при Езекии, 73 и 78 современными халдейскому нашествию и разрушению Иерусалима¹⁹⁷. Из ветхозаветных книг видно, что на одного из потомков Асафа – Иозиила, сына Захарии современника Иосафата, сходил Св. Дух (2Пар.20:14). О других потомках Асафа – псалмопевцах ничего неизвестно, и вообще, конечно, указанное предположение об имени Асафа не лишено гипотетичности. Только относительно времени происхождения обозреваемых псалмов можно быть более уверенным.

Аналогично с происхождение псалмов Асафа решается вопрос о происхождении псалмов сынов Кореевых. Их именем надписываются 10 псалмов: 41,43–48,83–84,86. По тесной связи содержания и изложения (ср. 41:12=42:5), им же нужно приписать 42-й псалом ненадписанный. Сыны Кореевы, вероятно, происходили из Левиина колена от современника Моисеева Корея (Числ.16;26:11). Как при Моисее их предки охраняли «вход в стан Господень» (1Пар.9:19), так при Давиде они были хранителями врат скинии и певцами при ней (1Пар.25гл.; 26:1–19), при Соломоне своими песнопениями участвовали в освящении храма (2Пар.5:12), при Иосафате песнопениями же ободряли народ к войне с Аммонитянами и Моавитянами (2Пар.20:19–22). Во времена Ездры и Неемии при втором храме сыны Кореевы опять упоминаются как «хранители врат храма» (2Пар.9:17–18. Неем.11:19). Что касается времени происхождения псалмов с именем сынов Кореевых, то, согласно содержанию их можно думать, что при Давиде написаны псалмы 41,43,48 и 83 и ненадписанный 42-й. содержание их соответствует историческим обстоятельствам эпохи Давида, особенно в гонение Авессалома и во вторжение Идумеев¹⁹⁸. К эпохе Соломона относят происхождение 44 псалма, ясно напоминающего обстоятельства, изображенные в Песне Песней¹⁹⁹. К эпохе Иосафата относят 45–47 псалмы, напоминающие также многие события из времени этого царя²⁰⁰. Псалом 86 воспет был при Езекии, после поражения ассирийских полчищ, и сходен с пророчествами Исаии о всемирном характере царства Мессии²⁰¹. Наконец, 84 псалом справедливо отнести к послепленной эпохе, как упоминающий уже о возвращении из плена Иакова²⁰². В псалмах сынов Кореевых – служителей скинии и храма, – преимущественно воспевается любовь к храму и богослужению, предпочитаемая псалмопевцами всем благам жизни (ср. особ. 41:3–5; 42:2–5; 45:5).

Два псалма: 87 и 88 надписываются именами Езрахитов: 87-й – Емана, а 88-й – Ефама. Эти же имена и также рядом одно с другим упоминаются в царствованиях Давида и Соломона, причем современники Давида являются начальниками певцов (1Пар.6:31–48;15:19–20) и даже признаются боговдухновенными мужами «прозорливцами» (1Пар.25:4–5). В царствование Соломона упоминаются также Еман и Ефам, причем второй в точное согласие с надписанием 87 и 88 псалмов называется и Езрахитом (3Цар.4:31). Но свящ. историк оттеняет лишь их мудрость, умалчивает об их звании певцов и их боговдухновенности. Тождественны ли эти Еманы и Ефамы между собой и с писателями 87 и 88 псалмов? Если свящ. историки упоминают о разных их доблестях, то это еще не дает права разъединять их во времени их жизни, о коем в книге Царств нет ясного указания: может быть они жили и при Давиде и при Соломоне. Таким образом, может быть одни и те же лица упоминаются в повествованиях о Давиде и Соломоне. Но им ли принадлежать 87 и 88 псалмы? В 87 псалме содержание общего характера и может быть отнесено к эпохе Давида и Соломона, но в 88, особенно с 39 стиха, упоминается о «разрушении завета с Давидом, повержении на землю венца его, превращении в развалины крепостей» (40,41,45ст.); обещанные Давиду милости представляются «древними» (50ст.). потомков Давида – помазанников по псалмопевцу, «поносят и бесславят» враги (25ст.). Все эти исторически – характерные черты очень не подходят и не соответствуют эпохе современников Давида и Соломона. Эти черты очень сходны с эпохой плена и скорбями и жалобами Плача Иеремии (Пл.2:1–6). Посему, если 87 псалом можно приписать Езрахиту, современнику Давида и Соломона, то 88 псалом уже к этому времени не может быть отнесен. Едва ли и к предполагаемому о. Вишняковым²⁰³ царствованию Ровоами, после нашествия Сусакима (3Цар.14:25–26; 2Пар.12:2–12), может быть отнесен этот псалом: очень сгущены будут краски против действительности, да и обетования Давиду нельзя тогда назвать «древними». А к эпохе плача Иеремии очень подходят все указанные скорби. Но тогда, конечно, Ефам Езрахит – псалмопевец (88:1) не может быть отождествлен с современником Давида и Соломона. Его имя следует признать так же родовым или полунарицательным, как признаются имена Асафа и сынов Кореевых.

Кроме надписанных в еврейском тексте псалмов, в Псалтири находится много ненадписанных псалмов. О происхождении их, за неимением ясной даты, доводиться уже библиологам решать вопросы по внутренним признакам или другим сторонним указаниям. Так, в еврейском тексте не имеют надписания 1 и 2 псалмы, но они надписываются именем Давида у 70 толк., цитируется 2 псалом с именем Давида и как пророчества Давида в Новом Завете (Деян.4:25;13:33), по содержанию же и изложению 1 псалом стоит в теснейшей связи со вторым и по древним библейским и христианским рукописям (кодекс контерберийский), по свидетельству св. Афанасия (Предуведомление о псалмах), и по христианским памятникам, первый и второй псалмы составляли один псалом и пророчество 2-го псалма находилось в 1 псалме (Деян.13:33. Иустин 2 апол Тертуллиан. Contra Marc. Lib.4. тоже подтверждает и сходство языка 1 и 2 псалмов (Baethgen 1 c.). А потому и 1 псалом по указанной цитате, должен быть приписан Давиду²⁰⁴. Согласно надписанию в переводе 70 и по тесной связи своего содержания и изложения с псалмами Давида и по месту положения своего среди псалмов Давида, Давиду же должны быть приписаны, ненадписанные в еврейском тексте, псалмы 10-й (или по греко-славянскому счету вторая половина 9-го псалма, с 22–39 ст.), 32, 70 и 103²⁰⁵. Давиду же согласно надписанию у 70 и по сходству содержания псалма с историческим обстоятельством, моровой язвой (3,6–7,10ст.=2Цар.24г.), а главное с непоколебимой верой Давида среди смертельных опастностей (90:1=16:8;35:8; 90:2=3:4; 90:5=3:6;4:9; 90,8=16:9;17:19;39:40; 90:7=3:7), должен быть приписан 90-й псалом²⁰⁶.

В 1Пар. 16 главе приписываются Давиду, как «в первый раз» воспетые по перенесении ковчега, псалмы: 104:1–15;95:1–9 и 105:47–48. Можно думать, что весь 95 псалом и части 104 и 105 псалмов принадлежат Давиду. Ап. Павел приписывает Давиду 94 псалом (Евр.3:7–11;4:7=94:7–11). В 1Пар. 16, 25 цитируется, как «воспитанный Давидом» 3 стих этого псалма. У 70 он надписывается: хвалебная песнь Давида; он сходен с другими псалмами Давида (17:6=94:7…). Итак, из ненадписанных принадлежат Давиду псалмы: 10,32,70,90,94,95 и частью 104 и 105.

Помещаемый, вероятно по богослужебному употреблению во втором храме, среди песней степеней и ненадписанный ни в еврейском, ни у 70 толк., 131 псалом справедливо приписывают Соломону²⁰⁷. Кроме сходства в содержании его с настроением Соломона, вызванным построением храма, прямое подтверждение этому мнению можно видеть в 2Пар.6:41–42, где слова 8 и 9 стихов псалма приписываются прямо Соломону, как слова молитвы его по освящении храма.

Об остальных псалмах, ненадписанных в еврейском тексте, хотя иногда имеющих разные надписания у 70 и в других переводах, исследователи затрудняются сказать что-либо определенное, касательно личности псалмопевцев, определяя лишь, и то не бесспорно, время их происхождения. Так, к эпохе Езекии, по окончании ассирийского нашествия, относят 65, 66 и 91 псалмы²⁰⁸. К следующей за Езекиею эпохой Манасии и Иосии относят псалмы 92, 96–99, очень сходные с книгой пророка Исаии и отражающие на себе разные «печальные катастрофы» в судьбе иудейского царства, которыми так обильно было это время – пленение и возвращение Манасии, сражение и погибель Иосии и т.п.²⁰⁹. К периоду вавилонского плена относят происхождение 101, 104 и 105 псалмов, ясно упоминающих о страданиях евреев в плену (101:21) и содержащих молитву об освобождении из плена: собери ны, Госпди, от язык (105:47)²¹⁰. Несомненно, к послепленной эпохе нужно отнести 136 псалом, в коем уже вспоминается об эпохе плена вавилонского, как о бывших временах и лицах. К тому же времени относят 106,110–120,122,124–125,127–129,133–135,145–150 псалмы. Они также содержат «воспоминания» об эпохе плена и освобождения из него (119:5–6; 125:1–4;106:4–7); а также о рабстве (122:3–4;124:3;135:23–24) и освобождении из него (128:4;106:10–16). В некоторых из сих псалмов находятся довольно ясные указания даже на некоторые частные события из обширной послепленной эпохи; например, освящение второго храма (пс.117, а также 114–116,134–135). Эпоху Ездры и Неемии напоминает содержание 110–111 и 118 псалмов, их «учение» и «поучение» в законе Господнем себя и всех Иудеев, возвратившихся из плена (ср. 1Ездр.7–9гл.; Неем.8–9,13гл.²¹¹). Восстановление Иерусалима, его «верей», стен и ворот, т.е. эпоха Неемии, ясно упоминаются в 146 и 147 псалмах (146:2;147:1–2). Вообще последние хвалебные псалмы (145–150) отражают настроение Евреев по возвращении из плена, по восстановлении храма и Иерусалима, а потому всеми учеными ортодоксального направления справедливо относятся к эпохе Ездры и Неемии²¹². К этой же эпохе относится введение трмина «песни восхождения» или по слав. «степеней» (119–133 псалмы), приложенного к псалмам, которые воспевались во время путешествий Иудеев на праздники ко второму храму, хотя многие из псалмов, имеющих такое надписание, произощли гораздо ранее, напр. от Давида (121,123,130,132), от Соломона (126 и 131²¹³).

О личности составителей безымянных псалмов нельзя сказать ничего определенного. Сокрытое промыслом Божиим и Церковью не будем любопытно открывать…

Общий вывод из обозрения происхождения псалмов должен быть тот, что с Моисея до Ездры и Неемии все они произошли.

Мы изложили сведения о происхождении псалмов, руководясь выводами современной западной ортодоксальной богословской литературы и русской библиологической литературы, разделяющей взгляды последней. Но в западной литературе с давнего и до последнего времени существовали и существуют и иные взгляды, с которыми считается современая западная и русская литература, в большей или меньшей подробности, смотря по взгляду авторов. Мы разумеем предположение о происхождении псалмов в эпоху Маккавеев. Так, Кальвин, Рудингер, позднее Бенгель (1809г.), Бертольд (Einl. 1812–1819г.), приписывали некоторые псалмы Маккавейской эпохе. Гитциг (Begriff der Kritik d. Psalmen. 1831г.) все псалмы третьей, четвертой и пятой (с 72–150пс.) частей приписывал Маккавейской эпохе. Ольсгаузен (Die Psalmen. 1853г.) и Рейс (Geschichte d. A.T. 1881г.) едва не все псалмы отнесли к той же эпохе. Чейн 26 псалмов отнес к той же эпохе. И католические ученые не устояли против этого предположения, хотя и в более ограниченном виде. Патрици (Cento Salmi. 1875г.) приписал эпохе Антиоха Епифана 43,73,78 и 93 псалмы; Пальмиери (De veritate libri Iudith. 1886г.) приписал Маккавейской эпохе один лишь 73 псалом (по евр. 74). Но в параллель вышеупомянутому мнению развивалось и противное мнение: об отсутствии в Псалтири псалмов Маккавейской эпохи. Его разделяли Гезениус, Эвальд, Дильман, Блеек, Эрт и др. нужно заметить, что и новые ученые протестантские критического направления не разделяют вышеупомянутых крайних взглядов Гитцига и Рейса. Так, Бетген признает 4 псалма (44,74,79,83), «ясно – Маккавейскими»; 4-же (2,110,69,149) «вероятными», и 4 (75,102, 08 и 144) – «возможными» (Die Psalmen. 1897г. 14–24ss.). Баудиссин (Einleitung. 1901г.) приписывает Маккавейской эпохе лишь 44,79,83 и 84 псалмы; Кауч также некоторые псалмы (44,74 и 83 и др.) из разных частей Псалтири приписывает Маккавейской эпохе (Bibelworterb. 1903г. 530s²¹⁴).

Основание для изложенного предположения, как и естественно ожидать, заключается в соответствии содержания некоторых псалмов историческим обстоятельствам Маккавейской эпохи; например, страдания Иудеев, описываемые в Пс. 78,82,84; частое упоминание во многих псалмах о разных «безумцах» (пс. 13, 1), грешниках, беззаконниках, нечестивцах (пс. 36:1) и т.п. лицах, исполняющих закон Божий, давали повод ученым защитникам рассматриваемого предположения видеть здесь Маккавейскую эпоху, когда обнаружилась резкая грань между «апостатами» – поклонниками эллинизма и языческой культуры (1Мак.1:11–15; 2Мак.4:12–15) и праведниками («асидеями»), ревностными исполнителями Божия закона (1Мак.1:62–64;7:13;2:27–28,50–69; 2Мак.7 гл.,14:6). Затем, у более крайних и резких защитников этого мнения (напр. у Рейса и др.) присоединялась сюда общая гипотеза о происхождении священной письменности и канона в позднейшую эпоху и желания подтвердить ее позднейшими – «Маккавейскими» псалмами, вошедшими в канон очевидно потому, что канон в это время еще «не был заключен».

