Отношение проф. Юнгерова П.А. к историко-критическим методам толкования Св. Писания

Труды профессора Казанской духовной академии Юнгерова П.А. (1956–1921) оценивались современниками как «эпоха в истории русской ветхозаветной исагогики»¹. Юнгеров был знаком с современными ему западными историко-критическими подходами к исследованию Священного Писания и пользовался ими при описании процесса формирования текста Библии. Но в отличие от библейских критиков рационалистического толка, он предложил свой, адаптированный для православных читателей, «апологетический» подход, основанный на вере в богодухновенность Библии. Этому и посвящено настоящее исследование.

Труд профессора Казанской духовной академии, Павла Александровича Юнгерова под заголовком «Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги» (1902, 2-е доп. изд. 1910) явился своего рода итогом русской ветхозаветной дореволюционной исагогики. Профессор М.И. Богословский, подробно изучивший эту работу, назвал ее «капитальнейшим трудом в нашей библейской исагогической литературе»². Задачей работы было дать отпор наступающей из-за рубежа волне критических исследований, оспаривающих не только разночтения в библейских рукописях, но и традиционный взгляд на Библию как откровение от Бога.

К сожалению, понятия о «критике» и об «историко-критическом методе» казанский профессор оставил без объяснений. Как сам он замечает, данный предмет науки был хорошо рассмотрен в других русских учебниках по Священному Писанию (о. Рождественского, Афанасьева, Хераскова, о. Соловьева и др.). Чтобы определить, что каков объем «критики» мог подразумевать под этим понятием Юнгеров, рассмотрим сочинение его современника, профессора Киевской духовной академии Владимира Петровича Рыбинского, под заголовком «Библейская ветхозаветная критика» (1908).

Как замечает Рыбинский, изначально в понятие «критика» не вкладывалось ничего плохого³. Ее целью было установление первоначального варианта текста, устранение неподлинных сочинений или отдельных мест. Примеры такой библейской критики можно усмотреть не только у древних греков, но и в Талмуде, у церковных учителей. Например, гигзаплы Оригена были «критическими» по отношению к тексту, но не по отношению к вере в Бога. Поэтому, у отцов Церкви не было отрицательного отношения к таким опытам текстологических исследований. Вплоть до XVII века ученые не позволяли себе правки текста, противоречащие догматам Церкви, и только с XVIII века от этой концепции постепенно отказались. Появилась «низшая» (текстуальная) и «высшая» (литературная) критика.

Анализируя постепенное развитие библейской критики Рыбинский дает понять, что то, что изначально являлось собственно библейской «критикой», постепенно стало терять свои библейские основы. Причины этому – проникновение светских философских концепций в исследования по Библеистике. Начиная с Б. Спинозы и Р. Симона, в сферу библейских исследований стали проникать скептизм и деизм. Рационалисты отвергнули чудеса, пророчества и непосредственное вмешательство Бога в человеческую историю, история стала трактоваться в эволюционном ключе – от более примитивных религий к более сложным, а все что стало противоречить так называемому «здравому смыслу» стало отвергаться. В XVIII-XIX веках представители «высшей критики» стали видеть в Библии мифы и легенды, случайно составившиеся сборники разнородных частей. Фатхе переделал Библию на основании Гегелевской философии, Де-Ветте устранил из Библии все не согласное с законами идеальной разумной веры. Вельгаузен представил историю Израиля как естественную историю ассимиляции евреев на территории Ханаана. «Низшие критики» позволили себе корректуру текстов под те стилистические (жанровые) формы, которые показались им первичными. Поэтому, то, что с XIX века стали называть «библейской критикой», по Рыбинскому, – это исключительно «отрицательное» направление изучения Библии, которое на Западе стало господствующим⁴.

