Повествование о творении мира и человека в 1, 2 и 5 главах кн. Бытия в отношении к вопросу о происхождении и писателе книги

История философии и история антропологии представляют нам примеры ошибочных мнений, вытекавших из вопроса, которого сейчас мы коснемся. Известно учение Филона о двукратном творении идей, о котором говорит первая глава книги Бытия, и творении видимого мира, описываемом во II главе. В XVII веке Ляцерейра возобновил мнение о двойственном творении и обосновал на нем свою гипотезу о преадамитах. Двукратное сказание книги Бытия о творении мира послужило основанием для обеих ошибок. Критики-рационалисты нового времени снова обратили внимание на двукратное сказание о творении мира, но решили этот вопрос иначе. Они признали двух писателей, произведения которых были без всякой обработки включены в нашу книгу Бытия. С этим-то последним взглядом, который обработан у Дильмана и Кнобеля¹, мы и будем иметь дело.

Главное и решительное основание вышеуказанных философских, антропологических и рационалистических взглядов заключается в 4 стихе II главы, который читается так: «вот происхождение² неба и земли при сотворении их, в то время как Господь Бог создал землю и небо». После того как писатель в первой главе подробно рассказал о творении неба, земли и всего мира, он снова думает, как будто, сказать о том же: мало того, словами – вот происхождение – elle toledot, он как будто указывает на существующий у него новый манускрипт, с новым оглавлением и отступлением, как увидим далее, в содержании от первой главы. Насколько справедливо такое предположение? Разберем это надписание.

Вот происхождение неба и земли или по-славянски: эта книга бытия неба и земли... По-еврейски – elle toledot liaarez ve scliamaini. Сделаем, прежде всего, филологический разбор этого выражения. Слово elle значит – множ. ч. жен. род. указат. местоимение. Toledot: Тух, Де-Ветте, Гупфельд слову toledot придают значение происхождения, появления на свет, т. е. первого момента бытия в смысле первого стиха первой главы. Писатель, по их мнению, не знает о сказании первой главы и начинает свой рассказ о происхождении мира. Но слово toledot никогда и нигде в таком значении не употребляется. Происходящее от toledet – род, это слово употребляется в смысле, собрания родов – родословной, или вообще сказания о поступках родоначальников истории.³

А в книге Бытия выражение elle toledot имеет при том же значении особенный характеристический оттенок. Это выражение указывает, на различные отделы книги и взаимную их связь – внешнюю и внутреннюю. По употреблению этого выражения ясно представляется цель и план Моисеева сказания. Книга Бытия делится следующим образом: 1-я глава есть как бы введение ко всему последующему сказанию (без toledot); 1-й toledot II:4 по IV главу – история вселенной в связи с первыми моментами жизни человека на земле; V-VI:8 – (2-й toledot) история Адама и его потомства чрез Сифа: VI:9-IX – история Ноя; X-XI:9 – история детей Ноя; XI:10–26 – история Сима; XI:27-XXV:10 – история Сарры; XXV:10–18 – история Измаила; XXV:19-XXXV – история Исаака; XXXVI – история Исава; XXXVII-L – история Иакова. Эти отделы, таким образом, указывают основную мысль писателя книги Бытия: представить историю сохранения Церкви Божьей на земле с сотворения человека до образования иудейского народа и переход ее к последнему. В них действительно проводится последовательная нить сохранения веры и церкви в период патриархальный: оcнование церкви в раю, сохранение ее у потомков Сифа, Ноя, Сима, Сарры... Внешнее построение начала каждого toledot указывает на такое же единство и связь их в одном писателе. Начало каждого отдела (toledot) всегда содержит указание на предыдущий отдел, служащий для него исходною точкою, затем несколько предварительных сведений взятых также из предыдущих отделов и необходимых для ведения дальнейшего рассказа и наконец, ведется сам рассказ. Для примера (опустив рассмотрение следующего отдела, потому что о нем будем еще говорить) разберем начало нескольких отделов. VI:9 – Вот житие Ноя (elle toledot Noah): Ной родил трех сынов: Сима, Хама и Иафета. Ной человек праведный, совершенный, Богу угодивший в роде своем... Но о рождении Ноем сыновей говорилось в предыдущей V гл. 32; о его праведности также говорилось (Быт. VI:7–8). Здесь, таким образом, писатель обращается несколько назад, берет буквально несколько сведений из предыдущего отдела и ведет затем свой рассказ о потопе, причем сведения из предыдущего отдела служат для него основною мыслью (благочестие Ноя). X:1 – бытие сынов Ноевых – Сима, Хама и Иафета и родивших им сынов после потопа и об разделении их... Но о сыновьях Ноевых и их потомстве говорилось в IX:17; основная мысль – расселение народов взята буквально из предыдущего отдела IX:19. Еще более такой порядок заметен в истории Сима XI:10: бытие Симово... Это и следующее перечисление его потомства в большей части служит повторением предыдущего отдела (Быт. X: 21–31).