Что касается первого возражения, то по основательно мотивированному и всесторонне-освященному выводу из анализа всех псалмов как 78,82,84, так и других, содержащих мнимые указания на Маккавейскую эпоху и гонения Антиоха Епифана, – выводу о. Вишнякова²¹⁵, а равно и западных ортодоксальных ученых²¹⁶, нет решительных исторических оснований относить к Маккавейской эпохе происхождение ни одного из канонических псалмов. В другие эпохи исторические обстоятельства более близки ко всем псалмам, чем в Маккавейскую. Всех деталей приводить не будем. Можем лишь привести цитаты из 1Мак.7:17: «умертвил их в один день, как сказано в писании: тела святых твоих и кровь их пролили вокруг Иерусалима и некому было похоронить их». Здесь ясно «писанием» называется и цитируется Пс.78:2–3. Из этой цитаты, кажется, вполне бесспорен вывод, что 78 псалом в Маккавейскую эпоху уже существовал, был в каноне и считался пророчеством о событиях этой эпохи. Что касается второго довода: разделения «беззаконников и праведников», то и отсюда вывод ошибочен. И в другие эпохи и времена среди Евреев были люди благочестивые – беззаконники. Свидетели этому: Притчи оломона (1:10–16=Пс.1:1; Притч.2:7–8,12–15,21–22…3:31–35 и мн. др.) и все пророческие книги, в коих постоянно порицаются нечестивцы и нарушители закона и ободряются и утешаются люди благочестивые (ср.1:10–24;3:9;5:11–23;8:17–16 и мн. др.). Таких цитат бесчисленное множество можно привести. А пророки ведь, и по взгляду ученых критического направления, жили не в Маккавейскую (кроме разве Даниила) эпоху, а значительно ранее. Наименование праведников חסיד или חסדי напоминающее ἁσιδαῖοι – Маккавейской эпохи – (1Мак.7:13; 2Мак.14:6) употреблялось у Евреев с давнего времени (Втор.33:8; 1Цар.2:9; 2Цар.22:26; Мих.7:2; Притч.2:8), не говоря уже о «ранних» и по мнению критиков псалмах (напр. Пс.4:4,12:2;18:26,32:6 и мн. др.) и не может служить доказательством Маккавейской эпохи. А это, ведь чуть ли не единственное сколько-нибудь «специальное» указание в критической литературе на Маккавейскую эпоху. Остальные доводы самого общего характера. Третье же основание – вопрос о каноне и происхождении и заключении последнего – решался нами уже в Общем Введении, где было уделено место и рассматриваемому предположению²¹⁷.

К изложенным доводам нужно еще присоединить следующие соображения. В Маккавейскую эпоху знакомство с псалмами было общераспространенно, их воспевали не только за богослужением, но и по другим радостным и горестным обстоятельствам (1Мак.4:24=Пс.105:1;117:1;13:46=102:10,14;13:51; 2Мак.2:13 и др.). Во 2 Маккавейской книге (2:13) замечено, что еще Неемия собрал в особую «библиотеку» книги Царей, пророков и Давида. Под последними книгами естественно разуметь Псалтирь, называвшуюся именем Давида, вероятно, и ранее новозаветных писателей (ср. Евр.4:7). Стало быть, в Макавейскую эпоху псалмы считались очень древним писанием. А главное, ни в одном из канонических псалмов нет ясного указания ни на одно из лиц и имен Маккавейской эпохи, хотя бы, например, Антиоха Епифана, или Маккавеев, или Сирийцев, или Римлян, или Александрию – ничего подобного нет нигде. В числе политических врагов Иудеев в псалмах упоминаются Египтяне, Моавитяне, Аммонитяне, Идумеи, Агаряне, Тиряне (43:14;82:7–9), Ассирийцы, Вавилоняне (86:4;136:3). Даже Персов нет, а тем более Греков, Сирийцев, и Римлян… Из чего же можно заключать о Маккавейской эпохе? Разве видеть псевдонимы, но это почва очень скользкая, тогда с таким же правом и русских можно видеть…²¹⁸. Далее, если видеть в псалмах Маккавейскую эпоху и ее «нечестивых и праведных» людей, то почему ни в одном из псалмов не говорится о склонности нечестивых к исполнению языческих обычаев, увлечении языческой культурой, театром, гимнастикой и т.п. специальными пороками этого времени (ср. 1Мак.1:11–15; 2Мак.4:12–15;11:24). Однако, ничего подобного в псалмах не говорится и за склонность к язычеству псалмопевцы совершенно не порицают «нечестивых» своих современников. О языческих богах они лишь говорят (Пс.113:12–16), причем, несомненно, разумеют в числе почитателей их лишь язычников (10ст.), а не Иудеев. В этом отношении пророки произносили более строгие приговоры (ср. Ис.2:8,18;17:8; Ос.8:4–6;14:9; Иер.2:27,6–7;5:7… и мн. др.), однако же к Маккавейской эпохе их речи не относят. О гонениях и мучениях за веру эпохи Маккавеев (напр. 2Мак.6–7гл.) ничего в псалмах не говорится. При описании многочисленных войн в Маккавейских книгах постоянно упоминаются слоны (1Мак.3:34;6:34–37,46; 2Мак.13:2,15;14:12;15:20). В псалмах лишь кони и колесницы (Пс.19:7).

Язык всех псалмов резко отличен от арамеизиронанного и даже эллинизированного (как в таргумах) языка Маккавейской эпохи. В псалмах даже мало заметна и та тепень арамейской окраски, какая, например, отличает язык Иеремии и Иезекииля. И эти особенности здесь мало заметны. В эпоху Маккавейскую еврейский язык, несомненно, должен иметь еще более сильную арамейскую окраску, чем у Иеремии и Иезекииля и даже у Ездры и Неемии, это – язык талмудических и таргумических древнейших трактатов палестинского происхождения. А язык псалмов не имеет ничего общего с последними. Это все филологи хорошо знают²¹⁹.

Приведенными общими соображениями ограничиваемся в разборе излагаемой гипотезы.

Не менее трудно, чем о происхождении псалмов, решать вопрос о происхождении Псалтири, как известного ныне определенного собрания или «книги» псалмов²²⁰. Многих исследователей как бы наталкивает на определенное решение этого вопроса еврейское деление Псалтири на пять частей, тем более, что вторая часть (конец 72 пс. по евр. счету) заканчивается так: «кончились молитвы Давида, сына Иесеева». Отсюда естественен вывод, что пять частей Псалтири указывают на последовательное пятикратное собирание псалмов: эти пять частей суть пять сборников, появлявшихся последовательно один за другим и впоследствии соединенных во едино Ездрою и Неемиею. При этом находится подтверждение и хронологическое: в первой и второй частях (1–71пс.) помещены более древние псалмы: Давидовы, Асафовы, Соломонов, и таким образом в первых двух частях видны как будто два более древних, из эпохи Давида и Соломона до Езекии, сборника псалмов²²¹. Но подтверждаемое несколько первыми двумя частями Псалтири, это решение рассматриваемого вопроса едва ли может найти себе такую же опору в дальнейших частях. Так, в третьей части (72–88 пс.) встречаем псалмы с именем Асафа и Эфама, ясно указывающие на эпоху вавилонского плена (пс. 78,79,82,88,39,50); находящийся здесь же псалом сынов Кореевых указывает даже на «возвращение из плена Иакова», т.е. послепленную эпоху (84:2–6). Когда и кем собрана эта часть? Защитники указанного предположения утверждают, что собрана она при Езекии²²². Но как же быть с ясными признаками эпохи плена и даже послепленной (82:2–6 и 84:2–6)? Их доводиться volens-nolens замалчивать… Четвертую и пятую части относят к послепленной эпохе. Но при чтении псалмов четвертой части (пс.89–104), невольно возникает вопрос: почему в ней помещен Моисеев псалом (89 по евр. 90) и даже начинает ее? Неужели он был неизвестен Евреям до эпохи плена и не находился ни в одном из псаломских сборников? Довольно странно так думать и наводить, согласно с новыми критическими гипотезами, на мысль о какой-то «заброшенности, неизвестности и безымянности» священных писаний до вавилонского плена… Затем, в той же «послепленной» части находятся псалмы Давида: 100 и 102. Ужели и они неизвестны были до плена и «не вошли» в предшествующие сборники? Точно также и в пятой части (пс. 105–150) есть псалмы Давида (107,108,109,137–138,140–144) и Соломона (126). И они почему не вошли в предыдущие сборники? Вообще, что-то невероятное получается: сначала были точно забыты и затеряны, потом найдены и собраны… правда, у бл. Феодорита и Афанасия встречается мысль о том, что псалмы расположены в Псалтири «по мере нахождения их» (Синопсис. Толкование на псалмы. Предисловие.). Но по указанным соображениям, неудобно соглашаться с такою постановкою и решением рассматриваемого вопроса.

Не спорим, что ранее составления всей ныне известной Псалтири были у Евреев более краткие сборники псалмов. Поводом к появлению таких сборников, естественно, прежде всего, могло служить раннее введение псалмов в богослужебное употребление. При Давиде уже были назначены певцы, музыканты, целые хоры с их «предводителями» и распределено их служение при скинии (1Пар.16 и 25гл.). Эти лица для своих нужд могли при Давиде же и под его руководством составлять сборники псалмов. В эти сборники могли входить как псалмы Давида, так и его современников: Асафа, Емана, Идифума (1Пар.16 гл.=104пс.). эти сборники увеличивались при Соломоне и сохранялись к последующему времени (Неем.12:46). Из вышеприведенного библейского свидетельства (1Пар.16гл.) видно, что в древнем сборнике, современном Давиду, находился уже 104-й псалом, заканчивающий собою четвертую часть Псалтири. Отсюда, кажется, прямой вывод, что о времени появления и составления псаломских сборников нельзя судить по положению псалмов на разных частях Псалтири. По всей вероятности, в сборниках эпохи Давида и Соломона находился и 126-й псалом – Соломонов, входящий в пятую часть Псалтири и подтверждающий нашу же мысль. Какие именно, в частности псалмы были собраны при Давиде и Соломоне, трудно конечно сказать. Но едва ли что-либо из псалмов Давида и Соломона не вошло в этот сборник. В него же вошли псалмы Асафа, Емана, сынов Кореевых и других современников Давида и Соломона. Едва ли можно сомневаться в том, что и Моисеев псалом вошел в этот же первый и древнейший псаломский сборник. Как уже выше замечено, не мог он оставаться в неизвестности до дальнейших периодов собрания священных гимнов. Но, как в истории ветхозаветного канона²²³ мы говорили о существовании разных лиц и обществ, собиравших в канон священные книги и псалмы, так и теперь решаемся предполагать, что кроме богослужебных левитских сборников псалмов, могли быть подобные же сборники псалмов и у других лиц. В книге Паралипоменон р царе Езекии замечено, что при освящении храма левиты прославляли Господа с кимвалами, псалтирями и цитрами, по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка (2Пар.29:25). А пророки Нафан и Гад (как видно из 1Пар.16:5–6;25:1–36) не принадлежали к лицам, поставленным Давидом на служение при скинии и на музыкальную хвалу Господу. Вышеприведенное замечание книги Паралипоменон можно объяснить лишь тем, что у этих пророков были также сборники псалмов и может быть «чин» пения их. Псалмы они могли иметь и для собственного чтения и назидания, а не для «пения». Из книги пр. Исаии (12,38 и др. главы), Ионы (2гл.), Аввакума (3гл.), Иеремии (10:25=пс.78:6) можно заключать, что с псалмами были знакомы, и имели в своих сборниках и списках, кроме Нафана и Гада, и другие пророки. Вообще можно справедливо и на достаточных основаниях утверждать, что кроме левитски-богослужебных сборников псалмов, были и другие немалочисленные сборники их, начиная с эпохи Давида и Соломона. И если многие надписания псалмов ясно указывают на богослужебные музыкальные сборники, то некоторые надписания указывают и на эти последние сборники, например, пс. 16 и 85-молитва Давида, 31-учение, 31 и 69-воспоминание, 41 и 43-учение сынов Кореевых, 51-учение Давида, 57-писание Давида, 77-учение Асафа, 89-молитва Моисея, человека Божия, 101-молитва страждущего, 141-учение Давида и молитва его. Все эти и подобные им части надписаний, сохранившиеся в еврейском тексте, можно признать указаниями на сборники не богослужебные, а учительно-пророческие. То же подтверждают некоторые надписания, существующие в переводе 70 толковников: об Ассирянах (75), в день предсубботний, когда населена была земля (92); о сотворении мира (103); а также и экзегетические пояснения: когда Давид преследуем был сыном своим Авессаломом (142); против Голиафа (143). И еще яснее тоже подтверждают ссылки некоторых греческих надписаний на пророков: Иеремеев (псалом 136), Аггея и Захарии (137, 145, 147, 148), Захарии в рассеянии (138). В этих последних надписаниях можно видеть очень ясное свидетельство о том, что у послепленных пророков были сборники псалмов. Были также сборники с именами и допленных пророков (Иеремии 136 псалом), пополнявшиеся после плена (так как 136 псалом составлен по возвращении из плена). Согласно вышеизложенным положениям в истории ветхозаветного канона, можно думать, что после Давида и Соломона увеличивался по составу и распространялся по числу списков сборник псалмов, особенно при Езекии его благочестивыми друзьями. Как выше сказано, при них, а частью до них, может быть первая и вторая части Псалтири получили уже тот вид и состав, какой они имеют и ныне²²⁴. Но, несомненно, псалмы, входящие и в другие части Псалтири, существовавшие уже в это время, каковы: Моисеев, Давидовы, Соломонов, сынов Кореевых, Асафа и других древних и современных Езекии псалмопевцев (2Пар.29:25–30), также находились в разных богослужебных и пророческих сборниках. Конечно, с точностью определить состав и объем сборников псалмов эпохи Езекии невозможно, но едва ли возможно его ограничивать лишь первою и второю частями Псалтири, хотя несомненно не входили в него многие псалмы следующих частей, составленные, по крайней мере в нынешнем виде, в позднейшие эпохи плена и после плена. Нельзя указать лиц и обществ, собиравших и имевших у себя сборники псалмов за последующую смутную предпленную эпоху. Как выше уже замечено, греческое надписание 136 псалма именем Иеремии дает основание предполагать существование псаломских сборников с именем этого пророка. Точно также некоторые отделы его книги (особ. 20:7–18 и др.) и весь его Плач отражают на себе псаломскую письменность, и при общепризнанном знакомстве с его священными ветхозаветными книгами, едва ли можно думать о незнакомстве его с псалмами. Всего вероятнее предполагать у Иеремии, а равно и у его современника Иезекииля, пророков, происходивших из священнического рода, существование храмовых псаломских сборников. Конечно, и не храмовые псаломские сборники благочестивых лиц могли быть и Иеремии и Иезекииля. Подобный же псаломский сборник, вероятно, был и у Даниила, как можно судить по его покаянной молитве (Дан.9гл. ср. 5 ст.=пс.105:6; 7ст.=пс.144:17; 9ст.=129:4 и др.). За послепленный период, как видно из вышеупомянутых греческих надписаний некоторых псалмов (137:145–147), были сборники псалмов у пророков Аггея и Захарии. Тем более ко времени Ездры и Неемии таких сборников много уже существовало и часто о них упоминается (1Пар.16:25; 2Пар.29; Неем.12:45–57). Эти сборники могли иметь разные объем и состав, а в параллель им мог постоянно составляться общеупотребительный, храмово-священнический сборник и постепенно пополняться вновь появлявшимися псалмами. Этот последний сборник, для всех уже единообразный, мог принять окончательный вид и состав и до настоящего времени сохраниться, от Ездры и Неемии при заключении ветхозаветного канона. Ездрою и Неемиею, можно думать, совершено и последнее окончательное, до ныне существующее, собрание псалмов и придан ныне существующий вид и объем Псалтири. При этом предположении, несомненно, что псалмы расположены не в хронологическом порядке их поступления в псаломские сборники. Нельзя также думать, что они расположены в Псалтирь разделена на части соответственно употреблению имен Божиих: Иегова и Елогим. Этот «именной» разбор есть новейшее критическое изобретение и дик для эпохи Ездры. Деление на пять частей могло принадлежать Ездре и Неемии и соответствовать Пятокнижию. Причин и основ для него нельзя указать, а равно и причин и основ для расположения самих псалмов в Псалтири. Распложать гипотезы не будем.

