Источник

III. Открыл Иов уста свои... Речи Иова и его друзей (Иов. 3:1–31,40)

Первый монолог Иова (Иов. 3:1–26), дальнейший спор Иова с друзьями (Иов. 4:1–27:23) и завершающие монологи Иова (Иов. 28:1–28; 29:1–31:40): особенности святоотеческой интерпретации

Теперь мы начинаем разговор о той части книги Иова, которую условно можно было бы назвать одновременно и богословской, и нравственной. В дальнейшем будет идти речь о споре Иова с его друзьями.

Богословской эту часть библейского текста можно считать потому, что здесь – в монологах Иова и его друзей – отражены многие важнейшие догматические темы, касающиеся учения о Боге – Его творческой и промыслительной деятельности, а также – библейской космологии, антропологии и эсхатологии. Кроме того, учитывая наполненность этой части текста книги Иова преобразовательными пророческими указаниями на грядущего Мессию и присутствующими здесь типами Его будущего Спасительного подвига, мы можем сказать, что в соответствии с пониманием древних православных экзегетов здесь особенно ясно угадывается тема Христа, Его Боговоплощения и совершаемого Им Искупления. Затрагивается здесь и важная богословская проблема теодицеи, напрямую связанная с вопросом о происхождении в мире зла и с библейским учением о роли зла в жизни человека. Эта тема напрямую подводит нас и ко второй важнейшей специфической особенности этой части книги Иова – содержащемуся здесь ярко выраженному нравственному учению. Нравственная составляющая данного библейского текста, с одной стороны, вполне отражает состояние ветхозаветного человека, жившего в падшем, греховном мире еще до пришествия Христа, однако, с другой, предуказует на чаемую праведным Иовом уже новозаветную реальность христианских заповедей, ведущих нас к абсолютно иному, чем в Ветхом Завете, образу отношений между Богом и человеком.

Вместе с тем для нас в этой части книги Иова особенно важным оказывается святоотеческое истолкование и понимание характера взаимоотношений основных действующих лиц этой библейской книги – страдальца и его друзей. Именно здесь их образы раскрываются с наибольшей полнотой, являя их подлинные глубинные устремления, желания, истинный образ мысли, богословскую позицию: все то, что – уже в заключительной части книги – приведет к оправданию Богом Иова и к осуждению речений его друзей...

Итак, нам следует обратить внимание на то, что обязательной составляющей истолкования древними экзегетами этой части книги Иова является ее типологическая интерпретация. В соответствии с ней Иов и его друзья, будучи действующими лицами подлинной ветхозаветной Священной истории, в то же время воспринимаются и как «живые типы» новозаветной реальности. В этом смысле нам предстоит проследить, в каких же чертах и особенностях характеров, поступков, слов, мыслей молящего Бога об ответе Иова и спорящих с ним друзей угадываются явственные черты грядущей новозаветной действительности. Как мы помним, святоотеческая традиция видит в Иове одновременно тип и Самого Христа, и вместе с тем Его Церкви, в друзьях же праведника – образы еретиков. Нам будет необходимо увидеть, как же эти идеи нашли свое отражение в конкретных святоотеческих толкованиях.

Первый монолог Иова (Иов. 3:1–26). Погибни день, в который я родился...

Итак, обратимся к началу 3-й главы книги Иова. Замечу, что вся эта глава представляет собой монолог Иова. Этот монолог начинается с того (Иов. 3:1–19), что Иов проклинает тот миг, в который был зачат, и момент, в который родился на свет. Он сожалеет, что не умер еще в материнской утробе, – тогда бы прямо переселился в преисподнюю и не испытал бы всех тех страданий и горестей, которые переносит ныне:

После того открыл Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов и сказал: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! (Иов. 3:1–3).

После долгого молчания, в котором находилось место лишь для бессловесных рыданий страдальца и слез сочувствующих его горю друзей, Иов наконец начинает говорить. И оказывается, что его слова дерзновенны и страшны. Праведник теперь уже отнюдь не благодарит Бога за все происходящее с ним, как он это делал ранее, произнеся: Господь дал, Господь и взял... да будет имя Господне благословенно! (Иов. 1:21). Ныне он, напротив, выкликает горькие слова отчаяния, начиная собственную речь не с благодарности, а с проклятия. Конечно же Иов проклинает здесь отнюдь не Бога, а день своего появления на свет. Однако, как мы понимаем, причиной наступления такого дня рождения для каждого человека является именно Промысл Божий, приводящий нас всех в мир. Так не является ли такое проклятие дней зачатия и рождения гневным отречением страдальца от своего Творца? Не есть ли оно – слово ненависти, обращенное к Самой Причине его прихода в мир – к Богу?

Следует признать, что Святые Отцы в своей интерпретации исполненных отчаяния библейских речений Иова порой все же несколько сглаживают здесь «острые углы», пытаясь перетолковать их иносказательно, нравственно-аллегорически, или даже – с точностью до наоборот. Так, например, святитель Иоанн Златоуст неоднократно утверждает, что «Иов нигде не говорит, что страдает несправедливо и не имеет грехов...»314, хотя мы неоднократно увидим в дальнейшем, что страдалец на страницах библейского текста будет настойчиво подчеркивать собственную личную непорочность.

Однако экзегеты зачастую все же бывают вынуждены признать предельную резкость и гневную прямоту речений Иова по отношению к Творцу. Так, например, комментируя обращенные к Богу слова Иова, которые тот произнесет уже ближе к концу его спора с друзьями, – Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня (Иов. 30:21), – святитель Григорий Великий честно признает (хотя затем и стремится интерпретировать все это в значительной мере иносказательно), что Иов прямо обвиняет здесь Бога в жесткости315.

По убеждению Святых Отцов, в частности по святителю Григорию Великому, Иов конечно же знал, что все несчастья преследуют его по злой воле диавола, что его касается не десница Господня, а рука богопротивника – сатаны. Но вместе с тем он недаром говорит в одной из своих речей: рука Божия коснулась меня (Иов. 19:21). Иов понимает, что диавол получил на все это власть от Самого Бога (ср.: Иов. 1:11)316. При этом Иов не осознает подлинных причин своих многочисленных бед (по словам Олимпиодора, Иов «не знал причины своих злоключений»317), видя в них одно лишь наказание, посылаемое ему от Бога, преследующее его, как ему кажется, за грехи, которых он не совершал. Так, по словам святителя Григория, «блаженный Иов действительно говорил о том, что он был наказан без какой-либо вины»318. Тем самым в сознании Иова все же присутствовала мысль, что источником его несчастий является Сам Господь. Отсюда – вследствие такого ошибочного убеждения – и все горькие слова упрека, обращенные к Творцу.

Итак, по слову святителя Иоанна Златоуста, это произносит «не нечестивый, но страдающий»319.

Вместе с тем, отыскивая за внешней завесой личной трагедии Иова и его жалобами на Божественную жестокость глубинный пророческий и богословский смысл таких высказываний страдальца, Святые Отцы видят в них прежде всего отображение того всеобщего отчаяния, которым был охвачен в ветхозаветную эпоху весь человеческий род – падший первородным грехом и потому утративший Бога. Горькие речи Иова – это образ той жажды встречи со своим Творцом, что терзала людей во все времена до пришествия в мир Христа; они – поиск той радости богообщения, которой лишилось человечество вместе с грехопадением. Конечно же Иов проклинает здесь и собственную судьбу: горе, страдания, пережитые унижения, наконец, состояние богооставленности. И вместе с тем он просит Господа откликнуться не только от своего лица, молит Его прийти не только к Иову. Страдалец одновременно отчаянно зовет грядущего Христа как бы устами всего человеческого рода – пророчески предвидя будущее снисхождение ко всем нам нашего общего Спасителя и Искупителя. Он призывает Бога одновременно и к себе, и ко всему человечеству.

Говоря о глубинном смысле и характере произносимых Иовом в начале его первой речи слов, святитель Григорий Великий подчеркивает, что Иов изрекает здесь свои проклятья отнюдь не в адрес Господа и делает это не в порыве гневной страсти, но именно как пророк. При этом само проклятие здесь исходит не столько от страдальца (хотя именно он и произносит здесь все эти слова), сколько от Самого Бога. Ведь ветхозаветным пророкам часто доводилось произносить слова проклятья, которые исходили – пусть и через их посредство – именно от Бога, несмотря на то что они звучали будто бы от лица проклинающего человека. В параллель к этим словам Иова святитель Григорий припоминает речение пророка Иеремии: так, и «Иеремия, видя, что дело его проповеди было затруднено по причине [духовной] окамененности его слушателей, произносит проклятие: Проклят день, в который я родился! день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен! Проклят человек, который принес весть отцу моему и сказал: «у тебя родился сын», [и] тем очень обрадовал его (Иер. 20:14–15)320. Мы видим: и Иов, и Иеремия проклинают день своего рождения, наполняя эти слова пророческим смыслом и открывая нам, что именно путем рождения человека во грехе – рождения, осуществляющегося в падшем и противящемся Богу мире, – этот грех владеет людьми, над ними властвует, делает их бессильными в борьбе со злом. Однако посредством уст Иова и Иеремии людской первородный грех проклинается и Самим Богом, вещающим через Своих пророков.

Именно благодаря такому пророческому духу и смыслу произносимых Иовом слов святитель Григорий проводит параллель между «открывшим уста» Иовом (ср.: Иов. 3:1) и Тем, о Ком много позднее будет сказано в Евангелии: И Он, отверзши уста Свои, учил их (Мф. 5:2) – Самим Христом, прообразом Которого и является Иов. Тогда, уже в Новом Завете, уста Свои раскроет Сам воплотившийся Господь; пока же – в Ветхом Завете – Он говорит через Своих пророков321.

О чем же здесь пророчески вещает Иов? Мы понимаем, что пророчество – это зачастую не только предсказание грядущего, будущего, но также и глубинное духовное понимание и видение пророком путей Божиего Промысла в настоящем и даже в прошлом. Именно такое пророчество «о прошлом и настоящем» и изрекается здесь Иовом. Пророческой силе Иова открываются смысл и суть той губительной духовной реальности, что отделила человека от его Творца. Праведник «пророчествует о минувшем», постигая духовные последствия грехопадения, ту меру страшной греховной пропасти, что образовалась в результате преступления Адама между Богом и человеком. И проклинает он здесь именно это нынешнее состояние рабства человека греху, последствиям преступления Адама.

Так, по святителю Григорию Великому, Иов отнюдь не говорит здесь: «Погибни день, в который я был создан», но: Погибни день, в который я родился (Иов. 3:3). Иов совсем не осуждает само созидание Богом человека как таковое (что оказалось бы уже прямым бунтом против Творца), но проклинает ту нашу подвластность греху, с которой мы рождаемся в падшем мире. При этом Двоеслов противопоставляет здесь два понятия: «созидание» и «рождение». Для первого человека – Адама – его сотворение, созидание было днем праведности, но ныне – после грехопадения – люди рождаются уже «во времена вины»; ведь «Адам был создан, а Каин был первым человеком, рожденным на свет» – через страстное зачатие и рождение322. Подобным же образом рассуждает о смысле этих начальных слов Иова и преподобный Исихий Иерусалимский: «Погибни день, в который я родился (Иов. 3:3), – не день, в который я был создан, но день, в который родился... Действительно, Бог создает меня во благо, но Ева, преступившая [заповедь], зачинает меня для печали. И сам Давид считал так, Духом узнав это; он так говорит в пророческом псалме: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50:7). Почему так? Потому что Ева начала зачинать и рождать после грехопадения в Раю»323.

При этом конечно же подобную интерпретацию значения дня нашего рождения как момента порабощения человека греху следует отличать от самого рождения как такового, всякий раз осуществляемого по святой воле Божией и в соответствии с Его благим Промыслом. Так, в понимании Дидима Слепца, Иов по сути проклинает здесь даже и не день собственного рождения, а лишь те обстоятельства, которые сопровождают появление на свет в падшем мире каждого человека: «Проклинает же Иов не день, который есть промежуток времени, но то, что случилось в этот день, ибо Писание обычно называет днем случающиеся в нем события»324. Что же конкретно проклинает здесь Иов, по мысли Дидима? По убеждению экзегета, страдалец говорит здесь прежде всего о порабощении людского рода греху и о нашем бессилии – с самого мига рождения – перед диаволом. Итак, как пишет Дидим, Иов здесь «говорит обо всем роде человеческом... Святой... возводит свое слово к первопричине всех бед. И подобно тому как некий любвеобильный врач, видя многих, впадших от бесчиния в беду, проклинает это бесчиние, так и сей блаженный, исцеляя и пользуя падших, проклинает день падения людей, обобщая слово»325.

Тем самым, по Дидиму, весь текст 3-й главы книги Иова, содержащей множество исполненных отчаяния речений страдальца, должен пониматься отнюдь не как его ропот против испытываемых им бед и несчастий. По мысли Слепца, 3-я глава книги Иова целиком является горькой и страшной молитвой, произносимой праведником и пророком от лица всего человеческого рода – об избавлении от рабства диаволу, о прекращении состояния богооставленности, о помиловании Богом и о встрече с Ним. Как пишет Дидим, «это молитва о разрешении причины всего случившегося: зол у тех, которые сами собой пришли на путь бытия, и болезней у тех, кто через других [получил жизнь]. [При этом Иов] желает, чтобы проклятию подпала воистину достойная проклятия причина падения человека – диавол»326.

Как мы увидим далее, образ сатаны, через которого и произошло падение человека в соответствии с мыслью древних толкователей, еще не раз возникнет в тексте 3-й главы. Итак, Иов продолжает свою горькую молитву:

День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет! Да омрачит его тьма и тень смертная, да обложит его туча, да страшатся его, как палящего зноя! (Иов. 3:4–5).

По мысли святителя Григория Великого, речь здесь по-прежнему идет совсем не о дне сотворения человека, а об обстоятельствах нашего – в нынешнем состоянии падшести – рождения во грехе327.

Под тем проклинаемым праведником днем Двоеслов понимает не только обстоятельства порабощения человеческого рода греху, но и их первопричину – самого сатану. «День» здесь оказывается как бы переносным именованием диавола, который есть тьма; который некогда был «днем» – благим Ангелом света, но ныне превратился в ночного духа богопротивления. При этом в своем извечном притворстве темный дух постоянно и лживо сулит человеку свет: так, он обещал Адаму и Еве, что они – в результате вкушения райского плода древа познания добра и зла – станут как Боги (Быт. 3:5). Более того: эта тьма способна не только обещать человеку день, но и сама по себе прикидываться истинным и благим днем, приманивая нас ложным светом земных удовольствий и греховных наслаждений и, однако, при этом ни на миг не переставая быть все той же тьмою богоборческой воли328.

Подобным же образом понимает эти слова и Олимпиодор, считающий, что Иов здесь именует тьмой и тенью смертной самого диавола. По его мысли, страдалец молит Бога, чтобы это состояние – тьмы и смертной тени – обратилось против самого губителя человеческого рода329.

Олимпиодор также пишет и о том, что в духовном смысле эти слова Иова – День тот да будет тьмою (Иов. 3:4) – следует понимать в качестве обращенного к Богу прошения, чтобы этот ложный день, который на самом деле является самой темной ночью греха, не имел возможности притворно казаться кому-либо днем добродетели. Олимпиодор пишет: в соответствии с духовным пониманием этих слов Иов «желает, чтобы грех проявлялся в своей собственной [подлинной] порочности, дабы он не имел силы притворяться добродетелью, но был узнан как мрачная и смертоносная [сила], которой следует отвращаться и избегать»330.

При этом, по мысли Двоеслова, речение Иова да не взыщет его Бог свыше (Иов. 3:4) пророчески указывает нам на Боговоплощение – на приходящего «свыше» Сына Божия, о снисхождении Которого и вещает Иов, а также и на то, как явившийся в мир Господь поступит с сатаной. Бог «не взыщет свыше» диавола, ибо Своим приходом в мир Он отнюдь не призовет сатану к покаянию и исправлению (тот на это попросту не способен), но приведет его к осуждению и поражению, как «лишенного всякой надежды на помилование» и не способного «возродиться к свету его былого состояния»331.

Тем самым сатана, кажущийся иногда некоторым обманутым им грешникам «светлым днем», на самом деле есть глубочайшая ночь. Именно об этой ночи, по мысли толкователей, и говорит Иов в дальнейшем:

Ночь та, – да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев! О! ночь та – да будет она безлюдна; да не войдет в нее веселье! (Иов. 3:6–7).

По мнению святителя Григория Двоеслова, речь здесь идет о том, что эта ночь власти сатаны, тьма торжества его богоборческой воли, вообще не должна войти в число дней того особого спасительного года, святого духовного «лета», о котором ясно говорит и пророк Исаия: Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедывать лето Господне благоприятное... (Ис. 61:1–2). В день пришествия Христа, на который предуказывает Исаия и который также прикровенно предвещает своим пророческим гласом Иов, сатана уже не имеет надежды сподобиться такого исцеления, а обречен на вечную гибель332.

Дидим Слепец говорит и о том, что под наступлением в мире власти этой ночной тьмы также следует понимать все тот же миг грехопадения первых людей, оказавшийся моментом наступления духовного беспросветного мрака для всего человечества, преодолеть который своими силами люди способны не были. Как пишет Дидим, «святой не хочет сопричислить к числу дней года день грехопадения, ставший скорбным по той мрачной причине, и ночь, называемую беспросветной, ибо теперь невозможно, чтобы путем покаяния [к человеку пришло] какое-либо исправление»333.

Вместе с тем Иов в своей первой речи молит Бога и о том, чтобы эта ночь скорее минула, намекая на то, что вскоре придет подлинный Победитель сатаны и греха. Он говорит:

Да проклянут ее проклинающие день, способные разбудить левиафана! (Иов. 3: 8).

Мы видим, что именно здесь на страницах книги Иова впервые появляется очень важный для понимания духовного смысла данного библейского текста символический образ морского чудовища, именуемого левиафаном. Следует отметить, что мы встречаем имя левиафана не только в Библии, но и в языческой древней семитской (в частности – в угаритской) мифологии; здесь фигура левиафана олицетворяет собой стихию мирового хаоса. Каково же значение данного образа в книге Иова? Ответить на этот вопрос для нас тем более важно, что вслед за таким первым упоминанием левиафана загадочному морскому чудовищу в дальнейшем окажется посвящен довольно большой по объему раздел библейского текста (конец 40-й и вся 41-я глава книги Иова).

Подчеркну сразу, что этот образ левиафана – в рамках Ветхого Завета – встречается не только в книге Иова, но и в других разделах Библии. При этом левиафан здесь понимается одновременно и как то существо, которое враждует против Бога и мира, и как тот, над кем Господь всегда одерживает победу. Так, в эсхатологическом пророчестве Исаии говорится: В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское (Ис. 27:1). В связи со святоотеческой интерпретацией этих слов Исаии мы можем, например, обратиться к истолкованию святителем Григорием Великим одного из последующих фрагментов книги Иова, где также (в соответствии с версией библейского текста, приводимой Двоесловом) упоминается изгибающийся змей: и рука Его [Бога] произвела на свет змея изгибающегося (Иов. 26:3; Вульгата) (ср. синодальный перевод: рука Его образовала быстрого скорпиона). Святитель Григорий пишет: «...кто же именем «змеи» называется, если не древний враг – скользкий и изгибающийся, – который [в раю] говорил устами змея, обманывая человека (см.: Быт. 3:1–5), и о котором говорится: левиафана, змея прямо бегущего... и изгибающегося... (Ис. 27:I334. Как подмечает Двоеслов, «левиафан этот посредством того, что он обещал прибавить человеку», говоря: будете, как боги (Быт. 3:5), «закрался внутрь его самого изгибающимися извивами»335. И с тех самых пор «сердца несправедливых людей [всегда] оказывались норами для этого змея»336. Итак, у Исаии здесь идет речь о сатане, символически выступающем в пророчестве в образе морского чудовища, левиафана, восстающего против Бога, но вместе с тем бессильного перед Ним.

Дважды упоминается левиафан и в тексте Псалтири. Так, в 73-м псалме о нем говорится, что Господь сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни (Пс. 73:14); а в 103-м псалме он фигурирует как чудище, с которым Бог способен беззаботно забавляться, будто с собственной игрушкой: там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем (Пс. 103:26).

Нужно отметить, что в греческой версии текста книги Иова, а именно – в используемой греческими Святыми Отцами Септуагинте, в данном случае упоминается не змей, а другое морское чудовище – великий кит (μέγα κῆτος) (см.: Иов. 3:8). Само именование «левиафан» в экзегетической греческой традиции употребляется крайне редко. Впрочем, Олимпиодор, принадлежащий как раз к числу восточных экзегетов, наравне с понятиями «кит» и морской «дракон» (греч. «δράκων» – «дракон», «змей») использует при толковании данного стиха 3-й главы книги Иова и понятие «левиафан»337.

Как бы то ни было, под морским чудовищем, упоминаемым в данном стихе книги Иова, толкователи подразумевают образ сатаны. Так, изъясняя этот библейский фрагмент, Дидим Слепец пишет: «Поскольку диавол, он же называется и китом, стал причиной падения людей, святой [Иов] воссылает молитву, чтобы разрешилась эта причина» духовной гибели человека338.

Вместе с тем в данном стихе книги Иова идет речь не только о самом этом морском чудовище, но и о ком-то совсем ином: о тех, кто «проклянут» этот гибельный день, ставший для человечества подлинной ночью, и о тех, кто «способны» разбудить левиафана (Иов. 3:8).

Интересно, что в данном фрагменте в тексте Сепуагинты, в отличие от привычного для нас чтения синодального перевода, присутствует не множественное, а единственное число: «Но да проклянет ее проклинающий тот день, намеревающийся приручить чудовище морское» (Иов. 3:8; Септуагинта). По убеждению Олимпиодора, речь здесь идет о грядущем в мир Спасителе. Иов тут «вместе и молится и пророчествует о будущем, различая... Христа». Ведь кто, если не Он, Господь, – через Собственное посланничество в мир – проклянет и погубит само начало греха? Кто, как не Он, – в Своем Воплощении – уничтожит этого «мысленного кита» – сатану?339

Отмечу и еще один весьма важный для понимания духовного смысла книги Иова момент. Мы видим: Иов уже тогда – при самом начале разговора с друзьями – знал о подлинном духовном значении образа левиафана как символа сатаны; именно поэтому, ясно говоря о нем ныне как о личной темной и разрушительной силе, он затем, много позднее, когда об этом морском чудовище, о «драконе», будет ему свидетельствовать Сам Господь (см.: Иов. 40:20–41:26), прекрасно поймет, о ком же на самом деле идет речь в монологе Творца. Иов тогда отнюдь не будет видеть в рисуемом перед ним Создателем образе «дракона», «змея» лишь некое морское животное, диковинку с океанских глубин, но отнесет все сказанное Богом о левиафане к врагу рода человеческого.

Почему нам важно об этом помнить, увидим позднее; пока же продолжим рассмотрение содержания 3-й главы книги Иова.

Вслед за этими словами о левиафане страдалец продолжает проклинать ночь собственных страданий, которая есть также и ночь власти греха над человеческим родом:

Да померкнут звезды рассвета ее: пусть ждет она света, и он не приходит, и да не увидит она ресниц денницы (Иов. 3:9).

Древние церковные писатели при толковании данного отрывка по своему обыкновению предлагают нам его нравственно-аллегорическое и типологическое понимание. Так, например, пресвитер Филипп, комментируя слова Иова: Да померкнут звезды рассвета ее (Иов. 3:9), делает следующее пояснение: «Это значит: пусть грешники, считающие, что в ночи [греха] они сияют богатствами и почестями мира, окажутся во тьме слепоты и заслуженно не озарятся светом Евангелия»340. Что же касается некоего ожидания самой этой ночью прихода света, который ей не дано будет узреть (ср.: Иов. 3:9), то здесь пресвитер Филипп, видя в образе ночи одновременно с символом падшести человечества грехом еще и символ сатаны, в своем комментарии отрицает любую возможность для диавола обратиться к Богу и познать свет близящегося дня Христова. Пресвитер Филипп пишет: «Это ночь преступления и смерти, и дьявол царит в ней, и не может он познать свет Искупителя Христа...»341

Вслед за этим Иов горько плачет и о тех ужасе, печали, боли, которые ему довелось испытать с самого первого момента нападения на него диавола и которые ему приходится терпеть и поныне. Жизнь его так горестна и мучительна, что он вообще сожалеет о том, что родился в этот мир, появился на свет:

...да не увидит она ресниц денницы за то, что не затворила дверей чрева [матери] моей и не сокрыла горести от очей моих! Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? Зачем приняли меня колени? зачем было мне сосать сосцы? (Иов. 3:9–12).

Обращаясь к истолкованию этих дерзновенных слов Иова и обнаруживая в них зримое противоречие с тем, что праведник говорил раньше, когда провозглашал необходимость смиренного и полного принятия воли Божией, святитель Иоанн Златоуст задается недоуменным вопросом: «Что ты говоришь? Не ты ли сказал: «Неужели если мы приняли благое от Господа, плохого не стерпим?» (Иов. 2:10; по Септуагинте) Что случилось? Ты резко изменил мнение и проклинаешь день твоего рождения, притом в присутствии слушателей»342.

Святитель Иоанн сам отвечает за Иова на этот свой вопрос, припоминая здесь слова Христа, обращенные к Иуде: лучше было бы этому человеку не родиться (Мф. 26:24). При этом Златоуст конечно же не сравнивает личность Иова с личностью Иуды: они в понимании Святителя являют собой абсолютную противоположность – замечательный праведник и величайший предатель. Но вместе с тем сама мысль о том, что им лучше было бы не рождаться в мир, неким образом их сближает. Святитель Иоанн замечает, что обращенные к Иуде слова Христа до некоторой степени иллюстрируют и проясняют речения Иова о том, что ему лучше было бы не появляться на свет. Златоуст пишет: «Когда Христос сказал: лучше было бы этому человеку не родиться (Мф. 26:24), то этим Он показал не что иное, как то, что Иуду ждет нечто страшное и ужасное. Так и Иов, как бы говоря: «о, если бы я не родился или, родившись, тотчас умер, так, чтобы смерть сопутствовала рождению», не порицает Промысла Божия, а [лишь] изображает величину [собственного] несчастья»343.

Тем самым главная мысль Иова здесь заключается в том, что его жизнь так тяжела, а мучения столь ужасны и непереносимы, что лучше было бы ему вообще не появляться на свет, чем все это испытывать... Как видим, древние толкователи, говоря о прообразовательном и нравственно-символическом смыслах текстов речей Иова, не забывают и о том, что для Иова сказанные им слова являлись прежде всего воплем личного величайшего страдания. Они были его горькой молитвой к Богу об избавлении от невыносимой муки. Текст Библии оказывается здесь наполнен сразу несколькими смыслами, переплетающимися друг с другом. Эти смыслы являют нам и личную трагедию праведника, и, помимо этого, общую горечь греха и страданий всего человеческого рода, испытываемых людьми, пребывающими в состоянии богооставленности, в рабстве у сатаны, в бессилии перед смертью. Как мы понимаем, здесь личная трагедия Иова не только не заслоняется символическими толкованиями текста, но, напротив, ими проясняется и оттеняется, возводя Иова до некоего иконического предызображения грядущих Страстей Самого Христа, также произносящего на Кресте горькое: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Тем самым, как мы видим, плачущий и жалующийся Иов – это живой прообраз Христа на Кресте, кричащего Богу Отцу о Своей оставленности.