Итак, elle toledot книги Бытия указывает на отделы и план, пронизывающий всю книгу, как историю спасения человечества.

Эти положения применимы и к рассматриваемому нами отделу – первому toledot. По-еврейски все написание читается так: elle toledot gasohschamaim vе haarez behibbaream bejom asot. Но первый стих той же главы, по общему мнению, принадлежащий к предыдущему отделу так заключает сказание о шестидневном творении: закончил Господь небо и землю – schamaim ve haarez; а во втором стихе даются другие составные части написания: и закончил Господь дела свои, которые сделал – asa (аса) – и благословил дела, которые сделал – asa, а в третьем стихе – и благословил Господь день седьмой и почил от дел, которые сотворил – bara. Итак, рассматриваемое написание буквально повторяет окончания предыдущих стихов другого отдела. Следовательно, вопреки Гупфельду и др. оно прямо и решительно указывает на свою связь с предыдущим отделом. Вот почему и заметно колебание в отношении первой половины 4 стиха к 1 или 2-му отделу, – в признании его заключением или надписанием ему. Вопреки Гунфельду, Туху, де-Ветте – Кнобель, Бунзен, Шрадер, Дильман – признают ее заключением предыдущего отдела, а новый отдел начинают, словами: bejom asot (также взятыми из предыдущего отдела).

К чему же употреблено это написание? Разъяснение всей фразы дают след. слова: в то время как Господь Бог создал землю и небо. Господь Бог – Jehovah-Elohim. В первой главе употребляется имя Божиe Elohim. во 2 и 3-й Jehovah-Elohim. На что указывает такое словоупотребление? Тертуллиан, Василий Великий, Златоуст и др. Отцы Церкви обращали внимание на различие имен Божьих, употребляющихся в Ветхом Завете и их значение. В последнее время, опираясь на это различие, построили гипотезы о различии писателей и времени написания ветхозаветных книг. Кнобель, Дильман, и Тух на употреблении имени Jehovah-Elohim, как в написании, так и во всем отделе, основывают свое мнение о различии писателей. Но последнее предположение всегда вызывало протесты. Мнение Кнобеля не согласно с попеременным употреблением в одном и том же отделе разных имен. Напр. со 2 по 4 стихи III главы в речи Евы со змеем употребляется Elohim нарядy с Jehovah-Elohim: V гл. 29 стих Jehovah-Elohim наряду с Elohim, Числ. в 23 гл. попеременно употребляются эти имена Божии сообразно смыслу известного выражения. Употребление различных имен Божиих с большим успехом оправдывается различным значением их сообразно содержанию известной речи. Разберем поэтому значение имен Божиих, употребляющихся в рассматриваемых отделах: Elohim, Jehovah и Jehovah-Elohim.

Слово Elohim или Eloah от глагола ala – поднимать, возвышать, означает, возвышенное, всеобъемлющее Существо. Божество управляющее всем миром. Это истинный Бог в своем бесконечном величии, сотворивший небо и землю и управляющий как законодатель всем миром. Его признают египетские волхвы и язычники (1Цар. IV:7); Его признает вселенная.