О богодухновенности и каноничности Псалтири не возникало сомнений ни в иудейской, ни в христианской Церкви. По свидетельству священных историков, псалмы еще с эпохи Давида и Соломона стали употребляться в богослужении иудейской церкви (1Пар.16; 2Пар.7:6) и с тех пор во все последующее время употреблялись в нем (Неем.12:46–47). Несомненно, и в частном употреблении они были распространены, а потому находят следы изучения их у свящ. писателей, напр. у Исаии (12гл.=117:14;46:7;104:1–2), Ионы (2гл.=Пс.119:1;41:8;68:2–3;17:7;49:14), Аввакума (3гл.), Иеремии (20гл.), Даниила (9гл.) и других пророков. У Сираха едва ли не в каждой главе видно изучение псалмов (Сир.1:5=Пс.118, 104; Сир.2:10=Пс.36:25; Сир.3:30=Пс.40:2 и т.д.). В 1 Маккав. книге псалмы цитируются, как богодухновенное писание (1Мак.7:17=Пс.78:2–3). Иисус Христос признавал Давида богодухновенным мужем (Марк.12:36=Пс.109:1), нередко прилагал к Себе псаломские пророчества (Пс.8:3=Матф.21:16; Пс.117:22–23=Матф.21:42; Пс.109:1=Марк.12:36; Пс.81:6=Иоан.10:34; Пс.40:10=Иоан.13:18; Пс.108:17=Иоан.17:12) и признал, что в псалмах находится о нем не мало пророчеств, наравне с законом и пророками (Лук.24:44). Точно также евангелисты и апостолы очень часто прилагали к Иисусу Христу псаломские пророчества (Пс.68:10=Иоан.2:17;Пс.21:19=Иоан.19:24; Пс.68:22=Иоан.19:28; Пс.15:8–11. Пс.131:11=Деян.2:25–31; Пс.117:22=Деян.4:11; Пс.2:1–2=Деян.4:25–26 и мн. др.). Вообще, по вычислению специалистов в Новом Завете до 50 цитат приводится из Псалтири, и после Исаии она чаще всех других ветхозаветных книг цитируется²²⁵. Согласно учению Иисуса Христа и апостолов, Псалтирь в христианской Церкви всегда составляла неизменную часть канона и помещается во всех соборных и отческих исчислениях священных ветхозаветных книг. В христианском богослужении она употребляется чаще других книг. В православном богослужении она еженедельно вся прочитывается, а в великий пост дважды в неделю прочитывается. Вообще, с древнего и до настоящего времени, Псалтирь – наиболее употребительная у христиан священная книга и в своей каноничности никогда ни в ком не вызывала сомнения.

Значительная разность в частных выражениях между переводом 70 и еврейским текстом Псалтири – ныне общепризнана. Решение вопросов, какое чтение должно иметь преимущество, зависит в каждом частном случае от специального экзегеса. Монографий по этому вопросу не знаем²²⁶. Несомненно, лишь мессианские пророчества (напр. пс. 15:10;21:17;109:3 и др.) исправнее в тексте перев. 70, о других же – задача детальной экзегетики. Ожидаем ее выполнения в Cursus scripturae sacrae (Paris, 1885), в коем еще не вышло толкование на Псалтирь. У других же толковников этот вопрос решается мимоходом и случайно.

Толковательная литература на Псалтирь своим обилием превосходит все ветхозаветные книги и едва ли уступает даже толкованию на ветхозаветные книги. Общее число толковательных трудов на Псалтирь обычно выражается словами «бесчисленное множество»²²⁷. Более точные исчислители высчитывают «тысячью mille и более» их число. И таковое число, по счету Калмета, было еще в 18 веке. Лелонг насчитывал более 1200 толкований, а за 18 и 19 вв. появилось также не менее сотен²²⁸. Но оставим эти вычисления и перейдем к именам важнейшим для православного богослова. Бл. Иероним упоминает, что Псалтирь объясняли в отеческий период Ориген, Евсевий Кесарийский, Феодор Гераклийский, Дидим Александрийский и многие другие. До нашего времени сохранились от этого периода след. труды. От Оригена 9 бесед на пс. 36–38, также несколько библиологических суждений о псалмопевцах и надписаниях псалмов, а в катэнах сохранилось много его схолий (Migne.12b17tt.). Прекрасное собрание из отеческих толкований и значительное пополнение собственными трудами представляет толкование Евфимия Зигабена, сохранившееся на всю Псалтирь (М. 128т., в рус. пер. Киев, 1875–76гг.). Западные толковники отеческого периода не так богаты толкованиями на Псалтирь. Не много осталось толкований, подражательных Оригену, от Илария Пиктавийского (Пс.1,2,50–62,118–150. М.9т.). От Амвросия Медиоланского сохранились беседы на 12 псалмов и объяснение 118 псалма, гомилетического характера (М.14т.). У Иеронима был какой-то маленький комментарий – commentariolus – на Псалтирь, прославляемый древними, но до ныне не сохранился. А его «Бревиарий» не подлинен. Сохранилось лишь в его пиьмах несколько объяснений на части псалмов 44,89,118,126. От Августина сохранилось цельное объяснение на 150 псалмов, наполненное моральными христианскими размышлениями, но не буквальными изъяснением (М.36 и 37тт.).

В новое время западная литература также постоянно обогащается толкованиями на Псалтирь. Особенно ценны из них: Hengstenberg. Com. ub. D. Psaimen. 1–4. Bb. 1842–1851. Hupfeld. Die Psalmen. 1867–1871, 1888. Lesetre. Le livre des Psalmen. 1883. Schegg. Die Psalmen. 1857. Delitzsch. Com. ub. Psalter. 1860, 1894. Schulz. 1888. Cheyne. 1888, 1905. Новейшие рационалистического направления труды: Baethgen. 1897. Duhm. 1899. Kessler. 1899. Ehrlich. 1905²²⁹.

На греческом языке существует толкование патриарха Анфима: Ἆνθυμος. Ἐρμηνεία εἰς τούς 150 ψαλμούς τοῦ προφ. Δαβιδ. Εν Ιεροσολίμος. 1855. Критическое (хотя не всегда обстоятельно мотивированное) исследование текста Псалтири: Gratez. Kritische Kommentar zu d. Psalmen. 1882–1883 гг. Не мало толкований на Псалтирь существует и на русском языке. Так, отеческие толкования Василия Великого. Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Феодорита, Евфимия Зигабена – переведены уже в их творениях. Самостоятельные труды: М. Арсений. Толкование на первые 26 псалмов. Спб. 1874г. А. Ириней. Толкование на книгу псалмов. М. 1791 и 1807 – 14 и 23гг. (есть и более поздние издания). Еп. Палладий. Толкование на псалмы. М. 1872г. Свящ. Вишняков. О происхождении Псалтири. Спб. 1875. Его же. Объяснение Псалтири (1–36 Пс.) Спб. 1894. Орда. Краткое объяснение Псалтири. К. 1879г. М. Филарет. Руководство к познанию книги псалмов. Чтю об. люб. д. просв. 1872, №1. Прот. Павский. Обозрение книги псалмов. Спб. 1814г. В подстрочных примечаниях в переводе Руководства Вигуру кратко объяснена вся Псалтирь. Руковод. 2т. 3,4 выпуски. Еп. Феофан. Объяснение 118 псалма. М. 1880г. Труд очень ценный по глубокому духовно-богословскому изъяснению псалма. Критико-текстуальные труды: свящ. М. Боголюбский. Замечания на текст Псалтири по переводу 70 и славянскому. Чт. Общ. Люб. дух. просв. 1872–1878гг. А.Амфилохий. Древне-славянская Псалтирь. М. 1878–1880гг.

В еврейской Библии эта книга называется משִלי שלמה – Притчи Соломона; у 70 – Παροιμίαι – припутия, притчи. Название книги взято от содержания и образа речи ее. Книга содержит несколько надписаний со словом «притчи» (1:1;10:1;25:1) и состоит из кратких часто образных изречений, называемых в Библии обыкновенно притчами. По изъяснению отцов Церкви «притчи суть как бы загадки, которые представляют одно, а заключают и другое – высшее и таинственное» (срав. Матф.13гл.; Илан.16:29). Название же притча произошло от того, что краткие мудрые изречения выставлялись при путях на вразумление прохожих и были «придорожными наставлениями» (Синопс. Златоуста и Афанасия)²³⁰. В еврейской литературе, особенно талмудической, эта книга называется sefer chokma – книга премудрости, каковое название встречается и в отеческой письменности у Мелитона, Иустина, Клемента Александрийского, Оригена, Киприана (Cornely. Introd. spec. 2.134p.). Но первое название более употребительно и сохранилось доселе.

Книга Притчей есть собрание кратких афористических изречений, в коих излагается ветхозаветное нравоучение в применении к разным положениям в жизни человека: на почве теоретического ветхозаветного нравоучения здесь начертывается идеал практической жизни подзаконного человека. Писатель так определил цель своей книги и мудрования: дать читателям познание мудрости и наставления, изречений разума, правил благоразумия, правосудия, суда и правоты (1:2–3). Вообще, здесь всякому возрасту, положению и образу жизни людей предписываются законы и нормы поведения, угодного Богу и полезного для сей и будущей жизни. Эти истины изложены в форме мудрых кратких изречений, в постоянных сопоставлениях мудрого и глупого человека, мудрости и глупости, и их проявлений в жизни практической.

По содержанию книга Притчей разделяется на три части, разграничиваемые повторяющимся трижды надписание: Притчи Соломона (1:1–9:18;10:1–24:34;25:1–31:31). В первой части (1–9гл.) излагаются наставления, преимущественно в форме советов мудрости и мудрого учителя, и описывается первоисточник человеческой мудрости: Ипостасная Божественная Мудрость и Ее действия в мире и в жизни людей. Во второй части (10–22:16) описываются мудрость и страх Божий, – с одной стороны, и, глупость и грех, – с другой, в их обнаружениях в жизни людей и следствиях для последних. Излагается все это в кратких и метких изречениях и антитезах. К ним присоединяется несколько более общирных и систематических рассуждений писателя о мудром поведении и несколько положительных его советов. Озаглавливается и эта часть: Притчи Соломона (10, 1). По еврейскому тексту, как понимают его современные ученые, в этой части помещены два приложения: 22:17–24:22 и 24:23–34, озаглавленные «изречения мудрых» и по содержанию и форме вполне сходные с Соломоновыми притчами. Третья часть (25–29гл.), озаглавленная: Притчи Соломона, собранные мужами Езекии (25:1), заключает в себе также краткие изречения и советы, но преимущественно касающиеся царского правления, его задач и идеалов. И к этой части, по-нынешнему еврейскому тексту, находят три приложения: Слова Агура видящего (30гл.), Наставления матери царю Лемуилу (31:1–9) и Похвала жен (31:10,31). И эти приложения по содержанию и форме сходны с предыдущими притчами Соломона о царском правлении и семейной жизни.

О поисхождении книги Притчей иудейское предание говорило довольно глухо, лишь в согласие с 25:1, что ее написало, или точнее издало, общество друзей Езекии (Baba Batra. 15 a). Отцы Церкви и средневековые богословы приписывали всю книгу Притчей Соломону. В новое время некоторые ученые, например, Делич, Цоккоер, Ригм, приписывают большую часть книги Соломону, а приложения ко второй и третьей частям и введение – позднейшему времени и другим неизвестным лицам; некоторые, например, Рейс, «ничего Соломоновского» не находят в этой книге: «все здесь – послепленного происхождения» (Geschichte des alten Testaments. 494 s.)²³¹. Для выбора из этих предположений и решений обратимся к библейским свидетельствам. Трижды повторяемое надписание: Притчи Соломона, сына Давидова (1:1;10:1;25:1), свидетельствует о происхождении книги от Соломона. В 3Цар.4:32 говорится, что Соломон написал до 3000 притчей. Естественно видеть в книге Притчей собрание этих произведений Соломона. Содержание и некоторые указания Притчей заключают в себе свидетельство о происхождении их от Соломона. Здесь, например, чрезвычайно часто повторяется совет «уклоняться» от распутной женщины и распутства, и вообще от увлечения женщиной, запрещается «отдавать ей силы», настойчиво повторяется, что «стези ее ведут у смерти и рефаимам» и т.п. (5:18,20;6,24–35;9:16,18;18:23). Читая эти советы, читатель, знакомый с священной историей, невольно припоминает Соломона и его падение через женщин (3Цар.11:1–10). Естественно, таким образом, видеть в этих советах предостерижение от той опасности, которой подвергался сам мудрый приточник. Приточник очень часто говорит о мудром царе и характере его правления и вообще о мудрых и глупых правителях и советниках и характере их правления (11:11–14;13:18;14:28;25:1–6;28:2,15–16). И в этих советах можно видеть приточника – мудрого еврейского царя, занятого народоправлением и лично на себе испытавшего радости и невзгоды царского служения. Приточник, далее, говорит о себе, что он был любимый сын у отца и один у матери (4:3–4) – указание, точно приложимое к Соломону. Он замечает, что отец особенно учил его хранить и не забывать заповеди (4:4). Подобные наставления Давида Соломону излагаются в 3Цар.2гл. Обнаруживаемая в приточнике всесторонняя сметливость и наблюдательность, теоретическая и житейская мудрость, вполне приличествуют мудрейшему царю Соломону. Научное исследование языка всей книги Притчей убеждает современных филологов в том, что «Соломон первый (и последний) возвысился до мысли о строго размеренной поэтической форме и провел ее в книге Притчей, располагая ее мысли по этой форме и поряжая читателей выдержанною равномерностью всех стихов от первого до последнего»²³². Так, несомненно много оснований существует к признанию книги Притчей писанием Соломона.