В то же время, появление «отрицательных» и «положительных» направлений критики принесло и положительные плоды. В силу различных противоречий между радикальными и умеренными школами, появились глубокие текстологические исследования. И в результате целый ряд научных дисциплин к концу XIX века приобрел научный фундамент (филология, герменевтика, археология и проч.). С этого времени, чтения, не подтвержденные манускриптами, древними переводами и отеческими свидетельствами, как замечает Рыбинский, какими бы удобными и правдоподобными они не казались, уже «не могут быть приняты как подлинные или даже вероятные»⁵.

К сожалению, увлекаясь историографией развития «отрицательной» критики, Рыбинский почти ничего ей не противопоставил. Только в заключении, киевский профессор привел ссылки на несколько умеренных критиков (Келлер, Гоммель, Зеллин, Э. Кениг), но при этом почти ничего не сообщил о современной ему апологетической школе, защищающей традиционные взгляды на происхождение и целостность Св. Писания. Юнгеров, напротив, изначально поставил себе за цель не столько показать эволюцию  «отрицательной»  критики,  сколько  представить  православному читателю «защитительный» ответ с опорой последнее слово науки начала XX века.

Прежде, чем перейти к исагогике П.А. Юнгерова, надо обратить внимание еще на одну книгу, которая предвосхитила апологетический труд казанского профессора. В 1897 году вышел в свет русский перевод «Руководства к чтению и изучению Библии» Ф. Вигуру. В силу того, что Вигуру рассмотрел почти все вопросы общей исагогики в апологетическом ключе, Юнгеров хотел было отказаться от издания аналогичного исследования  в  своем авторстве.  Но,  поскольку,  формат  подачи  материала  в конце концов показался Юнгерову не приемлемым, не адаптированным для русских богословов, он написал свой вариант пособия по исагогике, придерживаясь, впрочем, почти такого же плана изложения, как в книге его французского коллеги.

Вигуру включил в свое исследование следующие тематические разделы: 1) о богодухновенности, 2) об истории канона, 3) истории текста и переводах Св.  Писания, 4) о герминевтике, 5) календаре, весах и мере евреев, 6) об истории толкования священных книг⁶. Русский профессор поделил свой труд на похожие составные  части:

1) история происхождения ветхозаветной письменности, 2) история канона, 3)   текста,

4) переводов, и 5) история толкования книг Ветхого Завета.

Первое, что бросается в глаза из сопоставления данных планов, – это отсутствие у Юнгерова раздела о богодухновенности Св. Писания. Вигуру в данном разделе рассматривает теории о вербальном и невербальном вдохновении, дает объяснения как материальные ошибки в рукописях могут соотноситься с догматической неповрежденностью учения Библии. Возможно, казанский профессор специально проигнорировал данную тему, поскольку в этот же период еще один русский ученый, Дмитрий Сергеевич Леонардов, издал целую серию монографий по учению о богодухновенности Св. Писания от мужей апостольских до Западных теорий XIX века⁷. То, что достаточно глубоко были представлено Леонардовым в объёмных сочинениях, Юнгеров, видимо, не счел нужным сокращать до краткого конспекта.

Анализируя сочинения Юнгерова, можно сделать вывод, что для него, как и для Вигуру, «библейская критика» – это, в первую очередь, такой подход к исследованию священного текста, который можно назвать научным, поскольку история появления и сам текст библейских рукописей исследуются под микроскопом, сведения Библии поддаются критической оценке, сопоставляются с данными из небиблейских источников. Однако, в отличие от «отрицательной» критики, Юнгеров берет за основу совершенно иной идеологический базис. Библия для него – это боговдохновенный источник, в котором записаны пророчества, сказанные задолго до их исполнения. Следовательно, спор Юнгерова с «отрицательными» критиками заключался не в том, какой научный аппарат применить к рукописям, а в том, какая философская концепция полагается в основу методологии исследования.