В несколько ином значении употребляется имя Jehovah. Известно время откровения этого имени Моисею в купине при горе Хорив и значение его. Ehje ascher ehje есть Бог отцов Моисея и Иудейского народа, слышавший стоны египетских рабов и дававший обетования Аврааму и Исааку. К Нему могут обращаться, по словам Иисуса Христа, люди всех времен, родоначальники саддукеев не только живущие, но и умершие. Бог иудейского народа и дарованного ему спасения есть Иегова.

Что же означает соединение обоих имен – Иегова-Элогим? Давид, выслушав пророчество Наффана о величии его дома, взывает: кто есмь аз, Господи мой Господи (Иегова-Элогим)? и что дом мой, яко возлюбил мя еси до сих. И мала сия пред тобою суть Господи мой Господи! Величия ради твоего сотворил еси Господи мой Господи: несть бо ин, якоже Ты, и несть разве Тебе во всех языцех (2Цар. VII:18–25). Он сам так смирен и ничтожен и, не смотря на это Иегова-Элогим, Бог всего человечества оказывает ему такую милость. Моисей (Исх. IX:23) говорить Фараону: ты и твои рабы не признают Иеговы-Элогима и за это страдают. т. е. Иудейский Бог должен быть признан вместе с тем Богом всего человечества. У Ионы (IV:6) Ниневия представляется городом Бога – Elohim, а Иона – посланником Иеговы, проповедующим от лица своего Бога. Ниневитяне слушают его проповедь и делаются чтителями Иеговы-Элогима.

Моисей (Втор. IV:35) в прощальной речи напоминает благодеяния Божии иудейскому народу и заповедует: да разумеешь, яко Господь Бог твой – сей Бог есть и несть разве Его.

На основании указанных, нами и других очень многих библейских выражений⁴ именем Иегова-Элогим называется Бог Промыслитель и Спаситель всех людей. Elohim – Бог-Творец всего миpa, не входящий в особенно близкие отношения с людьми. После этого нам понятно значение разбираемого написания II:4 и всего следующего за ним отдела.

Вот история неба и земли, говорит писатель, переходя к новому отделу книги, как они сотворены, в то время, когда Иегова-Элогим сотворил землю и небо. Таким образом, писатель намерен продолжать свое бытописание с несколько другой точки зрения. Прежде он рассматривал историю неба и земли в объективно-хронологическом порядке их происхождения. Элогим – Бог Творец Mиpa и всех его законов; насколько он без участия к человеку творил мир, настолько и писатель излагал историю этого творения в объективно-хронологическом порядке. Но Элогим был и есть в тоже время Иегова, объективные законы Он подчиняет целям нравственного мироправления человек – царь природы и Элогим к нему стоял всегда и теперь стоит в особенно близких отношениях, Он – Спаситель всего человечества. Теперь и начинает писатель историю мира в связи с историей человечества. Планеты и звезды мира для него безразличны: человек жил и живет на земле, а потому писатель ставить ее на первом плане: «в то время как Иегова-Элогим создал землю и небо». Раньше он изложил как бы введение в свое бытописание, а теперь начинает само бытописание, как историю спасения человечества Иеговою-Элогима. С этой точки зрения и объясняются все разности в сказаниях обеих глав, что и попытаемся доказать.

Быт. 2:5. И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю и не было человека для возделывания земли.