Здесь уместно задаться и еще одним вопросом: а насколько самому Иову понятен и очевиден смысл тех пророчеств о Христе и о Церкви, о грядущих Искуплении и о победе Бога над сатаной, которые он изрекает? Воспринимает ли он произносимое им именно в качестве пророчества или же все это происходит помимо его воли и им абсолютно не осознается?

По мысли ряда древних толкователей, Иов поначалу действительно не осознает глубинного смысла изрекаемого им пророчества. Он просто горько жалуется на свою плачевную судьбу, ощущая себя покинутым Богом и лишенным Его благодатной любви и защиты. Поначалу все реакции Иова на одолевающие его несчастья – это естественные реакции человеческой природы, не укрепленной благодатью. Однако благодаря страданиям, ставшим для него некоей школой богопознания, главным из которых для Иова оказывается «мука теодицеи», а также посредством горячей молитвы и настойчивого поиска Бога Иов постепенно меняется. Ведь, по словам святителя Григория Великого, попускаемая Богом ради пользы того или иного подвижника, ради его духовного роста, «...испытываемая человеком богооставленность изменяет образ его мыслей»344. Конечно же, как следует из текста библейской книги, Иов не только в первых своих речах, но и в последних будет обращаться к Богу со все теми же словами упрека и отчаяния за испытываемые им абсолютно непереносимые для любого человека страдания; так будет продолжаться вплоть до самого вступления в диалог с Иовом Бога. Но вместе с тем, как мы увидим, Иов, постепенно совершенствуясь в духовном росте, очень многое приобретет и постигнет, стяжав осознанное упование на скорое пришествие грядущего Христа и веру в воскресение мертвых. Его пророчество станет пророчеством, срастворенным надеждой и любовью, живущими в нем вопреки всей испытываемой боли, вопреки переполняющим его сердце чувствам безнадежности и безысходности.

Итак, Иов продолжает свою обращенную к Богу молитву и просит у Творца покоя, который ему может даровать смерть:

Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, которые застраивали для себя пустыни, или с князьями, у которых было золото, и которые наполняли домы свои серебром; или, как выкидыш сокрытый, я не существовал бы, как младенцы, не увидевшие света. Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем и не слышат криков приставника. Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего (Иов. 3:13–19).

Иов не страшится смерти. Для него она желанна, ибо может даровать ему долгожданный покой и прекращение мучений. По мысли преподобного Исихия Иерусалимского, всякому христианину следует воспринимать смерть именно так, как это делает Иов: «Итак, уход из этого мира – не повод для печали, ибо смерть – это покой и освобождение от боли. Смерть – это сон. Покинуть тело – обрести покой»345.

Кроме того, Иов, по мысли Златоуста, в этом фрагменте своей первой речи призывает друзей к тому, «чтобы они не помышляли», будто перед лицом смерти все земные блага, все «человеческие вещи имеют важное значение». Ведь при наступлении физической гибели ни одному жившему на земле царю или князю (ср.: Иов. 3:14–15) «богатство не принесло... никакой защиты» от их внезапной кончины; в последний час их власть, их «сила ничем им не помогла»346. При этом, по слову святителя Иоанна, Иов, «дабы не показаться превозносящимся, сравнивает себя с выкидышем (см.: Иов. 3:16). Столь был он смиренен...» – поражается Иову Златоуст347. Кстати говоря, святитель Григорий Великий приводит здесь и иное – по сути преобразовательное – толкование слов Иова, в которых праведник сравнивает себя и людей своей эпохи с выкидышем – с младенцем, так и не родившимся в мир и потому не увидевшим света (см.: Иов. 3:16). Таков не только Иов, но и все те, кто явились на земле еще до пришествия Христа – в эпоху слепоты и лишенности света; ведь только один Господь и мог соделать ослепленного первородным грехом человека зрячим, будучи Сам подлинным «светом миру» (ср.: Ин. 8:12). До Христа в мире царили лишь духовные тьма и слепота. Среди людей той эпохи конечно же были праведники и пророки, но и они в своей земной жизни не успели сподобиться видения человеческого Лика Воплощенного Бога. Именно о таких людях, подобных Иову, говорит Своим апостолам и Сам Господь на страницах Евангелия: истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф. 13:17). Да, ветхозаветные пророки говорили о грядущем Посреднике, предвозвещали Христа, однако сами они «не смогли созерцать Его Воплощения». Они не оказались прямыми свидетелями явления в мире Света Истины, ибо, прежде чем это произошло, оказались похищены из земной жизни смертью348.

Златоуст отмечает, что в словах Иова – Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах (Иов. 3:17) – присутствует самая настоящая «похвала смерти». Ведь вместе с ее приходом все те, кто прошли сквозь ее врата, «одни перестали делать худое, а другие освободились от тяжелой работы; одни нашли убежище от бедствий, а другие – препятствие к деланию худого. Особенно же важно то, что» те, кто умирают, «упокоившись, навсегда останутся при этом упокоении; поэтому-то она [смерть] и служит [для них] разрешением от всех зол»349.

Говоря о том, что умершие вместе наслаждаются покоем и не слышат криков приставника (Иов. 3:18), Иов, по мысли святителя Иоанна Златоуста, говорит о грядущем в новозаветную эпоху состоянии умерших праведников, которые – уже после пришествия в мир Христа и Его сошествия во ад – войдут в рай, чтобы «наслаждаться в Царствии Небесном» жизнью с Богом. При этом под приставником (по чтению Септуагинты – «собирающим дань») Златоуст подразумевает сатану350.

Точно так же интерпретирует образ приставника, от власти которого оказываются свободны христианские подвижники, и святитель Григорий Великий. Он пишет: «Под названием приставника кого еще понимать, как не того жестокого обольстителя, который некогда вверг род человеческий в залог обмана и с того дня продолжает удерживать его долгом смерти?»351

Наконец, Иов превозносит смерть и за то, что перед ее лицом малый и великий здесь равны, и раб свободен от господина своего (Иов. 3:19). Как говорит Златоуст, во власти смерти одинаково «находятся все: малый и большой, занимавший высокое место и низкое»352.

В заключительной части своего монолога (Иов. 3:20–26) Иов недоумевает, почему же Бог вообще дает страдальцам жизнь: ведь у них не может быть никакой отрады в их земном существовании. Итак, продолжая мечтать о покое смерти, Иов говорит:

На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душею, которые ждут смерти, и нет ее, которые вырыли бы ее охотнее, нежели клад, обрадовались бы до восторга, восхитились бы, что нашли гроб? [На что дан свет] человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком? (Иов. 3:20–23).

Суммируя сказанное здесь Иовом, святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Отсюда видим, что не только жизнь, но и смерть бывает полезна, когда она столь желанна»353.

Все Святые Отцы, комментируя эти слова Иова, как и в целом всю вторую половину его начальной речи, посвященную теме смерти, обыкновенно подчеркивают, насколько же для этого страдальца было вожделенно быстрое наступление физической смерти. Однако при этом, как и прежде, толкователи – в связи с темой смерти – по преимуществу говорят здесь уже не столько о судьбе самого Иова, сколько о грядущем образе смерти будущих новозаветных праведников. В этих словах страдальца они видят в первую очередь прикровенное предуказание именно на христианскую смерть как на врата, сквозь которые проходит всякий искренне верующий, шествующий к райской полноте жизни в Боге. Однако, кроме того, при истолковании этих слов Иова у экзегетов зачастую присутствует и нравственно-аллегорический подход: здесь смерть – это еще и некий прообраз будущей новозаветной устремленности к умиранию для мира и страстей православных монахов. Ведь христианские аскеты как раз и призваны к приобретению подлинной жизни в Боге путем стяжания духовной мертвенности по отношению к любому греху. Так, святитель Григорий Великий, свидетельствуя о таких подвижниках, говорит, что они, «мертвые для мира... скрываются от всего земного внутри себя»354. Изъясняя же слова Иова: обрадовались бы до восторга.., что нашли гроб (Иов. 3:22), Двоеслов духовно понимает здесь образ гробницы как некий возвышенный символ пребывания христианского подвижника в Боге. Святитель Григорий пишет: «...Так же как гробница есть место, в котором сокрыто тело, так и Божественное созерцание есть своего рода гробница ума, в которой скрывается душа. Ибо мы как будто все еще живем для мира, когда умом блуждаем в его пределах, но умираем и скрываемся в гробнице, когда, умерщвленные внешне, мы укрываемся в тайном внутреннем созерцании. Так святые мужи не прекращают умерщвлять себя мечом святых слов, [избавляясь] от дерзких временных желаний, от беспорядочных гибельных забот и вопля оглушительных потрясений, и таким образом скрывают себя внутри, в недрах ума, перед лицом Бога»355.

Отмечу, что содержание стиха [На что дан свет] человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком? (Иов. 3:23) в различных версиях перевода книги Иова отличается. Так, в Септуагинте вместо привычного нам синодального варианта этих слов мы обнаруживаем: «Смерть мужу покой, ее же путь сокрыт, ибо затворил Господь ее кругом» (Иов. 3:23).

Святитель Иоанн Златоуст, комментируя эту мысль Иова, поясняет, что речь здесь в том числе идет и о том, что, хотя смерть вожделенна для праведников, Бог все же вложил в человека жажду жизни, которая естественна для любого человека и «согласна с природой и заповедью Божией». Итак, если смерть – «это покой, то почему большинство людей не стремится к ней? А потому, что [Сам] Бог сделал для нас жизнь вожделенной, чтобы мы не стремились быстро к смерти». Господь нарочно затворил для нас врата смерти, ее «двери... заперты» для человека, пока она наконец внезапно к нам не придет «как тать ночью» (ср.: 1Фес. 5:2). Тем самым человек не имеет права свободно «выбирать смерть» (Златоуст припоминает здесь образ «петли» самоубийцы), но призван Самим Богом – в согласии с Его святой волей – пройти весь приуготованный каждому из нас земной путь и по определению же Божию в свое время пройти сквозь врата смерти356.

Иов продолжает свой плач: Вздохи мои предупреждают хлеб мой, и стоны мои льются, как вода (Иов. 3:24).

Святитель Григорий Великий предлагает нам нравственно-аллегорическое толкование данного стиха. Правда, здесь следует заметить, что в используемой Двоесловом Вульгате этот текст выглядит несколько иначе, чем в привычном нам синодальном переводе Библии: Прежде чем я ем, я вздыхаю, и подобны мчащимся водам мои крики (Иов. 3:24; Вульгата). Под вкушением пищи он здесь понимает духовное насыщение праведной души «созерцанием небесного света». Душа жаждущего Бога христианина «вздыхает, прежде чем вкусить, потому что вначале она изнуряется вздохами терзания, а впоследствии насыщается обновлением созерцания [Божественного]. Если она не вздыхает, то и не ест, потому что кто не смиряется в этом [земном] изгнании посредством плача до желания небесного, тот не познает радостей вечного отечества». При этом вздохами здесь оказываются вздохи любви души, устремленной к видению своего Возлюбленного – Богу. Как пишет святитель Григорий, «вздыхает же тот, кто ест, потому что затрагивается любовью к истине и питается обновлением созерцания». В свою очередь такая «радость созерцания часто порождает слезы», которые также оказываются для нее подлинной животворной пищей, потому что это – слезы любви ко всему небесному и Божественному. Здесь святитель Григорий припоминает образ из Псалтири: Слезы мои были для меня хлебом (Пс. 41:4). Поясняя их вместе с речением Иова, Двоеслов пишет: «Ибо душа питается плачем, когда, рыдая, поднимается к небесным радостям, внутри же испытывает горечь своего страдания, но она принимает в себя пищу обновления, потому что сила любви проистекает через слезы»357.

Что касается слов о криках, подобных стремительно мчащимся водам (см.: Иов. 3:24), то их святитель Григорий понимает как символ христианского плача, вопля скорби о собственных грехах. Двоеслов пишет: «Когда воды наводняют, когда порывом вздымаются, они усиливаются многообразными изгибами и разливаются во все стороны». Этим-то потокам наводнения и уподобляет святитель Григорий болезнование о собственных грехах ищущего Бога христианина. Он говорит: «Между тем как избранные представляют очами ума своего Божественный суд, они трепещут скрытого в отношении них приговора; надеясь на то, что могут шествовать к Богу, они однако боятся, что могут Его не достичь. Когда они обдумывают прежние свои [дела], оплакивая их, они все еще страшатся, потому что не знают, что ожидает их в будущем. Они словно собирают потоки вод к себе, которые разливаются в вопле скорби, словно подступая к берегу»358.

Однако святитель Григорий Великий при истолковании этих библейских слов не забывает и о личной трагедии самого Иова. Он видит в них выражение страдальцем собственного страха по поводу того, что Иов мог – сам не зная того – чем-либо невольно оскорбить Бога: мыслью ли или поступком; тем самым Иов страшится, что его мучения – это ниспосланное ему от Бога наказание за не осознанный им, однако совершенный грех. Двоеслов пишет об этом так: «Но подчас истинные праведники... трепещут, рассматривая свои благие дела, и предаются безудержному плачу оттого, что думают, что могут вызвать недовольство какой-нибудь скрытой ошибкой. Когда Божественные удары внезапно постигают их, они подозревают, что оскорбили чем-либо Создателя своего, не возвысив дел благочестия до служения ближним либо по причине слабости, либо скорби». И тогда их «сердце обращается к плачу...»359

Как мы знаем, в соответствии с утверждением библейского текста и прежде всего Самого Бога (см.: Иов. 1:8) Иов был лично свят и не совершал в жизни никаких серьезных укоризненных проступков. Принадлежа к падшему грехом человеческому роду и пребывая, как и все прочие люди, под властью первородного греха, он вместе с тем обладал личной святостью. И несмотря на это (как и на то, что в дальнейшем он будет настаивать перед лицом друзей на своей личной безгрешности) (см.: Иов. 27:5), иногда – на протяжении длительных страданий – и его одолевали сомнения: а не являются ли на самом деле эти мучения следствием неведомых ему его личных грехов? Затем, как мы увидим, он откажется от этой мысли, но пока что он все еще задается вопросом: а не живет ли в нем действительно тот самый грех, за который он и терпит ныне столь страшное наказание? Как мы обнаружим, в этом его парадоксальным образом разубедят именно нападки друзей, причем разубедят как бы от противного: чем настойчивей они станут утверждать, что Иов великий грешник, тем более, прислушиваясь к собственному сердцу, к внутреннему голосу совести, праведник станет убеждаться в том, что это абсолютно не так.

Наконец Иов завершает свою первую речь горькими словами: ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне. Нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастье (Иов. 3:25–26).

Чего же ужасался Иов?

Прежде всего, по мысли святителя Григория Великого, Иов боялся состояния богооставленности. Как пишет Двоеслов, «праведники объяты страхом и плачут и истязают себя великим плачем, так как они страшатся быть оставленными» Богом360. При этом Иов здесь конечно же подразумевает отнюдь не оставленность как некое прекращение помощи Божией в сохранении его личного – материального и семейного – благополучия. Здесь имеется в виду лишенность единства с Богом, которым некогда обладал Иов в своем священническом предстоянии Творцу, единства, достигавшегося через молитву и исполнение нравственных заповедей. Этого сокровища он и лишился ныне, ощутимым образом оставшись без помощи и поддержки своего Создателя.

Иову кажется, что он брошен, покинут, забыт Богом. Но это ему лишь мнится. В то время как он борется с одолевающими его несчастьями и искушениями, Бог невидимо предстоит рядом со страдальцем, ожидая исхода борьбы. Говоря о таком кажущемся Божественном гневе, который оказывается на самом деле для Иова проявлением Господней воспитующей милости, святитель Григорий Великий пишет: «Разумеется, сила Божественного гнева не может быть охвачена нашим умом, потому что Его Домостроительство помрачает наше расположение, и часто мы считаем, что Он оставил нас, когда [на самом деле] Он принимает нас; и когда мы полагаем, что Он принимает нас, тогда Он оставляет нас. И часто случается, что то, что считается гневом, оказывается благодатью, а то, что иногда принимается за благодать, есть гнев»361.

Кроме того, по мысли Златоуста, то, чего страшился прежде Иов, и то, что ныне к нему пришло, – это конечно же сами его страдания и несчастья. Почему же он страшился этих страданий и прежде – задолго до начала собственных испытаний – когда, по сути, хранимый от бед Самим Богом, никаких несчастий не переносил? Святитель Иоанн Златоуст считает, что Иов и ранее был мучим страданиями, однако страдания эти переживал не он лично, а переносили совсем другие люди: те, кто жили рядом с ним – в его стране, в его городе. Как говорит Златоуст, Иов, «когда он проводил жизнь в богатстве, роскоши и большой славе... несмотря на это, каждодневно носил в душе несчастия других»362. Будучи сам в земной жизни счастлив, благополучен и беспечален, Иов вместе с тем сопереживал и сострадал бедам ближних. Их беды страшили и терзали праведника, не оставляя его равнодушным, заставляя его прийти им на помощь. Как пишет об Иове Олимпиодор, «будучи богат, [Иов] был общей сокровищницей для нуждающихся; будучи знатным и обладая силой, был защитником бессильных. Богатство не побудило его к презрению, и известность не родила [в нем] заносчивость»363. Сам Иов также будет об этом свидетельствовать в следующих своих спорах с друзьями: ...я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. <...> Я был глазами слепому и ногами хромому; отцом был я для нищих... (Иов. 29:12–13, 15–16).

Обращу внимание читателя на одно интересное выражение, содержащееся в этом библейском самосвидетельстве о сострадательности Иова: Я был глазами слепому и ногами хромому (Иов. 29:15). Какая аналогия с евангельским текстом здесь сразу же приходит на ум? Конечно же тут легко припоминаются слова Христа: слепые прозревают и хромые ходят (Мф. 11:5). Именно поэтому мы, пожалуй, вправе указать здесь еще на одну типологическую связь образа Иова с Лицом Христа. Сострадательность и добродетельность Иова по отношению к ближним безусловно есть явственнейший ветхозаветный прообраз будущих дел милосердия грядущего Спасителя, Который также будет помогать многим и даже исцелять их – по Своей великой любви и жертвенному состраданию к ним – от болезней души и тела.

Итак, первая речь Иова завершается вместе с 3-й главой посвященной ему библейской книги. Подводя краткий итог этого фрагмента книги Иова, отмечу:

Как мы видели, в этом монологе Иов в основном жаловался на постигшие его несчастья, даже проклиная при этом день собственного рождения. Он молился о разрешении своих страданий, об их прекращении, что оказалось бы возможным лишь с приходом его немедленной кончины; только эта желанная смерть могла стать для него благим и милосердным упокоением от переносимых мук. Подводя итог этой части речи Иова, святитель Иоанн Златоуст пишет: «Что сказал Иов? Он помолился о том, чтобы умереть и избавиться от настоящей жизни. Разве он сказал: «Я праведен и добродетелен и терплю такое»? Нет, но говорит: «Я хотел исчезнуть вместе с нечестивыми, вместе с рабами и выкидышами, получить то же, что нечестивые"»364.

Кроме того, как мы здесь можем заметить, Иов не понимает, зачем же Бог дает в этом мире страдальцам жизнь, если в своем земном существовании такой человек не увидит никакой радости или утешения.

Необходимо также заметить, что Иов в своей первой речи очень мало говорит напрямую о Боге и пока что еще не высказывает Творцу тех упреков и гневных слов, которые прозвучат позднее – в последующих речах. Вероятно, с этим связано и то, что друзья Иова – Елифаз, Вилдад и Софар – в своих дальнейших первых трех монологах будут обращаться к Иову еще без того сильного гнева, который обрушится на страдальца позднее, когда они начнут обвинять его в богохульстве. Видимо, друзья воспринимают эту его первую речь еще не как дерзновенный бунт против Бога, но просто как знак глубочайшего и безысходного уныния, охватившего несчастного человека...

Вместе с тем мы обращаем внимание и на то, что в соответствии с убеждением древних экзегетов уже в первой речи Иова присутствует множество пророческих мыслей и духовных образов, требующих по преимуществу типологического и нравственно-аллегорического изъяснения. При этом Иов пророчествует – в отличие от его позднейших речей, обращенных к друзьям, – пока что еще не вполне осознанно. Скорее всего Иов здесь даже еще и не подозревает, что изрекает что-то подобное. Он попросту горько плачет о собственной судьбе...

Итак, воскликнув в конце этого своего монолога: Нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастье (Иов. 3:26), Иов замолкает. Теперь начинают говорить его друзья. Иов ждет от них слов ободрения, поддержки, проявления искренней любви и сострадания. Но они говорят совсем иначе и об ином...

Замечу, что дальнейшее повествование книги Иова на протяжении целого ряда глав (Иов. 4–27) строится по цикличному принципу. В ответ на речи Иова его друзья по очереди высказывают ему свои возражения; Иов возражает им.

Спор здесь идет по нарастающей – начинаясь с достаточно дипломатичных формулировок и доходя до прямых взаимных обличений и обвинений во грехе. При этом подобно друзьям Иов увеличивает остроту спора, резкость упреков. Как пишет об этом святитель Амвросий Медцоланский, Иов «отвечал [своим друзьям поначалу] с определенной сдержанностью, предупреждая друзей о Суде Божием, призывая их оставить высокомерие и безумие и подобно хорошему врачу готовя их обращение [к истине]. Но после того как он заметил, что они упорствуют в своих оскорблениях, стал повторять все [свои основные мысли] уже более решительно и начал поражать их сильными [словесными] ударами...»365

Таких повторяющихся кругов диалогов друзей с Иовом мы обнаруживаем в этой библейской книге три (первый круг – 4–14-я главы; второй – 15–21; третий – 22–27). В каждом из этих кругов первым берет слово Елифаз, ему вторит Вилдад, а затем говорит Софар. Иов же последовательно возражает каждому из трех друзей. Впрочем, последний из трех кругов – сокращенный: свои соображения здесь высказывают только двое из трех друзей страдальца – Елифаз и Вилдад; Софар же молчит. Затем, по окончании диалогов, Иов произносит еще две, как можно думать – отдельные, большие речи (28-я; 29–31-я главы). В них он уже не столько спорит с друзьями (хотя элемент полемики присутствует и тут), сколько, описывая собственную горестную судьбу, суммирует все важнейшее из сказанного им в прежних речах (29–31), а также формулирует очень важное для понимания глубинного смысла всей библейской книги богословское учение о Господней Премудрости (28-я).

О личности Елифаза, Вилдада и Софара, об их отношении к самому страдальцу, а также о духовном содержании речей друзей Иова и будет сказано в дальнейшем.

Библейские образы друзей Иова: святоотеческая интерпретация

Теперь вернемся немного назад в отношении основной сюжетной линии рассматриваемой библейской книги и поговорим о личности троих пришедших к Иову друзей.

Итак, в соответствии с толкованием различных церковных экзегетов, Елифаз, Вилдад и Софар были царями древности или же просто уважаемыми, исполненными мудрости и знания людьми той эпохи, связанными с Иовом тесными узами дружбы. Как говорит о них Дидим Слепец, «необходимо признать, что человеческую мудрость имеют и друзья Иова, ибо не малый пример разума, когда они, будучи царями, оставляют свои страны и приходят утешить Иова»366. Цель их прихода к Иову благородна: они посещают страдальца в искреннем стремлении его утешить, морально разделить с ним одолевающие праведника скорбь и боль.

Настаивают древние церковные писатели и на том, что друзья Иова конечно же и сами обладали высокой личной праведностью, пусть и не такой совершенной, какую имел Иов. Как пишет Олимпиодор о Елифазе, Вилдаде и Софаре, «я убежден же, что и друзья его праведны, ибо не бывало, чтобы праведный приобрел неправедных друзей»367.

Вместе с тем, по убеждению древних толкователей, приход друзей Иова оказывается, как это ни парадоксально звучит, еще одним – пусть и надежно завуалированным – хорошо спланированным и направленным против страдальца со стороны сатаны искушением. Так, по мысли святителя Иоанна Златоуста, претерпев поражение во всех прошлых нападениях на Иова, диавол, для которого до сего момента «не получилось никакой прибыли», изобретает еще один возможный «перспективный» путь победы над праведником: через его друзей. И именно тогда-то – как бы с подачи сатаны и «подошел, – по слову Златоуста, – хор друзей, выражающий под личиной сострадания вражду: нападают на лежащего, бередят раны, сменяя друг друга, не дозволяя [ему] вздохнуть и много раз становясь кругом, как бы устраивая тягостный хоровод»368.

Как оказывается, друзья приходят к Иову не только ради того, чтобы молчаливо сострадать ему в его несчастьях, – они намерены обратиться к нему со словами увещания и даже наставления. По замечанию Златоуста, к Иову «приходят три друга, чтобы [его] утешить, а делают противоположное утешению; присутствие было дружеское, а увещание не дружеское»369. Как пишет о том же святитель Григорий Великий, «в тех, кто пришли по соглашению между собой ради утешения терпящего бедствие, открывается, какая сила любви была между ними и пораженным. Но все же, хоть Писание и свидетельствует о них как о друзьях такового мужа, – говоря об их заботливости и правильности намерения, – оказывается, что это их намерение очерняется тем, что они столь скоро перешли к неправедным словам, в чем стала явной их неосторожность перед глазами Строгого Судии»370.

До какого-то момента они молчат, но, услышав первую речь Иова, больше не могут сдерживаться и начинают говорить. Как пишет святитель Григорий Великий, «друзья Иова, увидев его скорбь, долго молчали, но, начав поздно говорить, они стали говорить с безрассудством, ибо не радели сохранить покой страждущего. Они удерживали язык, чтобы не он начал говорить ранее определенного ими времени, однако, когда он начал говорить, они не потрудились умерить его действия, чтобы язык не перешел из-за своей опрометчивости от утешения к оскорблению. Они по доброму намерению пришли для того, чтобы утешить, но все, что благочестивый ум принес Богу чистого, осквернили опрометчивые речи»371.

Святитель Григорий Великий отмечает, что все искушения, одолевающие всякого праведника, бывают двух родов: Двоеслов называет здесь «бичи» и «поношения». «Бичи» – это житейские несчастья; «поношения» – искушение злым, несправедливым словом. При этом зачастую именно «терзания от слов... свирепствуют сильнее каких бы то ни было тяжких наказаний». Иов, искушаемый сатаной на пределе человеческих возможностей, конечно же не мог избежать ни одного из родов этих испытаний – ни «бичей», ни «поношений». Именно поэтому вслед за гибелью детей, потерей имущества, физическими страданиями от болезней к нему приходит новое искушение, наносящее «еще более тяжкие удары», чем прежде, – искушение словом. Появляются друзья, чьи клеветнические слова против Иова, по замыслу сатаны, предназначены для того, «чтобы душа святого мужа, поражаемая со всех сторон, впала в гнев и раздражение и [Иов], как бы чисто он ни жил, осквернился бы через упорство гордого изречения»372. Тем самым для Иова начинается новый, быть может еще более тяжелый, чем прежде, этап противоборства с диаволом.