Под влиянием немецкого рационализма и английских деистических идей, отрицательные критики назвали «невозможной» веру в сверхъестественное откровение, пророчества и другие составляющие веры. Поэтому повествования о чудесах явились для них «недостоверными легендами», пророчества – неподлинными произведениями позднейших лиц, составленными post eventum. «Библия явилась в трудах этих ученых не  богооткровенным  источником  и  руководством  для  веры  и  жизни,  а  сборником «мифов»    исторических, философских    и    иных, и благочестивых пророческих «мечтаний»»⁸. Ошибочность такого подхода, по Юнгерову, заключается в том, что ученые подобного рода не столько подвергают анализу священный текст, сколько борются с основами религии как таковой⁹. При этом став на идеологический базис отрицания всего сверхъестественного, отрицая веру в то, что в Библии содержатся пророчества о будущем, рационалисты стали называть настоящие богословские исследования «не научными». Особенно ополчался казанский профессор на комментарии Новака и Марти¹⁰, по которым религия рассматривается как эволюционный процесс развития человеческой мысли от более примитивных форм к более сложным.

Если древние исследователи, движимые благочестивой любознательностью, поднимали вопросы исагогики из желания поглубже понять смысл Священных книг, то под влиянием рационализма с помощью тех же самых инструментов науки появилось желание «опровергнуть и разрушить благочестивые христианские верования в Священные книги и их высочайший авторитет»¹¹. Посему, по мысли профессора Казанской духовной академии, к началу ХХ века историко-критический метод переслал быть однородным, в зависимости от убеждений исследователя он стал приобретать «отрицательно-рационалистическую» или «положительно-апологетическую» окраску.

Как отрицательные, так и положительные критики, по мнению Юнгерова, сходны в том, что ответ на вопрос о происхождении библейских книг кроется не только в сумме накопленных знаний о ветхозаветной письменности, но и в том, как те или иные археологические артефакты интерпретируются. Сам Юнгеров активно использует небиблейские свидетельства для доказательства целостности текста и непрерывности сохранения канона ветхозаветных книг из древности. Ход рассуждений его следующий.

Моисей был обучен египетской письменности, но по выходе из Египта записал свои пять книг сиро-финикийским алфавитом¹². Этот алфавит евреи могли знать через общение с соседними народами. До Моисея сведения о предшествующих временах сохранялись в виде устного предания (они давали детям «запоминающиеся» имена, ставили памятные столбы, давали местностям говорящие названия, запоминали краткие истории «о благословениях и проклятиях» и проч.). После Моисея авторами книг были те лица, чьи имена за данными книгами закрепились. Свитки Моисея, Иисуса Навина, Самуила были положены в ковчег завета и потому стали считались священными¹³. С них, как с образцовых рукописей, снимались копии, которые священники использовали в храме для чтения народу на праздники. Во время разорения Иерусалима, вероятно, именно эти копии вывез с собой в Вавилон пророк Иезекииль.

О непрерывном преемстве в передаче книг еврейского Закона можно найти сведения в Талмуде: «Моисей принял закон на Синае, передал его Иисусу Навину, Иисус Навин – предкам, предки – пророкам, пророки – мужам Великого собрания ученых» (Aboth. 1,1). При этом были книги, в отношении которых были споры. Так, некие «друзья царя Езекии» собрали воедино писания Соломона (Притчи, Песнь Песней и Екклесиаст), которые долгое время считались апокрифами и только мужи Великой синагоги признали их боговдохновенными¹⁴.

Поскольку далеко не все памятники еврейской письменности вошли в канон библейских книг (например, не вошли «летописи царей Иудейских и Израильских», 3– 4Цар, 1–2 Пар), значит был особый критерий признания той или иной книги в качестве святой. Таким святым боговдохновенным словом Божиим евреи считали изречения пророков. Из выражения Захарии: «они сделали свое сердце твёрдым как адамант, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Воинств Духом Своим через старших пророков» (Зах 7:12) видно, что Сам Бог является источником для вдохновения  пророков.  Более  того,  в  этой  фразе  упоминаются  пророки «старшие» (ִנים ִראשֹׁ ), а значит во времена Захарии уже был и сборник «младших» пророков¹⁵.