Но в виду единогласного мнения современных западных и русских²³³ ученых, не может не коснуться вопроса об объеме писания Соломона. Дело в том, что следуя нынешнему еврейскому тексту, указанные ученые выделяют в книге Притчей, как не принадлежащие Соломону, отделы: 22:17–24,22; 24:23–34;30:1–33; 31:1–9 и 10–31. Что сказать об этом единогласии, принятом уже в русской литературе? Основанием для указанного мнения служат мнимые надписания в 22:17 и 24:23. Но едва ли православный богослов, подобно протестантам (опирающимся исключительно на еврейский текст и его непогрешимость), имеет особенную нужду признавать безусловно точными и руководственными для себя эти мнимые надписания, тем более, что и самый нынешний еврейский текст дает очень мало к сему оснований. В 22:17 читаем: «открой ухо твое и слушай слова мудрых и в сердце твое вложи мое знание». Очень трудно эти слова считать надписанием какого-то «нового отдела», а тем более видеть здесь «особых мудрых приточников». Гораздо естественнее видеть здесь совет того же приточника воспринимать «мое знание» и слушать мудрых и благоразумных людей. Если бы здесь было надписание, принадлежащее другому писателю, то новый писатель и себя означил бы и своего слушателя (кто должет «ухо свое открыть?»). здесь ничего такого нет, а говоря: «мое знание לדעתי», очевидно приточник отождествляет себя с составителем предыдущей речи. И в Притчах (1:1;10:1;25:1) и в других ветхозаветных книгах (ср. Ис.13:1; Иер.50:1…), не таковы надписания. По чтению древних переводов в 22, 17 также отвергается мысль о «новых» приточиках. У 70 и в славянском переводе читаем: ко словесем мудрых прилагай твое ухо и услыши моя словеса. Очевидно, здесь совершенно невозможно видеть речь каких-то «иных мудрецов», а не того же Соломона и его собственные «словеса» (ἐμόν λόγον). Общий вывод должен быть тот, что в 22:17 нет основания видеть других приточников. То же подтверждает сходство всего отдела 22:17–24:22 с предыдущими. Таковы, например, советы охранять себя от чужой жены и «чужого колодца» (23:27,33=5:3,15;7:5); – от вина (23:29–30=20:1;21:17); – ссоры (22:24=1:10–19;4:14–18); – от ручательства за других (22:26=6:1;11:15;20:16); от передвигания чужих межей (22:28=15:25); от сладкой пищи (23:3=20:17); от разговора с глупым (23:9=9:7); совет наказывать детей (23:13=19:18) и мн. др. Слушатель называется: сын мой! (23:15,19,26;24:13,21=2:1;3:1;4:20;5:1). Замечательно, что и начальное в этом отделе обращение, считаемое надписанием отдела новых приточников: «приклони ухо твое и слушай слово мудрых и сердце твое обрати к моему знанию» (22:17), очень часто встречается и ранее: например, «сын мой! Если ты ухо твое сделаешь внимательным к мудрости и наклонишь сердце твое к размышлению"… (2:1–2); или еще: «сын мой, словам моим внимай и к речам моим приклони ухо твое и храни их внутри сердца твоего» (4:20–21)… «сын мой, внимай мудрости и приклони ухо твое к разуму моему» (5:1 срав. 7:1 и др.)²³⁴. Едва ли кто решиться все эти выражения считать надписаниями новых отделов и означающими иных приточников. Это обычная форма выражения одного и того же приточника, равносильная церковному «вонмем» и евангельскому «имяй уши слышати, да слышит». Во всяком случае, нет серьезных оснований не приписывать Соломону отдел 22:17–24:22.

Считаемый многими западными учеными и проф. Олесницким отдел 24:23–34 за писание особых мудрецов и приточников нельзя признать таковым. 24:23 по нынешнему еврейскому тексту читается так: לחכמים אלה גם – и это мудрым (или для мудрых): лицеприятствовать на суде нехорошо. В процитированном кратком еврейском выражении также видят надписание и пополняют его так: и это сказано мудрыми, т.е. дальнейшую речь (24:23–34) считают отдельным сборником Притчей, происшедшем от иных «мудрых» приточников и из их притчей. Но древние переводчики, например, 70 толк., иначе пополняли его или имели его в еврейском более распространенном и ином виде: ταῦτα δέ λέγω ὑμῖν τοῖς σοφοῖς ἐπιγινώσκειν сия глаголю вам смысленным разумети. Такое же дополнение и пояснение находится в пешито, в таргуме, вульгате, и своим единогласием и древностью вынуждает признавать за ним больший авторитет, чем за современным дополнением несогласным с грамматикой (предл. ל в сл. לחכמים очень трудно признать за casus ablatives на вопрос: кем что-либо сделано, а обычно употребляется при casus dativus: кому? Gesenius. Herb. Chandworterb. 412–415 ss. А, 3). При понимании же древними (особенно авторитетными для православного богослова 70 толковниками) переводчиками, очевидно, никак нельзя видеть здесь ни нового надписания, ни нового отдела, а тем паче отличных мудрых приточников: речь продолжает Соломон, обращаясь и к «сыну», и ко всем благоразумным людям. Понимание древними переводчиками рассматриваемого места подтверждается всем течением речи мнимо нового отдела 24:23–34, несомненно вполне сходного со всею предыдущею речью того же приточника, имеющего тот же предмет, тех же слушателей и читателей и т.п. Здесь часто и дословно сходно высказываются те же советы и притчи, как в предыдущих отделах, например, о правосудии и мздоимстве (24:24=17:15); о благословении праведных людей (24:25=11:15); о добрых устах и словах (24:26=15:23); о злопамятстве и зловоздаянии (24:29=20:22); о ленивом и нерадивом (24:30–34=6:9–11;13:4). Так, все стихи по мыслям и выражениям заключают в себе далеко не «новые и особенные» премудрые притчи, а часто дословное повторение сказанного ранее Соломоном. Если бы, действительно, подобный сборник найден был кем-либо из собирателей книги Притчей, то едва ли был бы помещен в этой книге. Он уместен, и по происхождению и по заключению в эту книгу, как произведение того же Соломона. Только такой вывод и может быть из анализа рассматриваемого отдела. В переводе пешито в конце 24 главы стоит подпись: «конец притчей Соломона». Очевидно, эта подпись не самими переводчиками сочинена, а взята из еврейских списков, авторы коих были уверены в принадлежности всех 24-х глав Соломону. Доказательством подлинности обоих рассмотренных отделов (22:17–24,22 и 24:23–34) служит, наконец, ясное замечание в 25:1: и это (אלה גם) Притчи Соломона. Очевидно составители этого надписания признавали писанием Соломона все предыдущие, заключающиеся в 1–24 главах, притчи и смотрели на собранные друзьями Езекии, притчи Соломона, как на прямое продолжение его притчей. Другого вывода из этого надписания нельзя сделать.

Кроме обозренных в двух местах (22:17 и 24:23) в нынешнем еврейском тексте существуют еще два налписания. Так, 30:1 читается: слова Агура, сына Иакеева; 31:1 – слова Лемуила царя. Судя по употребленным здесь собственным именам и даже отчеству (30:1), исследователи видят здесь особых приточников, отличных от Соломона. Впрочем, и о значении этих надписаний возникают немалые споры. Так, в переводе 70 иначе читаются эти надписания: 30:1 – сия глаголет муж верующим Богови и почиваю. Заметно, что здесь перевод лишь второй половины нынешнего еврейского текста לאתיאל הגבר נאם ואכל לאיתיאל, а первая, содержащая надписание совершенно опущена. И в 31:1: по 70 читаем: мои словеса рекошася от Бога, царево пророчество. Очевидно, опять чтение 70 не заключает «надписаний» и собственного имени. Хотя и не опущены здесь нынешние еврейские слова, но переведены лишь нарицательно и с ясным несогласием особому «надписанию». Словеса названы прямо «моими», а не Лемуила, и слово Лемуила למואל переведено: от Бога (ἀπό τοῦ Θεοῦ) и указывает лишь на богодухновенность Соломоновой дальнейшей речи. Вообще, оба надписания (30:1 и 31:1), хотя и подтверждаются таргумом, пешито и вульгатой, но кроме несогласия с 70 встречают у исследователей сомнение в том отношении, что очень загадочны упоминаемые здесь имена Агура и Лемуила. Оба имени нигде еще не упоминаются. Имя «царя Лемуила», правильно переведенное у 70 нарицательно и также переводимое современными учеными по правилам еврейской филологии²³⁵, а равно полная неизвестность какого-либо «царя» с подобным именем, наводили еще древних, известных Иерониму, раввинов на символическое значение обоих имен. Под Агуром и Лемуилом Иероним и его иудейские учители разумели самого Соломона. Новые исследователи, видящие здесь особых приточников, останавливались на евр. слове משא, стоящем в обоих надписаниях, и придавали ему в первом месте (30:1) нарицательное значение: видение, в каковом оно употребляется у пророков (Ис.13:1;15:1;17:1; Наум.1:1; Авв.1:1; Зах.9:1;12:1), а отсюда делали вывод, что писателем 30 главы был пророк. Тоже слово в 31:1 получало у тех же исследователей собственное значение: страна Маса, будто упоминаемый в Быт.25:14; 1Пар.1:30, и указывало на Лемуила «царя Масийского» из северной Аравии (Strack u. Zockler. Com. ub. Prov. 6t.384b390ss.). но уже двоякое понимание одного и того же слова наводит на сомнение в истинности понимания; кроме того, высказываемое теми же учеными сомнение в неизменности и правильности еврейских обоих надписаний, гипотетичность «страны Маса», так как Библия в указанных местах говорит лишь о «сыновьях Измаила», а не о «странах и царствах» их (Быт.25:13; 1Пар.1:29); затем не мало смущало защитников этого мнения «иноземное» происхождение притчей и помещение их в еврейском священном каноне, все это заставляет сомневаться в справедливости рассматриваемого предположения²³⁶. Нельзя, с другой стороны, не обратить внимания на близкое сходство по языку, оборотам и мыслям этих отделов с предыдущими Соломоновыми. Например, 30:1 сл. בער – невежда = 12:1; 30:3 – познание святых קדשים דעת – 9:10; 30:4 сохранение ветра в пригоршне = 27:12; 30:11 – злословие отца и матери = 20:20; 30:12 – чистота от греха = 20:9; 30:13 – высокомерные глаза = 6:16; 30:14 – проглатывающая преисподняя = 1:12; 30:22 – неприличие чести рабу и глупцу = 19:10;17:7;30:24 – пример трудолюбивого муравья = 7:6–8. Вообще, почти в каждом стихе 30 главы есть и по букве и по мысли сходство с Соломоновыми притчами. Точно такое же сходство видно и в 31:1–9. Так, 31:3 – предостережение от чужой жены и «траты силы» на распутство = 5:9; 31:4 – предостережение от «вина и сикеры» = 20:1; 31:9 – правосудие царя = 20:8. Думаем, что подобное сходство может очень основательно подтверждать мысль о единстве писателя сходных отделов и в параллель вышеприведенным соображениям служить противовесом современным предположениям западных ученых. Нужно, впрочем, заметить, что и позднейшие западные ученые критического направления признают 30 и 31 главы писанием тех же лиц, которые и все предыдущие отделы составляли (Frankenberg. Die Spruche. 1898,9s.). А общий вывод тот, что надписания 30:1 и 31:1 не могут служить серьезным доказательством происхождения 30:1–33 и 31:1–9 не от Соломона²³⁷.

Из 31 главы выделяют современные западные ученые 10–31 стихи и приписывают их также особому писателю. Основанием для этого предположения служит уже не надписание, которого здесь нет, а особая форма речи: акростих или алфавитное расположение стихов, воспевающих «похвалу доброй жене». Нет спора, что в других Соломоновых, частях книги Притчей нет формы акростиха, но мог ли Соломон этой формой пользоваться, это другой вопрос, отрицательного ответа на который никто не имеет права дать. Могли же другие священные писатели, наравне с обычною формою, пользоваться и акростихом, например, Давид (Пс.9 и 10:25 и др.), пророки Наум (1:4–7) и Иеремия (Плач). Отчего же Соломону, наравне с обячною формою речи, не воспользоваться акростихом?.. В книге Царств (3Цар.4:32) говориться, что Соломон написал более 1000 песней. А «похвала жен» (31:10–31) носит характер песни и употребительного в псалмах акростиха. В подтверждение происхождения и этого отдела от Соломона можно также указать на его сходство с Соломоновыми притчами. Так, основная мысль всего отдела: прславление доброй жены, ее мудрости и хозяйственности в доме, часто и подобным же образом раскрывается Соломоном (11:16;12:4;14:1;18:23;19:14). Тоже подтверждают отдельные черты сходства: 31:10 – добродетельная жена חיל אשת = 12:4;11:16;14:1; в 31:10 выр. מצאמי = 20:6;18:23;31:10 – драгоценные камни פנינים – 3:15; «построение дома» женою 31:13–21=14:1;31:20 – милостыня бедному и нищему = 19:17;22:9;31:22 – ковры и висон и пурпур (מרבדים) украшают женские комнаты = 7:16;31:17 – леность и праздность (עצלת) = 19:15;31:30 – обманчивость женской красоты = 11:22;31:30 – похвальность богобоязненности = 3:4.

Таким образом, существуют веские основания признавать и последний спорный отдел 31:10–31 писанием Соломона, а равно и всю книгу Притчей называть и признавать «притчами Соломона» и видеть в этой книге мудрость исключительно этого мудрейшего из иудейских царей.