Итак, к несчастью для самих друзей, все то, что будет сказано Елифазом, Вилдадом и Софаром в адрес Иова, окажется их ложью и клеветой против праведника, за что затем и последует осуждение Самим Богом трех заблуждавшихся мудрецов. Искренне сочувствуя горю Иова, они вместе с тем будут настойчиво обвинять праведника в богопротивлении и в иных страшных грехах, подозревая его в самых постыдных и безнравственных деяниях. По слову святителя Амвросия Медиоланского, друзья Иова «наседали на него; они пришли, чтобы принести ему утешение, но подобно врагам печалили его горькими словами». Ведь Елифазу, Вилдаду и Софару «Иов сам представлялся подлинной причиной своего жалкого состояния, как тот, кто подвергся Господнему гневу по причине собственных тяжких преступлений и претерпевал такие страдания в качестве воздаяния за свои злые дела. Они описывают [ему] наказания нечестивых... которые гибнут от праведного суда Божия, потребляемые дыханием Его гнева (ср.: Иов 4, 9373. И все это будет сказано ими только потому, что, несправедливо видя в страданиях Иова свидетельство обрушившейся на него Божественной ярости, они начнут усиленно отыскивать, как бы нащупывать, рациональную причину этого Божественного наказания. Но Иов, как мы помним, был лично безгрешен, абсолютно праведен, и потому-то друзья здесь будут – в собственных подозрениях – целиком и полностью заблуждаться, тем самым клевеща на того, кого Сам Бог объявил святым перед лицом сатаны (см.: Иов. 1:8).

Разумеется, друзья, произнося свои дальнейшие жесткие и даже жестокие речи, поступают так по отношению к Иову не по злому умыслу: ведь они – повторюсь – искренне сопереживали Иову и любили его. Произнося гневные, порой оскорбительные слова, они стремились лишь к пользе страдальца: друзья хотели поделиться с ним своей мудростью, свидетельствуя о якобы постигнутых ими закономерностях действующего в мире Божественного Промысла, пытались способствовать примирению Иова с Богом. И вместе с тем они так обличали Иова совершенно напрасно, ибо у него перед Богом действительно не было никакой вины и страдал он отнюдь не за собственные грехи. Как пишет святитель Григорий Великий, «здесь намерение друзей Иова было благочестиво, но речь опрометчива... Друзья, которые из жалости пришли утешить его, употребляют себя для того, чтобы по очереди упрекать его; в то время как они так поспешают со словами обличения, они оставляют ту цель сострадательности, ради которой они и прибыли. Они поступают так не из дурных намерений; но хотя они и являют любовь к жертве [страданий], вместе с тем они считают, что он – жертва лишь чрезмерной [Божественной] строгости; так как их благие намерения сопровождаются беседой, исполненной подозрений [Иова в дурных делах], то намерение явить жалость превращается здесь в обвинение [Иова] в преступлении. Они должны были соразмерять, кому и когда они говорят. Разумеется, тот, к кому они прибыли, был праведен и [вместе с тем] подвержен ударам от Бога. Следовательно, они должны были понять и тщательно исследовать его слова на основании прежних дел его жизни; и не должны были обличать его из-за настоящих ударов... Они не должны были ложным рассуждением возбуждать против себя страдающего праведника, но с плачем присоединиться к нему и никоим образом не демонстрировать на словах собственную мудрость, но позволить говорить справедливому языку утешения. И даже если бы они, может быть, чувствовали противоположное, то есть то, что он [Иов] на самом деле достоин [этих страданий], они должны были говорить кротко, а не приумножать посредством неумеренных слов раны страдальца»374.

При этом друзьям Иова, по убеждению святителя Григория, следовало бы многому поучиться у самого страдальца. При виде того, что Иов преследуем многочисленными несчастьями, и в то же время осознавая степень его святости, Елифазу, Вилдаду и Софару следовало бы обратиться к своему личному внутреннему духовному состоянию и не преследовать блаженного Иова жестокими словами и бранью, но оплакивать собственное устроение жизни. Им надлежало задуматься: если уж столь поражаем бичами Божиими такой нравственно совершенный раб Господень, как Иов, то каких же ударов возмездия Божественного правосудия заслуживают они – те, кто служат Богу и верны Ему далеко не в такой степени, как этот праведник375.

Святитель Григорий прямо называет все сказанное в дальнейшем Елифазом, Вилдадом и Софаром против Иова «грехом», который потребует своего уврачевания и исправления – путем принесения Иовом (по окончании его страданий) священнической жертвы за их вину. Причем на этот путь исправления их тогда уже наставит Сам Бог – «благодать Божественного Духа». Но пока что они, клевеща против Иова, предаются во власть греха. Этот грех перечеркивает все то доброе, что совершили они до начала своих речей в отношении Иова: всю их сострадательность и жертвенность, явленную праведнику в многодневном молчаливом с ним сопребывании. По слову Двоеслова, «так они погубили своими безрассудными речами все то доброе, что приобрели со стольким трудом»376.

В дальнейшем – в ходе рассмотрения «буквальной» составляющей содержания святоотеческих толкований на книгу Иова – мы неоднократно увидим, как резко негативно оценивают подобные речи против праведника древние церковные экзегеты. Они не будут жалеть здесь самых жестких слов и оценок, демонстрируя правоту Иова и ложь, заключенную в словах Елифаза, Вилдада и Софара.

Вместе с тем древние церковные толкователи интерпретируют образы трех друзей Иова не только в исторически-буквальном, но также и в аллегорическом, чаще даже – в типологическом смысле. Иногда подобная интерпретация их образов носит достаточно отвлеченный – от основного духовного содержания книги – характер. Так, например, преподобный Ефрем Сирин видит в Елифазе, Вилдаде и Софаре образы «первосвященников, священнослужителей и пророков, которые процветали среди иудеев»377. Однако для других авторов (таких, как, например, святитель Григорий Великий или пресвитер Филипп) образы друзей Иова оказываются – в контексте ткани ветхозаветного повествования книги Иова – важными прообразами новозаветной реальности существования Церкви Христовой. Речь здесь идет о том, что Елифаз, Вилдад и Софар воспринимаются этими толкователями как типы воинствующих против Православной Церкви еретиков. Об этом сейчас и поговорим подробней.

Сразу отмечу, что с точки зрения подобных толкователей даже сами имена друзей Иова явственно обозначают и выражают – при такой духовной интерпретации значения этих трех библейских действующих лиц – подлинный символико-аллегорический и типологический смысл образов Елифаза, Вилдада и Софара.

Так, в византийской экзегетической традиции подобную – весьма негативную – интерпретацию значения еврейских имен друзей Иова предлагает нам Олимпиодор, осуществляющий их достаточно вольный перевод на греческий. При этом он таким же образом истолковывает не только смысл самих имен друзей Иова, но и присутствующие в библейском тексте сведения о местностях, откуда пришли к страдальцу Елифаз, Вилдад и Софар. Так, комментируя библейский стих (в его версии по Септуагинте): услышав же три друга его о всех этих бедствиях, постигших его, пришли к нему каждый из своей страны: Елифаз, царь Феманский, Валдад, властелин Савхейский, Софар, Минейский царь, и пришли к нему вместе утешить и посетить его (Иов. 2:11; Септуагинта), Олимпиодор пишет: «Елифаз... переводится как «Бог меня расточил» или «Божие пренебрежение»; Феман – «лишенность Его [Бога]»; Валдад – «старение» или «славный»; Сафхеев – «их пустословие»; Софар – «цель» или «презрение"»378. Мы видим, что Олимпиодор в библейском тексте обнаруживает – во всех этих именах и географических названиях – уже как бы изначально заложенную здесь предельно негативную оценку личности трех друзей Иова. Ведь, по Олимпиодору, все эти имена и названия прямо свидетельствуют: друзья Иова – в своих делах и словах – лишены присутствия и помощи Божией, пренебрегаемы своим Создателем; они обладают лишь внешней, кажущейся человеческой мудростью и славой, но при этом постоянно пустословят и потому достойны презрения...

Несколько иное, хотя и сходное с Олимпиодором истолкование значения имен друзей Иова в переводе с еврейского языка предлагает нам (но уже в западной экзегетической традиции) святитель Григорий Великий. При этом он считает Елифаза, Вилдада и Софара явственными прообразами еретиков, живущих ныне в эпоху Христовой Церкви. Двоеслов пишет: «Образ действия еретиков содержится в переводе имен друзей Иова. Они именуются: Елифаз, Валдад и Софар... «Елифаз» означает «презренный для Бога». Если бы они не презрели Бога, то не потерпели от Него зла. «Валдад» же переводится «старость только». Страшась поражения и ища в порочном своем стремлении только побед, они пренебрегают общением с Новой Жизнью и основываются на «древности только». «Софар» же означает «разрушающий городскую стражу». Ибо те, кто находятся в Святой Церкви, со смирением созерцают в истинной вере тайны своего Искупителя, но еретики, приходя со своими ложными учениями, «нарушают стражу», ибо увлекают от направления правильного созерцания умы тех, кого им удается склонить к себе»379. Впрочем, такую интерпретацию значения имен друзей Иова святитель Григорий формулирует не самостоятельно – он заимствует ее у блаженного Иеронима – из его книги «О еврейских именах»380...

Как бы то ни было, по Двоеслову, друзья Иова, с одной стороны, искренне стремятся совершать благие поступки, желают принести Иову добро. Но, с другой стороны, они согрешили далее своими словами, уподобляясь в этом еретикам, которые, хотя нередко и могут желать блага Церкви и ближнему, но при этом грешат своими лживыми речами против Бога и истинного образа богопочитания. Как замечает по этому поводу святитель Григорий, «друзья Иова, хотя и пришли к нему по доброму побуждению, все же прообразовали еретиков, поскольку опустились до греха из-за своих невнимательных речей»381.

Выстраивая подобную символическую смысловую параллель между библейскими образами Елифаза, Вилдада и Софара и новозаветной реальностью противостоящих Церкви Христовой еретиков, святитель Григорий подробно истолковывает не только духовное значение их имен, но и предлагает свое понимание (кстати говоря, сильно отличающееся от версии греческих экзегетов) названий мест, откуда пришли к Иову его друзья. Утверждая сначала, что библейские слова о том, что они Пришли из места своего (Иов. 2:11; Вульгата), следует понимать в том смысле, что «место, откуда приходят еретики, есть гордость»382, Двоеслов затем пишет: «Поистине места, откуда приходят еретики, открываются их делами. Говорится: «Феманит, Сухит и Наамафит». «Фема» переводится как «юг», «Сухи» – «говорящий», «Наама» – «изящество». Кто не знает, что южный ветер жарок? Так и еретики в слишком ревностной жажде знания [Божественных вещей] словно ищут жара более, чем необходимо. Как сидению [на одном месте] соответствует окоченение в холоде, так беспокойству и неумеренному любопытству – жар. И по той причине, что [они] стремятся приобрести жар познания более, чем необходимо, о них говорится, что приходят от юга... «Сухи» означает «говорящий». Они имеют горячность не в том, чтобы добро жительствовать, но в том, чтобы возвышенно говорить. Поэтому сказано, что они происходят от Фемы и Сухи, то есть от жара и словоохотливости, – ибо, показывая себя усердно изучающими Писание, они заботятся не о сокровищах любви, но только о словах суесловия. «Наама» же переводится как «изящество». Так, они стремятся более не к тому, чтобы быть наученными, но более, чтобы пребывать на виду, и имеют вид проводящих добрую жизнь благодаря словам о ведении [Божественного]. Они показывают себя изящными горячностью в суесловии, надеясь легче убедить ко злу изяществом языка, скрыв такой хитростью от умов слушателей гнусность своего образа жизни. Названия местностей расставлены по порядку в точности. Сначала помещается Фема, потом Сухи и после – Наама. Так и к еретикам сначала приходит неумеренный жар, потом они воспаляются блеском суесловия, и, наконец, лицемерие делает их изящными перед людьми»383.

Истолковывая библейские образы Елифаза, Вилдада и Софара в подобном прообразовательном смысле, святитель Григорий затем – на всем протяжении своих «Моралий» – настойчиво возвращается к их аналогичной интерпретации, изъясняя – именно в таком негативном «еретическом» значении – смысл многих слов и поступков друзей. При этом подобное типологическое истолкование характера их личности, дел и слов следует здесь строго параллельно с применяемым Двоесловом историческим изъяснением реалий библейского текста. Вместе с тем оценки происходящего – в его буквальном и духовном смыслах – в истолковании святителя Григория могут неожиданным образом оказываться даже противоположными, взаимоисключающими. Так, хваля друзей Иова за их жертвенное сострадание праведнику, святитель Григорий, обращаясь к «таинственному» толкованию, тотчас же – уже в духовном смысле – оценивает действия Елифаза, Вилдада и Софара (например, раздирание ими своих одежд или посыпание голов пеплом – (см.: Иов. 2:12) сугубо в негативном ключе. Так, по Двоеслову, то, что они разодрали свои одежды, означает, что враги Церкви – «еретики имеют такую черту, что не могут оставаться долго в том состоянии, в котором были при своем исходе из Церкви, но ежедневно ниспровергаются к еще худшим вещам, приходя к еще худшим мыслям, разрываются на многие части и отделяются друг от друга в прениях о своих заблуждениях. И по той причине, что они разрывают на многие части тех, кого приобщают к своему неправоверию, то говорится справедливейшим образом, что друзья, придя к нему [к Иову], разодрали свои одежды. Но вот, как тело обнажается, когда раздирают одежды, так и ложь их учений открывается в разделенности их последователей...»384

Подобным же образом интерпретируется святителем Григорием и свидетельство о том, что друзья, сострадая Иову, бросали пыль над головами своими к небу (Иов. 2:12). Двоеслов понимает этот библейский образ так: «Что подразумевается под пылью, как не образ земного мышления? Что подразумевается под главой, если не то, что является главным в нас, то есть ум? Что подразумевается под небом, как не заповедь о высоких речах? Посыпать пыль над головой к небу означает исказить ум через мирское мудрование и мудрствовать по-земному о небесных словах. Ибо Божественные слова еретики более обсуждают, чем стараются усвоить себе. «Посыпают пыль на свои головы» в том, что силятся взойти к вещам Божественным посредством земного мудрования и сверх силы своего ума»385.

Вместе с тем друзья Иова, прообразующие еретиков, как мы увидим это в дальнейшем, неизменно уверены и в своей святости, и в своей богословской и нравственной правоте, одновременно усваивая себе полное и исключительное право судить и вразумлять Иова. На всем протяжении своего спора с Иовом Елифаз, Вилдад и Софар не будут подвергать даже и тени сомнения произносимое каждым из них в адрес страдальца, постоянно продолжая клеветать против него как бы «едиными устами». Ведь, как замечает святитель Григорий Двоеслов, все «еретики... как бы уже спокойны относительно своей святости, потому что они предполагают, что благодеяниями жизни своей превосходят сами себя»386.

Итак, в понимании святителя Григория Великого, Елифаз, Вилдад и Софар прообразуют враждебных Церкви Христовой еретиков. Иов же, по его убеждению, предуказует не только на Самого Спасителя, на Его страдания и Жертвенный подвиг, но вместе с тем и на Его Церковь – как на Тело Господне387. Тем самым, по Двоеслову, наша Церковь испытывает нападения и искушения со стороны еретиков подобно Иову, который терпел лживые нападки и горделивые речи своих друзей. При этом подобно Святой Православной Церкви, не сдающейся под напором ее врагов, под ударами потрясателей основ ее вероучения, Иов решительно противостоял Елифазу, Вилдаду и Софару и, даже оскорбляемый и унижаемый ими, не уступал своей святости и праведности, не отрекался от слова истины. Так, сравнивая Иова с Церковью, а его друзей – с непрестанно атакующими ее еретиками, святитель Григорий пишет: «Святая Церковь, подверженная нападениям во все времена своего [земного] странничества, терпя нападки, страдая от падения собственных [согрешающих] членов, [в то же время] страдает и от этих новых врагов Христовых, [ложно] носящих Его имя. Еретики приступают [к ней] ради искушения, увеличивая ее страдание и пронзая ее – будто некими стрелами – своими неудобовразумительными словами»388.

Тем самым при духовном истолковании описываемых в книге Иова событий святитель Григорий обнаруживает в ней прообраз грядущего конфликта между Православной Церковью и еретическими сообществами новозаветной эпохи. Разрешение, итог этого конфликта видится Двоеслову в положительном, оптимистичном ключе. Ереси будут повержены и побеждены – через соучастие в этой борьбе Самого Бога, через активное Господнее вмешательство – подобно тому, как оказались осуждены и побеждены в споре с Иовом (благодаря властному и грозному явлению в буре Самого Творца) и прообразующие этих еретиков друзья Иова. Но одновременно исход этого конфликта между Церковью и ее противниками может оказаться благополучным и для самих еретиков: в том случае, если они признают свою неправоту и, увещаемые Церковью, обратятся ко Христу, примут православное исповедание389. Однако собственных сил и личного желания примириться со Христом здесь уже окажется для них – как полностью лишенных благодатной Богопричастности – недостаточно. И тогда заступницей за бывших еретиков в деле их покаяния, их примирительницей с Господом станет сама Церковь; ведь только она – от их имени – и сможет принести за них Богу свою духовную жертву: горячую молитву об их прощении и исправлении. Прообразом такой дарующей всякому заблуждающемуся в вере человеку надежды на возвращение к Истине, Которая есть Христос, оказывается в книге Иова принесение ветхозаветным праведником священнической жертвы за своих ошибочно судивших о Боге друзей. Итак, как пишет святитель Григорий Великий, именно подобным образом в конце библейской книги «друзья Иова приносят [Богу] руками святого мужа жертву примирения и вновь призываются к славе Высшего Судии»390. «Поэтому справедливо после стольких сражений блаженный Иов приносит жертву за своих друзей. Ибо тех, кого [он] долготерпел как врагов из-за искушений, Иов благодаря жертвоприношению сделал опять согражданами [Небесного отечества]»391. Таким образом оказывается, что Иов здесь приносит за Елифаза, Вилдада и Софара жертву, прообразующую те грядущие жертвы, что станут совершаться Церковью Христовой за искренне кающихся еретиков: жертвы, призванные примирить их с Богом и вновь воссоединить с Церковью.

В связи со сказанным здесь отмечу: в дальнейшем мы также увидим, что все персонажи книги помимо Иова, как и он, ищут правды о Боге, но находят ее только частично (вспомним, что друзья Иова прообразуют еретиков, а ведь ересь – это зачастую именно выбор, предпочтение лишь одной стороны, части, «сегмента» истины – в ущерб целостному и неразрывному единому учению Церкви). Иов тоже ищет эту правду, но не готов ограничиться лишь ее частью. Он жаждет полноты Правды, Истины. Однако в ветхозаветных реалиях своей жизни он этой полноты не находит. Ведь Правда эта – целиком в грядущем: во Христе. И Иову обетование этой Правды дается в Откровении о готовящемся Боговоплощении. Однако праведник узнает об этом не сразу: это откроется ему благодаря тому пророческому дару, что он стяжает путем страдания.

Подробнее об этом будет сказано позднее – в самом конце этой книги. Пока же зададимся еще одним очень важным вопросом, которого следует коснуться, прежде чем обратиться к рассмотрению непосредственного содержания первого круга речей друзей Иова. Это – проблема отношения древних толкователей к оценке степени истинности содержания тех или иных слов Елифаза, Вилдада и Софара. Дело в том, что в святоотеческой экзегетической традиции здесь обнаруживается некое, как может показаться на первый взгляд, непоследовательное чередование: речения друзей Иова оцениваются Святыми Отцами древности то положительно, то отрицательно. Причем многие из слов Елифаза, Вилдада и Софара рассматриваются как содержащие в себе подлинные истины о Боге, по сути – как богооткровенные и полезные для наставления читателя в правде. Так, по замечанию Оригена, «если речи трех [друзей], пришедших к Иову, были бы бесполезны, так что читатель ничего не извлекал из их слов Иову, Промысл не позволил бы занести слова этих трех [друзей] в книгу Иова. Итак, возможно извлечь пользу и из их слов, если внимательно посмотреть на их учение»392. Известно, что многие из речений друзей Иова даже использовались в Древней Церкви (и, разумеется, используются и поныне) именно как надежное обоснование тех или иных вероучительных догматов. Так, например, известное высказывание из книги Иова о превосходстве Бога над Ангелами: Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов. 4:18) служит для многих Отцов основанием для целого ряда их догматических выводов и построений. А ведь оно принадлежит именно Елифазу, которого толкователи неоднократно осуждают за клевету на Иова и в ком экзегеты видят прообраз современных еретиков! И тем не менее тот же святитель Григорий Двоеслов именно с помощью этих слов Елифаза формулирует один из аспектов своей ангелологии, свидетельствуя (как раз на основании речения друга Иова), что Ангелы, в отличие от неизменности природы Божественной, все же обладают относительной изменчивостью собственного естества; утвержденностью же в добре и неудобопреклонностью ко злу они наделены Творцом лишь благодаря непрерывной живой устремленности их любви к своему Создателю. Святитель Григорий пишет об этом так: «Всемогущий Бог сотворил природу высших духов благой, но изменчивой, чтобы те из них, которые не желают оставаться [верными Богу], могли бы отпадать [от Него], а те, которые остаются в служении [Ему], вследствие выбора могли уже пребывать [с Ним] более достойно». При этом Ангелы наделены Создателем и всем необходимым «для того, чтобы желанием [такого] неизменного пребывания [с Богом] останавливать движение своей изменчивости. Следовательно, так как ангельская природа сама по себе изменчива, но очевидно, что она побеждает эту изменчивость, связывая себя цепями любви к Тому, Кто всегда Один и Тот же, то справедливо ныне говорится: Вот, Он и слугам Своим не доверяет (Иов. 4:18). И далее прилагается свидетельство этой изменчивости, когда присовокупляется об отпадении Ангелов: И в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов. 4:18393.

Возникает законный вопрос: а имеем ли мы все-таки право использовать слова Елифаза, Вилдада и Софара, приведенные в книге Иова, именно в качестве истинного свидетельства Божественного библейского Откровения? Ведь Святые Отцы прямо и явственно утверждают, что друзья Иова постоянно ложно клевещут на праведника, что они во многом заблуждаются в учении о Боге и даже являют собой ветхозаветный прообраз нынешних еретиков. Не пользуемся же мы, например, ради подтверждения догматов христианской веры в их положительном смысле – как истинными, авторитетными и святыми – библейскими речениями Иуды-предателя или того же сатаны...

С другой стороны, мы находим в Новом Завете – в посланиях святого апостола Павла – по меньшей мере одну прямую цитату из книги Иова, на которую святитель Григорий Великий указывает как на заимствование, сделанное Апостолом именно из речей друзей Иова. Это слова из 1-го Послания к Коринфянам: Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их (1Кор. 3:19). При этом апостольское слово написано напрямую отсылает нас к первой речи Елифаза: Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным (Иов. 5:13). Как подчеркивает Двоеслов, «те слова, которые он [Павел] обращает к Коринфянам, есть слова Елифаза... Следовательно, как мы можем не принимать их, словно неправые, если Павел доказывает их со властию?»394 Таким образом, мы видим, что, как подчеркивает святитель Григорий, словами друзей Иова сам «апостол Павел пользуется и, обретая их в качестве помощников для своего утверждения, удостоверяет их как истинные»395.

Наверное, здесь можно было бы прежде всего отметить, что друзья Иова все же говорят много правдивого, хотя и являясь при этом еретиками (и – более того – будучи еще и прообразами еретиков новозаветной эпохи), потому что они просто многое знают благодаря своему общественному положению и образованности. Кроме того, друзья Иова, долгие годы общаясь с ним, да и взирая на мужество праведника во время переносимых им страданий, могли многому от него научиться. Отсюда – также некоторые из их здравых суждений. Как говорит святитель Григорий Великий, Елифаз, Вилдад и Софар, «являясь друзьями такого мужа, из тесной с ним дружбы узнали много таинственного»396. Более того: как мы увидим в дальнейшем, даже когда Бог осуждает Елифаза, Вилдада и Софара (42-я глава книги Иова), Он не осуждает их прежних речений во всей полноте. Бог здесь прямо свидетельствует о правдивости и приемлемости некоторых из высказываний, в то же время решительно отвергая другую их часть. Ведь Он, по точному замечанию святителя Григория Великого, не говорит о том, что все сказанное ими было неверно, лживо, но, обращаясь к друзьям, провозглашает: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7): то есть что-то произнесли верно в отношении Бога и Его творческой и промыслительной деятельности в мире, а что-то – нет... Как говорит по этому поводу сам святитель Григорий Великий, когда Господь «сказал: вы говорили о Мне не так верно, то немедленно добавил: как раб Мой Иов. Очевидно, некоторое в их словах является верным, но в сравнении с лучшим – [сказанным Иовом] – оно опровергается. Поистине среди прочих [слов], которые они говорят неразумно, они предлагают блаженному Иову много смелых суждений, но в сравнении с более смелыми словами [самого Иова] их слова теряют силу неустрашимости. Но, с другой стороны, многое из того, что они говорят, – удивительно, если бы не было сказано во враждебности святому мужу. Итак, они великие в самих себе, но так как они стремятся уязвить праведного мужа, то теряют значение своего величия; и, таким образом, они мечут в праведника свои копья безосновательно, и они [эти копья], предназначенные для того, чтобы поразить твердую скалу, мечутся ими напрасно, так как – [духовно] притуплённые – отскакивают прочь и вонзаются в тех, кем были брошены. Итак, слова друзей Иова хотя сами по себе весьма сильны, но, однако, когда они уязвляют достойную жизнь святого мужа, притупляют всю свою остроту»397.