И всякий полевой кустарник... Много существовало разногласий, как в чтении, так и в понимании этого стиха. По нашему синодальному переводу слова всякий полевой кустарник стоят в зависимости от глагола предыдущего стиха – сотворил: но с еврейского языка, такое чтение, по мнению Делича⁵ невозможно, еврейская грамматика не допускает такого расположения слов. В большинстве немецких, особенно новых, переводов „всякий полевой кустарник« становится подлежащим, т. е. в то время как Господь Бог создал землю и небо, никакого полевого кустарника еще не существовало и никакая полевая трава не произрастала. Для нашей цели, впрочем, безразлично то и другое чтение. В обоих случаях говорится о несуществовании кустарников и полевых растений до человека и дождя, в противоречии со сказанием первой главы о творении растений в третий день. Это выражение для Кнобеля и Дильмана служит прямым указанием на другого писателя, не знавшего будто бы о существовании первой главы. Для примирения этого противоречия Филон и Перейра допускали здесь указание на новое творение; вслед за ними Керль⁶ и Рихер⁷ в видах апологетических – сохранить единство писателя также допускали указание на другое творение седьмого дня, о коем не говорит первая глава. Признаваемый ими строгий хронологический порядок всей второй главы самой в себе и в отношении к первой главе, требует творения кустарников и животных (20 ст.) во второй раз – на поле (sadeh)- вблизи рая. Но такая теория кроме не совсем точной филологической подкладки (о чем скажем далее) сама себе противоречит в признании единичности творения человека.

Выше мы замечали, что в начале отделов-toledot'oв не соблюдается хронологически порядок – всегда заметны отступления для необходимого уяснения. Тоже самое нужно сказать и о данном случае. В подлинном тексте рассматриваемого стиха встречаются два слова: не произрастала (трава) – izma (ицма) и – для возделывания земли (не было человека) – abod. Эти слова повторены в 9 стихе – возрастил – izma – Бог деревья райские и в 15-м – человек помещен в раю для возделывания – abod – его. Такое словоупотребление, кажется, прямо и решительно указывает причину отступления писателя. Цель замечания писателя о творении кустарников есть указание на будущее пребывание человека в раю, где насаждены были особенные деревья. Имея в виду это помещение с прекрасными деревьями, писатель ставить в связь с бытием человека бытие вообще всего мира растений (как в следующих стихах – мира животных). Он как бы так говорит: вот история неба и земли, начиная со дня их происхождения, со дня, далее, творения растительного миpa, назначаемая для человека. Таким образом, как и в других отделах, писатель и здесь обращается несколько назад, повествование предыдущего отдела ставит в связь с главным предметом настоящего, – и затем ведет дальнейшую речь.

Зачем писатель упоминает о дожде? Кажется, здесь заключается прямое указание на 9 и 10 стихи предыдущей главы. Появление дождя возможно только после собрания вод в определенные места, разделения вод над твердью, под твердью и от суши, что подтверждает и след. стих.

Быт. 2:6. Но пар поднимался от земли и орошал все лицо земли.

Слово ed – пар, только дважды употребляется в Библии – в данном случае и у Иова XXXVI:27. На основании параллелизма о значении этого слова нельзя ничего сказать определённого, а потому каждый комментатор понимал его по-своему. Одни считали росой, другие – туманом, третьи – облаками, Вульгата – источником, Гезенус⁸ и Винер⁹– exhalatio, atmosphaera, munimentum – что окружает землю. Более вероятно, кажется, мнение Куртца¹⁰, что словом – ed – указывается состояние вселенной, предшествующее разделение вод и явлению суши: вся земля подобно облакам была жидка и парообразна, т. е. до окончания второго дня. После того, как явилась суша, говорит первая глава, Бог повелел земле произвести растения. Следующая вторая глава не противоречит, а только напоминает о сказании первой главы.

Итак, смысл пятого и шестого стиха следующий: Господь Бог сотворил землю и небо и всякий полевой кустарник и полевую траву, которых ранее не было частично потому, что цели их творения – человека, не существовало, а частично и потому, что состояние земли этому препятствовало. Указывают ли пятый и шестой стихи на одновременное происхождение растений и человека? Судя по содержанию всей главы и началу отделов, кажется, нет. Писатель рассматривает историю неба и земли не в хронологическом порядке, а в отношении к человеку.

Человек – царь природы, для него все назначается. Имея ввиду насаждение рая, писатель указывает причину (но не время) творения всего растительного мирa, обработанного человеком.

Быт. 2:7. И образовал Господь Бог человека. Персть взял от земли и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою.