Но признавая в книге Притчей мудрость Соломона, не можем утверждать, чтобы существуя в каноне книга Притчей получила от свмого Соломона тот вид и состав, в каком она существует ныне в еврейском тексте. В этом отношении книга Притчей отчасти сходна с Псалтирью, и православный богослов имеет право раздельно говорить о происхождении притчей и происхождении «книги» Притчей. Основание для сего заключается в самой книге в 25:1, где читаем: и это Притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя иудейского. В греко-славянском переводе это место еще яснее читается: сия Притчи Соломони, бывшия нерасположенны (αἱ ἀριάκριτοι), яже списаша друзи Езекии, царя иудейска. Из этого свидетельства ясно, что притчи Соломона частью, до 25 главы, были собраны и «расположены» в настоящем порядке до царя Езекии, а частью с 25 главы, при этом благочестивом царе его «друзьями». Кем были собраны Притчи 1–24 глав, в книге не говорится, но нет основания отвергать принятого у некоторых отцев (Кирилла Иерусалимского и Иеронима) мнения, что сам Соломон в старости собрал эти притчи в одну книгу²³⁸. Замечательно вышеприведенное свидетельство перевода 70: бывшия нерасположенны αἱ ἀριάκριτοι (Притч.25:1). При чтении этого места книги Притчей, читателю невольно предносится параллельное свидетельство книги Царств: изрек он (т.е., Соломон) три тысячи притчей и песней его была тысяча и пять; и говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах (3Цар.4:32–33). Естественно на первый взгляд отождествить упоминаемые в книгах Царств 3000 притчей с известной нам книгой Притчей, но анализ последней этого не позволяет. Прежде всего, во всей книге Притчей насчитывается не 3 тысячи, а не более 800 притчей. Затем, здесь не говорится ни о кедрах, ни об иссопе, ни о рыбах. Отсюда общий у богословов вывод, что в книгу Притчей вошли лишь нарочито «избранные» притчи религиозно-нравственного характера. Этот выбор первоначально мог сделать сам Соломон и привести в настоящий вид 1–24 главы книги. Этот сборник, согласно вышеприведенному свидетельству (Пр. 25:1), был пополнен друзьями Езекии, т.е. благочестивым обществом образованных лиц, занимавшихся собиранием, изучением и хранением священных ветхозаветных книг²³⁹. Этим же обществом, по иудейскому преданию «написана», т.е. окончательно сформирована и издана и вся книга Притчей и внесена в еврейский священный канон. Друзья Езекии, согласно изложенному свидетельству книг Царств, делали «выбор» религиозно-нравственных притчей Соломона и присоединили притчи его же, невошедшие в 1–24 главы, и поместили их в 25–31 главы. Общий вывод, думаем, должен быть тот, что книга Притчей в нынешнем виде впервые издана друзьями Езекии (Baba Batra, 15a). Отцы Церкви, мало придавая значения этому вопросу, видели и прославляли в этой книге мудрость Соломона²⁴⁰.

О богодухновенности и каноническом достоинстве кн. Притчей высказывались сомнения и среди Иудеев, и среди христиан. Так, Иудеев смущало взаимное несогласие и противоречие некоторых притчей (25:4 и 5), а также, якобы неуместное в священной книге, пластичное описание поведения распутной жены (7:10–27). Но эти смущения, сохранившиеся в талмуде, не поколебали общего мнения иудейских учителей, признавших всю книгу канонической (Pirke aboth. 1. Schabbat. 30b. Huetii. Demonstr. Evang. 4 prop. Carpzouii. Introd. 2, 184p. Wogue. Hist. d. i. Bible… 48p.). Для христиан канонический авторитет книги Притчей утвержден многократными цитатами ее в Новом Завете с ясным указанием на ее содержание, как на «изреченное Господом"»: Господь гордым противиться, смиренным же дает благодать (Иак.4:6; 1Петр.5:5=Притч.3:34); его же либит Господь наказует, биет же раба его же преемлет (Евр.12:6=Притч.3:11–12). Также Рим.3:15–17=Притч.1:16 и др. Апостольские мужи очень часто цитировали эту книгу, как богодухновенное ветхозаветное писание (Варнава. Посл. 5. Климент Рим. 1Кор.14:21. Игнатий Богонос. Ефес.5. Поликарп Смир.Филип.6). В Апостольских правилах (85 пр.) и во всех канонических соборных и отеческих исчислениях Православной Церкви книга Притчей всегда помещалась в числе 22-х канонических писаний²⁴¹. Вопреки столь единогласному и непрерывному церковному учению, Феодор Мопсуетский видел в книге Притчей лишь «земную, чисто человеческую мудрость Соломона, имевшую в виду земную же пользу человека», а не Божественно – вдохновенную книгу. Но его мудрование было осуждено пятым вселенским собором (Concil. V. Constit. 2, coll. 4, n. 63). Точно также мудрование и новых ученых, видевших здесь «естественную», а не богодухновенную мудрость, например, Спинозы, Клерика и др., опровергалось своевременно Ричардом Симоном и другими учеными (Response aux sentiments etc. 13 ch. Rotterd. 1686. 138p. Cornely. Introd. spec. 2, 153–154 pp. Вигуру. Руков. 2/5. 871–872 стр.) и не поколебало общехристианского убеждения в каноничности книги.

Выше уже при анализе некоторых надписаний книги Притчей (22:17;24:23;30:1;31:1), мы видели примеры значительной разности в сей книге перевода 70 толк. и нынешнего еврейского текста. Специалисты, в детальных исследованиях книги, находят несравненно большее количество таких разностей, поисшедших от разных причин. Находя в равной мере, как достоинства, так и недостатки и в еврейском тексте, и тексте перевода 70, беспристрастные современные ученые советуют «на взаимном согласии» того и другого памятника построять осторожные критико-текстуальные суждения и признавать текст еврейский и 70 в равном достоинстве²⁴².

Толкованием книги Притчей занимались в отеческий период Ориген, Ипполит, Дидим Александрийский, позднее – Олимпиодор. Но от их трудов сохранились некоторые фрагменты (М.10.13.17.39.33tt.). Василий великий составил прекрасные гомилии на начало книги Притчей, сохранившиеся вполне (Рус. пер. 4т.). Прокопий Газский составил просторный комментарий на всю книгу, также сохранившийся (М.87t.) Бл. Августин посвятил три беседы на «похвалу жен» – Притч.31:10–31 (М. 38t.). в новое время след. ценные экзегетические монографии изданы на зпапде: Delitzsch. Die Spruche Salomon. 1873. Rohling. Das Salomonische Spruchbuch. 1879. Lesetre. Le livre des Proverbes. 1879. Strack. Die Spruche Salomos. 1888, 1899. Более резкого направления: Nowack. 1883. Wildeboer. 1897. Frankenberg. 1898. Toy. 1899. Grafword. 1899. По критике текста: Bickel. Kritische Bearbeitung d. Proverbien. 1890. Lagarde. Anmerkungen zur griechischen Uebersetzung d. Proverbien. 1863. У Штракка и Франкенберга ценны также критико-текстуальные суждения.

На русском языке существует вышеупомянутая очень ценная для библеистов библиологическая монография проф. Олесницкого: Книга Притчей и ее новейшие критики (К. 1884г.). Экзегетический труд еп. Виссариона: Толкование на паремии из книги Притчей. Москва. 1888. и Спб. 1894.

Своеобразное наименование книги קהלת, вызвавшее разнообразные изъяснения его²⁴³, по справедливому суду отцов Церкви, основанному на понимании поставленного у 70: Ἐκκλησιαστής, означает проповедника, церковного оратора. Такому пониманию соответствует еврейское корневое значение слова קהל – собирать народ на собрание церковно-учительного характера (2Пар.5:2; Числ.8:9;16:3); сущ. קהל означает церковно-богослужебное собрание (Лев.4:13; Втор.31:30) и в нынешнем, вслед за талмудическим, еврейском языке; производное קהלה (Втор.33:4; Неем.5:7) значит: собрание церковное. Отсюда, слово קהלת (по форме ספרת – 1Ездр.2:55. פררת – 2:57 и др.) означает проповедника (Gesenius. Hebr. Handworterbuch. 740s.). В соответствие такому значению наименования, древние христианские толковники (Ориген, Василий В., Григорий Нис., Олимпиодор, Иероним), признавали книгу Екклезиаст последнею прощальною и покаянною речью Соломона, произнесенную всему еврейскому народу²⁴⁴, как произносили подобные же речи Моисей (Втор.28–32 гл.), Иисус Навин (Нав.24 гл.), Самуил (1Цар.12 гл.).

Книгу Екклесиаст по содержанию удобнее всего разделить на две части: 1–4:16 и 4:17–12:8 и эпилог: 12:9–14. В первой части Екклесиаст отрицательно подходит к определению истинного блага для человека выяснением ошибочных понятий о благе и средствах для достижения его, во второй дает он положительное определение истинного блага и указывает правильные средства достижения его и сохранения; в эпилоге заключается несколько замечаний о писателе и цели книги и предостережений для мудрецов неопытных. Но при указанном небесспорном делении²⁴⁵ кн. Екклесиаст, в ней видно полное единство по мысли, цели и раскрытию их. Сходно с книгой Притчей, Екклесиаст начертывает идеал мудрой жизни и мудрого поведения человека, но в то время, как в Притчах этот идеал начертывается конкретно, в определении и уяснении отдельных поступков человека мудрого, в частом противоположении их с поведением и поступками человека глупого, в частных практических жизненных советах и мудрой практической мотивировке их, – в книге Екклесиаст этот идеал рисуется в более систематической и последовательно-рассудочной отвлеченной форме, на основании общего рассуждения о плодах жизни мудрого человека. Здесь преимущественно выясняется отношение человека к земной жизни и ее благам, и все его поведение оценивается с точки зрения суеты земных благ и наслаждений и будущего загробного суда за всю земную жизнь человека. Таким образом, в книге Екклесиаст этические вопросы решаются более принципиально, абстрактно, а в книге Притчей конкретно, практически. В обоих книгах излагается, в отличие от всех других ветхозаветных книг, modus vivendi ветхозаветного подзаконного человека, но с разных точек зрения и при разном мудром освещении его: в Притчах выступает практик – моралист, в Екклесиасте – философ – моралист, но в обеих книгах ветхозаветный богодухновенный учитель Израиля, величайший из всех его мудрецов.

При таком понимании мудрствования Екклесиаста, конечною целью книги и выводом из нее должно быть, по суждению христианских богословов (бл. Августина, Григория Нисского, Василия В., Иеронима и др.), возвышение мысли человека над чувственными благами, стремление к стяжанию духовных благ и устроение жизни, направленной к приобретению блаженной вечности, чуждой земных суетных благ²⁴⁶.

В виду того, что книга Екклесиаста в современной западной, не только рационалистической²⁴⁷, но и ортодоксальной протестантской (Геферник, Кейль, Делич и др.) и католической (Ян, Гербст, Моверс, Каулен и др.) литературе признается писанием не Соломона, а позднейшей, послепленной, эпохи и неизвестных по имени лиц, необходимо и нам сказать несколько слов по этому вопросу, чтобы современный русский богослов не увлекся указанным «единогласием» и имел у себя научную основу для согласия с древним церковным по сему вопросу преданием. Отсылая за историей этого вопроса и разбором возражений против подлинности книги Екклесиаст к русской монографии архимандрита Филарета²⁴⁸, изложим положительные доказательства происхождения ее от Соломона.

1)  Книга Екклесиаст в иудейском ветхозаветном каноне всегда занимала место среди писаний Соломона: между Притчами и Песнью Песней. В этом были согласны палестинские и александрийские Иудеи древнего доталмудического периода. Так, о палестинском каноне свидетельствуют Мелитон, Ориген, Епифаний Кипрский, Иероним; об александрийском каноне свидетельствуют перевод 70 и отцы Церкви: св. Афанасий, Кирилл Иерус., Григорий Богослов, лаодикийский собор и др. христианские памятники. В последующее время, по талмудическим и масоретским спискам, в еврейском каноне книга Екклесиаст помещалась среди Притчей и Песни Песней (Baba Batra 15a), хотя во многих списках, по богослужебному употреблению в праздники, эта книга помещалась в другом расположении, в «пяти свитках»: Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклесиасит и Есфирь. В христианском каноне: греко-восточной, католической, протестантской церквей и общин книга Екклесиаст помещалась и помещается между книгами Притчей и Песни Песней.

2) В параллель приведенным внешнеисторическим свидетельствам, книга заключает в себе немало внутренних в тексте и содержании доказательств своего происхождения от Соломона. а) Таково, прежде всего, надписание книги, существующее как в еврейском тексте, так и во всех древних переводах: «Слово Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» (1:1). Это надписание, хотя непосредственно и не содержит имени Соломона, но несомненно указывает на последнего, потому что из детей Давида только один Соломон был царем в Иерусалиме. б) Это надписание, затем, несколько раз в более сокращенной форме повторяется и подтверждает принадлежность всей книги, а не отдельной лишь какой-либо ее части, тому же Екклесиасту-Соломону. Все мудрствование Екклесиаста излагается от лица самого мудреца, как его собственная речь и выводы из его многообразных личных наблюдений, часто как тяжелые и жизненные его собственные опыты (1:13–14,16–17,2гл.; 3:10;4:1,4,7;6:1;7:16;8:15;10:6–7). Но этот опытный мудрец называет себя несколько раз, как и в надписании, Екклесиастом, царем израильским в Иерусалиме (1:2,12,16;7:27;12:8–10), следовательно, лицом вполне тождественным с упоминаемым в надписании, т.е. Соломоном. В) В эпилоге книги (12:9–14) даются следующие сведения о не раз уже упомянутом том же Екклесиасте, как писателе книги: «кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал и составил много притчей, слова истины записаны им верно» (12:9–10). Если сопоставить это свидетельство об Екклесиасте, ранее дважды названном царем израильским (1:1,12), с описанием Соломона в 3 книге Царств: «и дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум и обширный ум… и была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян. Изрек он три тысячи притчей и песней его было тысяча и пять; и говорил он о древах от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах. И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона» (3Цар.4:29–34), – то не усумнимся отождествить «мудрейшего, писавшего притчи, все узнавшего» царя Екклесиаста с Соломоним. Тождество здесь несомненное, хотя и без имени Соломона. г) Царское достоинство Екклесиаста, и именно тождество его с Соломоном, очень ясно видно во второй главе. На первое указывает, например, следующее выражение: «у всех бывших прежде меня в Иерусалиме» (2:7,9). Такое выражение может указывать не на обычного богача и вельможу, каких всегда и везде, в Иерусалиме и других городах, бвло и бывает много, а лишь на царя, единственную личность в царстве и городе. Такое понимание подтверждается дословно сходным и более ясным выражением первой главы: «приобрел я мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом» (1:16). Здесь, очевидно, могут разуметься только цари. Тоже подтверждается выражением о том же лице: «ибо что может сделать после царя, сверх того, что уже сделано»? (2:12). Ясно, что «царем» называет здесь себя сам Екклесиаст-мудрец. На то же указывает выражение: «собрал я себе серебра и золота, и драгоценностей от царей и областей» (2:8). Так может собирать только царственный богач. В частности, баснословное богатство и роскошь, приписываемая себе в той же главе Екклезиастом-царем из всех иудейских, в общем не особенно богатых и роскошных царей, могут быть приписаны только Соломону. Так, о себе Екклесиаст говорит, что он построил себе домы (2:4), – и Соломон построил великолепный дворец, единственный до плена для иудейских царей (3Цар.7:1–12). Сделал себе Екклесиаст водоемы для орошения рощей (2, 6), – и ныне Соломоновы пруды сохранились в развалинах близ Иерусалима, как память о «водоемах» Соломона. собрал Екклесиаст себе «крупного и мелкого скота… серебра и золота, и драгоценностей от царей и от областей» (2:8), – и Соломон имел до 40 тысяч конницы (3Цар. 4, 26), корабль его вместе с кораблем Хирама ходил и привозил золото, серебро, слоновую кость, обезьян, павлинов (3Цар.10:22). Превосходил Соломон всех царей богатством. «И сделал серебро в Иерусалиме равноценным с простыми камнями, а кедры по их множеству равноценными с сикоморами. Коней приводили ему из Египта и из Кувы"… (3Цар.10:27–28). Как бы даже в нарочитое и буквальное соответствие словам Екклесиаста, что он собирал себе «золота… от царей и областей» (2:8), свящ. историк говорит, что Соломону от разных «областей» начальники доставляли помесячно содержание (3Цар.4:1–27), а «все цари на земле… приносили от себя в дар: сосуды серебряные и золотые, и одежды, и оружие, и благовония, и коней, и мулов каждый год» (3Цар.10:24–25). Ни об одном еще иудейском царе священные историки ничего подобного не сообщают.