Друзья Иова произносят порой столь точные и верные слова о Боге и Его Промысле еще и потому, что они оказались вовлечены в тот диалог, в котором невидимо присутствует и действует благодать Господня и Сам ее Податель – Бог. В Его незримом предстоянии (хотя Творец поначалу невидимо присутствует здесь только в качестве «Наблюдателя») они произносят немало духовно правдивого. Сами обстоятельства беседы как бы вдохновляют их на многое истинное, подлинно верное – даже вопреки их личному внутреннему настрою. Здесь мы могли бы припомнить один евангельский пример такого пророчества «вопреки» намерению самого пророчествовавшего: слова высокой истины, произнесенные – как бы от противного – именно благодаря особому действию Божию. Мы помним: Каиафа – после воскрешения Лазаря, желая смерти Христа, говорит, будучи, – как подчеркивает евангелист Иоанн, – на тот год первосвященником..: лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб (Ин. 11:49–50). Затем евангелист отмечает: Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11:51–52). Как видим, Каиафа, по мысли Иоанна Богослова, произносит здесь именно пророчество о совершающемся – благодаря будущей Крестной Жертве Христовой – грядущем Искуплении как Спасении всего человеческого рода, всех рассеянных чад Божиих. На самом деле первосвященник пытался сказать здесь совсем о другом: он хотел убедить своих слушателей в необходимости умертвить Христа, чтобы благодаря этому преступлению иудейская «верхушка» смогла сохранить шаткий мир с римскими захватчиками Палестины. Ведь римляне были способны, говоря современным языком, жестко отреагировать на любые проявления сепаратистских тенденций в активности еврейского народа – в том числе и восторженных приветствий народом Иерусалима Спасителя. Арест и убийство Христа, возможно, смогли бы – с точки зрения Каиафы – разрешить, «снять» такую назревавшую в тот момент конфликтную ситуацию с Римом. Вот этого-то и добивался Каиафа своим предложением. Однако именно будучи... первосвященником (Ин. 11:49), подразумевая одно, он вопреки самому себе и благодаря действию в нем Божественного вдохновения одновременно говорит и об ином: пророчествует о Спасении всего человеческого рода. Святитель Иоанн Златоуст, истолковывая духовное значение этого евангельского отрывка, подчеркивает, что подобные «неосознанные» истинные пророчества изрекал на протяжении библейского повествования не только враг Христов Каиафа, но также, по воле Божией, и другие (еще ветхозаветные) противники Божии: враждовавший против Моисея и евреев фараон, Валаам, Навуходоносор. Как замечает Златоуст, «многие... предсказывали будущее, хотя были [этого] недостойны...» Каиафа тоже, «удостоившись... архиерейства, хотя был недостоин... пророчествовал, сам не разумея того, что говорил. Благодать воспользовалась только его устами, но не коснулась нечистого сердца»398. Сказанное здесь оказывается также верным и в отношении содержания книги Иова. Прямое действие Божие, исходящее от Самого Господа, невидимо присутствующего при споре Иова и его друзей, как бы дает силы Елифазу, Вилдаду и Софару, порой явным образом заблуждающимся и даже клевещущим на Иова, тем не менее произносить зачастую весьма здравые суждения о Боге. Выделить среди их лжи одновременно и все изрекаемые ими значимые Богооткровенные истины и стремится Церковное Предание в лице его святых экзегетов – Отцов Церкви.

Церковная традиция никогда не страшилась обращаться для собственной пользы даже к некоторым писаниям и суждениям еретиков – в том случае, если их конкретные отдельные мысли были православны, если они не погрешали против Божественной Истины. Так, например, мы обнаруживаем в составе привычного нам русского пятитомного «Добротолюбия», которое стоит на книжной полке почти каждого интересующегося святоотеческим учением о молитве христианина, писания аввы Евагрия. А ведь, как известно, авва Евагрий был осужден Церковью за свой еретический оригенизм. Обращаются иногда православные богословы и к наследию таких осужденных за ересь авторов, как Ориген или Дидим Слепец, вместе с тем внимательнейшим образом отсеивая в их писаниях все плевелы заблуждений и выбирая здесь – ради нашей духовной пользы – содержащееся в их сочинениях зерно правды. При этом такие богословы конечно же помнят, что и Святые Отцы древности – например, святители Василий Великий и Григорий Богослов – черпали для себя многую пользу в наследии того же Оригена. Эти святители составили антологию из его высказываний, названную ими «Добротолюбием», в то же время отмечая многочисленные неприемлемые догматические суждения Оригена – в частности, его учение о Духе Святом399.

Друзья Иова, по мысли того же святителя Григория Великого, могут быть уподоблены современным еретикам еще и потому, что они «имеют одни правильные, другие же неправильные» суждения. При этом Двоеслов (в этом он заметно расходится с только что приведенными мыслями того же Златоуста) неожиданным образом очень резко высказывается о подлинных причинах подобной «правильности» суждений друзей Иова, видя в их догматически верных высказываниях о Боге отнюдь не исходящее напрямую от Господа вдохновение, но прямые козни сатаны. По убеждению святителя Григория, в речениях Елифаза, Вилдада и Софара происходит намеренное чередование и смешение правды с обманом, обычно применяемое еретиками лишь с одной целью: заронить – при помощи толики правды – в сердца верующих всеянные в эту правду семена лжи. Он пишет: «...друзья блаженного Иова придерживаются взгляда еретиков... Действительно, они весьма верно высказывают некоторые [слова], но, однако, между ними скользят неправые. Так и еретики имеют это отличие. Чтобы легче совратить чувства слушателя, они смешивают добро со злом. Ибо если бы они всегда говорили злое, они скоро были бы уличены в своей порочности и совсем никого не совратили бы и не достигли бы того, чего желали. Напротив, если бы они всегда высказывались верно, они, конечно, не были бы еретиками. Но так как они в искусстве обольщения употребляют оба вида [речений – правые и неправые], то они заражают добро злом и, чтобы сделать зло приемлемым, они скрывают его под видом добра. Они подобны отравителю, который в [своем] желании [умертвить] протягивает [своей жертве] чашу с ядом, смазав край чаши сладостью меда; и при первом прикосновении ощущается эта сладость меда, но она, несомненно, приносит смерть тому, кто вкушает [содержимое чаши]. Итак, еретики смешивают правое с превратным, для того чтобы демонстрацией мнимого блага привлекать к себе слушателей и поддержанием зла обольщать их скрытой заразой»400.

Однако даже при подобной трактовке мотивов, которыми руководствуются Елифаз, Вилдад и Софар, адресуя свои искусительные речи Иову, святитель Григорий, равно как и прочие Святые Отцы, считает возможным применить их речи на благо Церкви. Противостояние Иова и друзей, являющееся, по святителю Григорию Великому, подлинным преобразованием борьбы Церкви Христовой с враждующими против нее еретиками, ничуть не препятствует нам использовать многие верные высказывания Елифаза, Вилдада и Софара в качестве Богооткровенных, как бы они ни заблуждались при этом в отношении Иова. Нужно лишь суметь верно и безошибочно отличить в их словах правду от лжи, и тогда многое из сказанного ими принесет православному читателю большую духовную пользу: ведь многие речения Елифаза, Вилдада и Софара истинны, прекрасны и возвышенны. Святые Отцы – истолкователи книги Иова – оказываются верны весьма важному принципу. Этот принцип сформулирован (еще на заре раннехристианской письменности) апологетом древности – святым Иустином Мучеником: «...все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит вам, христианам»401. Действительно, все истинное – подлинно Христово; ведь Христос и есть Сама Истина (ср.: Ин. 14:6). Мы же, христиане, есть Его Церковь, Его Тело; и это значит, что все принадлежащее Ему, как нашей Главе, тем самым принадлежит и нам.

Святитель Григорий Великий, обобщая все сказанное им о противостоянии Иова и его друзей, а также об отношении к библейским речениям Елифаза, Вилдада и Софара, пишет: «Блаженный Иов, именуемый скорбящим, обозначает страдания нашего Господа и Его Тело, то есть Святую Церковь, а его друзья имеют сходство с еретиками, которые... в то время как стремятся защитить Бога, только Его оскорбляют; и они, хотя и проявляют ложное сочувствие [к праведнику], все сильнее ранят душу святого. Хотя не все из того, что они говорят, лишено понимания в познании Истины, но по большей части они смешивают то, что благоразумно, с тем, что глупо, и правду с ложью; и в то время как они поначалу могут быть на стороне истины, они легко перемещаются на сторону лжи. Следовательно, тем самым друзья блаженного Иова то произносят нечто достойное презрения, то – в другое время – заслуживающее восхищения, так что этот святой человек иногда сказанное ими отбрасывает с осуждением, иногда же, одобряя, принимает и обращает на счет справедливости даже те положения, которые хотя и «правильны, но несправедливо ими произнесены; и, таким образом, он отвергает их, когда они презирают его в лишениях, и, сидя на навозной куче телесно, являет, на какой он пребывает вершине добродетели...»402

Итак, начинается спор Иова и его друзей. При этом, как мы увидим, многие слова Иова оказываются для Елифаза, Вилдада и Софара предельно неожиданными.

Более того: друзья Иова зачастую оказываются попросту не готовы и даже не способны понять многое из того, что сказал им страдалец. Благодаря своей праведности и перенесенным бедствиям, Иов восходит уже на совершенной иной, чем прежде, уровень постижения Божественной истины, многократно превосходящий ограниченные духовные и интеллектуальные силы трех пришедших к нему мудрецов. Как пишет об этом святитель Григорий Великий, «часто дела и слова лучших не нравятся худшим, потому что они не могут их понять: но оттого, что они [лучшие] не могут быть истинно поняты, они не должны необдуманно осуждаться. Часто что-либо делается лучшими разумно, но худшие считают это ошибкой. Часто сильными говорится многое, что осуждается немощными, потому что они этого не понимают»403. Именно так и происходит в случае с Иовом и его друзьями.

Не следует забывать и о том, что Елифаз, Вилдад и Софар были близкими друзьями Иова, а, как известно, люди дружат, как правило, со своими единомышленниками. Можно думать, что до начала страданий Иова его убеждения были очень близки к взглядам друзей: прежде всего в понимании характера Божественной справедливости и в учении о неизбежности – еще здесь, на земле, – воздаяния за грех. Однако страдание наставляет его совсем в ином: Божественное наказание может быть – по человеческим меркам – и несправедливым, добродетель зачастую вообще не вознаграждается в нашем падшем мире, а воздаяние человеку за его грехи здесь, на земле, может и не последовать вовсе.

Однако все эти идеи он сформулирует в своем диалоге с друзьями несколько позднее; пока же наступает время первой речи Елифаза.

И вот, ко мне тайно принеслось слово...Первая речь Елифаза (Иов. 4:1–5:27)

Итак, Елифаз, открывающий спор трех друзей с Иовом своей первой речью, видит перед собой – после первого монолога Иова – еще отнюдь не богоборца, но лишь пребывающего в состоянии крайнего отчаяния человека. Именно поэтому на протяжении своей первой речи Елифаз не столько дискутирует с Иовом, сколько стремится его утешить, одновременно призывая надеяться на Бога. Елифаз даже не допускает и мысли, что происходящее с Иовом не имеет никакой рациональной причины: вероятно, его страдания ниспосланы ему за какую-то его конкретную вину перед Богом; ведь справедливый Бог наказывает одних лишь грешников – для их собственной пользы и вразумления. Иову надлежит признать собственную виновность и примириться с Богом. Ему конечно же необходимо уповать на Божие снисхождение и милосердие и, признав справедливость Господнего наказания, раскаяться в своем преступлении перед Создателем. Только так Иов сможет вновь обрести благоволение в очах Божиих. Таков краткий смысл первой речи Елифаза.

Вернемся же теперь к святоотеческому истолкованию библейского текста. Итак, Елифаз сначала (Иов. 4:1–2) обращается к Иову, в ответ на исполненную горечи первую речь праведника испрашивая у него позволения выразить и собственное мнение:

И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал: [если] попытаемся мы [сказать] к тебе слово, – не тяжело ли будет тебе? Впрочем кто может возбранить слову! (Иов. 4:1–2).

Как видим, искренне заботясь о страдальце, боясь причинить ему излишнюю боль и тревогу своими резкими высказываниями, Елифаз формулирует начальные фразы своей речи по возможности мягко и осторожно. В этом, с точки зрения святителя Григория Великого, слова Елифаза также могут напомнить нам характерные для еретиков методы ведения спора и диалога; очень часто обращенные к православным христианам с целью отвести их от истины, «слова еретиков сначала ласковы, а потом суровы... Итак, должно обратить внимание, что те, которые имеют вид еретиков [– друзья Иова], начинают говорить мягко: Если мы попытаемся сказать тебе, может быть, ты воспримешь тяжело (Иов. 4:2; Вульгата). Еретики [обычно] в начале своей речи опасаются раздражать своих слушателей; из опасения перед внимательно слушающими они избегают [их] оскорбления, чтобы [затем] воспользоваться их небрежностью. И то, что они вначале говорят, чуть ли не всегда льстиво, но то, что они присовокупляют в продолжение [сказанного], – сурово. Точно так же и друзья Иова теперь начинают с кроткой и уважительной речи, но скоро переходят к метанию ожесточенных оскорблений; так мягки и корни терновника, но, однако, из этой своей мягкости они порождают то, что уязвляет [– то есть шипы]»404.

Однако затем Елифаз прибавляет: Впрочем кто может возбранить слову! (Иов. 4:2) – тем самым показывая, что он не в силах молчать и скажет – в ответ на речь Иова – все, что лежит у него на сердце. При этом, по мысли святителя Григория Великого, Елифаз заранее знает, что его дальнейшие слова могут оказаться и резкими, и нелицеприятными. Он понимает, что приготовленная речь нанесет страдальцу еще большие раны. И все же, даже сочувствуя Иову, искренне переживая оттого, что принесет ему новую боль, Елифаз не в силах себя сдерживать и вынужден говорить – каким бы жестоким ни показалось Иову сказанное. В этом Елифаз являет свое неразумие и удаленность от блага. Как пишет Двоеслов, комментируя слова Елифаза: Но кто может удержать задуманное слово? (Иов. 4:2; Вульгата); «этим способом он дает понять, что знает, что намеревается речью нанести оскорбление. Ибо он желал бы удержать слова, которые не может остановить, если бы не предвидел, какие раны они причинят. Ибо благие мужи [– в отличие от Елифаза –] обуздывают поток слов уздой рассуждения и осмотрительно обдумывают их, не давая воли языку, чтобы неосторожной речью не поразить совесть слушателей»405.

Итак, Елифаз даже и не пытается себя сдерживать, будучи готовым нанести Иову некоторые душевные раны, лишь бы убедить его в своей собственной правоте. По словам святителя Григория, «Елифаз, ...который говорит первым из друзей, хотя он и прибыл для того, чтобы утешать из жалости, оставляя кротость речи, забывает правила утешения»406.

Интересно отметить, что в чтении Септуагинты эти начальные слова 4-й главы книги Иова наполнены несколько иным смыслом, чем в привычном нам варианте синодального перевода, а также и в версии Вульгаты. В греческом варианте текста Елифаз говорит совсем другое: Не часто ли ты говорил в мучении? Силу слов твоих кто стерпит? (Иов. 4:2; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, под мучением здесь следует понимать грех. Обосновывая такую свою идею, Святой Отец приводит аналогию этим словам Елифаза из Псалтири: ...под языком – его мучение и пагуба (Пс. 9:28): здесь Давид под мучением как раз и подразумевает грех – богопротивное злое слово. Обращаясь к Иову, Елифаз как бы спрашивает его: «Не говорил ли ты... чего дурного?.. Не говори о том, что твои поступки прекрасные и добрые, ибо иногда грех кроется в словах». Отсюда и значение слов Елифаза: Силу слов твоих кто стерпит (Иов. 4:2), в интерпретации Златоуста, следует понимать как обращенный к Иову упрек именно в греховных и горделивых речениях. Ведь Елифазу кажется, что Иов произнес совсем недавно примерно следующее: «Я [преисполнен] таких-то и стольких-то добродетелей... Я праведен и добродетелен и терплю такое». Однако, по убеждению святителя Иоанна, Елифаз здесь заблуждается, так как страдалец смиренно говорил совсем о другом: «Я хотел исчезнуть вместе с нечестивыми...»407

Как видим, в версии Септуагинты перед нами предстает еще более малоприятный, чем в синодальном русском или в латинском библейских текстах, образ Елифаза – жестокого человека, с самого начала своей речи несправедливо обвиняющего Иова во грехе: пусть даже и не грехе делом, а только лишь в словах или в мыслях.

Далее (Иов. 4:3–5) Елифаз недоумевает: как получилось, что Иов, прежде всегда успешно ободрявший всякого несчастного своими советами, ныне, попав в беду, настолько растерялся? Елифаз продолжает: Вот, ты наставлял многих и опустившиеся руки поддерживал, падающего восставляли слова твои, и гнущиеся колени ты укреплял. А теперь дошло до тебя, и ты изнемог; коснулось тебя, и ты упал духом (Иов. 4:3–5).

В связи с этими словами Елифаза толкователи, как правило, обращают внимание на то, что даже те, кто бывают готовы обвинять Иова во грехе и в богопротивлении, вынуждены признать, сколь многих добродетелей была исполнена его прежняя жизнь. Как отмечает святитель Григорий Великий: «Так велик был Иов, что не может молчать и не восхвалять его тот, кто собирается произносить упрек... Друзья, обвиняя блаженного Иова в недостатках, открывают его добродетели. Ибо подчас нет столь сильного свидетельства жизни, чем когда тот, кто намеревается произносить упрек, произносит похвалы»408.

Поначалу Елифаз говорит о прежней праведности Иова. Он свидетельствует, сколько добра Иов сотворил другим людям – всем тем, кто, пребывая в тяжелых жизненных ситуациях, испытывая горе и несчастья, оказались ободрены и утешены Иовом. Как пишет Двоеслов, благодаря этим словам Елифаза мы видим ту «высоту, которой достиг этот муж [Иов], научая неопытных, укрепляя утомленных, утверждая колеблющихся: среди домашних забот, среди переживаний о [собственных] детях, среди усилий стольких трудов он посвящает себя наставлению других... исполняя обязанности учителя. Он управлял временным; проповедовал вечное; делами он показал смотрящим праведность жизни и словами подтвердил это слушающим»409. Как подчеркивает, говоря о том же самом, Златоуст, «Иов, по свидетельству Елифаза, кроме других добродетелей имел дар учительства и по милости Божией произносил слова увещания, которыми он ободрял и утешал находящихся в несчастии»410. По мысли преподобного Ефрема Сирина, Елифаз еще и призывает Иова уподобиться этим людям: всем тем, кому он помог прежде, кого укрепил и делом и словом. Ему следует, беря со всех них пример, проявить те подлинные смирение, терпение и стойкость, которым он сам их и научил. Преподобный Ефрем говорит: «Елифаз показывает Иову, что тот многих исправил своими действиями и вернул их к надлежащей умеренности своими советами и предостережениями... Поскольку ты ободрял других стойкой душой переносить выпавшие им бедствия, то теперь тебе самому необходимо проявить терпение в собственных бедах»411.

Однако, по убеждению святителя Григория Великого, все эти похвалы в адрес Иова произносятся Елифазом лишь с одной целью: показать, что все то доброе, чем Иов обладал прежде, им ныне утрачено. Именно поэтому Елифаз и подчеркивает: А теперь дошло до тебя, и ты изнемог; коснулось тебя, и ты упал духом (Иов. 4:5). Как говорит святитель Григорий, «Елифаз перечисляет добродетели святого мужа, так как признает [их] погибшими»412. По мысли Двоеслова, именно здесь Елифаз вновь являет нам характер речи, свойственный не только людям с ожесточенным и злым сердцем, но и еретикам: «...еретики или любые другие злые люди, когда замечают благо праведных, обращают его в предмет нареканий. Так, Елифаз, восхваляя Иова, превращает похвалу в повод для нападок против него»413. Елифаз сначала превозносит прежние деяния Иова, чтобы страдалец яснее почувствовал: ныне он их полностью лишился и поэтому на него обрушился Божий гнев.

Затем Елифаз подчеркивает (Иов. 4:6–7): даже если Иов и столь уверен в собственной безупречности, он все равно должен понимать, что Бог никогда не допускал гибели праведника. Елифаз продолжает:

Богобоязненность твоя не должна ли быть твоею надеждою, и непорочность путей твоих – упованием твоим? (Иов. 4:6).

Как мы видим, Елифаз говорит здесь о добродетелях Иова как о том, что ныне уже не является основой его жизни, что утратило свою былую силу, что не поддерживает его более при перенесении им страданий. Как пишет святитель Григорий Великий, Елифаз таким образом «утверждает, что все, что было у блаженного Иова, погибло одновременно, и он осуждает его за то, что он приведен в замешательство ударами»414.

Версия текста этого стиха по Септуагинте вновь предлагает куда более резкий вариант речения Елифаза: Страх твой не в безумии ли, и надежда твоя и порочность пути твоего? (Иов. 4:6; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз тем самым утверждает, что все совершенное Иовом прежде добро было сотворено им без должного страха Божия и с исполненным злобой сердцем. Именно поэтому, даже так часто помогая другим, Иов сам оказался в беде. Ведь если бы он раньше совершал добрые дела с подлинным смирением, с благим намерением, то ничего подобного с ним бы не произошло415. Елифаз настаивает на том, что путь жизни оказался для Иова путем порока. Как замечает Дидим Слепец, «этот путь Елифаз назвал путем порока, потому что был совершенно уверен в том, что блаженный страдает за грех. Таким же образом он приписал ему и неразумие»416.

Елифаз обращается к Иову: Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы? (Иов. 4:7).

Елифазу кажется, что в мире страдают лишь нечестивые: значит, таков и сам Иов. По словам Дидима Слепца, Елифаз уверен: «на праведного подобное не наводится» от Бога417. Однако здесь он, по убеждению святителя Григория Великого, заблуждается: «...ведь часто погибают невинные и искореняются праведники, да только гибелью они заслуживают вечной славы»418.

В интерпретации Златоуста Елифаз здесь как бы говорит Иову: «Когда ты видел праведников, погибающих до конца? Если бы ты не согрешил и не сделал чего-либо достойного греха, праведный Судия не осудил бы тебя несправедливо. Велики твои грехи... Но, конечно, ты нередко обижал вдов, притеснял сирот. Если же это случалось, то Бог справедливо произнес против тебя такой приговор»419...

Вслед за этим (Иов. 4:8–11) Елифаз выражает убеждение, что гнев Божий поражает только нечестивых:

Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его; от дуновения Божия погибают и от духа гнева Его исчезают (Иов. 4:8–9).

Елифаз настаивает на том, что любое постигающее человека наказание исходит от Самого Бога и потому не может быть несправедливым. По замечанию святителя Иоанна Златоуста, этими словами Елифаз дает Иову понять: «...не думай, что случившееся есть дело демонов или умысла людей; наказывает Бог; поэтому не подлежит сомнению, что это наказание справедливое»420. Елифаз свидетельствует здесь и о том, что Божественное наказание преследует грешников как неизбежная, справедливая и скорая кара за их преступления против Господа: такие преступления заслуживают лишь смерти. Однако святитель Григорий Великий, возражая Елифазу, отмечает, что в подобных вещах у Бога никогда не бывает закономерностей. Порой Бог здесь, на земле, медлит с наказанием зла. Господь руководствуется лишь одним: духовной пользой спасаемых. Ведь дела злых зачастую способствуют дальнейшему очищению и совершенствованию терпящих от них зло: тех, кто живет по Богу и стремится к святости. Святитель Григорий пишет об этом: Бог «долготерпит тех, кого осуждает навеки, но иногда, напротив, быстро поражает, когда прибегает к этому для утишения малодушия невинных. Следовательно, иногда Всемогущий Бог позволяет несправедливым долгое время благоденствовать, чтобы путь праведных полностью очистился. Так, если бы ныне Он поразил всех, делающих злое, на ком бы тогда Он исполнил последний, высочайший суд? Но если бы Он не поражал совсем никого, кто бы поверил, что Бог заботится о делах человеческих? Следовательно, иногда Он наказывает несправедливых, чтобы показать, что Он не оставляет зло безнаказанным. Иногда, напротив, терпит зло долгое время, чтобы показать созерцающим тот суд, который Он для них предназначил»421.

Рев льва и голос рыкающего [умолкает], и зубы скимнов сокрушаются; могучий лев погибает без добычи, и дети львицы рассеиваются (Иов. 4:10–11).

По мысли Златоуста, Елифаз, заимствуя здесь примеры из живой природы, сравнивает мощь льва с силой праведников. Он пишет: «Как мощь льва не имеет никаких препятствий, так и дерзновение праведного. Ибо даже природе зверя не столь свойственна сила, сколько праведнику [свойственна] сила и крепость. Легче льву стать трусливым, чем праведнику легко одолимым»422. Тем самым Елифаз показывает, что Иов раньше лишь внешне казался обладавшим подлинной праведностью, иначе бы он не утратил свой прежний славный облик то царственное достоинство духовной крепости, что, подобно силе льва, ощущалась в нем ранее окружающими. Эта прежняя кажущаяся духовная крепость Иова оказалась на поверку лишь миражом, рассеявшись как дым – вместе с приходом к нему страдания и Божественного наказания.

Святитель Григорий Великий считает, что Елифаз даже прикровенно намекает здесь на сами житейские обстоятельства перенесенных Иовом несчастий и жестко, издевательски – пусть и образно – говорит о гибели жены и детей страдальца. Как пишет святитель Григорий, «жестоки слова Елифаза к Иову. Ибо, что именует ревом льва, если... не суровость [страх] мужа? Что именую ет голосом львицы, если не болтливость жены? Что именует зубами детенышей льва, если не прожорливость потомства? Ибо то, что дети, совместно пирующие умерли, обозначается выражением о зубах. Жестокий Елифаз, в то время как все сокрушено, ликует, словно дает понять, что они осуждены справедливо»423.

Двоеслов продолжает формулировать и даже усиливает свою мысль о насмешническом характере слов Елифаза, используя при этом чтение 11-го стиха по Вульгате: Тигр погибает без добычи, и детеныши льва рассеиваются (Иов. 4:11; Вульгата). По мысли святителя Григория, Елифаз, говоря о тигре, намекает на то, что, подобно тому как у тигра шкура пятниста, так и у лицемера, кажущегося внешне благочестивым, душа на самом деле бывает покрыта пятнами порока, выражающими духовную неоднородность, как бы «пестроту» его намерений и поступков. Именно таким лицемером, лишь внешне кажущимся чистым, «гладким», но на самом деле испещренным пятнами греха, по мысли Елифаза, и является Иов. Святитель Григорий, «расшифровывая» для нас эту идею Елифаза, пишет: «Ибо что он обозначает именем тигра, если не свойство непостоянства блаженного Иова, или то, что он покрыт пятнами лицемерия? Ибо всякий лицемер старается казаться справедливым, но не может явить себя чистым во всем и всюду; потому что в то время как он посредством лицемерия демонстрирует некоторые добродетели и тайно подчиняется порокам, некоторые скрытые пороки внезапно прорываются наружу и обнаружением лицемерия, словно образом шкуры, являют пестроту в своем смешении... И таким образом получается, что лицемер не показывает в себе чистое явление, как и тигр не может иметь одного цвета»424. Тем самым, как видим, в интерпретации Двоеслова Елифаз сравнивает Иова с тигром еще и потому, что Иов подобно тигру как бы «пятнист»: в нем добродетели смешаны с пятнами порока.