Есть ли различие в сказании об этом первой и второй главы, и чем оно объясняется? В первой главе говорится: и сказал Бог: сотворим человека по образу Своему и по подобию, и сотворил Бог человека, мужа и жену сотворил их (Быт. 1:26–27). В первой главе, таким образом, творению человека предшествует совет Божий, о котором не упоминает вторая глава. Но отсутствие этого совета никто, впрочем, не ставил в упрек писателю – о нем не упомянуто, потому что сказано было раньше, притом на него есть указание и во второй главе – при рассказе о творении жены.

И образовал (vajizar) Господь Бог человека. Из описания происхождения человека видно, что речь идет не о творении из ничего, а об образовании из готового материала. Но есть ли в первой главе решительное указание на творение человека из ничего, подобно тому, как сотворены небо и земля? Правда, в 27 ст. первой главы сказано – и сотворил Бог – bara,– глагол, будто означающей творение из ничего. Но в описании совета божественного о творении человека в том же стихе сказано: и сотворим – naaseh. т. е. сделаем, как должны объяснять ученые такого буквалистического направления. Следовательно, в совете Божественном не отвергается мысль об образовании человека из готового материалa.

Но рассматривая 20 и 21 стихи первой главы, мы и в сказании о самом творении человека (и сотворил – bara) не найдем противоречия со сказанием второй главы. Да произведут – isclirezu – воды пресмыкающихся, душу живую... И сотворил – bara – Бог пресмыкающихся, которых произвела вода по роду их. Итак, Божественное творение – (bara) совместимо с образованием тварей из прежде существовавшей материи. Точно также говорится в 24 и 25 ст. первой главы о творении (bara) животных, произведенных землею. След. сказание первой главы о творении человека нисколько не отвергает мысли, содержащейся во второй главе.

Рассмотрим сказание первой главы о творении человека. Сотворим человека по образу Нашему и подобию, и сотворил Бог человека по образу Своему. Что означает такое творение? Упоминание в том же стихе о владычестве человека над животными приводило некоторых богословов к предположению, что образ Божий есть право власти человека над животным миром. Но соединительная частица – ve – „и» (да обладает) ослабляла силу такого предположения, т. е. владычество человека не отожествляется, а присоединяется к существованию образа Божия. Употребление в V:2 таких же слов «образ и подобие» – как сходства между отцом и сыном вело к предположению более близкого сходства между человеком и Богом в настоящем случае. Образ и подобие все находили в сходстве природы Божественной и человеческой. Так смотрят на это выражение последующие ветхозаветные книги (Пс. 8; Прем. II:23; Сир. XVII:3–6) и новозаветные (Иак.). А так как в Пятикнижии Бог представляется возвышенным, духовным – Существом, которое нельзя изображать в видимых материальных предметах, (Исх. XX:4; Втор. IV:12–18), то и отображение Божества, по общему мнение, заключается в духовной природе человека. Бессмертный дух и разум – вот черты образа Божия в человеке. Плодом этих духовных способностей и должно быть господство над животными, пресмыкающимися и рыбами, о чем говорит 28 стих первой главы. Вообще, если писатель первой главы точно и не упоминает о тех качествах образа Божия в человеке, то из всего его описания виден особенный образ творения человека, резко отличавшийся от творения других существ. Этот образ творения, подразумеваемый в первой главе, подробно описывается во второй. Так как во второй главе писатель излагает историю миpa в связи, главным образом, с человеком и его историей, то он подробно и описывает творение последнего.

Божественное помышление о мире всегда преимущественно сосредоточивалось на человеке, который постоянно пользовался особенною милостью и любовью Бога. Тоже самое отношение было и при творении. Иегова-Элогим с особенною тщательностью образует человека из земли и дает ему дыхание жизни. Бог одушевляет его своим собственным дуновением, т. е. влагает в его природу особенное, высшее начало. Под дыханием жизни, сообщенным Богом человеку, всегда признавалось сходство природы Божественной и человеческой – духовные способности человека. Иов. XXXII:8 – дух есть в человеке, дыхание Вседержителя научающее. След. тоже самое, что и образ Божий. И стал человек душою живою, т. е. существом одушевлённым, живущим, подобно тому, как живы от творческого «да будет» все другие существа. Выражение душа жива – nefesch hajah – есть, кажется, прямое указание на 24 стих первой главы – да произведет земля душу живую. Желая указать, при видимом различии, сходство своего сказания с первой главой, писатель говорить об одинаковых результатах творческого действия. Как в первой главе душу живую образует земля, так и здесь; там происходят этим путем животные и потому нет Божественного дыхания, здесь происходит человек и с участием Божественного дыхания.