3) Внутренним доказательством происхождения книги Екклесиаста от Соломона служит общее ее содержание, тон, характер и множество исторических указаний, объясняемых личностью и эпохою Соломона. в этом отношении исследователи, первее всего, обращают внимание на возраст и душевное состояние мудреца Екклесиаста и политическое состояние при нем иудейского царства. Из книги Екклесиаст несомненно видно, что писатель ее был, при написании ее, уже в старческом преклонном возрасте. Он уже всего насмотрелся и все испытал в «суетные дни свои» (7:15); познал «суетность» увлечения земными благами: постройками, богатством, роскошью, увеселениями и чувственными увлечениями (2:1–15); он ожидает уже скорой передачи всего своего труда преемнику с ненадежными и неизвестными способностями (2:18–19). Картинное описание старческой дряхлости с ее дрожанием ног, потерею зубов, помрачением зрения, бессонницей и прочими спутниками, предвещающими скорый отход в могилу в сопровождении плакальщиц (12:1–8), – по общему мнению беспристрастных толковников, взято с собственного жизненного опыта писателя, дожившего до значительных пределов старости.

4) Каково же было душевное сосояние Соломона в старческие годы, а равно и политическое состояние иудейского царства в это время и есть ли соответствие между ними и Екклесиастом и его временем? Есть и очень близкое.

1) Правда, исторические ветхозаветные книги мало говорят о настроении и душевном состоянии Соломона в последние годы его жизни, но много дают оснований делать ясные заключения. Так, политическое состояние иудейского царства в это время не могло радовать престарелого знаменитого царя. Непосредственно за воцарением Ровоама последовавшее общее возмущение Иудеев и отпадение десяти колен от иудейского царства, мотивированное «тяжким игом и жестокой работой», наложенной на Евреев Соломоном (3Цар.12:4), подтвержденное тогда же и Ровоамом, присоединившим к «тяжкому игу» своего отца и «наказание бичами» (12:11), дает полное основание утверждать, что возмущение народное было ясно заметно еще при Соломоне. Его, вероятно, имели в виду «старцы-советники» Ровоама, предлагавшие последнему «на сей день говорить ласково» с народом (3Цар.12:6–7). Иеровоам, ставший во главе возмутившихся Израильтян при Ровоаме, неспокойно, без сомнения, вел себя и при Соломоне. Откровение пророка Ахии о царствовании его над 10 коленами (3Цар.11:29–39) не осталось тайною для многих его современников, страдавших от «тяжкого ига» Соломона. гонение, воздвигнутое на него Соломоном, еще более делало известною в народе его личность и ставило в параллель Давиду, невинно гонимому Саулом (3Цар.11:40). Нет сомнения, что популярность Иеровоама среди еврейского народа, рядом с народным недовольством правлением самого Соломона, хорошо были известны последнему.

2) Упомянутое народное недовольство росло постепенно и делалось проницательным людям очень заметным. А) его возбуждал легко допустимый деспотизм множества чиновников, поставленных Соломоном взамен прежних патриархальных старейшин (3Цар.4:1–19). Доставляя ежемесячное содержание царю, они и себе с избытком записали нужное на черный день, пользуясь «бичами» (3Цар.12:11). Б) упоминаемое свящ. историком богатство вело за собою роскошь, также требовавшую народных жертв и издержек и не стеснявшуюся перед насилием и жестокостями разных немалочисленных «приставников и надстмотрщиков» (3Цар.4:26–27;10:21–26). В) Дорогие, непосильные для небольшого царства, постройки: рядом с величественным храмом великолепного царского дворца, а главное многочисленных языческих «мерзких» для народа капищ для язычниц, жен и наложниц Соломона (3Цар.7:1–12;11:7–8), также требовали от народа непосильных материальных жертв и собственного труда: доставкою материала, работами, подводами и пр., и лишь тяжеловесные «бичи» могли вынуждать к выполнению подобных издержек и работ разорительных для массы народа. В) Пагубная привязанность царя к женщинам, наполнившая его гарем 1000 женщин разноплеменных с их восточной роскошью и множеством разных «приставников и хранителей», слишком дорога была для небольшого царства и тяжела для народа. А главное, эта привязанность, склонявшая сердце любимого некогда царя к служению «мерзостям» языческим (3Цар.11:1–6), погубила окончательно обаяние великого царя в глазах народа и породила холодное, критическое отношение к его жизни и поступкам. Г) Междкнародные отношения обнаружили внешнюю политическую слабость иудейского царства. В то время, как царь занимался разговорами о мудрости и находил слушателей (3Цар.10:23–28), немудрые соседние цари: давний враг Давидовой династии Адер Идумеянин (11:14–22) и Разон Дамасский царь (11:23–25) постоянно грабили, тревожили и вероятно враждебно захватывали сопредельные с их царствами города и селения иудейские. Слабость заметная иностранцам была заметна еще более Иудеям, а разоряемые, конечно, громко стонали и злословили царя и правителей бессильных в защите их. Д) Все приведенные факты и явления во внутренней жизни иудейского царства и внешних международных отношениях не могли укрыться от зорких очей мудрейшего из царей. С другой стороны, когда наступили для него самого годы, в которых «нет утешения человеку», притупились все чувства, охладели телесные чувственные, а особенно сладострастные (Еккл.12:6), потребности, – то в соединении с ясным сознанием народных бедствий, естественно у старого мудреца они (годы) должны были окрасить всю его жизнь и все его «труды и дела» в цвет הבל – суеты. Е) Сознание «суетности всех трудов и дел» увеличивалось еще бесполезностью их для будущего, в собственном потомстве и всем иудейском царстве. Предсказание Иеровоаму, изреченное пророком Ахиею о воцарении его над 10 коленами Израиля, и откровение самому Соломону об отторжении от его дома 10 колен (3Цар.11:11–13,29–39), решительно убеждали и престарелого мудрого царя в том, что наследник и преемник его не будет пользоваться наследием его трудов, нажитое им таким упорным трудом достанется неизвестно кому и всего вероятней бесследно пропадет. И не у столь проницательного и увлекавшегося своими «делами» царя, каков Соломон, сочетание всех указанных фактов могло породить сознание «суетности» всех трудов и явлений жизни.

3) Сопоставляя многие исторические показания, делаемые Екклесиастом о себе и своих современниках, с приведенными свидетельствами исторических ветхозаветных книг о Соломоне и его царстве в последние годы его правления, исследователи находят между ними много соответствия и в книге Екклесиаст много прозрачных указаний на Соломона и его эпоху. Так: а) он начинает свою книгу признанием «суетности» всех «трудов» человеческих и отсутствием памяти о них у людей (Еккл.1:3,11). выше было уже показано полное соответствие этого признания душевному состоянию Соломона в указанное время. Б) «Я, Екклесиаст, был (הייתי) царем над Израилем в Иерусалиме» (1:12), продолжает свою речь Екклесиаст. И это горькое выражение вполне уместно в устах Соломона²⁴⁹, сознававшего уже свое полное физическое и духовное изнеможение и неспособность к сохранению царской власти, знавшего дважды произнесенный грозный Господень приговор о неудовлетворительности в очах Божиих его продолжительного царствования. В) продолжением того же грустного сознания и более ясным указанием на Соломона служат следующие слова Екклесиаста: «лучше бедный, но умный юноша, нежели старый, но неразумный царь, который не умеет принимать советы. Ибо тот (юноша) из темницы выйдет на царство, хотя родился в царстве сврем бедным. Видел я всех живущих с этим другим юношею, который займет место того (т.е., царя). Не было числа всему народу, который был перед ним (т.е., царем), хотя позднейшие (т.е., потомки) не порадуются им» (4:13–16). По сопоставлению со всеми прежде указанными соображениями, очень справедливо видеть здесь в старом и неразумном царе самого Соломона, а в мудром, хотя и бедном и сидящем в темнице юноше Иероваома, юношу – сына вдовы (3Цар.11:26,28), может быть по доносам Соломоновых шпионов сидевшего в темнице и оттуда уже бежавшего в Египет (3Цар.11:40). Перед старым царем благоговели некогда все народы: так было с Соломоном (3Цар.10:23–25), но потомки его, за грехи лишившиеся большей части царства, не порадуются ему; таково естественное ожидание Соломона, когда он сам услышал от Господа откровение об этом (3Цар.11:11–13)²⁵⁰. На те же факты и соображения наводят и следующие слова Екклесиаста: «благо тебе земля, когда царь у тебя из благородного рода» (10:16–17). Очевидно, здесь противополагается Ровоам Иеровоаму. В тесной и несколько пояснительной связи с рассмотренными признанием Екклесиаста стоит и следующее грустное сознание его: «и возненавидел я весь труд мой…, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим"… (2:18–19). Здесь невольно припоминается неразумный поступок Ровоама с предложением израильских старейшин «облегчить иго», наложенное на них отцом; неразумная и самохвальная речь его: «мизинец мой толще чресл отца моего» и т.п. (3Цар.12:8–15). Премудрый Сирах прямо называет Рвоама «безумием народу, скудным разумом» (Прем. Сир.47:27–28). Конечно, и ранее восшествия Ровоама на престол мудрый отец хорошо замечал его скудоумие, так как Ровоам 41 года вступил на престол (3Цар.14:21) и достаточно было времени обнаружиться его глупости. И потому-то Соломон жалел, что его труд лостанется такому недостойному преемнику. Из откровения Господня Соломон также знал, что большая часть его труда достанется Иеровоаму, вполне неизвестному, чужому и даже враждебному человеку… По указанным мотивам понятна скорбь Екклесиаста-Соломона. Г) Довольно ясно указывают на Соломона, эго эпоху и душевное настроение, часто высказываемые Екклесиастом следующие советы: «нашел я, что горче смерти женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы, добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею» (7:26). Собственное падение через женщин слышится в этом наблюдении Соломона. Еще: «слово царское храни, ради клятвы перед Богом. Где слово царя, там власть, и кто скажет ему: что ты делаешь? (8:2–4). Если увидишь в какой стране притеснение бедному и нарушение суда и правды, то не удивляйся (или, точнее: не смущайся, не теряйся), потому что над высоким наблюдает высший, а над ним еще высший. Превосходство же страны, в целом есть царь, заботящийся о стране (5:7–8). Поэтому не на всякое слово, которое говорят, обращай внимание, чтобы не услышать тебе раба, злословящего тебя – господина (7:21). Бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему… Не скоро совершается суд над худыми делами… но … хотя грешник сто раз делает зло и коснеет в нем, но я знаю, что благо будет боящимся Бога» (8:9–12). Общий вывод: «даже и в мыслях своих не злословь царя… потому что птица небесная может перенесть слово твое и крылатая перенесть речь твою» (10:20). Все изложенные советы и наблюдения суть точные снимки с периода правления Соломона, множество чиновников и правителей, жадных и несправедливых, народного недовольства ими и царем, – и отражают желание Соломона убедить народ оставаться верным ему и его роду. Предсмертная прощальная когелетная речь Соломона в них очень ясно отразилась!