Мы подошли к рассмотрению одного из центральых мест – по своему богословскому и духовному значению – в содержании речей друзей Иова: описанию таинственного видения Елифаза. В связи с этим кратко коснемся важного вопроса, связанного с общей интерпретацией содержания речей друзей Иова в целом.

Ранее уже говорилось, что, несмотря на то что Елифаз, Вилдад и Софар, по убеждению толкователей, являют собой прообразы еретиков, Предание Церкви, в первую очередь – святоотеческая традиция, считает возможным пользоваться многими из их слов именно как богодухновенными и истинными. Это касается прежде всего отдельных вероучительных тем, а также некоторых нравственных аспектов их высказываний, хотя и здесь порой – например, в учении о Промысле Божием и путях Спасения человека – друзья Иова, по убеждению многих древних экзегетов, зачастую серьезно заблуждаются. В соответствии с общим и согласным подходом церковных толкователей к содержанию речей Елифаза, Вилдада и Софара, читателю требуется серьезный критический отбор истинного от ложного в их словах.

Однако в тексте книги Иова есть одно весьма яркое место, повествующее о реальном мистическом опыте, пережитом одним из трех друзей – Елифазом. Речь идет о видении, описанном в 4-й главе книги Иова – с 12-го по 21-й ее стих. При этом, как можно понять, Елифаз здесь явственно намекает на то, что он сподобился подлинного Богоявления, снисхождения Духа Божия, прямого Откровения Творца. И здесь у толкователей возникает вопрос: а способны ли вообще клеветники против Господней истины – еретики – удостаиваться подлинных Божественных озарений, иметь мистический опыт личной встречи с Создателем?

С одной стороны, мы знаем, что христианская траиция достаточно активно использовала молитвенный опыт многих древних писателей, осужденных по тем или иным причинам Церковью в качестве еретиков, именно как истинный, верный, свой. Здесь можно припомнить аскетические творения осужденного за оригенизм аввы Евагрия или упомянуть весьма авторитетный в Древней Церкви трактат «О молитве» уже самого Оригена, послуживший наставлению не одного поколения святых подвижников первых столетий.

С другой стороны, по убеждению Церкви, ложь в учении о Боге, как правило, ведет заблуждающегося к неизбежному и реальному разрыву с Господом. В подтверждение этого можно припомнить хотя бы известные – очень резкие – слова аввы Агафона, приводимые, в частности, святителем Игнатием (Брянчаниновым) в его «Отечнике»: «Еретик отделяется от Бога живого и истинно приобщается диаволу и ангелам его»425. Так, значит, все же мистический опыт того же Елифаза можно определить лишь в качестве состояния бесовской духовной прелести – и все?

Экзегеты древности дают на этот вопрос различные ответы. Так, например, Олимпиодор достаточно обстоятельно описывает духовный опыт Елифаза именно как некий реальный положительный опыт богообщения, хотя этого прямо и не подтверждает426. Святитель Григорий Великий, напротив, даже отдаленно не допускает мысли о том, что видение Елифаза было его подлинной встречей с Божеством: ведь еретики во всех случаях лишь «прикидываются, что познают непостижимое»427.

Вместе с тем, как мы увидим далее, тот же Двоеслов именно при помощи библейского описания мистического опыта Елифаза рисует нам на страницах своих «Моралий» удивительную по силе и величию картину духовного опыта Божественных озарений, касающихся душ христианских подвижников. Почему же он делает это именно при помощи слов неверного друга Иова, являющегося одним из древнейших прообразов врагов Церкви Христовой – еретиков? Попробуем найти ответ на этот вопрос в ходе рассмотрения последующего содержания первой речи Елифаза.

Итак, Елифаз здесь (Иов. 4:12–18) говорит о данном ему во сне Божественном Откровении: Господь засвидетельствовал перед Елифазом, что на земле не существует такого человека, который бы оказался абсолютно чист пред Богом; ведь Господь усматривает – в сравнении с Собственным совершенством – недостатки даже в среде ангельских сил. Елифаз продолжает свою речь: И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него (Иов. 4:12).

Святитель Григорий замечает, что здесь – в выражении тайное слово (Иов. 4:12; Вульгата) – содержится явный намек на то, что еретики очень часто стремятся преподнести собственное ложное учение как нечто втайне открытое им Богом, как некое «эзотерическое» откровение, данное отнюдь не каким-то там «простым» христианам, а лишь достойным – одним только избранным. При этом чем непонятней и мудреней оказывается такое тайное учение еретиков, тем более они им превозносятся перед невежественными, но готовыми им внимать слушателями. Святитель Григорий пишет, что они поступают так лишь для того, «чтобы привести умы слушателей к благоговению перед своей проповедью. Поэтому они и проповедуют втайне, так как их проповедь только потому и кажется святой, что она непонятна. Они избегают общепринятого знания, и, чтобы не казаться отличными от других, они всегда придумывают новое [учение], которое еще не знают прочие, чтобы они могли хвалиться необыкновенным знанием перед невежественными умами»428. Именно по этой причине и Елифаз, являясь прообразом грядущих врагов Церкви Христовой, надмевается перед Иовом неким «тайным словом», пришедшим к нему непосредственно от Бога.

В версии Септуагинты этот стих выглядит совсем иначе: он начинается с очередного упрека Елифаза, обращенного к Иову. Елифаз здесь говорит своему другу, виня его за прежнюю речь: Если бы истина была в словах твоих, то никакое из этих бедствий не постигло бы тебя (Иов. 4:12; Септуагинта), а лишь затем уже переходит к описанию своего видения – Не воспринимает ли ухо мое дивного от Него? (Иов. 4:12; Септуагинта).

Далее Елифаз описывает само это «сонное видение», которого он сподобился от Бога:

Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне. Он стал, – но я не распознал вида его, – только облик был пред глазами моими; тихое веяние, – и я слышу голос: человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? (Иов. 4:13–17).

Святитель Григорий решительно продолжает обвинять здесь Елифаза в неискренности, развивая сравнение друзей Иова с еретиками. Все сказанное здесь, по убеждению Двоеслова, просто выдумка Елифаза, стремящегося таким образом сильнее воздействовать на Иова. Так, комментируя 14-й стих в версии Вульгаты: Страх объял меня и ужас, и все кости мои содрогнулись, Двоеслов пишет: еретики, «так как они стремятся казаться в своих учениях необыкновенными перед другими, прикидываются, что они как будто страшатся того, что измышляют»429. Поясняя стихи 15-й и 16-й (вновь в редакции Вульгаты): И когда дух прошел в моем присутствии, взъерошились волосы плоти моей; кто-то стоял, чье лицо я не узнал, Двоеслов также настаивает на том, что еретики, лишь ради того, «чтобы показать, что они познали непостижимое... говорят, что дух не останавливался в их присутствии, но проходил мимо; они прикидываются, что видели неизвестное лицо, для того чтобы они могли утверждать, что познали того, кого не может познать человеческий ум»430.

Вместе с тем еретики, по убеждению святителя Григория, все же бывают способны говорить о Боге также и истинное, и возвышенное. Он не забывает и о том, что, будучи прообразами еретиков, Елифаз, Вилдад и Софар «не были бы друзьями такого мужа, если бы не узнали явно нечто от истины, так как они, хотя и ошибаются в оскорбительных нападках, однако в познании истины в целом они не колеблются»431. Кроме того, даже и еретики, по свидетельству святителя Григория, зачастую «говорят кое-что истинное и возвышенное, но не потому, что они приняли это по вдохновению свыше, а потому, что они узнали это из [своего] состязания со Святой Церковью. Они приобретают их [эти истины] не для совершенствования совести, но для похвальбы знанием. Поэтому в большинстве случаев бывает, что они знают, как сказать возвышенное, но не знают, как жить по сказанному. Следовательно... из характера друзей Иова... очевидно, что они имеют не [опытное] ведение жизни [в Боге], но ведение [только самих] слов [истины]»432.

Помимо этого, по убеждению святителя Григория, из речи Елифаза делается очевидным, насколько же «большим было его знание о Божественном» – пусть даже горделивое, а отнюдь не святое и смиренное, пусть и не подкрепленное личным духовным опытом богообщения433.

Именно поэтому святитель Григорий Великий считает необходимым предложить своим читателям возвышенное духовное изъяснение содержания речи Елифаза как прообразовательного ветхозаветного свидетельства о новозаветном опыте полноты богообщения христианских подвижников.

Позволю себе здесь достаточно подробное цитирование этих текстов святителя Григория, ибо они, по моему убеждению, являются одним из самых ярких и замечательных примеров древнего святоотеческого мистического богословия.

Прежде всего святитель Григорий обращается к содержанию 12-го стиха: «Дальше говорили мне тайное слово». Он поясняет его смысл так: «...Слышать скрытое слово означает сердцем принимать речения Святого Духа... Это дыхание Святого Духа... есть скрытое слово, так как его можно чувствовать, но оно не может быть выражено звуками речи. Когда же Божественное дыхание бесшумно возвышает ум, скрытое слово слышится, ибо слово Духа тихо звучит в ушах сердца»434. Именно в связи с этим, по убеждению Двоеслова, Елифаз и добавляет фразу, завершающую 12-й стих 4-й главы: И подобно вору ухо мое приняло потоки шепота его (Вульгата). Из образа этого тихого слова Духа Святого, Который, наполняя сердце христианского подвижника Своим животворным дыханием, бесшумно, даже как бы «молчаливо» глаголет, обращаясь к его внутреннему уху, у святителя Григория рождается очень яркий мистический образ «потоков Божественного шепота». Двоеслов пишет: «Ухо сердца принимает поток небесного шепота подобно вору, потому что вдыхающий его ум [действуя] скоро и скрытно – [как будто вор], – познает утонченность внутренней речи [Духа]. Ибо если он не скрывается от внешних желаний, то не достигнет [и] внутренних. И он скрывается, чтобы слышать, и слышит, чтобы скрываться; и удаляется от видимого, чтобы видеть невидимое, и, исполняясь невидимого, совершенно презирает видимое. Должно заметить, что он [Елифаз] не говорит: «Подобно вору ухо мое приняло шепот его», но: потоки шепота его. Здесь подразумевается, что этот «шепот» «скрытого слова» является речениями внутреннего [Божественного] вдохновения. Выражение же потоки шепота, относится к первопричинам того, каким образом это вдохновение подается уму. Ибо Бог, когда тайно проникает внутрь нас, словно открывает потоки Своего шепота и таким образом достигает уха нашего восприятия. Иногда Он воздействует любовью, иногда страхом. Иногда Он показывает, насколько незначительно настоящее, и этим возбуждает любовь к желанию вечного. Иногда Он сначала открывает вечное, чтобы временное по сравнению с ним казалось ничтожным. Иногда показывает нам наши грехи и этим приводит нас к тому, чтобы мы скорбели даже о грехах других [людей]. Иногда представляет нашему взору грехи других и раскаянием чудесно исправляет нас от нашей испорченности. Итак, слышать «подобно вору потоки Божественного шепота» означает тонко и тайно познавать образы сокрытого Божественного веяния»435.

«Шепотом» святитель Григорий именует обращенное к христианам Божественное слово еще и потому, что – в рамках этого временного мира – знание о Боге неизбежно остается для человека ограниченным и прикровенным. По выражению Двоеслова, «Бог шепчет, так как не полностью себя открывает»436. И тем не менее христианин призван услышать, различить этот Божественный шепот, настойчиво вслушиваясь в его свидетельства о Промыслительной деятельности Бога в отношении мира и человека. Такое «вслушивание» осуществляется в том числе и посредством естественного Богосозерцания – через видение христианином славы Божией, зримо являемой как свидетельство о Создателе вселенной, в вещах и предметах тварного мира.

Почему же Бог именно «шепчет» нам о Себе, а не свидетельствует громко и прямо? Ныне Бог лишь чуть-чуть, лишь понемногу приоткрывает Себя нам в нашей земной жизни как раз по причине того, что человек – в его теперешнем состоянии падшести – попросту не способен встретиться с Ним лицом к Лицу, не в силах перенести мощи Его сияния, ибо свет Его превосходит возможность восприятия плотских существ. Некогда – в эсхатологической перспективе – слово Божие, обращенное к человеку, перестанет быть «шепотом» и преложится во властное и громкое слово, обращенное к жителям Небесного Иерусалима; именно тогда нам и откроется Сам Божественный Лик. Пока же это еще тихий шепот тайны, лишь прикровенное явление Божественного присутствия, воспринимаемое подвижником через некую «щель» богосозерцания. Святитель Григорий пишет обо всем этом так: «Доколе мы отягощены превратностью плоти, до той поры мы и не можем созерцать сияния Божественного могущества, пребывающего в неизменности собственной [славы]. Ведь взор нашей немощи не может вынести того, как луч Его вечности невыносимо сияет над нами. Ибо, когда Всемогущий Бог являет Себя нам [как бы] через щель созерцания, Он никоим образом не говорит, но шепчет, потому что Он хотя и не являет Себя полностью, однако все же открывает человеческому разуму нечто о Себе. Тогда же, когда откроется истинное явление Его нам, Он уже совсем не будет шептать, но будет говорить. Ибо это есть то, о чем в Евангелии глаголет Истина: Увидим Его, как Он есть (1Ин. 3:2). Это же и Павел говорит: Тогда познаю, как и я познан (1Кор 13:12). Но ныне же до нас доносится Божественный шепот столь великими потоками, насколько многочисленны дела творения, которыми управляет Провидение. Ибо когда мы познаём все сотворенное, мы восхищаемся Творцом. Подобно тому как неторопливо стекающая вода стремится найти для себя русло, чтобы сойтись в единый большой поток, и, сходясь в нем, увеличивается настолько, насколько находит широкое русло, так и мы, в то время как усердно собираем [воедино плоды] познания Промысла посредством созерцания творений Его, словно открываем для себя потоки шепота Его. Так как посредством этого мы познаем то, что сотворено, мы восхищаемся могуществом Создателя; и посредством того, что нам становится известным, нам открывается то, что сокрыто. Ибо Он открылся нам как будто через звук: когда Он показывает нам Свои дела, которые мы призваны рассматривать и в которых Он тем или иным образом являет Себя. [И, в то же время, Он] открывает нам [и то], насколько Он непостижим: ибо мы не можем созерцать Его так, как Он того заслуживает, не слышим голос Его, но едва [слышим] лишь только шепот. Ибо, так как мы не в состоянии совершенно исследовать то, что [Им] создано, справедливо сказано: Подобно вору ухо мое приняло потоки шепота его (Иов. 4:12; Вульгата). Лишенные радостей рая и подвергнутые наказанию слепоты, мы с трудом улавливаем потоки шепота, потому что даже удивительные дела Его мы оцениваем поспешно и поверхностно»437.

Однако центральной темой для святителя Григория – в его истолковании библейского рассказа о видении Елифаза – является все же не тема путей естественного богопознания христианина. Для Двоеслова здесь в первую очередь содержится ясное свидетельство о внутреннем таинственном опыте богообщения святых подвижников: опыте, которого они сподобляются в своих тесных кельях и в богопросвещенных сердцах. Такой опыт встречи с Господом, уподобляемый святителем Григорием «потокам Божественного шепота», в соответствии со словами Елифаза, приходит к подвижнику именно в страхе ночного видения, когда глубокий сон обычно охватывает людей (Иов. 4:13; Вульгата). Под состоянием сна святитель Григорий понимает здесь сон страстного начала в человеке, бездействие в нем любых земных устремлений и желаний, отступающих перед готовностью к возвышающему аскета внутреннему созерцанию – к восприятию Божественного, небесного438.

Такой опыт богообщения, по свидетельству святителя Григория, сопровождается состоянием Божественного страха, трепета перед своим Создателем, охватывающего подвижника. Именно поэтому Елифаз произносит далее: Страх объял меня и ужас, и все кости мои содрогнулись (Иов. 4:14; Вульгата). Поскольку «возвышаемый ум видит самые великие тайны небес» и благодаря тому, что «он слышит потоки Божественного шепота», сподобляющийся этого духовного опыта подвижник «содрогается всей совокупностью человеческого естества»439.

Вслед за страхом, по свидетельству святителя Григория, к подвижнику приходит и «сладость внутреннего созерцания» Бога. Такой опыт зачастую оказывается для аскета – по человеческой немощи – недолгим, кратким. Ограниченный человеческий ум как бы отбрасывается назад – в свое прежнее состояние – самой безграничностью Божественного света, как бы вновь возвращаясь к самому себе. Однако, пусть и краткий, такой опыт тем не менее успевает даровать подвижнику высочайшее наслаждение. Комментируя слова Елифаза: И когда дух прошел в моем присутствии, взъерошились волосы плоти моей (Иов. 4:15; Вульгата), Двоеслов пишет: «Дух проходит в нашем присутствии, и это означает, что мы познаём невидимое, но еще не основательно, а поспешно. Конечно, ум не долго остается в сладости внутреннего созерцания. Потому что он, пораженный безмерностью света, возвращается обратно [в первоначальное состояние]. Когда же он вкушает внутреннюю сладость, он разгорается любовью и старается подняться выше себя, но, обессилевший, мало-помалу возвращается во мрак своей немощи... Итак, Дух не останавливается, но «проходит», потому что хотя наше созерцание и обнаруживает в изумлении небесный свет, но вскоре [свет этот] скрывается от нашей немощи»440.

Именно в таком состоянии подвижник сподобляется особого образа богообщения – слышания гласа Святого Духа. Здесь святитель Григорий опять обращается к словам Елифаза: И я слышал голос подобно тихому веянию (Иов. 4:16; Вульгата). Данные слова безусловно могут нам напомнить библейский эпизод из 3-й Книги Царств (19, 12), где содержится свидетельство о том, что Бог явился пророку Илии именно в «веянии тихого ветра». Святитель Григорий конечно же обращается здесь в своем толковании и к этому ветхозаветному рассказу; вместе с тем Двоеслов говорит и о другом явлении Божием, описанном в книге Деяний, – о событии Пятидесятницы: И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (Деян. 2:2). Отталкиваясь от двух этих библейских текстов, святитель Григорий настойчиво утверждает, что в мистическом духовном опыте христианских подвижников глас Святого Духа зачастую одновременно являет Себя и как тихое веяние, и как сильный ветер. Двоеслов, комментируя речение Елифаза (Иов. 4:16), пишет: «Ибо что обозначается голосом тихого веяния, если не познание Святого Духа... Он, однако, снисходя на Апостолов, открывается через наружный звук, через сильный ветер, когда говорится: И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (Деян. 2:2). Ибо когда Святой Дух открывается человеческому познанию, то это изображается и звуком сильного ветра и голосом тихого веяния, и очевидно, что Он нисходит и сильным, и тихим: тихим, потому что Он умеряет славу Свою настолько, что мы можем познать ее нашими чувствами, сильным потому, что даже если Он и умеряет славу Свою, однако [светоносным] блеском пришествия Своего приводит в замешательство слепоту нашей немощи. Ибо явлением Своим Он кротко касается нас, но этим [также] и ужасно потрясает нас в нашей беспомощности... То, что мы, возвышенные в великом созерцании, действительно достигаем нечто от познания [красоты] вечности, видно из слов Священной истории, когда славный пророк Илия извещается о познании Бога. Когда Бог обещает, что пройдет перед ним, говоря: Вот Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, Он тотчас же добавляет: ...но не в ветре Господь; после же ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра (3Цар. 19:11–12). Ветер пред Господом раздирал горы и сокрушал скалы, потому что нас охватывает страх перед Его пришествием и низвергает [внешнее] величие нашего сердца и размягчает [нашу] черствость. Но сказано, что Бог не в ветре, не в землетрясении и не в огне, но – в дуновении тихого веяния, потому что, конечно, когда ум устремляется к величию созерцания, то, [все] то, что он оказывается [здесь] в состоянии постичь, – еще не Бог. Но когда ум действительно видит нечто тонкое, это означает, что он [поистине] слышит [свидетельство] о непостижимости вечной [Божественной] сущности. Ибо мы словно ощущаем веяние тихого ветра, когда тонко вкушаем – во внезапно нахлынувшем созерцании – вкус беспредельной истины. Следовательно, только тогда то, что мы знаем о Боге, оказывается истинным, когда мы понимаем, что не можем знать о Нем ничего полностью и совершенно. Поэтому хорошо добавляется: Услышав это, Илия закрыл лицо свое милотью, и вышел, и стал у входа в пещеру (3Цар. 19:13441. Тем самым, как видим, богосозерцание уподобляется святителем Григорием и восхождению христианина на некую духовную гору, где он зрит на высотах богообщения – очами ума – то, что ему открывается Самим Духом Божиим и что, вместе с тем, превосходит его собственную тварную природную немощь, ограниченность.

Хочу также обратить внимание читателя и еще на одну особенность этого библейского рассказа о видении Елифаза. Даже если (например, вслед за Олимпиодором) допустить, что опыт Елифаза здесь был опытом подлинного Богоявления, а не его собственной фантазией (как считает тот же Двоеслов), то это видение все равно оказывается очень далеким от того, чего в дальнейшем предстоит сподобиться Иову. Видение Елифаза – очень «ветхозаветное»: Бог является ему здесь одновременно и как страшный, и как сокрытый. Сам Елифаз говорит о том, что он был объят при встрече со своим ночным «гостем» таким ужасом, что волосы у него на голове стали дыбом (ср.: Иов. 4:14–15); также он свидетельствует, что не распознал подлинного облика, вида Говорившего с ним (ср.: Иов. 4:16). Бог, обращавшийся к молчавшему перед Ним в страхе Елифазу (при допущении того, что Господь на самом деле ему явился), – это Бог прикровенный, Бог как бы «прячущийся» от человека; ведь до явления Христа находившийся под властью прародительского греха человек был абсолютно не готов встретиться с Ним лицом к Лицу. А теперь припомним то (пусть и забегая вперед – по ходу нашего последовательного и подробного разговора о книге Иова), что скажет, обращаясь к Господу, – в конце своих страданий – Иов, свидетельствуя тем самым о собственном опыте богообщения: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов. 42:5). Мы понимаем: в отличие от духовно «статичного» (если так можно выразиться) Елифаза, Иов – через свое страдание, муку «по образу Христову», – сам того не подозревая, решительно приближается уже к опыту новозаветному. Парадоксальным образом (ведь в Ветхом Завете это, казалось бы, совершенно невозможно). Иов, превосходя ветхозаветную ограниченность путей общения с Богом, устремляется уже к новозаветному по своему духу характеру богопознания. Оно зиждется теперь для него не на страхе, но на любви. Здесь происходит уже отнюдь не встреча с «прячущимся» Богом, но личный и живой диалог человека с открывающимся ему Создателем, приводящий к духовному союзу с Ним. Тем самым Иову даруется совсем иное, чем Елифазу: начало и залог того подлинного Боговидения, которое некогда – много столетий спустя благодаря Боговоплощению – осуществится в возможности для человека увидеть Лик Сына Божия, Христа.

Вернемся, однако, к тексту речи Елифаза. Чему же научает его Явившийся ему? Он говорит: ...человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? (Иов. 4:17).

По мысли Олимпиодора, Бог научает здесь Елифаза, что в сравнении с Богом на земле не существует ни одного абсолютно непорочного человека, ибо ныне, в нашем падшем состоянии, ни один человек не свободен от власти греха442. По замечанию святителя Григория Великого, речь здесь идет о том, что даже то, что кажется нам в людях возвышенным и прекрасным – например, человеческая праведность, справедливость, – на фоне «бытия» Божественного, в сравнении с Господними совершенствами – праведностью и справедливостью – оказывается ничтожным, малозначащим, даже заслуживающим упрека. Святитель Григорий пишет: «По сравнению с Божественной праведностью человеческая праведность – неправедность, потому что и зрится она (людская праведность) только тогда, когда сияет в темноте [греха], но омрачается, когда выставлена на свет [Божественного] солнца, то есть сияния Господней праведности»443.

Затем Говорящий научает Елифаза, что если даже Ангелы нечисты в очах Божиих, то тем более – люди, основание природы которых составляют изменчивость и грех:

Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более – в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли (Иов. 4:18–19).

По замечанию святителя Григория Великого, здесь «Елифаз... верно, описывает природу творения, по сравнению с Творцом...»444 По святителю Иоанну Златоусту, Елифаз свидетельствует о превосходстве Бога над Ангелами и говорит, что при всем величии их природы Ангелы «совершенно подчинены Богу»445.

Прослеживая смысловую связь между 18-м и 19-м стихами, святитель Григорий видит в приводимом здесь библейском свидетельстве о несовершенстве Ангелов намек на древнее отпадение части из них от Бога. И уж если даже некоторые Ангелы отступили от Бога, сделавшись демонами, рассуждает далее Двоеслов, то тем очевиднее для нас оказывается немощь человеческой природы, которая гораздо менее совершенна, чем природа умных сил. Как раз поэтому, по Двоеслову, именно «из падения их (сделавшихся бесами Ангелов) Елифаз хорошо приобретает познание человеческой немощи, когда тотчас же добавляет: Тем более – в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли (Иов. 4:19446.

Начиная с этого момента и до 7-го стиха следующей – 5-й – главы (Иов. 4:19–5:7) Елифаз настойчиво и последовательно развивает мысль о том, что человек, вследствие собственной греховности, с самого рождения – в согласии с Божественной справедливостью – предназначен к страданию. Итак, Елифаз продолжает:

Между утром и вечером они распадаются; не увидишь, как они вовсе исчезнут. Не погибают ли с ними и достоинства их? Они умирают, не достигнув мудрости (Иов. 4:20–21).

Святитель Иоанн Златоуст понимает значение слов от утра только и до вечера, и их уже нет (Иов. 4:20; Септуагинта) двояко. Во-первых, они могут быть истолкованы как жестокий намек Елифаза на судьбу самого Иова, ибо пережитые им лишения – гибель семьи и потеря имущества – произошли как раз в течение одного дня. Кроме того, во-вторых, эти слова можно понять также и в том смысле, что, будучи свободен от любых ограничений и обладая абсолютным всемогуществом и властью над законами пространства и времени, «Бог не имеет нужды во времени, когда наказывает нечестивых»447. При этом, истолковывая начало 21-го стиха в соответствии с чтением Септуагинты –Ибо Он дохнул на них, и они высохли (Иов. 4:21; Септуагинта), – Златоуст подчеркивает, что Бог способен лишать жизни безо всякого усилия: «Дохнул, то есть не делая усилия, а захотел только, и жизнь их закончилась»448.

Святитель Григорий Великий интерпретирует смысл слов С утра до вечера они распадаются (Иов. 4:20; Вульгата) еще и в другом значении. Он говорит, что грешник, совершая свои преступления против Бога, в течение всей своей жизни – как бы с ее «раннего утра», с юности и до «позднего вечера», до глубокой старости – тем самым занимается добровольным духовным саморазрушением. Святитель Григорий пишет об этом так: «Грешник уничтожается с утра до вечера, в то время как он наносит себе раны совершением несправедливости – от начала жизни своей до конца [ее]»449. При этом Двоеслов замечает, что такие люди гибнут не только телесно, но и духовно – не достигнув к исходу из земной жизни никакой мудрости, какого-либо доброго научения в Боге. Физически умирают конечно же все. Однако праведники смиренно переносят смерть, понимая, что она есть наказание человечеству за «первый грех» Адама, и, научаясь этому, обращают ее, через приобретение такой мудрости, по выражению святителя Григория, «в инструмент добродетели». Тем самым праведные «с душевным спокойствием переносят ее» и благодаря этому «через видимую смерть достигают невидимой жизни». Грешники, напротив, лишь страшатся смерти, а не научаются ею мудрости, «и потому теряют и жизнь и мудрость»450.