Далее в первой главе сказано: «сотворил Бог человека – мужа и жену сотворил их». А во второй главе – «сначала одного мужа, а потом из ребра его жену». Есть ли здесь противоречие?

Нужно заметить, что с филологической стороны существует буквальное тожество первой половины 27-го стиха первой главы и 7-го ст. второй главы. Сотворил Бог человека – haadam, – одно и тоже слово (и с членом) употреблено в обеих главах. В описании Божественного совета употреблено также слово haadam. Такое словоупотребление указывает тождество мысли. Писатель 7-го стиха второй главы указывает на тот, акт, который описан в первой половине 27-го стиха первой главы. В первой главе сначала указывается частность – творение человека-мужчины, а потом вообще мужа и жены по образу Божию. Писатель второй главы и разграничивает эти два действия: подробно излагает историю творения первых людей, как основание будущей семейной жизни, и историю грехопадения. Такая разница в описании одного и того же действия объясняется разностью целей обоих сказаний. В первой главе человек поставлен в связи с общей сотворенной природой, он только назначен ее господином без указания на особенные отношения к нему Бога; призванием его к размножению и Гocподству над землей заканчивается все сказание. Во второй главе излагается религиозно-нравственная история человека, в которой сотворение имело непосредственное участие: муж и жена стояли в особенных отношениях ко всей природе и миру, и причина этого – их происхождение.

Быт. 2:8 И насадил Господь Бог рай в Эдеме и поместил там человека, которого создал.

Когда был насажден рай? – вот вопрос, который часто почему-то не поднимали, а частично употребляли для проведения оригинальных взглядов. Если признавать во второй главе хронологический порядок, то насаждение рая нужно отнести ко времени после творения мужа. Так, действительно, некоторые комментаторы и поступают: и сотворение мужа и сотворение рая относят к седьмому дню¹¹. Но на основании указанной нами выше общей характеристики содержания второй главы – расположения не в хронологическом, а в систематическом порядке, нет оснований относить насаждение рая ко времени после описываемых в первой главе событий. Не указывая на безразличное для цели повествования время насаждения (может быть в шестой день, а может быть и раньше), писатель только говорит о факте насаждения. Иегова-Элогим принимал особенное, непосредственное участие в творении человека, Он приготовил для последнего и особенное жилище – рай. Насаждением рая положено начало промыслительных и спасительных действий Иеговы-Элогима по отношению к человеку, – здесь положено начало искуплению. В первой главе о рае не упомянуто, потому что создание его не относилось к общей истории мироздания; насколько человек участвовал в этой общей истории, довольно было указать на его господство над всем.

Этой общностью сказания объясняется, и разность в назначении пищи человеку. В первой главе сказано: Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, – вам это будет в пищу. Во второй главе назначаются в пищу только плоды райских деревьев и притом за исключением древа познания добра, и зла (15 ст.). Но и во второй главе не исключается употребление не райских плодов. Древо же познания имело значение только в истории грехопадения.

Быт. 2:18 И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему. Эти слова, описывающие Божественный совет, прямо указывают на 26-й ст. первой главы. Совет о творении человека буквально тождественен с советом о творении жены: vajomer Jehovah-Elohim naase... Такое буквальное тождество конечно немыслимо при различии писателей. Причины различий в описании творения мы уже указывали.