С оглядкой на слова Захарии, следует признать, что Ездра не мог самовольно отбирать, редактировать и канонизировать священные книги. Только авторитет какого- то пророка Израиля мог иметь решающее значение в вопросе объявления той или иной книги боговдохновенной. Конечно, Великая синагога, по Юнгерову, сыграла огромную роль в формировании иудейского канона. Но потому к ее решению прислушались все ученые евреи, поскольку в ее состав в середине V века до н.э. входил пророк Малахия, поставивший на сборнике библейских книг свою «печать» (Nasir 53,b; Rosch-Ha-Schana 19,b). После Малахии «Дух Святой удалился от Израиля» (1Мак 1–2; Sota 48, b).

Следовательно, уже при Ездре структура ветхозаветного канона имела современный нам вид, состав и разделение. Об этом, в частности, свидетельствует книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова¹⁶. Иосиф Флавий разделяет 22 священные книги иудеев на 3 класса: 5 книг Закона, 13 – Пророков и 4 – священных песней и учений. Более того, он добавляет: «у иудеев не всякий человек (хотя бы и ученый) может быть священным писателем, но только пророк, пишущий по Божественному вдохновению… После Артаксеркса [Лонгимана] велась история (евр. народа), но не столь достоверная, потому что в  это время  не было пророков… К  книгам, написанным до   Артаксеркса, теперь ничего нельзя ни прибавить, ни отнять из них или перетолковать» (Против Апиона 1,8).

Каков объем текста входил в состав библейских книг во времена мужей Великой синагоги? На этот вопрос Юнгеров П.А. предлагает посмотреть через призму истории передачи текста в еврейской традиции. В первую очередь, он рассматривает известные в его время массоретские рукописи. Для массоретов священный текст был святыней, переписчики не вносили правки в текст, а оставляли комментарии (массору) на полях, в конце библейских списков или в совершенно отдельных свитках. Для того, чтобы добиться идеального копирования рукописей переписчики (соферимы) придерживались жестких правил: они подсчитывали количество букв и стихов в каждой книге, вносили замечания о больших и малых буквах, о знаках закрытых и открытых парашей, о   том, как следует писать (ִתיב ְּכ , ketib) или читать (ֵרי ְּק , qere) отдельные слова¹⁷. При этом Юнгеров не верит «слепо» свидетельствам из традиции массоретов. Он взвешивает мнения библейских критиков в отношении причин появления чтений ketib и qere¹⁸.

Вслед за московским митрополитом Филаретом, он признает, что если по естественной человеческой слабости и могла быть допущена ненамеренная порча еврейского текста, то она должна быть невелика и не могла изменить еврейского текста до полной неузнаваемости автографического оригинала¹⁹. Как вывод, профессор Казанской духовной академии склоняется к тому, что ни самими массоретами ни до них текст Библии принципиально не изменялся, но, напротив, «массореты своими исчислениями и пометками орфографических и грамматических уклонений предупреждали будущих переписчиков, критиков и толковников священного текста, от поправок и изменений»²⁰. Текст всех известных к началу ХХ века 1400 библейских еврейских рукописей, по Юнгерову, имеет мало отличий от массоретского.

Более того, профессор подвергает критическому анализу высказывания отцов Церкви о порче еврейского оригинала²¹. Далеко не все церковные писатели упрекали евреев в искажении мессианских мест Писания. Так, муч. Иустин Философ, обращаясь к эллинам предлагал им достать книги из иудейских синагог, в которых было бы верно отражено учение христианской религии. А то, что сами эти книги «доселе» хранятся  в синагогах Иустин считал делом Божественного промысла²². В толковании на пророка Исайю блаж. Иероним со ссылкой на Оригена отвергал возможность порчи книг Священного Писания иудеями: «Господь и апостолы, обличавшие книжников и фарисеев в прочих преступлениях, никогда не умолчали бы об этом преступлении, которое было наибольшее. Если же кто-либо скажет, что еврейские книги искажены были после пришествия Господа и проповеди апостолов, то я не могу удержаться от смеха при мысли, что Спаситель, и евангелисты, и апостолы приводили свидетельства так, как впоследствии имели их исказить иудеи»²³. Блаж. Августин обращал внимание на то, что иудеи были рассеяны по разным странам, между ними не всегда были устойчивые отношения, а потому вряд ли они могли вести одинаковые работы по изменению библейского текста (О граде Божием. XV, 13)²⁴.