Однако Елифаз, формулируя это верное учение, в то же время несправедливо относит свои слова к личности Иова. Ведь он, по словам святителя Григория, «после высказывания столь справедливого в своем величии... прибавил слова насмешки [в адрес Иова], сказав: Взывай, если есть отвечающий тебе (Иов. 5:I451.

Мы подошли к рассмотрению содержания 5-й главы книги Иова, в которой приводится окончание первой речи Елифаза.

Итак, Елифаз продолжает: Взывай, если есть отвечающий тебе. И кому из святых обратишься ты? (Иов. 5:1).

С точки зрения святителя Григория Великого, Елифаз, адресуя эти слова Иову, насмехается над ним, как бы говоря: «Сколько бы ты, несчастный, не кричал, ты не имеешь ответа от Бога, потому что [призывающий] голос в скорбях не находит Того, Кем ум пренебрегал в безмятежности... Ты также не можешь обрести никого и среди святых [ради того], чтобы они оказались твоими помощниками в несчастьях, потому что ты не желал их иметь соучастниками в [твоих] радостях»452.

В Септуагинте 1-й стих 5-й главы выглядит несколько иначе: Призови же, если кто услышит тебя, если кого из святых ангелов ты узришь (Иов. 5:1; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз тем самым наставляет Иова: «Велик Бог, многое творит, чего мы не знаем. Велико наше ничтожество... Поэтому, что делает, Он делает хорошо»453.

По словам святителя Григория Великого, далее «Елифаз говорит истинно, но не истинно в отношении Иова»454. Елифаз продолжает: Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (Иов. 5:2).

Здесь конечно же, по убеждению святителя Иоанна Златоуста, идет речь о грешниках. Впрочем, в Септуагинте этот стих выглядит несколько иначе: «Ибо безумного убивает гнев, а заблуждающегося умерщвляет рвение» (Иов. 5:2; Септуагинта). Такое чтение позволяет Златоусту под гневом и рвением подразумевать не греховные состояния самих гибнущих, но губящую их за их духовные преступления силу Божию455.

А вот святитель Григорий Великий, пользуясь чтением Вульгаты (Так глупца убивает гневливость, и младенца убивает зависть – Иов. 5:2; Вульгата), напротив, утверждает, что речь здесь идет о губительных человеческих страстях и греховных состояниях. Так, например, в выражении «младенца убивает зависть» он видит свидетельство о тех, кто подобно неразумным детям «любит земное; ...взрослый же тот, кто стремится к вечному»456.

Далее Елифаз говорит:

Видел я, как глупец укореняется, и тотчас проклял дом его (Иов. 5:3).

В версии Септуагинты этот стих звучит гораздо более резко: Я видел, как безумные укореняются, но тотчас их жилище было истреблено (Иов. 5:3; Септуагинта). По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь подразумевает не столько некоего гипотетического грешника, сколько самого Иова. Пусть грешники иногда и имеют детей, но род их не укореняется на земле, ибо их дети по воле Божией гибнут – как это и произошло с сыновьями и дочерьми Иова. Жизнь детей грешника, по убеждению Елифаза, не может быть долгой. Елифаз как бы задается здесь вопросом: «Как же, если Иов был грешником, он наслаждался столькими благами?»457 Елифаз сам же и отвечает на этот вопрос. С одной стороны, Бог долготерпит, ожидая исправления грешника. Так, в интерпретации Златоуста, Елифаз полагает, что «Божественное домостроительство таково, что оно не тотчас истребляет грешников, но дает им время для покаяния, чтобы [Божественное] благо не было навязано людям»458. С другой стороны, Иов, вероятно, эту меру Божественного долготерпения уже исчерпал, и потому Господь «истребил» его «жилище».

Елифаз продолжает описывать те несчастья, что постигают грешника, когда заканчивается мера Божественного долготерпения:

Дети его далеки от счастья, их будут бить у ворот, и не будет заступника. Жатву его съест голодный и из-за терна возьмет ее, и жаждущие поглотят имущество его (Иов. 5:4–5).

Вслед за этим он выражает убежденность в том, что причина людских страданий находится отнюдь не вне нас, а в нас самих – в порабощенности греху нашего естества:

Так, не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда; но человек рождается на страдание, [как] искры, чтобы устремляться вверх (Иов. 5:6–7).

Здесь, по мысли святителя Григория Великого, говорится о том, что «ничто на земле не [бывает] без причины»459: все людские несчастья и посылаемые человеку наказания Божии происходят по причине человеческой порочности460. Кроме того, в этих стихах, по Златоусту, Елифаз подразумевает также и то, что «человеку свойственно быть испытываемым посредством несчастий. Тотчас по рождении он обречен на труд, и вся жизнь полна работы и горя»461. Дидим Слепец считает, что Елифаз здесь как бы говорит Иову: «ты пострадал по свойству человеческой природы, ибо мы обречены жить в скорби». Дидим в связи с этими стихами пишет и о том, что, по мысли Елифаза, даже «само наше рождение совершается в скорби и мучении, поскольку и рождающие подвергаются множеству страданий, и рождающиеся живут в муках». Так «человек становится жертвой своих грехов»462.

Вслед за этим Елифаз (см.: Иов. 5:8–16) начинает учить Иова тому, что страдальцу наконец следовало бы начать искать в своей нужде Бога, что ему просто необходимо целиком и полностью предаться своему Творцу, Который столь чудно и столь непостижимо правит мирозданием. Ведь с помощью такого управления Господь не только достигает того, что сохраняет бытие и жизнь всего сущего, но и не позволяет нечестивым победить угнетаемых, а злым одолеть несчастных и невинных. Елифаз говорит:

Но я к Богу обратился бы, предал бы дело мое Богу (Иов. 5:8).

В интерпретации преподобного Исихия Иерусаимского, в этих словах Елифаза содержится обращенный к Иову упрек в том, что он оставил молитву Богу, забыл о своем Создателе, Который хранит верных Ему. Именно поэтому Иова и постигли все его страшные несчастья и страдания. Тем самым, по Преподобному, слова Елифаза можно было бы перефразировать так: «Ты не предал себя молитве. Что касается меня, я бы отдал дело мое Богу. Ты же успокоился и перестал призывать Господа всяческих. Вот потому и постигли тебя теперешние несчастья»463.

Вслед за этим, как замечает преподобный Исихий, Елифаз начинает прославлять Бога, столь премудро и праведно управляющего людским родом и мирозданием в целом. Именно этим он «и вызвал гнев Иова», который страдалец выразит в своих последующих речах464. Ведь Иов видит явное противоречие между дальнейшими словами Елифаза, в которых прославляется Божественная справедливость, и собственным положением: своими безвинными страданиями.

Итак, Елифаз продолжает:

Который творит дела великие и неисследимые, чудные без числа, дает дождь на лице земли и посылает воды на лице полей (Иов. 5:9–10).

По формулировке Дидима Слепца, в этих словах Елифаз «исповедует Бога Промыслителем и Создателем всяческих»465. По мысли же святителя Григория Великого, эти слова возможно понимать также и в духовном смысле: под «водами» здесь следует подразумевать еще и благодатные Божественные дары человеку. Он пишет: «Бог... орошает мир водами благодати, потому что Дух восполняет поврежденного [грехом] человека... чтобы даровать [ему] плодоношение, поскольку Сама Истина говорит: Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек (Ин. 4:13466.

При этом святитель Григорий, пользуясь чтением 10-го стиха по версии Вульгаты – дает дождь на лице земли, и орошает мир водами (Иов. 5:10; Вульгата), – считает, что под этим орошаемым водами миром подразумевается именно живущий на земле человек. Как мы увидим, Двоеслов развивает тем самым классическое святоотеческое учение о человеке как о «микрокосме».

Напомню, что в соответствии с этим учением человек-«микрокосм» (μακροκόσμος) отражает в себе и включает в себя качества предметов окружающей нас материальной вселенной – «макрокосма» (μακροκόσμος). Действительно, многими свойствами собственной природы человек сходен с теми или иными явлениями вселенной. Как пишет об этом, например, Тертуллиан (155/165–220/240), «что есть плоть, как не земля, принявшая определенные формы? Рассмотри отдельные свойства: мускулы подобны глыбам земли, кости – скалам...; взгляни на крепкое сплетение жил – оно напоминает отростки корней, взгляни на густые разветвления сосудов – они словно извилины ручьев, на поросли пуха – они как мхи, волосы – словно стебли: наконец, само сокровенное хранилище костного мозга – словно рудоносные жилы плоти»467. Тем самым, по определению святителя Григория Нисского (ок. 335 – после 394), «человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная»468. О том же свидетельствуют и другие Отцы. Например, преподобный Исидор Пелусиот (между 350 и 360 – между 435 и 440) учит: «человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир»469.

При этом в творениях ряда древних церковных писателей понятие человека-«микрокосма» уже не ограничивается включенностью в этот малый мир качеств только материальной стороны «большого» мироздания. Ведь и люди не только материальны, но и духовны. Человек, по определению Климента Александрийского, странное двойственное существо, он «представляет собою нечто вроде [мифического] Кентавра, почитавшегося в Фессалии. Он составлен, с одной стороны, из тех же элементов, как и животные; с другой стороны, есть в нем начало еще духовное... человек состоит из души и тела»470. Именно поэтому человек, включая в себя элементы как умопостигаемого (небесного, ангельского), так и материального (земного) бытия, оказывается единственным связующим звеном между духовным и перстным пластами мироздания. Преподобный Иоанн Дамаскин (2-я пол. VII в. – до 754 г.) пишет об этом так: «Человек... есть малый мир. Ибо он обладает душою и телом и стоит посредине ума и вещества – потому что он есть связующее звено между видимым и невидимым, то есть чувственным и умопостигаемым творением»471.

Тем самым тварный человек оказался на границе двух планов сущего – духовного и перстного, связуя два этих плана благодаря собственному родству и с тем и с другим. Каждому из этих миров человек принадлежит по естеству, причем оба уровня бытия приведены в нашей природе в строгое единство. При этом не только духовная и перстная природы внутри человека, но и все находящиеся вне человека сотворенные из этих природ духовные и чувственные предметы также благодаря ему неразрывно связаны между собой. Человек оказываемся здесь как бы неким «мостиком», связующим в собственной душевно-телесной природе все разнообразие тварного бытия, всю полноту мироздания-«макрокосма».

Святитель Григорий Великий развивает учение о природной связи человека со всем мирозданием именно в согласии с рассматриваемым нами библейским речением дает дождь на лице земли, и орошает мир водами (Иов. 5:10; Вульгата). Он пишет: «...человек обозначается словом «мир» потому, что в этом имени открывается его истинный образ и подлинная гармония. И действительно, изо всего того, что есть [в мире], нечто или существует, но не живет; или существует и живет, но никак не чувствует; или и существует, и живет, и чувствует, но не осознает и не распознает; либо существует, живет, чувствует, осознает и распознает. Ведь действительно, камни существуют и все же не живут. Деревья существуют, но, хотя и живут, не чувствуют. Жизнью трав, растений и деревьев именуется вся зелень... Бессмысленные животные существуют, живут и чувствуют, но все же не осознают. Ангелы существуют, и живут, и чувствуют, и распознают осознавая. Итак, поскольку человек имеет возможность существовать в гармонии с камнями и жить с деревьями, чувствовать с животными и распознавать с Ангелами, то верно его описание под именем «мира», в результате чего лучше постигается и сам мир. Поэтому и говорит Истина ученикам: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк. 16:15). Очевидно, что изо всего творения способность осознавать определена только человеку, который создан быть в гармонии со всем [сущим]»472.

Тем самым слова Елифаза понимаются святителем Григорием как возвышенное библейское свидетельство о месте и о призвании человека во вселенной: быть ее осью, связующим центром, жить с ней в гармонии, исполняясь при этом животворящими потоками Божественной благодати.

Итак, Елифаз продолжает: униженных поставляет на высоту, и сетующие возносятся во спасение (Иов. 5:11).

По мысли святителя Григория Великого, здесь говорится о том, что несправедливо страдающие и униженные ныне во имя Божие рано или поздно все равно восторжествуют над злом и даже будут судить это зло: они пострадали во имя Божественной любви и, неразрывно связанные с Богом силой их любовной устремленности, имеют в Нем особое дерзновение. Именно на таких людях некогда и исполнится обетование Христа: Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:28)473. Вместе с тем, по Двоеслову, Елифаз говорит здесь и о необходимом для человека сетовании о собственных грехах: сетующие возносятся во спасение (Иов. 5:11). Таким образом, из уст Елифаза вновь звучит обращенный к Иову призыв к раскаянию: «кто сейчас чуждается грусти раскаяния, тот в свое время не участвует и в радости утешения», даруемого ему Самим Богом474.

Далее Елифаз говорит: Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным (Иов. 5:12–13).

Как видим, Елифаз продолжает свою речь о том, как Бог побеждает врагов Истины и рассеивает их преступные замыслы.

По мнению святителя Григория Великого, Елифаз говорит о том, что «ход мыслей дурных людей всегда направлен на осуществление нелепых замыслов, но в большинстве случаев небесный Промысл противится им; и сколько бы они ни направляли к противостоянию порочность своего негодного замысла, Промыслтвсе же обуздывает их силы, чтобы те не возобладали над добродетельными людьми... Следовательно, замышляя зло, которое сами и намереваются совершить, поистине они терпят поражение и не в состоянии осуществить зла тем, против кого это зло замыслили»475. Кроме того, «Господь уловляет мудрецов их же лукавством, поскольку направляет на пользу Своей воле и то, что человеческая воля», отвергая волю Божию – в собственной горделивой и богопротивной гордыне – «ища своего», эгоистически избирает476. Тем самым в результате такого Божественного Промышления «удивительным образом случается следующее: то, что совершается без воли Бога, оказывается, воле Божией не враждебно; так как зло обращается в добро, когда служит Его намерению, пусть даже Его намерению и противится...»477

По мысли преподобного Исихия Иерусалимского, Елифаз здесь также демонстрирует Иову свою жажду Божественной справедливости в отношении исполненных хитрости и коварства грешников. При этом он относит к ним и самого Иова. Однако не Иов, а именно Елифаз должен быть причислен к ним. «Совет хитрых» здесь – это еще и речь самого Елифаза478. Тем самым, по убеждению Преподобного, хотя Елифаз и бросает свои обвинения в хитрости и коварстве Иову, но на самом деле таков именно он, а отнюдь не страдалец.

Затем Елифаз говорит: днем они встречают тьму и в полдень ходят ощупью, как ночью (Иов. 5:14).

По мысли святителя Григория, такие грешники «днем встречали тьму потому, что в самом присутствии [Божественной] Истины были», как бы неким мраком, «помрачены неверием». Двоеслов в типологическом ключе сравнивает этот мрак с той тьмой неверия, которой были охвачены преследователи и враги Христа во время Его земного служения: «гонители нашего Искупителя подверглись тьме в дневное время потому, что, различая чудеса Божественной благодати при дневном свете, они все же усомнились в ее Божественной природе – и потеряли [духовное] зрение. По этой причине Сам Свет увещевает их, говоря: ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма (Ин. 12:35479.

Елифаз продолжает: Он спасает бедного от меча, от уст их и от руки сильного. И есть несчастному надежда, и неправда затворяет уста свои (Иов. 5:15–16).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь свидетельствует о том, что «Бог поступает так, чтобы и немощный надеялся на доброе, и сильный не превозносился»480. Кроме того, по Златоусту, эти слова Елифаза вновь направлены против Иова, намекают на него самого и даже призваны его «сокрушить». Елифаз здесь как бы обращается к Иову со словами: «Ибо если Бог имеет обыкновение возносить немощных, но смирять гордых и обличать лукавых, [сам] делай вывод» в отношении себя и своей судьбы...481

Затем (Иов. 5:17) Елифаз говорит о том, что человеку следует почитать за счастье, если Вседержитель посылает ему испытания – ради его очищения от грехов; подобные страдания для нас – благо:

Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай (Иов. 5:17).

По мысли святителя Григория Великого, здесь говорится о том, что зачастую «суровость [Божественного] вразумления бывает началом прозрения» грешника; «ведь основание спасения – это возможность страдания», наставляющего человека в истине и очищающего его от греха. И потому, «если боль наказания и тяготит грешника, то [это происходит] всякий раз – ради [его будущего] счастья, которое [уже] не имеет боли»482.

Далее, до конца своей первой речи (Иов. 5:18–27), Елифаз призывает Иова к тому, чтобы он был уверен: если он ныне вразумится постигшим его Божественным наказанием и обратится к Богу, то Бог его исцелит, вновь пошлет ему и духовную радость и земное благоденствие.

Елифаз продолжает: ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их; Он поражает, и Его же руки врачуют (Иов. 5:18).

Святитель Иоанн Златоуст говорит о том, что здесь Елифазом подразумевается единство и согласие разнообразнейших путей Божественного Промысла в отношении каждого конкретного человека, какими бы различными нам эти пути порой ни казались, представляясь то посещающим нас наказанием, то снисходящим на нас милосердием. Ведь все происходящее с нами осуществляется по единому, внутренне непротиворечивому Божественному плану, ведущему нас ко Спасению. Он пишет, что «если Бог» в отношении того или иного человека «Сам прекращает беды, обращает их к противоположному и доставляет наслаждение глубоким миром, Он делает это не по иному, но по тому же самому замыслу»483, в соответствии с которым Он этого человека ранее вразумлял через наказание.

Святитель Григорий Великий также говорит о том, что «Всемогущий Бог причиняет раны, преследуя две цели: исцелить тех, о ком заботится, и привести их к Спасению». Двоеслов говорит и о том, что иногда такие духовно отрезвляющие нас Божественные удары наносятся человеку не только извне – посредством внешних обстоятельств его жизни, – но и изнутри – через внезапное желание Бога, «томление по Богу»: через уязвление нехваткой Божественной любви. Здесь перед нами предстает одна из ярких сторон мистического богословия святителя Григория Великого. Припоминая яркие образы ветхозаветной Песни Песней, в которой, как известно, под образом Возлюбленного толкователями понимается Сам Бог, а под образом Его Невесты – зачастую подразумевается верующая и томящаяся по Богу душа, святитель Григорий пишет: «Раны же причиняются для исцеления в том, что Бог поражает бесчувственные умы стрелами Своей любви (amor) и затем через ее пыл (charitas), превращает их в способные чувствовать. Поэтому и невеста в Песни Песней говорит: Я изнемогаю от любви (Песн. 2:5). Ибо тяжелым недугом [греха] страдает душа, и все же, в своем удалении из [небесного] отечества, [она] и не видела Господа и не искала увидеть... Но, пронзенная стрелами Его любви, [душа] испытывает чувство глубокого благоговения, тлеет желанием созерцания. И чудным образом оживотворяется от ран та, которая прежде лежала погибшая для спасения; полыхает, тяжело воздыхает и уже требует увидеть Того, Кого отвергала. Следовательно, ударами возвращается к Спасению та, которая в смятении собственной любви призывается к тишине сокровенного покоя [в Боге]»484.

Елифаз продолжает: В шести бедах спасет тебя, и в седьмой не коснется тебя зло (Иов. 5:19).

По мысли Златоуста, Елифаз здесь свидетельствует о том, что Господь не всегда позволяет человеку подвергнуться направляемым против него искушениям и испытаниям, иногда их ограничивая, отводя от нас. Бог поначалу попускает их, но по мере исправления грешника не позволяет им более приходить к человеку.

Затем Елифаз говорит: Во время голода избавит тебя от смерти, и на войне – от руки меча. От бича языка укроешь себя и не убоишься опустошения, когда оно придет (Иов. 5:20–21).

В версии Септуагинты последний из этих двух стихов выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: От бича языка Он укроет тебя и не убоишься грядущих бед (Иов. 5: 21; Септуагинта). Тем самым, по смыслу данного чтения, «от бича языка» и от «грядущих бед» человека оберегает непосредственно Сам Бог. Как перефразирует эти слова Елифаза Олимпиодор, «Он [Бог] укроет тебя от лукавого и умеющего клеветать языка – ибо Писание лукавство и клевету называет «бичом языка» – и ты впредь будешь жить без боязни»485.

Затем Елифаз произносит: Опустошению и голоду посмеешься и зверей земли не убоишься, ибо с камнями полевыми у тебя союз, и звери полевые в мире с тобою (Иов. 5:22–23).

Эти слова помимо свидетельства о том, что праведник пребывает в этом мире в безопасности, ограждаемый силой Божией от всех его многочисленных естественных угроз – смертоносных стихийных явлений, диких животных, – могут интерпретироваться и в ином смысле. Они могут пониматься – в соответствии с мнением Олимпиодора – как мысль о защите человека Богом от «звероподобных» в своей злобе людей – врагов486. О том же говорит и Златоуст, считая: Елифаз обещает страдальцу, что в случае примирения Иова с Богом все «внешние будут относиться к Иову миролюбиво»487. Кроме того, в интерпретации Двоеслова, они могут восприниматься и как речение о Божественной охране, ограждающей праведника от нападок нашего главного «лукавого противника» – сатаны488.

Елифаз продолжает обещать Иову многочисленные блага, которые будут ему явлены от Господа в том случае, если он изберет путь покаяния перед Богом за свои грехи: И узнаешь, что шатер твой в безопасности, и будешь смотреть за домом твоим, и не согрешишь (Иов. 5:24).

По мысли Златоуста, Елифаз здесь как бы говорит: твой «дом будет наслаждаться большим миром, и находящиеся [в нем] будут жить в согласии между собою и с тобою»489.

Елифаз завершает перечень обещаемых Иову благ так: И увидишь, что семя твое многочисленно, и отрасли твои, как трава на земле. Войдешь во гроб в зрелости, как укладываются снопы пшеницы в свое время (Иов. 5:25– 26).

Тем самым, по мысли святителя Иоанна Златоуста, здесь Елифаз как бы говорит Иову: если примиришься с Богом, завершишь свою жизнь «украшенный всем добрым, разделив близким своим наследство; так ты умрешь, достигнув благословенной старости и не имея недостатка ни в продолжительности времени [земных лет], ни в необходимом для жизни»490.

Вместе с тем эти слова Елифаза, по убеждению святителя Григория Великого, возможно интерпретировать и в нравственно-аллегорическом ключе: как свидетельство о призвании всякого аскета, каждого христианского подвижника достичь совершенства в богосозерцании, стяжать духовную «полноту дней» – как состояние совершенной праведности, а также венчающего этот путь умирания для всего плотского и мирского. Как пишет Двоеслов, «разумеется, совершенный муж войдет во гроб в зрелости, ведь сначала он вершит труды деятельной жизни, а затем, умертвив плоть через созерцание, полностью скрывается от этого мира. Поэтому ясно и добавляется: Как укладываются снопы пшеницы в свое время (Иов. 5:26491.

Елифаз завершает свою речь словами: Вот, что мы дознали; так оно и есть: выслушай это и заметь для себя (Иов. 5:27).

По замечанию Златоуста, из этих слов Елифаза хорошо видно, как он, произнеся их, тем самым «низвергнул всю пользу сказанного и нанес [Иову] жестокий удар... Ибо то, что он сказал, он отнес именно к личности Иова, хотя говорит в целом». Рассказав о том, как Бог примиряется с кающимися грешниками, Елифаз затем как бы подчеркивает: «но если этого не произошло с тобой, но ты остаешься в несчастьях», значит, благодаря этому «ты можешь познать свою порочность»492, в которой ты пребываешь и поныне.

Такими резкими словами упрека и завершается первая речь Елифаза.

По обобщающему утверждению святителя Григория Великого, все сказанное Елифазом в его речи, как бы верно оно порой ни было в своей нравственно-аскетической основе, все же неизменно бьет мимо цели. Пусть его духовный лук боговедения мощен, а стрела слова летит метко, все равно – она попадает не во врага, но в безоружного: духовно безвинного страждущего праведника. Именно поэтому и Бог в дальнейшем, при окончании испытаний Иова, даже «верно произнесенное друзьями оценит как неверное»493.

Коренная ошибка Елифаза здесь, по мысли Двоеслова, заключается и в том, что он вознамерился «учить того, кто лучше», чем он сам: в этом проявилось крайнее духовное невежество друга Иова494.

Итак, рассмотрев столь подробно содержание первой из речей друзей Иова, мы можем сделать некоторые обобщающие выводы.

Прежде всего, мы видим, что святоотеческое сравнение друзей Иова с еретиками, как правило, не подразумевает, что в их речах происходят некие догматические искажения истинного вероучения. Как мы обнаружили, многие из их высказываний даже послужили положительным основанием для ряда святоотеческих вероучительных формулировок. Замечу, что их еретичность скорее может быть соотнесена совсем с другой областью Церковного Предания: не с проповедуемыми христианством догматами, не с вероучительными формулировками, но с путями постижения Бога, с постулируемыми друзьями Иова способами восхождения к Нему человека – со сферой богопознания.

В этом смысле и сам спор Иова с друзьями – это прежде всего спор о богопознании. И здесь еретичность друзей Иова оказывается сродни подходу к образу и смыслу постижения Бога, постулировавшимся в истории Церкви такими еретиками, как Аэций или Евномий, арианами IV столетия, которым казалось, что они в совершенстве постигли Бога, познали тайны Его жизни и смысл его Промысла о мире и человеке. Как известно про Аэция из свидетельства святителя Епифания Кипрского, «он занимался и сидел... непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь говорить о Боге и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур»495. Кроме того, как мы знаем, благодаря тому же Епифанию Аэций в своем гордом дерзновении доходил и до того, что утверждал, будто он знает Бога так же хорошо, как знает самого себя496.

Друзьям Иова тоже кажется, что уж кто-кто, а они все в Боге и Его Промысле познали доподлинно и совершенно. Им мерещится, что они целиком и полностью постигли Бога. Ведь они – благодаря собственным мудрости и духовному опыту – уже со всей определенностью якобы ведают, в чем заключена Его воля и Его справедливость, как Он поступает с праведниками и с грешниками и, главное, каким закономерностям Господь подчиняется в Собственной промыслительной деятельности. Тем самым своими речами они – подобно Аэцию – рисуют многочисленные фигуры на некоей «виртуальной» плоскости собственных богословских размышлений и интуиции. Они ясно, четко, почти математически, геометрически формулируют презираемые ими Божественные замыслы о творении, смыслы устроения вселенной, Ангелов и человека...