4) Заметно очень значительное сходство книги Екклесиаст с другими писаниями Соломона: Притчами и Песнью Песней. Например, описание мудрости и глупости, мудрого и глупого человека – в их взаимном разностороннем противоположении, можно сказать, наполняют Притчи и Екклесиаст, в отличие от всех других ветхозаветных книг, при чем в этих изображениях много дословного сходства между обеими книгами (напр., Бог дает мудрость и разум Еккл.2:26=Притч.2:6). Основное положение книги Екклесиаст – учение о суете (1–2гл.) раскрыто подобным образом и в Притчах (13:11;21:6;31:30). Поведение мудрого и глупого, характеристика мудрости и глупости в обеих книгах вполне сходны. Общее направление мудрствования обеих книг вполне сходно. Даже многие частные советы и суждения дословно сходны, например, о царе и царской власти (Притч.14:28=Еккл.4:15–16; Притч. 16:10,15;19:20=Еккл.8:3–4,5,8); о богатстве (Притч.22:2=Еккл.6:2); об увлечениями женщинами и распутстве (Притч.5:18,22;22:14=Еккл.7:26); о кроткой речи и ее значении в глазах гневного начальника (Еккл.9:4=Притч.16:13–14); об умных и глупых речах человека (Еккл.9:17=Притч.18:21–22); о чести глупых рабов (Еккл.10:6–7=Притч.19:10); о поспешных и необдуманных обетах (Еккл.5:1=Притч.29:25); о бессмертии и значении для него мудрости (Притч.12:28=Еккл.7:12). Мудрость есть источник силы (Еккл.7:19;9:16=Притч.24:5); доброе имя лучше всяких вещественных благ (Еккл.7:1=Притч.22:1). Мудрость дороже золота и серебра и всякого богатства (Еккл.7:11–12=Притч.3:13–15). Она дает жизнь человеку (Еккл.7:12=Притч.12:28;21:21). Ьудрец владеет глазами и имеет свет, а глупец во тьме (Еккл.2:14=Притч.17:24). Распутная женщина – «силки» для неопытного мужчины (Еккл.7:26=Притч.7:23); кто роет яму другому, тот сам упадет в нее (Еккл.10:8=Притч.26:27). Есть сходство в словоупотреблении: слово שוק улица, площадь (Еккл.10:20=Притч.7:8; П.П.3:2 и более нигде в Библии не употребляется. – Gesenius. Herb. Handw. 842s.); עצל и עצלה ленивый и леность (Еккл.10:18=Притч.19:15;31:27;6:6 также более нигде не употребляется. Gesenius. Ibid. 651 s.); словосочетание כנף בעל – птица (Притч.1:17=Еккл.10:20), ידים חבק – обнимать (Еккл.3:5;4:5=Притч.6:10;24:33); מרפא – кротость, уступчивость (Еккл.10:4=Притч.14:30;15:4); תענגות – сладость жизни (Еккл.2:8=Притч.19:10; П.П.7:7); שם и שםן – Еккл.7:1=П.П.1:3)²⁵¹. Нельзя не привести по этому поводу, мнения резкого ученого критического направления Нольдэкке: «стиль книги Екклесиаст полный страсти, независимость различных частей, выражение приточное и конкретное, напоминают поэзию Притчей. Некоторые места заключают в действительности ряд притчей»²⁵².

Изложенные положительные доказательства принадлежности книги Екклесиаста Соломону имеем право противопоставлять разнообразным древним и новым критическим соображениям, признающим другого писателя и другое время происхождения книги.

Также, как о подлинности, не мало существовало недоумений по вопросу и о каноническом достоинстве книги Екклесиаст. Так, еще в иудействе были споры и несогласия по этому поводу. Легкомысленные люди находили в этой книге оправдание своему легкомыслию, праздности, разгулу. Вследствие этого более строгие моралисты стали находить здесь неавторитетные мысли: о суете творений Божиих и ничтожности всего сущего, о предпочтении высшим благам еды, питья и удовольствий чувственных. Эти возражения побудили еврейских ученых внимательно рассмотреть все спорные места книги. При этом найдено, что «в начале и в конце книги даются повеления исполнять правила закона», а потому книга оставлена неприкосновенною в каноне²⁵³. О подобных спорах среди еврейских ученых упоминает и Иероним. По свидетельству Филастрия, в этой книге находили языческое и эпикурейское учение, хотя ясно историк не указывает: Евреи или христиане находили такое учение (Haer.134). Федор Момпсуетский отвергал богодухновенность этой книги и осужден на пятом вселенском соборе. Ориген находил учение о вечности мира. Баргебрей пифагорейство находил. Лютер находил здесь, как и еврейские гуляки, потворство гульбищам и легкомыслию. Клерик видел саддукейское неверие в загробную жизнь. Но и эти все сомнения в христианской среде, как и в еврейской, не могли поколебать общехристианского убеждения в каноничности этой книги. Так, в древней Церкви, согласно с определением пятого вселенского собора, осудившим имение Феодора Мопсуетского, книга Екклесиаст всегда помещалась в числе канонических книг (85 прав. Апост.; 60 прав. Лаодик.; 39 пасх. п:осл. Афанасия и др.). Апостольские мужи: Варнава (Посл.5), Климент Рим. (1Кор.15:21,30), Игнатий Богоносец (Ефес.5), Поликарп Смирн. (Посл.Филипп.6гл.), признавали богодухновенность книги. Отцы Церкви изъясняли эту книгу и находили, в согласие ее наименованию, содержание и учение ее по преимуществу церковным – _____ (Григорий Нисский. Толк. на книгу Екклесиаст. И.Златоуст. Слово на Евтропия). В Синопсисе св. Афанасия указывается здесь приглашение искать вечной жизни и бессмертия: «Екклесиастом именуется Соломон, потому что он сам проповедовал народу то, что приял от Св. Духа». С этой точки зрения в Синопсисе обозреваются выдающиеся места книги и богодухновенное ее учение. Точно также позднейшие лютеранские глумления над этой книгой не могли поколебать канонического авторитета ее, и она остается непременною частью канона, принятою как католической церковью, так и протестантскими общинами. Частные же мнения христианских ученых всегда своевременно разбирались и основательно в западной апологетической литературе опровергались²⁵⁴. В частности, в ответ на мнимый эпикуреизм, скептицизм и материализм книги Екклесиаста, достаточно указать на следующие места: «веселись, юноша, в юности твоей… только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд… и помни Создателя своего в юности твоей… и возвратиться перст в землю, чем она была, а дух возвратиться к Богу, который дал его… Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди его соблюдай, потому что в этом все для человека. Ибо всякое дело Бог приведет на суд и все тайное, хорошо ли оно или худо» (11:9;12:1,7,13–14). Несомненно, что все приведенные заключительные суждения Екклесиаста способны навсегда освободить от всяких прошедших и будущих обвинений писателя ее в эпикуреизме и скептицизме и придать ей истинно церковный канонический характер²⁵⁵.

Толковательная литература на книгу Екклесиаст, за отеческий период, имела не мало представителей, но к несчастью труды их не сохранились. Так, Иероним и Фотий упоминают о толкованиях Ипполита и Афанасия, не дошедших до нас. У Оригена были гомилии и схолии, также не сохранившиеся. Дионисий Александрийский объяснял всю книгу, но сохранились лишь краткие схолии на некоторые места из первых трех глав (М.10т. в рус. переводе его творений Каз. 1900г. 85–94стр.). Григорий Неокесарийский составил краткий перифраз на Екклесиаста «весьма полезный», по суду Иеронима (М. 10т.). Григорий Нисский посвятил 8 бесед изъяснению первых трех глав, раскрывая в них духовно-моральное понимание книги (По рус. пер. 4т. его твор. М. 44т.). Олимпиодор всю книгу объяснил, стараясь последовательно примирять и соглашать ее мнимые противоречия (М.93т.). Из западных толковников ценен последовательный комментарий бл. Иеронима, в коем автор изъясняет книгу как по еврейскому тексту, так и по пер. 70, и взаимно старается согласить оба текста (М.23т. по рус. перев. 6-я ч. творений Иеронима).

В новое время в западной литературе появилось очень много толкований. Наиболее ценны: Hengstenberg. D. Prediger Salomo, ausgelegt. 1859. Rambouillet. L. Ecciesiaste. 1879. Motais. L. Ecciesiaste. 1877. Delitzch. Hoheslied und Kohelet. 1875. Uolk. Prediger Salomoh. 1889. (в издании Strack und Zockler. 7t.). Wright. The book of Kohelet. Lond. 1883. Gietmann. Commentaries in Ecclesiasten 1890. Резко критического направления: Siegfried. 1898. Здесь указана новая литература толковательная, текстуальная, библиографическая и библейско-богословская, даже журнальная (24–26s.). Wildeboer. 1898. По исследованию текста: Euringer. Der Masora-text d. Kolelet kritisch unterstucht. 1890. Grats. B. Kohelet. 1871.

В русской литературе есть библиологическая монография: А. Филарет. Происхождение книги Екклесиаст. К. 1885г. Есть и экзегетическая монография: М. Олесницкий. Книга Екклесиаст. к. 1873г. В переводе Вигуру в подстрочных примечаниях также заключается объяснение книги по славянскому и русскому переводам. Руководство… 2, 5. 883–961 стр.

Наименование этой книги в еврейском тексте השׁירים שיר, по свойству и грамматическим идиоматизмам еврейского языка, означает превосходнейшую песнь, совершеннейшую всех других песней, кем-либо и когда-либо воспетых. Так, в еврейском языке через повторение существительного выражается превосходная степень; то же значение, например, имеют словосочетания: святое святых, небеса небес (Втор.10:14; 3Цар.8:27 и пр.) в еврейской позднейшей литературе указывают аналогичный термин: chamischah chamischim – высочайшая пятерица, т.е. Пятокнижие Моисея. Верующие иудейские и христианские богословы издавна обращали внимание на это своеобразное наименование книги и делали из него поучительные выводы относительно чтения и содержания ее. Так, Ориген, а еще ранее его Акиба, следующим образом толкуют его: «блажен, кто входит во святое (т.е., ветхозаветного храма), но блаженнее тот, кто входит во святое святых. Так, блажен, кто поет песни, но блаженнее тот, кто поет Песнь Песней» (Ориген. Предисл. К книге Песнь Песней). Дальнейший отсюда вывод был о таинственном и возвышенном содержании книги, доступном лишь для особенно «очищенных и освященных» лиц, как святое святых было доступно лишь для одного первосвященника, и то единожды в лето.

По содержанию книга Песнь Песней разделяется на две части, внутренне чрезвычайно тесно соединенные единством описываемых лиц и событий. Первая часть: 1–5:1 – описывает драматически любовь Суламиты к ее Возлюбленному, ее желание теснейшего единения с ним и исполнение этого желания. Вторая часть: 5:2–8:14 – описывает разъединение Суламиты и ее Возлюбленного, их взаимные чувства скорби по поводу его и вторичное крепчайшее единение их²⁵⁶.

Единство описываемых лиц, Суламиты и ее Возлюбленного, характер поэтического описания их, характер всего содержания и изложения книги, единство места действия описываемых событий и характера повествования о последних, единство формы изложения мыслей свящ. писателя, и единство языка книги, сходство поэтических образов и картин (напр. 2:9,17=8:14;2,16=4:5;6:2;2:7=3:5;8:3;1:8=5:9;6:1…), употребляемых в книге, единство плана и связность содержания, строгая выдержанность всех образов – все это, признаваемое беспристрастными исследователями книги, а также явная безжизненность, недолговечность и безосновательность теорий о различии писателей книги²⁵⁷ – неоспоримо убеждают в единстве ее писателя²⁵⁸.

О писателе книги Песнь Песней существует для православного богослова много положительных свидетельств, освобождающих от многообразных попыток многообразного кропотливого и в большинстве бесполезного, отыскания его «на стороне». В еврейском тексте первый стих книги читается «לשלמה אשר השירים שיר – Песнь Песней, что Соломона», при чем предлог ל подобно тому, как в псалмах называется «авторским» и считается указанием на псалмопевца, составившего псалом, и здесь указывает на Соломона, как на писателя книги. Происхождение книги от Соломона признавалось всегда иудейскою синагогою и отцами православной Церкви. На этом признании основывалось аллегорическое понимание книги, единогласно допускаемое в иудействе и христианстве, как писания «мудрейшего» из свящ. писателей, каковым всегда признавался Соломон. Кроме этих внешних свидетельств, исследователи находят много внутренних доказательств происхождения книги от Соломона. Так, надписание книги «Песнь Песней» стоит в согласии со свидетельством 3 кн. Царств о том, что Соломон написал песней 1000 и пять (3Цар.4:33). Естественно думать, что Песнь Песней есть совершеннейшая из песней Соломона. далее. В книге очень часто упоминается о самом Соломоне (3:11) и принадлежностях его дома, как современных и хорошо всем известных по своему богатству и изяществу предметах. Таковы, например, завесы Соломона (1:4), носильный одр Соломона (3:7–10), венец Соломона, которым венчала его мать в день его бракосочетания (3:11). Упоминаются виноградник Соломона и его сторожа, приставленные Соломоном, с условием их найма Соломоном (8:11–12). При этих упоминаниях справедливо исследователи обращают внимание на описание этих предметов, наглядное и пластичное, свойственное очевидцу их, делаемое современником их, а не по историческим лишь записям. Обращают далее внимание на цветущее, богатое стадами, птицей, хлебом, медом, вином, плодами, садами, виноградниками и т.п. произведениями земли, состояние Палестины (1:13;2:7–9,12–13,15;4:1–2,5,12–14;5:1,12–13;6:1,6,11). Неоднократно дает знать писатель, что во всех селах и полях видны виноградники и сады плодовые и даже благовонные (7:12–14;8:2). Это благосостояние невольно приводит на мысль благосостояние Евреев при Соломоне, единственное и после уже не повторявшееся в еврейской истории, благосостояние, когда каждый жил под своею смоковницей и виноградником (3Цар.4:25 ср. Мих.4:4). И все это благосостояние описывается в книге Песнь Песней, как современное писателю-очевидцу. Кроме того, упоминается здесь необычайное богатство в Палестине другого рода, – обилие драгоценных предметов и необычайно роскошных для скромного еврейского царства украшений. Так, здесь в царских и иных чертогах постоянно пред взором писателя и его современников блещут золото и серебро, не только в ожерельях и подвесках (1:10), но и в столбах (3:10); кедры и кипарисы в кровлях обычных летних домов (1:6); пурпуровые ткани на одре (3:10); упоминаются целые «горы драгоценного мирра и бальзама и холмы фимиама» (4:6,14;5:1,5;8:14); драгоценные топазы, слоновая кость, сапфиры, мраморные столбы на золотых подножиях (5, 14–15), даже целые «столбы из слоновой кости» (7:5), целые «палаты из серебра» и обыкновенные двери, обложенные «кедровыми досками» (8, 9). Это необычайное, можно сказать, ослепительное богатство и поражающая роскошь, не менее предыдущего признака напоминают время блестящего царствования Соломона, с его отдаленной иностранной торговлей, обогатившей бедных дотоле Евреев настолько, что серебро сделалось в Иерусалиме равноценным с простыми камнями, а кедры равноценными с сикоморами (3Цар.10:27). Понятно, что по подражанию Соломону, строившему и украшавшему драгоценностями храм и дворец, и другие богачи еврейские употребляли эти драгоценности на подобные же украшения и убранства своих домов. После Соломона такого блеска, а особенно в соединении с общим народным благосостоянием, не бывало уже в иудейском и израильском царствах. Так определяется время жизни писателя согласно надписанию и свидетельству предания.