Конечно, целый ряд мессианских пророчеств, которые хорошо читаются по Септуагинте, у Симмаха, в Пешито, в таргуме Онкелоса, несколько затуманены в массоретском тексте (Быт 49:10, Иез 21:27, Пс 21:17, Ис 53:10, Дан 9:25, Пс 15:10). Но скорее, как думает профессор Казанской академии, «можно предполагать, что еврейские ученые из разночтений, встречавшихся в этих местах в разных еврейских рукописях, выбирали туманное чтение, неблагоприятное христианам», чем то, что была сознательная порча рукописей Священного Писания²⁵. Происхождение тех или иных разночтений окончательно еще не выяснено, а потому изыскания будущих поколений могут утвердить правильность тех чтений, которые в настоящее время кажутся спорными и туманными. Как замечает ученый, «дело критика только передать результат научного изучения текста», а не выстроить какую-то идеологему²⁶. Если со временем, новые исследования докажут, что датировка рукописей отличается от той, что была принято ранее – это можно принять при условии объективности исследования²⁷.

Несмотря на многочисленные аргументы в пользу авторитетности еврейского текста, сам Юнгеров П.А. большую часть жизни провел над созданием новых русских переводов ветхозаветных книг с греческого языка. Его переводческие труды, как замечает Добыкин Д.Г., характерны тем, что, хотя ученый работал строго в русле православной традиции, он тем не менее не подстраивался искусственно под православное вероучение, но, оставаясь верным чадом Церкви, стремился прежде всего быть корректным с лингвистической точки зрения²⁸. Как замечал сам Юнгеров,  новые правки текста Библии в первую очередь должны иметь характер «академический», а не «церковный».   И   только   после  научной   проработки   текстологического материала

«может быть поднят вопрос и о “новом” церковном издании славянского перевода»²⁹. Если человек пишет не ради личной славы, а на потребу Церкви Христовой, то библейская наука и критический разбор текста пойдут ему только на пользу, замечал казанский профессор.

В противовес рационалистическим критикам Юнгеров рекомендовал православным толковникам обратить внимание на толкование Ветхого Завета Кейля (1800–1888 г.) и Делича (1813–1890 г.)³⁰. Кейль продемонстрировал глубокую веру и поэтому его труды были названы Юнгеровым «лучшим комментарием в апологетическом направлении»³¹.

Среди отечественных библеистов XIX века Павел Александрович особенно хвалит профессора Санкт-Петербуржской академии Ивана Степановича Якимова, который составил объяснение на книгу пророка Иеремии (1879–80 гг.) и на первую часть пророка Исаии (1883 г.). Якимов, как и Юнгеров, исследует пророков по принятому в западной литературе историко-критическому методу: исследует место каждой священной книги в каноне Библии, разбирает вопросы авторства, композиции, ключевые термины массоретского текста и Септуагинты, объясняет возможные причины несовпадений в описании исторических событий по Библейским книгам и археологическим артефактам. В своих исследованиях Иван Степанович не только сравнивает точки зрения святых отцов, но и анализирует тексты Талмуда, таргумов и раввинистических толкований, постоянно апеллирует к разночтениям в критических изданиях. Но при этом русский ученый рассматривает Библию как источник откровения о Боге. К примеру, он приводит точку зрения скептиков, что книга Исайи состоит из двух частей, до-Вавилонского (1–39 гл.) и после-Вавилонского периода (40–66 гл.). Но это не служит для него поводом для отрицания богодухновенности записанных в книге пророчеств. Поскольку, такие древнейшие кодексы, как Синайский, сохраняют тот объем текста, которым мы пользуемся и поныне, значит и богословие книги пророка Исайи следует по Якимову рассматривать целиком по всему дошедшему до нас тексту³². И то, что имя Божие Ягве напоминает по Фридриху Деличу имя вавилоно-ассирийского божества Ягу, прочитанное в памятниках клинописного письма, еще не означает, что евреи переняли у вавилонян их религию³³.