При этом они не понимают, что ни в Боге, ни в Его деяниях никаких закономерностей нет и в принципе быть не может, ибо Бог выше и превосходнее любых закономерностей, приписываемых Ему ограниченным человеческим умом. Беда друзей Иова заключается еще и в том, что они постоянно в Боге все обобщают. Так, например, Елифаз, да и два других друга Иова, неизменно постулируют мысль о том, что Бог справедлив и потому поступает в отношении человека в соответствии с установленным Им Самим законом Промысла и Суда. Но преподобный Исаак Сирин предупреждает нас: «Не говори, что Бог правосуден»497, то есть Бог не справедлив. Почему он это утверждает? Да потому, что Бог выше любых человеческих понятий, категорий – даже самых высоких и кажущихся нам совершенными, в том числе и понятия правосудности, справедливости.

Конечно же Божественная справедливость безусловно существует; просто она нам не всегда таковой кажется, представляясь порой то незаслуженным наказанием, то беспричинной наградой. Друзья же Иова постоянно «навязывают» Богу справедливость в ее человеческом смысле, понятную им как дважды два: живи праведно – и тебе на земле станет духовно и материально привольно, вольготно. Но если будешь грешить, то Бог пошлет тебе горе и страдания. Кроме того, они и мысли не допускают о том, что иногда такая Божественная справедливость уступает место Божественной любви, как это и произошло в случае Иова. Ведь здесь Бог, вместо того чтобы по справедливости воздать Иову земными благами за его праведную жизнь, напротив, по Своей превосходящей всякую справедливость парадоксально действующей любви посылает ему несчастья и страдания, возводящие его на новую ступень опытного богопознания – к встрече лицом к Лицу с Творцом, к подлинной причастности Себе...

Тем самым еретичность друзей Иова выражена в их учении о богопознании, в самом их рациональном подходе к постижению путей Божественного Промысла, в постоянных попытках «разложить по полочкам» все логосы – все замыслы, смыслы и воления Творца о мире и человеке – в том числе и о самом Иове.

Кроме того, друзья не понимают, что в данной ситуации попросту невозможно достичь обеих ставимых ими в споре с Иовом целей: защитить Бога и одновременно обличить во грехе Иова. Ведь клевета против Иова здесь – это и клевета на Бога, Который неоднократно – на протяжении библейского текста – Сам свидетельствует о святости Иова (см., напр.: Иов. 1:8; Иов. 2:3). Именно поэтому, обвиняя Иова в грехе, друзья сами впадают в богохульство, по сути именуя лжецом Того, Кто сказал об Иове: ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла (Иов. 2:3). Их обвинения против Иова неизбежно обесценивают любые самые правильные слова Елифаза, Вилдада и Софара в отношении Бога и путей Его Промысла о человеке.

Также отметим, что друзья Иова идут по абсолютно ложному, по сути – сатанинско-искусительному пути, когда призывают страдальца: признай справедливость ниспосланного тебе от Бога наказания. Но Иов свят. Он не может и не должен признавать справедливость собственного наказания, ибо никакого наказания по отношению к нему от Бога нет и быть не может. Богу попросту не за что наказывать Иова. Мы знаем: в Иове нет личного греха – в нем только торжество Божественных даров. И это означает, что если он признает себя грешником, то возведет хулу на Бога: и на эти Его дары и на Самого их Подателя. Елифаз, Вилдад и Софар, убеждая Иова признать собственную греховность, искушают его (по убеждению Святых Отцов – именно по наущению воюющего против праведника сатаны), по сути, тем же самым призывом, с которым недавно обращалась к нему и его жена, уговаривавшая его похулить Бога (ср.: Иов. 2:9). А ведь за хулой на Бога для Иова последовала бы самая настоящая гибель, духовная смерть, и значит – торжество диавола в его споре с Господом за душу Иова. Однако, как мы увидим, Иов останется на всем протяжении своего спора с друзьями непоколебим в утверждении собственной нравственной непорочности (ср.: Иов. 27:5), тем самым доказывая истинность и святость данных ему от Господа даров и нанося поражение богопротивнику – сатане.

...Стрелы Вседержителя во мне. Первый ответ Иова Елифазу (Иов. 6:1–7:1)

Итак, Иов начинает свою речь – в ответ на адресованный к нему призыв Елифаза обратиться к Богу, предать Ему себя (ср.: Иов. 5:8), – по сути же – смириться перед Ним, признав свою греховность. Однако страдалец твердо знает, что он невиновен в очах Божиих, и по-прежнему не понимает, за что ему ниспослано такое наказание. При этом он продолжает жаловаться друзьям на свои несчастья и на горькую судьбу.

Дальнейшие слова Иова оказываются очень резкими, нелицеприятными по отношению к Богу. Святоотеческая экзегетическая традиция, зачастую пытаясь смягчить пафос его речей, адресованных Господу, все же признает, что иногда речи страдальца даже «балансируют» на грани допустимого. Впрочем, по убеждению Святых Отцов древности, Иов никогда не переступает здесь крайней черты. Так, по замечанию святителя Григория Великого, хотя в отношении Творца «в речах блаженного Иова звучит иногда нечто странное, Бог оценивает вес этих слов, принимая во внимание начало и конец... истории» страдальца. Ведь если бы Иов все же согрешил против Бога, произнеся слишком резкие слова в Его адрес, то и в дальнейшем «Вечный Судия не мог бы похвалить того, кто упадет, и не мог бы поставить, в качестве примера [для других], упавшего». Однако уже после искушения, в финале библейской истории многострадального святого, Господь засвидетельствует друзьям обратное: вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7), тем самым выразив праведнику похвалу за произнесенное им ранее в отношении Бога498.

Итак, в начале своей речи (Иов. 6:1–7) Иов пытается объяснить Елифазу, что он не произнес бы столь страшных слов проклятия, если бы те страдания, что ниспосланы ему Богом, не были бы так невыносимы. Поскольку Елифаз говорил здесь как бы от лица и других двух друзей, то Иов обращается ко всем троим.

И отвечал Иов и сказал: о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! От того слова мои неистовы (Иов. 6:1–3).

По мысли Златоуста, Иов, с упреком обращаясь к друзьям, как бы «хочет сказать следующее: «Вы мудрствуете в чужих бедах и, стоя далеко от моих несчастий, увещаете меня в полной безопасности"». Эти слова Иова, по убеждению Златоуста, служат и ответом страдальца на то, что констатировал в своей первой речи Елифаз, говоря о добре, которое совершил Иов по отношению к другим людям: ты наставлял многих... и гнущиеся колени ты укреплял (Иов. 4:3–4). Праведник признает, что поступал именно так, и поэтому считает, что за все то доброе, благое, что совершено Иовом, ему в согласии с весами Божественной правды следовало бы получить помилование, а не осуждение, наказание499. Однако эти весы Божий склонились совсем в другую сторону.

Святитель Григорий Великий интерпретирует эти слова Иова иначе – уже в типологическом смысле. Он пишет: «Христос есть весы, на которых взвешивается и то, что мы заслужили, и то, что Он за нас претерпел... Кто другой под именем весов подразумевается, как не Посредник между Богом и людьми? [Он – Тот], Кто пришел для взвешивания нашей жизни и с Собой принес справедливость и милосердие;... [Он – Тот, Кто], склоняя чашу милосердия, облегчил милостью нашу вину»500. Эти слова Иова понимаются Двоесловом как пророческие, как свидетельство о грядущем Христе.

Иов продолжает: Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божий ополчились против меня (Иов. 6:4).

Под стрелами Вседержителя, пронзающими праведника, следует, по убеждению святителя Григория Великого, понимать сразу две вещи. Во-первых, «приговор осуждения», о котором говорит страдалец, – это те страдания и мучения, которые пронзают Иова подобно многочисленным стрелам. Во-вторых, это еще и стрелы слов, произносимых самим Иовом в его пророческом вдохновении. Такие речения пророческой истины могут быть названы «стрелами», потому что посредством их, как исходящего от Самого Бога оружия, «пророки поражают сердца нечестиво живущих» грешников501.

Отмечу также, что 4-й стих в чтении Септуагинты отличен от его же синодальной версии: Ибо стрелы Господни в теле моем. Их ярость испивает кровь мою: когда начну говорить, они пронзают меня (Иов. 6:4; Септуагинта). Это речение, в котором Иов утверждает, что стрелы пронзают его с тех самых пор, как только он начал говорить, позволяют Златоусту утверждать, что под этими стрелами можно также понимать и жестокие слова друзей, поражающие страдальца как смертоносное оружие. Иов здесь как бы жалуется на Елифаза, чьи слова пронзили его подобно стрелам: «Посмотри на несчастие: в глазах тех, которые должны бы пожалеть меня, я являюсь достойным ненависти и осуждения»502.

Иов говорит: Ревет ли дикий осел на траве? Мычит ли бык у месива своего? Едят ли безвкусное без соли, и есть ли вкус в яичном белке? До чего не хотела коснуться душа моя, то составляет отвратительную пищу мою (Иов. 6:5–7).

Мы видим: сказав сначала о том, что ни дикие, ни домашние животные ни на что не жалуются, когда у них, в отличие от него – потерявшего все, – есть все необходимое для нормальной жизни, кров и пища, Иов затем свидетельствует, что все в этом мире стало для него отвратительным, подобно еде без соли.

Святые Отцы находят в этом тексте разнообразные – преобразовательные и нравственно-аскетические – смыслы. Так, святитель Григорий Великий понимает под диким ослом пребывающих до пришествия Христа в непросвещенности язычников, а под быком – находящихся под духовным ярмом закона иудеев: и те и другие ожидают для себя новой пищи – грядущего в мир Спасителя, Который станет для всех Евхаристической Трапезой503.

Дидим же видит в речении «Едят ли хлеб без соли?» (Иов. 6:6; Септуагинта) нравственно-аллегорическое свидетельство о том, что «не может быть пользы для души без случающихся болезней и скорбей, которые являются для нее и пищею... Здесь хлеб означает пользу, а соль – болезни, без которых невозможно достичь добродетели»504.

Двоеслов в связи с этим образом соли припоминает еще и речение Спасителя в Евангелии: Имейте в себе соль, и мир имейте между собою (Мк. 9:50). При этом он прообразовательно понимает под солью, о которой говорит Иов, сокрытые в ветхозаветном законе «типы» грядущего пришествия Христова. Он пишет: «В законе соль буквы есть сила тайного понимания. Следовательно, всякий, кто внимает плотским предписаниям и не желает понимать закон духовно, что другое вкушает, как не безвкусную пищу? Но эту соль в пищу сообщила Истина, когда Он [Христос] научил, что вкус тайного понимания скрывается в законе, говоря: Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин. 5:46)». Тем самым, по Григорию, та соль, о которой свидетельствует здесь Иов, может пониматься и как ветхозаветный «закон, который плотски воспринятый, безвкусен, но который делается соленым Христом» – через содержащиеся в нем пророчества о пришествии Господа в мир505.

Помимо этого речение Иова о соли понимается Двоесловом еще и в ином, морально-аллегорическом смысле: святитель Григорий подразумевает под несоленой пищей дела и слова грешников, не приправленные солью добродетелей. Он пишет: «...слова и обычаи плотских людей, словно пища, проникают в наши души, чтобы быть усвоенными наслаждением чревоугодия. Но всякий избранный не ест безвкусного [не соленого], так как отвергает его от уст сердца, осуждая слова и деяния неправедных. Павел запретил употреблять в пищу духовную несоленое, когда сказал ученикам: Слово ваше да будет всегда с благодатью, приправлено солью (Кол. 4:6506.

По мысли Златоуста, предлагающего буквальное понимание этого текста, в словах о том, что любая пища сделалась для Иова отвратительна (см.: Иов. 6:7), содержится свидетельство: «...болезнь повредила все его чувства, так что сама пища стала для него наказанием. Зловоние тления лишило его различения чувств. Что может быть ужаснее этого наказания? Ни сон его не успокаивал, не пища не питала»507.

Затем (Иов. 6:8–13) Иов заявляет, что если он и говорил о своем желании умереть, то делал это отнюдь не потому, что был готов отречься от своего Создателя, а лишь из-за того, что только в одной смерти видит для себя отраду и избавление от невыносимой муки.

Иов продолжает: О, когда бы сбылось желание мое и чаяние мое исполнил Бог! О, если бы благоволил Бог сокрушить меня, простер руку Свою и сразил меня! Это было бы еще отрадою мне, и я крепился бы в моей беспощадной болезни, ибо я не отвергся изречений Святого (Иов. 6:8–10).

Как видим (и это подчеркивает святитель Григорий Великий), Иов «даже среди ударов» отнюдь не отрекается от Бога, но продолжает именовать Его «Святым». Он предельно изможден своими страданиями, попускаемыми ему Богом. Как отмечает здесь Двоеслов, такими ударами «иногда нас изнуряет враг, а иногда – Бог. Однако из мучения диавольского нас избавляет добродетель, а когда нас сокрушает Бог, мы укрепляемся в добродетели против пороков»508. Святитель Григорий лишний раз свидетельствует, что целью страданий Иова было не наказание, а его восхождение к совершенству добродетели. Но для Иова по-прежнему остается непонятной причина его страданий, и потому он пребывает в крайней степени не только физического, но и духовного истощения, в отчаянии. Именно поэтому он и продолжает призывать смерть.

По Златоусту, произнося эти слова, Иов как бы восклицает: я «терплю удары превосходящие силы [моей] собственной природы. Ибо величина моих мучений превышает силу человеческих тел». Златоуст подчеркивает, что Иов отнюдь не расписывает перед друзьями собственные заслуги и праведные поступки, но честно признается в собственном бессилии: «Я не могу вынести»509.

Далее Иов произносит: Что за сила у меня, чтобы надеяться мне? и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою? Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя? Есть ли во мне помощь для меня, и есть ли для меня какая опора? (Иов. 6:11–13).

По мысли святителя Григория Великого, во всех этих словах, признаваясь, что он отнюдь не обладает твердостью камня и крепостью меди, Иов решительно «объявляет себя самого немощным» и свидетельствует, что «он оставлен даже своими ближними». При этом он подразумевает, что подлинной силой может обладать отнюдь не человек, а только лишь Бог510.

В следующей части своей речи (Иов. 6:14–30) Иов говорит о том, что для любого страдальца надежной опорой может послужить сострадание и поддержка друзей. Однако, по свидетельству Иова, в этом его постигло жестокое разочарование. Его друзья отнюдь не утешают его, тем самым стремясь умерить его страдания, но, напротив, бессердечно порицают его за тот плач, что он возносит к Богу. Они строго судят его за произнесенные им жалобы, винят его в грехах, якобы совершенных им пред Богом, будучи при этом не в силах назвать ему сами эти грехи. Хотя им достаточно было бы внимательней посмотреть на Иова, чтобы увидеть и убедиться, что, свидетельствуя о своей праведности, он им не лжет.

Итак, Иов говорит: К страждущему должно быть сожаление от друга его, если только он не оставил страха к Вседержителю. Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны от льда и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жары исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются (Иов. 6:14–18).

По мысли святителя Григория Великого, под неверными братьями здесь следует понимать нечестивых, которые живут рядом с праведниками, иногда даже внешне, формально разделяют с ними их убеждения, веру, но на самом деле лишены милосердия и любви к Богу и к ближнему. Такие люди отнюдь не стремятся ввысь, к Небесному Царству, но быстро ниспадают, устремляются вниз – подобно стекающим с гор ручьям – в низменность греха. Двоеслов пишет об этом так: «...часто нечестивые придерживаются той же веры, которой и мы живем, приступают к тем же Таинствам веры, участвуют в единстве той же самой религии, однако же не ведают глубин сострадания и не познают силу милости, которой мы пылаем в Боге, а также и к ближнему. Потому они удачно называются и братьями, и уклоняющимися, ибо они рождаются вместе с нами из одной материнской утробы, но не утверждаются в едином стремлении к милости по отношению к Богу и ближнему. Так что верно они сравниваются с ручьем, быстро текущим по ложбинам. Ведь ручей стекает с гор в равнины и, напитавшись зимними дождями, сохнет под летним солнцем. Те же, кто оставляют надежду на Небесное отечество, любя земное, как бы стремятся из гор в долины; однако тех, кого зима настоящей жизни наполняет, иссушает лето [зной] грядущего Судии, ибо, когда распалится солнце высшей суровости, оно обратит радость нечестивых в засуху. Итак, хорошо говорится: Быстро протекает в ложбинах (Иов. 6:15; Вульгата). Конечно, поток, быстро стремящийся в равнины, – это души нечестивых, ниспадающие в низменные желания безо всякого препятствия и затруднения»511. Даже рассудочно желая порой благого, такие люди, по мысли Двоеслова, неизбежно «обращаются к привычному злу». Именно поэтому о них и говорится: Уклоняют они направление путей своих (Иов. 6:18). Происходит же с ними это потому, что хотя они порой и «желают приобрести добродетели, но трудов для их достижения избегают...»512 Пребывая на земле в духовной нищете, они и в вечную жизнь «не возьмут [с собой] никакого плода своих [духовных] трудов». Потому-то о них и сказано: заходят в пустыню и теряются (Иов. 6:18) – ведь им «нечего взять с собой, представая перед Судией»513.

Святитель Иоанн Златоуст, истолковывая эти же стихи 6-й главы, в отличие от святителя Григория предпочитает здесь их буквальное истолкование. Он говорит о трагедии самого Иова. При этом Златоуст ориентируется на чтение Септуагинты, которая в данном случае заметно разнится и с Вульгатой, и с синодальным переводом: Как снег или смерзшийся лед, когда тает с наступлением тепла, уже не узнается, чем он был, так и я оставлен всеми, погиб и стал бездомным (Иов. 6:17–18; Септуагинта). По убеждению святителя Иоанна, Иов как бы говорит тем самым друзьям о своей лишенности всего, чем обладал прежде, и о его покинутости близкими ему людьми: «...уже не осталось ни воспоминания, ни следа о моем прежнем благоденствии. Вот что хуже несчастья... Я желаю умереть и не умираю. Я терплю это, будучи человеком, не камнем, но недолговечным человеком. Я не знаю вышней помощи. Одни из моих друзей проходят мимо меня, а другие попирают меня»514.

Затем Иов продолжает говорить об оказавшихся неверными ему братьях – о своих друзьях: смотрят на них дороги Фемайские, надеются на них пути Савейские, но остаются пристыженными в своей надежде; приходят туда и от стыда краснеют. Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались (Иов. 6:19–21).

Замечу, что в Септуагинте стихи 19-й и 20-й выглядят по смыслу несколько иначе, чем в синодальном переводе: Посмотрите на пути феманские и дороги савейские, разглядите, и устыдятся надеющиеся на города и имущество (Иов. 6:19–20; Септуагинта). Пользуясь именно этим библейским текстом, Олимпиодор понимает под дорогами Фемайскими и расположенными в Эфиопии путями Савейскими реально существовавшие исторические древние торговые пути, посредством которых взирающие на них, то есть надеющиеся на финансовые выгоды, стремятся получить земную власть и разбогатеть. Страдалец, говоря об этом, вместе с тем призывает друзей взглянуть на него самого – на Иова, – пребывавшего еще совсем недавно в богатстве и славе, оценить его нынешнее положение и решить для себя, следует ли им надеяться на временное и кажущееся земное благополучие515.

Размышляя о значении образов дорог Фемайских и путей Савейских, святитель Григорий Великий предлагает нам, в отличие от Олимпиодора, уже их нравственное истолкование, обращаясь вместе с тем к возможным переводам этих понятий с еврейского языка. Он пишет: «Феман переводится «южный ветер», а Сава – «сеть». Что иное изображается в виде южного ветра, расслабляющего члены жарким веянием, как не шаткое спокойствие жизни, и что в виде сети, как не обязательство что-либо делать? Ведь те, кто желают вечного расслабленной душой, сами себя запутывают своими бессвязными усилиями [влечениями], так что ни шага свободного к Богу сделать не могут. И, когда они запутываются в непрочных действиях своего образа жизни, они словно бы оставляют свои ноги в петлях сетей»516.

Кроме того, по убеждению Двоеслова, слова о том, что такие неверные братья ...остаются пристыженными в своей надежде (Иов. 6:20), страдалец одновременно произносит и от своего имени, обращаясь к пришедшим к нему неверным друзьям, а также и от лица Церкви Христовой, претерпевающей нападения ее нечестивых врагов. Святитель Григорий пишет: «Когда нечестивые причиняют зло добрым, если замечают, что те поколебались во внутреннем уповании, радуются результатам своей лжи. Ведь они считают великой прибылью распространение своего заблуждения, поскольку кичатся тем, чем они губят своих товарищей. Но когда упование праведных утверждено более глубоко и оно никак не склоняется из-за внешних зол, души нечестивых охватывает стыд, так как, когда они не могут поколебать души несчастных, эти жестокие люди стыдятся из-за того, что они живут напрасно. Итак, да скажет святой муж от своего лица, да скажет согласно твердости Вселенской Церкви, сокрушаемой и стенающей, которая посреди нападений нечестивых желает, безо всякого сомнения, радости небесного воздаяния и терпит даже до смерти: остаются постыженными в своей надежде (Иов. 6:20). Как если бы он открыто говорил: «Поскольку нечестивые жестокими гонениями не уменьшают силу моей твердости, они, несомненно, со стыдом губят труд своей жестокости"»517.

Плодом и итогом подобных нападений на Церковь ее врагов, по мысли святителя Григория, в соответствии со словом Библии становится именно победа над ними Церкви и тот суд, на который они приходят по своей погибели пред Лице Божие. Именно об этом и говорит здесь Иов: ...приходят туда и от стыда краснеют (Иов. 6:20). Этот стих в версии Вульгаты выглядит несколько иначе: пришли ко мне, и устыдились [покрылись стыдом] (Иов. 6:20; Вульгата). Как видим, здесь, по чтению Вульгаты, страдалец подразумевает то, что «неверные братья» приходят на суд именно к нему, к Иову. По убеждению Двоеслова, Иов говорит так, ибо вновь глаголет от лица Церкви Христовой, которую он и прообразует. Он пишет: «В день суда нечестивые приходят, конечно, к самой Святой Церкви, поскольку тогда-то они доходят до того, чтобы видеть Ее славу и чтобы, будучи отданными на великие наказания за свою вину, они увидели, что потеряли. Но тогда нечестивых покрывает стыд, когда их обвиняет в качестве свидетеля их совесть перед Лицом Судии. Тогда внешне познается Судия, но внутренне мучит обвинитель. Тогда всякая вина предстает перед глазами, и душа над пламенем геенны еще тяжелее мучится от собственного огня» терзающей ее совести518.

Кроме того, по убеждению святителя Григория, произнося слова: «И пришли ко мне, и устыдились [покрылись стыдом]» (Иов. 6:20; Вульгата), страдалец говорит тем самым и о своих друзьях, пришедших к нему, чтобы его обличить во грехе, но оказавшихся внутренне пристыженными его глубокой духовной твердостью в отстаивании собственной непорочности пред Богом. Он как бы утверждает здесь: «Те, кто видят телесные раны, но не пожелали [увидеть] твердости души, когда посмели обвинить меня в неправедности, все еще не познали меня. Но бросающие мне жестокие обвинения между тем как познают, что дух мой крепок в несчастьях, стыдятся словно, приходя ко мне. Ведь ко мне тем приходят, что познают глубины моего сердца, и тогда их покрывает стыд, когда внешняя брань не колеблет меня»519.

Слова Иова: Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались (Иов. 6:21), которые можно понять как свидетельство об ужасе друзей, увидевших, в каком страшном физическом, болезненном состоянии пребывает страдалец, еще более резко, чем в синодальном переводе, – горестной мольбой праведника – звучат в версии Септуагинты: Ныне же и вы наступаете на меня без милости: убойтесь, хотя бы увидев мои язвы! (Иов. 6:21; Септуагинта). По мысли Златоуста, Иов тем самым как бы говорит: «Если ничто другое, ни дружба, ни благодеяния, не делает вас сострадательными, то самый вид моих язв должен наполнить вас милосердием»520. При этом, в понимании Олимпиодора, Иов здесь одновременно вопрошает их и о том, почему они, его близкие друзья, увидев пятна проказы на его теле и сочтя их знамением Господнего наказания, не проявляют к нему милосердия, сострадания, но утверждают, что из-за этих пятен он и должен быть судим как нарушитель Божественного закона?521

В Вульгате данные слова Иова также отличаются от их синодальной версии: Вот и вы пришли, и боитесь, лишь видя мою рану (Иов. 6:21; Вульгата). Это позволяет святителю Григорию Великому перефразировать смысл слов Иова следующим образом: «Иов как будто открыто говорит друзьям: «Я боялся Бога и тогда, когда, вознесенный в процветании, я не чувствовал ран [Его] бича. Но вы, кто не боитесь Бога по любви, напротив, страшитесь Его лишь из-за одних только ударов Его розги"»522. Страх друзей пред Богом, в отличие от Иова, это не страх утратить Господню любовь, но один лишь страх воздаяния за грех.

Иов продолжает, обращаясь к друзьям: Говорил ли я: дайте мне, или от достатка вашего заплатите за меня; и избавьте меня от руки врага, и от руки мучителей выкупите меня? Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил (Иов. 6:22–24).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, вопрошая – в соответствии с греческой версией библейского текста – Что же? просил ли я у вас чего? или требую от вас подкрепления, чтобы вы спасли меня от врагов, или от руки сильного избавили меня? (Иов. 6:22–23; Септуагинта), Иов здесь как бы говорит друзьям: «Разве... был я чем-либо вам в тягость? Или обращался к вашему содействию против врагов моих? Разве просил помочь в бедности подарком? Ни прежде не имел в вас нужды, ни теперь; вы сами добровольно пришли, имея как будто намерение утешить. Что же вы поступаете, как враги?»523 При этом, по Златоусту, произнося затем слова: Научите меня, и я умолкну; если я в чем погрешил, скажите мне (Иов. 6:24; Септуагинта), Иов как бы добавляет: «Но даже в этих обстоятельствах я не отказываюсь учиться, только если вы сможете сказать что-нибудь полезное; и я умолкну, если вы скажете что-нибудь подобающее». Тем самым, в соответствии с мнением святителя Иоанна, по убеждению Иова, его друзья «не могли выдвинуть явных обвинений, но просто [строили] предположения. Было очевидно, что он жил добродетельно, но из-за его наказаний они предполагали, что это было не так»524. Именно поэтому, по мысли Двоеслова, и последующие обращенные к друзьям слова Иова (в версии Вульгаты) – Научите меня, и я буду молчать; и если я вдруг чего-то не знал, наставьте меня (Иов. 6:24; Вульгата) – также звучат здесь именно «в виде упрека», обращенного к Елифазу, Вилдаду и Софару525.