Быт. 2:19 Господь Бог образовал из земли всех животных и привел их к человеку... Есть ли здесь разности со сказанием первой главы? Не будем ссылаться на общепринятое возражение по поводу хронологии. Окончание 20-го стиха – и не нашлось человеку подобного помощника – ясно указывает, что писатель сам смотрит на заметку о творении животных, как на отступление для уяснения истории творения женщины. Творение женщины было вызвано потребностью самого человека. С сотворением человеку дарована свобода, она никем не может быть нарушена, а потому и создание второй половины твердо опирается на собственное желание человека. Сознание потребности в помощнике и выводится писателем в этом стихе.

Господь Бог образовал из земли всех животных. Это выражение стоит в прямой связи с 24-м ст. первой главы – да произведет земля душу живую... Название животных, птиц и зверей вполне тождественно с названием их в первой главе. Приведение всех животных к Адаму стоит с одной стороны в связи с упомянутым в первой главе господством людей – воцарение его, а с другой – с сознанием потребности в подобном ему существе. Указание первой главы на господство человека не только не противоречит, но прямо требует сказания о наименовании всех животных.

Итак, если есть различия в сказаниях первой и второй глав, то они, как видим, объясняются не различием писателей, а различием точек зрения и целей обоих сказаний. При этих видимых различиях мы в каждом стихе второй главы встречаем повторения и указания на первую главу.

Кнобель, Дильман, Тух и др. указывают на различие в языке, употребление различных слов для обозначения одних понятий. Но мы в свою очередь можем указать на след. слова: Adam – человек в обоих главах имеет одинаковое значение и употребление; Chajah, Behemah. Of haschschamaim – животные и птицы – также в обоих главах. Eseb, Ек – растения; Nefesch-Chajah – I:20, 21, 24-II:7, 19. Разграничения: Behema и Hajetah-Haarez – I:25-II:20; Ehad, Scheni, Scheloschi – I:5, 8, 13-II:11. Aseher asah. Ascher barah – II:2, 3 ­ Asher jazar. Ascher lakah – II:8, 22, III:1. Adamah, Erez – I:1, 2­11, 5, 6, 7, 9. tob – I:4,8, 10 – lotob – II:19.

Нельзя не упомянуть об употреблении слова «sadeh» – поле. С одной стороны, Кнобель, Дильман и под. указывают на это слово, как на признак другой руки; с другой – Керль, Рихер и под. указывают на новые творения седьмого дня, исключительно ограничиваемый полем – предместьем рая. И то и другое предположение не может быть проведено до конца. О первом мы уже достаточно говорили; а о втором – довольно привести соображение Керля, что благословение 7-го дня (II гл. 3-й ст.) заключалось в творении растительного и животного мира, рая и пр. в течении этого дня. Очевидно, такое предположение, служащее для автора исходною точкою и опорою всего дальнейшего рассуждения, противоречит первой главе, где благословению Божественному (Быт. I:22, 28) такого значения не придается. Более справедливо, кажется, предположить, что писатель этим словом указывает несколько иное место своих наблюдений над описываемыми событиями. Он суживает горизонт описания, от всей вселенной (Schamaim ve haarez) он переходит к одной земле (erez), а от последней к окрестностям рая – месту жизни первого человека. Глазами этого-то царя природы он и смотрит на мироздание.

Наконец некоторые отдельные выражения первой главы необходимо требуют повествования, заключающегося во 2–3 главах. Таково напр. выражение Божественного одобрения каждого творения: и видит Господь, яко добро – ki tob (Быт. I:4, 8, 10). Это выражение непонятно без дальнейшего повествования о грехопадении, как нарушении этого первоначального «добра«. Выражение – ki tob – предполагает – lo tob, – о последнем и говорит отдел 2–3 гл.

Рассмотрим сказание пятой главы. В этой главе критики обращают внимание только на первый и второй стихи, а потому мы только их и коснемся.

Первый стих: Вот книга рождений Адама в день, в который Бог сотворил человека, по образу Божию создал его. По-еврейски: zeh sefer toledot Adam bejom liibbaream Elohim.