Итак, проф. Юнгеров П.А., как и его ученики, считали, что современный русский экзегет имеет право и долг уяснять не только буквально-исторический смысл ветхозаветных писаний, но и пользоваться выработанными в современной западной науке данными и выводами по филологии, археологии, ориенталистике, географии. Но при этом весь накопленный научный материал православный ученый должен научиться «сортировать и употреблять постольку, поскольку он согласуется с святоотеческим пониманием ветхозаветных книг, ибо все противоречащее последнему должно быть отвергаемо»³⁴.

Эта точка зрения не потеряла своей актуальности и в XXI веке, поскольку базовые философские концепты «отрицательной» библейской критики применяются в литературе и поныне. На XVI Ежегодной богословской конференции ПСТГУ в 2005 году Константин Николакопулос противопоставил святоотеческую традицию современной историко-критической науке, сделав вывод, что это – два разных образа интерпретации Библейских текстов, единство между которыми устанавливается академическим богословием³⁵. Профессор Юнгеров, на наш взгляд, был как раз тем академическим богословом, который смог сочетать историко-филологический подход к исследованию Библии с благоговением к священному тексту, как таинству божественного Откровения.

22.11.2016

Литература

1.      Богословский М.И. Отзыв о сочинении ординарного профессора П.А. Юнгерова под заглавием «Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги», рекомендованном на премию преосвященного митрополита Московского Макария // Православный собеседник, 1907, сентябрь.

2.      Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Ветхий Завет. Т.1. Пятикнижие. / Пер. с франц. Воронцов В.В. М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1916.

3.      Добыкин Д.Г. Жизнь и труды профессора Казанской духовной академии Павла Александровича Юнгерова (1856–1921) / электронное издание. М.: Кафедра библеистики МДА, 2007.

4.      Иероним Стридонский, блаж. Творения. Ч. 7 (Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви, западных. Кн. 13). Киев: КДА, тип. Г.Т. Колчак-Новицкого, 1882.

5.      Иустин Философ, муч. Вопросы христиан эллинам, 13. URL: http://odinblago.ru/pamatniki_4/6 (дата обращения: 20.11.2016).

6.      Петровский А. [Рец. на:] Юнгеров П.А. Общее историко–критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902 // Странник, 1902, II, 1.

7.      Николакопулос К. Православная герменевтика в ее самопонимании в сравнении с историко- критическим методом // XVI Ежегодная богословская конференция ПСТГУ 2006 г. / Материалы. М., 2006.

8.      Празднование двадцатипятилетия службы профессора Павла Александровича Юнгерова // Православный собеседник, 1905, 1.

9.      Рыбинский В.П. Библейская ветхозаветная критика. К.: Труды КДА, 1908. С. 575–613.

10.  Талмуд: Мишна и Тосефта. Т.4. / Пер. Переферкович Н. СПб: Книгоиздательство П.П. Сойкина, 1906.

11.  Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1. Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. М.: ПСТБИ, 2003.

12.  Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 2. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. М.: ПСТБИ, 2003.

13.  Юнгеров П.А. Жизнь пророка Исаии и современное ему политическое состояние царств языческих и иудейского // Православный собеседник, 1885, Ч. 2.

14.  Юнгеров П.А. Подлинность пророчества Исаии о моавитянах // Православный собеседник, 1886, Ч. 1.

15.  Юнгеров П.А. Подлинность пророчества Исаии о падении Вавилона // Православный собеседник, 1886, Ч. 1.

16.  Якимов И. С. – Толкования на книгу св. пророка Иеремии. Часть 1–2. СПб: Тип. Ф. Елеонского, 1879.

17.  Якимов И. С. Толкование на книгу св. пророка Исайи. Ч. 1. СПб: Тип. Ф. Елеонского, 1883.