Кроме того, исследователи находят в книге и другие признаки происхождения от самого Соломона. из содержания и изложения книги видны многосторонние географические и естественно-исторические познания писателя, приобретенные путешествиями и изучением природы. Так, упоминаются, как хорошо известные и возбуждавшие глубокое эстетическое чувство у писателя, местности внепалестинские: башня Ливана, рыбные озера Есевона, палатки Кидара, горы Амана, Сенира, Ермона; местности и палестинские, отличавшиеся особенною красотою: горы Галаадские, леса Кармила, цветы Саронской долины, виноградники Енгадди и искусственные орошения Ваал-Гамона. Также разнообразны часто упоминаемые писателем виды разных животных, хорошо известных ему, и по наружности возбуждавшие, с этой стороны часто непонятное нам, эстетическое его чувство, например, кобылица фараона (8:8); стадо коз и стриженных овец (4:1–2); двойни молодой серны (4:5); странно также для нас описание красоты Суламиты: шея твоя – как столб Давида (4:4); живот твой, как круглая чаша и ворох пшеницы; нос твой – башня Ливанская, голова твоя, как Кармил (7:3–5). Не менее загадочны образы красоты Возлюбленного: голова его – золото, живот его – изваяние из слоновой кости, голени – мраморные столбы, вид его подобен Ливану (5:11–16). Можно видеть здесь писателя, очень увлеченного красотою видимого мира, его одушевленных созданий и искусственных сооружений, как бы воплощавших глубокие мысли строителей. До двадцати видов животных и до двадцати имен растений писатель приводит в своей небольшой книге и именно как поэтические сравнения эстетического характера. Эта любовь к природе напоминает Соломона, любившего, знавшего ее и говорившего о рыбах, животных, птицах и деревах от кедра до иссопа (3Цар.4:33). Это знакомство могло быть приобретено лишь частыми путешествиями по Палестине и ее окрестностям также естественными для Соломона. Архитектурные сооружения: изваяние из слоновой кости, мраморные столбы, столб Давида, башня Ливана (4:4;5:11–16;7:3–5), возбуждавшие эстетическое чувство, и вышеупомянутые сравнения также напоминают Соломона – строителя храма, капищ, дворца, с любовью относившегося к своим постройкам и ими много наслаждавшегося (ср. Екк.2:4). Это соображение подтверждается множеством подобных же поэтических, из животного и растительного мира и из мира искусств, образов в Притчах Соломона. в обеих книгах находится уподобление человеческой красоты лани и серне (Песн.1:17=Притч.5:19;6:5), светилу на небе (Песн.6:10=Притч.4:18). Упоминаются благовонные травы (קנמון אחלות – Песн.4:14=Притч.7:17), медь (נכת) и елей, капающие из уст человека (Песн.4:14=Притч.5:3;16:24); употребляется приятная речь вину пенящемуся (במישרים הלך) и золоту (7:10;5:11=Притч.2:3;23:31;25:11); упоминаются драгоценные камни и мраморные украшения и столбы дома (Песн.1:16;3:14–15;15:5=Притч.7:16–17;9:1) ожерелье (ענק), украшающее шею (Песн.4:9=Притч.1:9). Очень много между книгами Песнь Песней и Притчей сходных оборотов и сравнений. Например, проникающее Песнь Песней учение о любви и ее всеобъемлющем в жизни человека значении (особ. 8:6–7: крепка как смерть любовь, люта как преисподняя ревность… все богатство дома любящий не возьмет за любовь) имеет сходство с учением книги Притчей о том же (например, Притч.6:34–35: ревность – ярость мужа, не примет он никакого выкупа и не удовольствуется никакими дарами…). Уподобление брачного союза водам колодца глубокого и запечатанного – очень употребительное сравнение в Песне Песней (4:12) и Притчах (5:15–18). Описание женских ласк со всеми подобиями и образами поэтическими и символическими сходно в обоих книгах (Песн.1:3,12;3:2;4:5;5:2–6=Притч.5:3–4,19;7:8–21)²⁵⁹. Соломона же, наконец, со всеми его увлечениями, описанными в книгах Царств и Екклесиаст, с его многочисленным гаремом из 700 жен и 300 наложниц (3Цар.11:3 ср. Еккл.2:7), ясно напоминает свидетельство о себе писателя Песни Песней; «есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но единственная – она, голубица моя"… (6:8–9). Кроме многоженства, из этого выражения несомненнейший вывод, что писателем был царь, ибо у простого подданного не могут же быть женами царицы. А еврейская история знает всего двух царей-писателей: Давида и Соломона. всякий же читавший Песнь Песней не усумнился сделать между ними выбор в пользу Соломона.

Указываемые критическою литературою некоторые греческие слова, например, פרדם (гр. παράδεισος- 4:13), אפריון (3:9=гр. φορεῖον – носилки), могли употребляться и при Соломоне, в царствование коего велась отдаленная внешняя торговля и греческие ионийские торговцы могли бывать в Палестине. А также женам Соломона могли быть привлекательные гречанки. Кроме того, сл. fardes и afirion производятся из древнего зендского языка и имеют себе параллели в персидском языке (Gesenius. Herb. Handw. 696s.), а поэтому время знакомства с ними Евреев совершенно неопределено (ср. Octtli. Hoheslied. 180s. B. Nehemia 178s.). Упоминание сл. fardes в Еккл.2:5 наводит на мысль, что это было собственное имя Соломонова парка, сохранившего его и до Неемии (Неем.2:8). Такое же относительное значение имеют и мнимые ново-еврейские слова, указываемые Зигфридом, Конигом и др. Например, ברות (кипарис 2:16), נרד (нард 1:12;4:13–14), כרכִם (шафран 4:14), так как ברות по мнению Гезениуса есть лишь северно-палестинское произношение слова ברוש , а נרד и כרכם употребляются в перс. И араб. Языках и встречаются в древних надписях; а в арамейском уже с изменением כורכמא ²⁶⁰. Очевидно, решительно новоеврейского эти слова не заключают, а потому и выводы из них поспешны и небезаппеляционны.

С другой стороны, распространенное в новой критической литературе предположение о происхождении книги Песней в послепленную, и даже в македонскую эпоху (Гретц), очень не вяжется с вышеоттененным постоянным упоминанием об ослепительном богатстве, роскоши и общем благосостоянии и безмятежности Евреев. Совсем не таково было состояние их после плена. «Соловей не поет зимою» – тоже можно сказать и на это предположение, обстоятельно опровергаемое в новой же западной литературе (Oettli 1.с.170s.). это предположение противоречит общепризнанным красотам языка Песни Песней, носящим следы «юношеской свежести» (Hengstenberg. Hohesl. 236s.) и «золотого века» (Гезениус. Евр. грам. 18 стр.)²⁶¹.

Из приведенных доказательств общий вывод должен быть тот, что Соломон был писателем Песни Песней. Что касается более частного вопроса: в каком возрасте и в какое время он написал эту книгу, то решить это трудно. Конечно, по сравнению с книгой Екклесиаст, – старческим писанием Соломона, естественно думать, что не в период старчества написана Песнь Песней. Но и годам юности, к каковым относят происхождение ее некоторые исследователи, едва ли возможно отнести ее написание, если признавать в ней аллегорический, а не буквально эротический смысл: юноше трудно такое возвышение²⁶². Кажется, естественнее всего отнести к зрелым годам наибольшего физического мужества и духовной мудрости Соломона, к годам наибольшего подъема его религиозности, с освящения храма до увлечения женщинами и прискорбного падения. Возвышеннейшие слова его возвышеннейшей молитвы по освящении храма (3Цар.8гл.) заключают в себе ближайшую аналогию возвышеннейшим мыслям Песни Песней.

Подобно книге Екклесиаст, о Песне Песней возникали споры по вопросу о каноническом достоинстве. Так, среди иудеев находились глупцы, распевавшие отрывки этой книги на свадебных и других обычных пирушках, как песни светского вольного характера. Их защищали недальновидные богословы, находившие эту книгу недостойной помещения в канон и видевшие в ней лишь собрание эротических песней. Против них резко восстал авторитетный в еврействе раввин Акиба и высказал мысль: «стояние всего мира недостойно того дня, в который явилась Песнь Песней; все агиографы святы, а Песнь Песней есть святое святых» (Iadaim 3:5). Несмотря и на последующие сомнения некоторых Иудеев в аллегорически-священном, а не в эротическом смысле Песни Песней, Иудеи, верные синагоге всегда признавали эту книгу каноническою и даже «первою» из агиографов – писаний (Wogue. Hist. d. i. Bible.58p.). В христианстве Феодор Мопсуетский не находил в Песне Песней ни исторического (как в книгах Царств), ни пророческого, ни морального, канонически-богодухновенного, авторитета и даже признавал librum turpem. Были, по свидетельству Филастроя, и другие еретики, не признававшие Песнь Песней богодухновенным писание, а лишь признававшие в ней «описание человеческих дел и страстей» (Filastr. Haer. 135.M.12.1267). Еретическое мнение Феодора Мопсуетского и его единомышленников было осуждено Православною Церковью на пятом вселенском соборе. А бл. Феодорит написал, в защиту авторитета Песни Песней, против «своего учителя» (т.е., Феодора М.), каноническое аллегорическое объяснение всей книги, в коем замечает, что «блаженные отцы включали эту книгу в число святых писаний, многие из древних объясняли ее, а кто последовательно не объяснил, те прославляли и восхваляли ее учение. Не только Евсевий Палестинский и Ориген Египетский, и мученик Киприан Карфагенский и старейшие сих и ближайшие к апостолам мужи, но и жившие после них, каковы: Василий Великий, Григорий Нисский, друг Василия (Григорий Богослов), защитник истины Диодор (Тарсийский) и Иоанн (Златоуст)… и одним словом все согласно с ними признают эту книгу духовною» ( πνευματικόν . Предисл. К объясн. Песни Песней). Согласно, действительно, свидетельству Феодорита, Православная Церковь всегда признавала Песнь Песней каноническою книгою, почему во всех апостольских (85 пр. Апост.), соборных (60 пр. лаодик. 39 пр. карф. 2 пр. трульск.) и отеческих (39 посл. Афан., 4 Огл. Поуч. Кирил. Иер., Григория Богосл., Иоанна Дамаск.) исчислениях канонически-богодухновенных писаний эта книга всегда помещалась²⁶³. Очевидно, как Акибу и позднейших иудейских богословов иудейские глумления, так отцов Церкви и соборы не смущали еретические мнения, а утвердившееся аллегорическое понимание книги, сохраненное до нашего времени в творениях Григория Нисского и Феодорита, освобождало Песнь Песней от всяких нареканий и фривольных объяснений и соблазнов.

В последующее время среди христиан также появлялось не мало толкований в духе Феодора Мопсуетского. Так, Кастеллий высказал мысль об исключении Песни Песней из канона, Клерик приводил романтическое объяснение. Вслед за ними в протестантской литературе появилось многое множество таких же толкований книги. Но все эти толкования²⁶⁴ никогда не влияли на высших лиц, ни канонической церкви, ни протестантских общин, и среди последних никогда не возникал вопрос об исключении Песни Песней из канона. Она остается и в католической церкви, и в протестантских общинах неизменной частью канона. В Православной грековосточной Церкви нового времени не появлялись указанные еретические толкования и вопрос о каноничности никогда не возникал.

В Новом Завете цитаты из этой книги находят в Еф.5:22–29, где апостол уподобляет новозаветную Церковь обрученной Христу деве (ср. Песн.1:4), и в Апокалипсисе (19:7,9), где украшения «Христовой невесты» – Церкви очень близко напоминают украшения Суламиты (Песн.1:9–10;7:2–6).

Объяснением книги Песнь Песней занимались весьма многие толковники. Так, Иероним особенно прославляет толкование Оригена, в коем «он победил самого себя». Комментарий Оригена, по свидетельству Иеронима, состоял из 10 книг, в коих объясняется текст сначала по 70, потом по Акиле, Симмаху и пятому изданию. При этом до такого совершенства толковник дошел, что «постиг все таинства книги и вошел в ложницу царя». Но от комментария Оригена сохранились некоторые отделы: пролог и первые четыре книги (1:1–2:15) в переводе Руфина. Преимущественно Ориген выяснял в книге мысль о союзе Христа с Церковью и с благочестивой душею. Затем, у Оригена были схолии на эту книгу, но от них сохранились очень небольшие отрывки. Были также гомилии, из коих сохранились лишь две (1:1–2:14) в переводе Иеронима (М.13.17 и 23, рус. пер. в 6-й части твор. Иеронима). Упоминаемые Феодоритом толкования Ипполита, Афанасия и Диодора совершенно не сохранились. Наиболее обстоятельные толкования сохранились от Григория Нисского (на 1:1–6:8 в русском переводе его творений в 3 томе) и Феодорита (М.81). У обоих отцев изъяснена книга аллегорически. В катэнах сохранились, иногда сомнительные, отрывки толкований еще Кирилла Ал., Филона Карпафийского, Нила Синайского и др. (у Прокопия Газского. М. 87т.). В западной церкви, в отеческий период, толкований не было.

В новое время западная литература обогащалась ежегодно толкованиями с предвзятыми мыслями, подтверждавшими их и мало разъяснявшими истинный смысл книги²⁶⁵. Ближе к православному пониманию можно поставить след. Hengstenberg. Hoheslied Salomon ausgelegt. 1853. Schaefer. Das Hohe Lied. 1876. Католические труды: Le Hir. Le Cantique des Cantiques. 1883. Schegg. Das Hohe Lied Salomon. 1885. Brevet. Le Cantique des Cantiques. Par. 1890. Gietmann. Com. in Canticum Canticorum. 1890. Kortleitner. Canticum Canticorum explanatum et praecipue ad historiam Ecclesiae applicatum. 1892. Scholz. Com. ub. Hohelied. 1904.

Для филологического изучения книги можно найти много ценных научных сведений в трудах: Delizsch. Hohe Licd. 1875. Oettli. Hohelied. 1889 (в изд. Strack u. Zuckler. 7t.). Stickel. Das Hohe Lied. 1888. Tiefental. 1889. Позднейшие, но крайне рационалистические, могографии экзегетические: Budde. 1898. Siegfried. 1898. Iakob. Das Hohelied auf Grund arabischer und anderer Parallelen von neuem untersucht. Berl. 1902.

В русской литературе существует библиологическая монография, много раз уже упомянутая, очень ценная преимущественно по истории толкования книги, проф. А. Олесницкого. Книга Песнь Песней и ее новейшие критики. К. 1882. Пархомович. Книга Песнь Песней. Кишиневская епарх. Вед. 1870. №№16–24²⁶⁶.

Книгою Пень Песней заканчиваются канонические Учительные книги. Все обозренные нами Законоположительные, Исторические и Учительные канонические книги, имеем право сказать в заключение настоящего выпуска Введения, имеют по содержанию и происхождению богодухновенный высочайший авторитет. В этом согласны древнее христианское предание и современная богословская наука²⁶⁷.