Критики указывают на слова – zeh sefer toledot, как на оглавление и начало нового элогистического документа, принадлежащего другому автору. Действительно, с первого взгляда такое предположение представляется очень основательным. Слово – sefer – везде в Ветхом Завете употребляется в смысле свитка, книги. Исх. XXIV:7 – книга Закона; Втор. XXIV:1 – разводное письмо; 2Цар. XI:14 – письмо. Может быть, и в настоящем случае это слово имеет такое же значение¹². Но наряду с этим предположением мы необходимо должны признать, что писатель этой главы тоже самое лицо, которое писало первую и вторую главы.

Значение слова «toledot» объяснено нами выше. К чему употреблено выражение «toledot Adam»? Объяснение этому дается с одной стороны в 3-м стихе 5-й главы – Адам жил 130 лет и родил сына Сифа, потомство которого далее перечисляется. С другой – в последних стихах предыдущей главы – и познал Адам... и родил сына Сифа. Т. е. писатель, сказав о рождении Сифа, имеет намерение начать новый отдел своего повествования – историю первого человека и его благочестивого потомства, происшедшего от Сифа. Итак, выраж. sefer toledot Adam – значит: история Адама чрез Сифа и служит связью и прямым указанием на предыдущие главы.

Когда Бог сотворил человека, по образу Божию создал его – выражение, буквально взятое из Быт. I:27. Название Бога сл. Elohim заставило Кнобеля признать в писателе этой главы одно лицо с писателем первой главы (но не второй и третьей). Имя Божие Elohim, употребляемое во всей главе, кроме 29 стиха вполне подтверждает вышеуказанное наше объяснение. В этой главе также, как и в первой, в исторически-хронологическом порядке перечисляется потомство Сифа, без всякого отношения к особенному Божественному помышлению о человеке. Только в 29 стихе – Ной успокоил нас, говорит Ламех, при возделывании земли, которую проклял Господь Бог – Jehovah-Elohim. Здесь очевидно указывается на повествовании 3-й главы о грехопадении и обетовании, как участие Господа Спасителя в истории человечества. Вторая же и третья главы, по мнению критиков, написаны одним лицом, след. 29-й стих, подтверждая наше мнение об употреблении имен Божиих, в тоже время указывает на единство писателя 2-й и 5-й глав.

Быт. 5:2. Мужчину и женщину сотворил их, и благословил, их и нарек им имя: человек, в день сотворения их.

Нельзя не обратить внимания вместе с Рихером на грамматическую форму глагола «сотворил» и в предыдущем стихе «образовал» – asah и beraah, т. е. perfectum, в отличие от первой главы – vajaas и vajibra – imperfectum: действие, давно совершившееся и только повторяемое для уяснения. Писатель не намерен рассказывать историю творения человека,– это им прежде было сделано, он только в двух словах упоминает и прямо передает о заключении творения – и благословил Бог. Как грамматические сочетания, так и содержание указывают на тождество писателя пятой главы с писателем первой.

Есть ли указание на такое же отношение писателю второй главы?

И благословил их Бог и нарек им имя: человек, в день сотворения их. Первый акт, описываемый этой половиной стиха, очевидно, указывает на 28-й стих первой главы; но на что указывает второй акт – наречение имени? При обзоре второй главы мы встречались уже с указанием на такой же поступок человека по отношению к животным. Наречение имени указывало на власть человека над животными и определение отношения последних к нему. Очевидно, в настоящем отделе писатель, на основании сказания второй главы, указывает отношения Бога к первозданной чете. Бог приводил животных к человеку для определения их имени, а теперь Сам дает имя человеку и этим указывает на свои отношения к нему. Почему именно в настоящем случае писатель говорить о наречении имени первому человеку, – так это ясно из контекста: и предыдущая и пятая главы содержат перечень предков и потомков Сифа, которым отцы давали имена... родил сына и дал ему имя... Естественнее всего неупомянутое ранее, за отсутствием повода, наречение имени указать теперь в родословной. В день сотворения их – bejom hibbaream – выражение тожественное с Быт. II:4.

Указанными доводами заканчиваются возражения критиков против рассматриваемого отдела, а потому заканчивается и наша заметка.