В то же время, по мнению святителя Григория Великого, произнося (в соответствии с чтением Вульгаты): Разве я говорил: дайте мне и от имущества вашего подайте мне? Или: освободите меня из руки вражией и вырвите меня из руки мучителей? (Иов:6, 22–23; Вульгата), Иов изрекает все это как бы от лица Церкви Христовой, которую он и прообразует. Двоеслов пишет: «Эти слова относятся к лицу Церкви; поскольку, как мы сказали, друзья Иова представляют собой еретиков, то он справедливо объявляет, что не нуждается в их имуществе. Конечно, под имуществом еретиков весьма подходяще понимается плотская мудрость, и покуда они ею укрепляются, они как бы являют себя на словах богатыми; Церковь же ее потому не ищет, что превосходит ее духовным разумением. Но часто еретики, когда учат превратно о вере, говорят против древнего врага кое-что точное, но плотским усилием. Ведь иногда они этим действием представляют свои члены словно бы здоровыми, но раненные укусом змея (сатаны) в голову, они связаны в вере. Но Святая Церковь не желает слушать от них обоснованные слова о плотских подвигах, поскольку те, кто нечто верное утверждают на словах, ведут к коварству лжи»526. Под властью врагов и мучителей Двоеслов подразумевает еще и бесовские козни против человека. Он пишет: «Потому верно теперь говорится: Разве я говорил: дайте мне и от имущества вашего подайте мне? Или: освободите меня из руки вражией и вырвите меня из руки мучителей? (Иов. 6:22–23; Вульгата). Разумеется, рукой врага он здесь называет силу сатаны, а рукой мучителей – силу злых духов. Он их потому зовет мучителями, что они притягиваются немощью плоти и приобретенное [грешником] слабоволие не сопротивляется их злым усилиям»527.

Иов продолжает, обращаясь к Елифазу, Вилдаду и Софару: Как сильны слова правды! Но что доказывают обличения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу вашему (Иов. 6: 25–27).

По мнению Олимпиодора, Иов говорит о том, что для подобных нравственно пустых людей, как пришедшие к нему друзья, любая «истина всегда во многом обременительна», враждебна и неудобна. Именно поэтому, как упрекает их страдалец, они и не желают проявить любви и снисхождения к нему, но дерзко и несправедливо его обличают. Он как бы обращается здесь к ним: «Но вы не нисходите ко мне... и не говорите, как желающие ободрить; вы дерзко обличали [меня], но я не боюсь ваших обличений в надежде, что мои слова возобладают [над вами], когда я отвечу каждому [из вас]»528.

Святитель Григорий Великий пишет, что Иов с помощью этих слов открыто свидетельствует друзьям: «С какой безрассудностью вы воспринимаете услышанное [от меня] и, не зная причин моих ран, до сих пор произносите укоряющие речи?»529 Кроме того, Елифаз, Вилдад и Софар изрекают свои обвинения в адрес Иова порочным, гордым языком, «распаленным гневом», употребляя его ради того, чтобы, хваля худое, суметь «перекрыть сами воды и русло истины». Именно твердо противостоя подобным их речам, не поддаваясь им, страдалец и произносит: На ветер пускаете слова ваши (Иов. 6:26). «Ведь пускать слова на ветер» как раз и означает «говорить пустое»530. Кроме того, по замечанию святителя Григория, здесь Елифаз, Вилдад и Софар вновь прообразуют еретиков времен Церкви Христовой. «Друзья блаженного Иова либо все еретики, которые подразумеваются под друзьями, не умеют хранить уст, постоянно на ветер пускают слова», и такие их «пустые слова» всегда очень быстро «уносит легкое дуновение» ветра531 – как веяние Господней силы и благодати.

При этом интерпретируя речение страдальца: Вы нападаете на сироту и роете яму другу вашему (Иов. 6:27), святитель Григорий Великий подчеркивает: «яснее ясного, сколь немощным он считает себя, называя сиротой»532. Вместе с тем, по мысли святителя Григория, Иов именует себя сиротой еще и потому, что прообразует постоянно подвергающихся нападениям еретиков членов Новозаветной Церкви. Христиане подлинно являются чадами умершего за них общего Отца – Христа; при этом, веруя в Его Воскресение и уже отчасти пользуясь плодами Крестной Жертвы, члены Святой Церкви ныне до некоторой степени еще пребывают в сиротстве, ибо пока что не видят своего Спасителя и Отца лицом к Лицу, а только ожидают полноты встречи с Ним – в Его грядущем Втором Пришествии533.

Святитель Иоанн Златоуст истолковывает эти слова Иова (Иов. 6:25–27) в их буквальном значении. При этом он предлагает нам их интерпретацию в соответствии с версией Септуагинты: Но, как кажется, слова правдивого мужа неприятны, поэтому не у вас подкрепления прошу. Но и ваше обличение словами меня не успокоит, и я не стерплю вашего излияния слова. Зачем же вы нападаете, как на сироту, наскакиваете на друга вашего? (Иов. 6:25–27; Септуагинта). Здесь Златоуст говорит как бы от лица Иова: «Не прошу... о помощи вашей, не снисходите ко мне, не говорите, как желающие подкрепить меня, пристрастно, но обличайте меня смело, так как не боюсь ваших обличений и, имея чистую совесть, не удовольствуюсь словами, но, отвечая каждому, надеюсь одержать победу. Вижу, однако, что, не думая ни о несчастии, ни о дружбе, вы так нападаете на меня со своими обвинениями, как будто я совершенно лишился Божией помощи, и ни несчастье, ни дружба не смягчили вас. Но я, хотя бы вы стали на противоположную сторону, не оставлю спора, но буду возражать вам и приступлю к защите себя, так как за собой ничего [греховного] не знаю»534.

В этих словах Иов выказывает готовность не только жаловаться на свою горькую судьбу, плакать о своих несчастьях, молить о скорой смерти, но и решительно обороняться от нападок несправедливо судящих его друзей.

Иов продолжает: Пересмотрите, есть ли неправда? пересмотрите, – правда моя. Есть ли на языке моем неправда? Неужели гортань моя не может различить горечи? (Иов. 6:28–30).

Мы видим: Иов выражает здесь абсолютную уверенность в правдивости и верности собственных слов, утверждает, по Двоеслову, абсолютную правоту и искренность своего ума и мыслей535. Вместе с тем Иов, по убеждению святителя Григория Великого, говорит здесь – от лица Церкви Христовой – еще и о том, что она перед лицом еретиков никогда не лжет; впрочем, еретики зачастую сами злокозненно стремятся ошибочно интерпретировать ее речения – в соответствии с собственным ложным слышанием ее слов и по причине упорного нежелания вообще различить своим ухом исходящее от нее слово правды536.

В следующей части своей речи, содержащейся уже в начале 7-й главы (Иов. 7:1–6), Иов сравнивает короткую человеческую жизнь с военной службой, за которой должен последовать отдых и покой; он также сопоставляет ее с каждодневным трудом наемника, получающего к вечеру свою законную плату. И я, как бы говорит страдалец, подобно солдату или труженику, верно служившему Богу, ожидал, что вслед за днем усилий и испытаний для меня наступит время спокойствия. Но вместо этого меня постигло беспрерывное, непрекращающееся страдание. Дни моего земного существования приблизились уже к своему концу, и у меня нет никакой надежды обрести здесь радость.

Иов говорит: Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника? Как раб жаждет тени, и как наемник ждет окончания работы своей, так я получил в удел месяцы суетные, и ночи горестные отчислены мне. Когда ложусь, то говорю: «когда-то встану?», а вечер длится, и я ворочаюсь досыта до самого рассвета (Иов. 7:1–4).

Преподобный Исихий Иерусалимский следующим образом перефразирует эти слова Иова: «Жизнь эта не только полна боли, но и страха тоже, потому что после постигшей раны теперь я боюсь ударов Господа. Вот почему я бросаюсь из одного места в другое в страхе, как те рабы, которым грозит их хозяин. Более того, подобно работникам, ожидающим своей платы (а она для них – все их имение и надежда пропитания), я всякий день также ожидаю платы за мое терпение, но никогда не получаю ее, ибо прошло много времени и много месяцев. И за эти дни я истощил себя пустым ожиданием и пустой надеждой»537.

Святитель Григорий Великий обращает свое внимание при рассмотрении этого библейского фрагмента на то, что Иов сравнивает себя с «наемником», со «слугой». Двоеслов угадывает в этих символических образах то состояние рабства первородному греху, в котором пребывал всякий человек – в том числе и Иов – до пришествия в мир Христа. Иов жаждет освобождения из этого состояния наемничества и рабства, дабы, обретя духовную свободу, воссоединиться с Господом посредством Духа: один лишь Дух Святой способен преобразить человека – через соединение с Собой – в наиславнейшего из сынов Божиих538.

Святитель Иоанн Златоуст, истолковывая фрагмент этого текста в редакции Септуагинты: Так и я ждал месяцы тщетные, и ночи болезненные даны мне. Когда ложусь, то говорю: «когда день?»; когда же встану, опять: «когда вечер?» Я пресыщен болезнями с вечера до утра (Иов. 7:3–4; Септуагинта), отмечает, что, по признанию страдальца, ночь и состояние сна были для него не менее мучительны, чем дневное бодрствование. Ночью Иова одолевали страшные сны, кошмары, приносившие ему не упокоение, а ужас и скорбь. Сам Иов будет свидетельствовать об этом в той же речи, обращаясь к Богу: Ты устрашаешь меня снами и видениями ужасаешь меня (Иов. 7:14; Септуагинта). Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Видишь тяжкое искушение ночью, которое само по себе ново и необычайно? Для всех других людей, хотя терпели бы без числа многое, хотя бы были в темнице, хотя бы закованы были в цепи, хотя оплакивали бы несчастия, хотя лишились бы некоторой части тела, хотя угнетались бы бедностью, болезнью, трудами и бедами, наступающая ночь приносит утешительное врачевство, освобождая тело от трудов, избавляя душу от забот. А для Иова в то время пристань сделалась утесом, врачевство обратилось в язву, облегчение сделалось усилением скорби. Ночь, дающая покой всем людям, была для него страшнейшей бурей. Убегал ото дня, как от волн, вследствие тех нестерпимых скорбей, а находил треволнение, вихри, подводные камни и утесы, почему снова искал волн, бывающих днем. Тяготясь тем, что было, желал того, чего не было, спеша вследствие страданий пользоваться промежутками. Поэтому и сам, говоря об этом новом страдании, взывал: Когда ложусь, то говорю: «когда день?»; когда же встану, опять: «когда вечер?» (Иов. 7:4; Септуагинта). Скажи мне, почему? Во время дня, естественно, ты ищешь ночи как дающей всем отдых от ежедневных трудов. А во время ночи, при тишине и забвении тех скорбей и забот, скажи мне, почему опять ищешь дня? Потому что ночь тяжелее дня, так как приносит не отдых от трудов, а усиление их, беспокойство и смятение. Указывая на это, он сказал: Ты устрашаешь меня снами и видениями ужасаешь меня (Иов. 7:14; Септуагинта). Он приходил в ужас, имея ночью страшные видения и испытывая большой страх, волнение и потрясение; данная другим людям для отдыха, она была для него скорее умножением бед»539.

Далее Иов произносит:

Тело мое одето червями и пыльными струнами; кожа моя лопается и гноится (Иов. 7:5).

Святитель Григорий Великий в подобном описании страшного физического состояния праведника, в свидетельстве об охватившей его мучительной болезни, неожиданным образом видит еще и некоторые черты того состояния, в котором находится современная ему Церковь. Он говорит о том, что многие ее члены ныне порабощены страшными духовными недугами, в своей зримой неприглядности сравнимыми с той ужасной картиной, которую некогда являли физические язвы и струпы Иова. Недуги эти – стремление к роскоши, земной власти, греху. Двоеслов рисует здесь нам весьма печальную картину образа жизни многих христиан своего времени. Он пишет: «Если мы воспримем эти слова Иова как голос Вселенской Церкви, то обнаружим, что она, без сомнения, иногда отягощается гниением плоти, а иногда – грязными струпами. В ней, разумеется, есть многие, кто, служа любви к плоти, разлагается зловонием роскоши. А есть такие, кто держится в стороне от вожделений плоти, однако всем сердцем своим погружен в земные дела. Так пусть Святая Церковь говорит голосом одного из своих членов, пусть скажет о том, что она претерпевает от каждого из них: Плоть моя одета гниением и грязными струпами (Иов. 7:5; Вульгата). Как если бы она открыто заявила: «Много тех, кто члены мои по вере, но по делам не здоровы и не чисты, ибо одержимы непристойными желаниями и поражены разлагающим гниением либо, предавшись земным делам, превращаются в пыль. Ведь в предавших себя распутству, которых приходится терпеть, я издаю стоны от гниения плоти; а в ищущих земного что мне приходится сносить, как не разложение в пыль?"»540.

Далее: Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды (Иов. 7:6).

По святителю Григорию Двоеслову, под «челноком» здесь можно понимать жизнь плоти, как бы «ткущей» полотно своего земного существования. Именно так мы все, подчиняясь принципам телесного роста, ветшания и нетления и полностью завися от неумолимого закона времени, безостановочно движемся – от рождения до смерти – к завершению нашего «ткаческого» труда – к финалу нашей земной судьбы. Двоеслов пишет: «Уместно сравнение времени плоти с челноком: как челнок продвигает нить, так жизнь смертного проходит день за днем – чем больше продвижение вперед, тем ближе завершение... Чем больше времени проходит, тем меньше его остается. В отношении длительности жизни то же: отрезок предстоящего времени становится короче, потому что уже много осталось позади»541.

Далее (Иов. 7:7–10) Иов говорит о том, что теперь единственный для него выход – сойти в преисподнюю, откуда еще никто не возвращался. Здесь он следует ветхозаветному учению о том, что душа всякого человека по его кончине попадает в шеол: в бездну, где для душ умерших, как бы ни были они духовно высоки в своей земной жизни, нет ни совершенной радости, ни подлинного блаженства. Итак, Иов произносит: Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе (Иов. 7:7).

Тем самым, по мнению святителя Григория Великого, он свидетельствует о том, что жизнь всякого человека скоротечна и что по смерти для нас уже нет обращения назад – к теперешнему существованию. Око умерших уже не смотрит назад, в том смысле, что душа почившего не вспоминает о прошлой земной бренности, не стремится более к тому, к чему она была прежде привязана542.

Иов свидетельствует о том, что жизнь всякого человека – вместе с его физическим умиранием – рассеивается подобно легкому небесному облаку, столь безвозвратно, так что не оставляет по себе и следа:

Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, – и нет меня. Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его (Иов. 7:8–10).

По мысли святителя Григория Великого, Иов говорит здесь о том, что по кончине человека око Божие одновременно и смотрит на грешника, чтобы, рассмотрев его злые деяния, поразить наказанием, и в то же время уже и не глядит на грешника – в том смысле, что, ввергая его в вечную муку, затем уже никогда не освободит его от посмертного наказания за грех, не дарует ему благодати Спасения, не призовет его в Вечную Жизнь543.

С этим высказыванием Иова связано одно мнение древних экзегетов, которое требует дополнительного комментария. Иов говорит здесь о том, что всякий умерший, нисшедший в преисподнюю оттуда уже не выйдет; при этом страдалец добавляет, что он не возвратится более в дом свой (Иов. 7:9–10). Некоторые толкователи зачастую понимают под этим домом человеческое тело. Так, святитель Григорий Великий, интерпретируя эти слова страдальца, в которых он, по мысли Двоеслова, свидетельствует о посмертной судьбе грешников, пишет, что «поскольку дом тела есть обиталище плоти, то для всякого разума он становится тем домом, в который он стремится вернуться. Но не возвратится более в дом свой, так как, преданный вечному наказанию, человек уже не призывается в то место, которое так возлюбил»544. Из этих слов святителя Григория следует, что Иов не верил в грядущее воскресение плоти, не знал о будущем всеобщем воскресении мертвых, которое так ясно предвозвещали многие ветхозаветные пророки. Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя значение этого речения Иова, также ясно пишет об отсутствии у него в тот момент веры в воскресение мертвых: «Тем особенно удивительны эти слова праведника, что, не зная ничего о воскресении, он подвергался скорбям, перенося их с твердостью... Он не имел ясного... Стрелы Вседержителя во мне. Первый ответ Иова Елифазу представления о тайне воскресения из мертвых...»545 Итак, по убеждению святителя Иоанна, «Иов ничего не знал о воскресении»546.

Однако святитель Кирилл Иерусалимский не может согласиться с подобным мнением; он считает, что речь здесь идет об ином. При этом Святитель как раз обращает внимание на слова Иова не возвратится более в дом свой (Иов. 7:10), которые он истолковывает по-своему. Иерусалимский епископ считает, что Иов здесь отнюдь не отрицает будущее воскресение мертвых, но подчеркивает, что люди, умерев, никогда более не вернутся в свои прежние земные дома, жилища. Ведь в грядущем будут иные, чем теперь, новое Небо и новая Земля. Именно в связи с подобной интерпретацией речения страдальца Святитель и задается вопросом: «Когда прейдет весь мир и разрушен будет всякий дом, то в какой еще войдет он дом, ибо земля будет уже новая?» Вместе с тем святитель Кирилл призывает нас обратиться и к другим речениям Иова, в которых он, напротив, настойчиво свидетельствует о грядущем воскресении мертвых. Это, по мнению Святителя, являются знаменитые слова Иова: и я во плоти моей узрю Бога (Иов. 19:26)547.

Более того, и святитель Иоанн Златоуст, как мы только что увидели, решительно утверждавший, что Иов не знал о воскресении мертвых, истолковывая тот же фрагмент 19-й главы книги Иова (в версии Септуагинты), о котором упоминает и святитель Кирилл Иерусалимский – Ибо я знаю, что вечно Живущий, имеющий избавит меня, на земле воскресит кожу мою, терпящую это, ибо от Господа со мною это совершилось (Иов. 19:25–26; Септуагинта), – пишет: «Отсюда мы научаемся церковному догмату, что тело, подвергавшееся искушениям и мучениям, воскресает с душой, чтобы наслаждаться вместе славою. Поэтому сказал: «терпящую это», – потому что несправедливо одному [телу] терпеть, а другому [душе] воскресать. Следовательно, он знал, мне думается, о воскресении и о воскресении тела»548.

Но как же тогда понимать совсем недавно цитированные слова святителя Иоанна о том, что Иов ничего не знал о воскресении? Как же может быть, что страдалец и не знал о нем, и вместе с тем знал?

Отчасти на этот вопрос отвечает нам сам Златоуст, сказавший однажды, что Иов жил в те древние времена, когда знание «о воскресении или о геенне, наказании и мучении» еще вообще не было открыто человеку Богом549. Иов жил до Моисея, до дарования богоизбранному народу Синайского Закона, до ясно учивших о воскресении великих ветхозаветных пророков. Причем жил он в среде языческой. Именно поэтому истина о воскресении – по человеческому разумению – попросту еще не могла быть ему известна ни из священных текстов, ни из богооткровенного опыта древних праведников.

Мы можем думать вслед за Златоустом, что изначально Иов действительно ничего не знал о воскресении. И все же однажды он о нем узнал: через собственное страдание – став типом Христа и Его Крестной муки, достигнув этого путем своего духовного преобразовательного со-распятия Господу и тем подлинно приобретя «ум Христов» (ср.: 1Кор. 2:16). Это знание постепенно открылось Иову как раз через его муку: муку, возводящую его к дару пророчества, к обретению им Богооткровенного знания о грядущем Христе, о Спасении. Такой опыт сострадания Господу принес Иову помимо иного Богооткровенного ведения и веру во всеобщее воскресение мертвых: то восстание из гробов, где найдется место и для воссоздания его плоти, некогда изъязвленной проказой, но теперь – при конце времен – преображаемой силой воскресения (ср.: Иов. 19:25–26).

Вслед за сказанным ранее Иов (Иов. 7:11–12) обращается к Господу с горькой жалобой, упрекая Его, что Он поступает с ним подобно тому, как люди обходятся с преграждаемой плотиной водной стихией или с тем океанским чудовищем, против которого они используют силу:

Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей. Разве я море или морское чудовище, что Ты поставил надо мною стражу? (Иов. 7:11–12).

В Вульгате 12-й стих звучит несколько иначе: Разве я море или чудовище морское, что Ты заключил меня в темницу? (Иов. 7:12; Вульгата) (в Септуагинте здесь – разве я море или змей...). Святитель Григорий Великий, давая этому библейскому стиху нравственно-аллегорическое истолкование, говорит о том, что здесь содержится важное духовное свидетельство: Господь в этом мире зачастую настойчиво сдерживает и ограничивает Своим Божественным Промыслом бушующие подобно морю желания плотских умов. Ограничивая их могущество, Он не позволяет им погубить праведных, не дает им осуществить свои преступные намерения и устремления и порой даже лишает их – ради этого – не только земной власти, но и самой жизни. Кроме того, истолковывая значение образа морского чудовища, Двоеслов проводит здесь параллель все с тем же образом левиафана-сатаны, упоминавшимся еще прежде Иовом (см.: Иов. 3:8). Он ясно пишет о том, что упоминаемое здесь «морское чудовище» – это «наш древний враг». При этом святитель Григорий связывает присутствующий в словах Иова образ тюрьмы с речением апостола Петра из его Второго послания: ...Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания (2Пет. 2:4). Здесь в соответствии с речением Иова можно увидеть свидетельство о том, что Господь заключил сатану в некую «темницу», которая есть для него ограничение Божественным Промыслом разрушительной деятельности диавола в мире550.

Таким образом, Иов здесь как бы вопрошает Господа: неужели я заслуживаю того, чтобы бороться со мной точно так же, как Ты борешься с диаволом? Неужели я должен быть заключен в темницу бессилия, как это происходит – перед Твоим Лицом – с ним? Неужели я так же зол и достоин уничижения и поражения, как и он?

Затем (Иов. 7:13–16) Иов говорит о том, что не только днем, но и ночью Бог не дает ему впасть в забытье от реальности переносимых страданий, устрашая его ночными кошмарами, и вновь говорит о том, что жаждет смерти; Иов молит Бога забрать у него жизнь, отступив от него, страдальца, Своей хранящей его земное бытие силой:

Когда подумаю: утешит меня постель моя, унесет горесть мою ложе мое, Ты страшишь меня снами и видениями пугаешь меня; и душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели [сбережения] костей моих. Опротивела мне жизнь. Не вечно жить мне. Отступи от меня, ибо дни мои суета (Иов. 7:13–16).

Как пишет Златоуст, Иов здесь как бы произносит: «для меня ночь мучительнее дня: она доставляет мне не облегчение от трудов, но увеличение [их], смятения и смущения». По мнению святителя Иоанна, Иов говорит так потому, что после захода солнца, отходя ко сну, страдалец «повергался... в трепет, видя ночью ужасные видения, терпя невыносимый страх, сильное исступление и ужас»551.

Олимпиодор при истолковании этого библейского текста также подобно Златоусту, перефразируя слова Иова, приводит как бы от его имени обращение к Богу: «"Я молю Тебя, возьми мою жизнь и освободи меня через смерть от муки, ведь Ты не создал меня вечным, чтобы я перенес теперешние страдания и оставшееся время жил в покое. Я не прошу ни о чем вопреки Твоему учению, Владыка. [Ведь] Ты создал меня смертным, а не бессмертным. Наведи же на меня смерть». Так и Моисей молился, говоря: Когда Ты так поступаешь со мною, то [лучше] умертви меня (Чис. 11:15552.

Далее, в завершение своей речи (Иов. 7:17–21), Иов упрекает Бога в том, что, несмотря на все его ничтожество, Господь ни на минуту не отводит от него Своего губительного взора, ниспосылая ему мучения, не дает ему ни минуты отдыха в несчастьях. Если Иов в чем-то и согрешил, то все равно не понимает, что он мог сделать такого, чтобы стать мишенью подобных непрестанных посылаемых Господом терзаний; Бог же постоянно приступает к нему – будто к Своему непримиримому противнику в битве. Все это мучает Иова настолько, что он стал сам для себя невыносимой тяжестью. Если все же допустить, что Иов согрешил, то почему Бог просто не простит Иову его греха? Ведь скоро закончатся его естественные человеческие силы и жизнь его покинет сама собой.

Итак, Иов говорит:

Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (Иов. 7:17–21).

Для святителя Григория Великого первый из этих стихов, несмотря на всю горечь обстоятельств, в которых произносит данные слова Иов, оказывается самым настоящим панегириком высокому призванию человека в Боге. Пользуясь здесь чтением Вульгаты: Что есть человек, что Ты столько ценишь его, что Ты сердце твое обращаешь к нему? (Иов. 7:17; Вульгата), Двоеслов пишет: «Бог возвышает человека тем, что Он обогащает его щедрым даром разума, посещает его вдохновением благодати, превозносит его через великое дарование ему добродетелей; и хотя сам по себе человек – ничто, по щедротам Своей милости [Господь] сподобляет его стать соучастником Собственного ведения». И все-таки человек «есть плоть». Именно поэтому его порой столь сильно испытывает Создатель553.

Следует также отметить, что слова Иова я согрешил (Иов. 7:20) святитель Григорий Великий понимает отнюдь не в смысле признания Иовом в каком-либо собственном личном прегрешении, но в соотнесенности их с тем грехом Адама, под властью которого оказался весь человеческий род, – в том числе и лично праведный Иов. Ибо человек, тогда «будучи пленен уговорами змея... сделался врагом Тому, Чьи заповеди он презрел»554. Именно в результате такой смысловой связи произнесенного здесь Иовом с событием грехопадения страдалец, по мысли Двоеслова, и говорит далее: «ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (Иов. 7:21). Иов помнит слова, обращенные Господом к согрешившему первородным грехом Адаму: ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19)555. Таким прахом после грехопадения сделался всякий живущий на земле человек, в том числе и Иов...

Иов по-прежнему убежден в собственной невиновности. Друзья обвиняют его в преступлениях против Бога, но он, по слову Златоуста, «когда увидел... что люди его осуждают, а совесть не осуждает... то обращается к Судии и возводит очи души своей горе не с хулою, но с жалобою, и говорит Ему: если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? (Иов. 7:20). Ты обратил меня в живое противоречие Твоей правде; но Ты знаешь мое сердце»556.

Акцентируя внимание на важной для святоотеческой экзегетической традиции теме власти над Иовом первородного греха и его одновременной личной праведности, святости, безгрешности, замечу, что безусловно общим местом для древних экзегетов книги Иова является убежденность в абсолютной неспособности какого-либо жившего на земле до пришествия в мир Христа человека – в том числе и Иова – преодолеть прародительский грех. В ветхозаветном состоянии Иов был в силах не совершать зло – лично не грешить, но был не в силах – как прямой наследник падшего Адама – достичь полноты святости, не только как нравственной безупречности, но именно как полноты причастности благодати. Ведь всякий человек находился тогда под первородным грехом – в рабстве у сатаны, в состоянии бессилия по отношению к нему, а значит, «по определению» не был способен соединиться с Богом, стать в полноте Божиим. Привести человека к такому единению мог Один лишь Богочеловек Христос, единосущный нам по людскому естеству и в то же время, благодаря Своему бесстрастному и безмужному рождению, свободный от власти первородного греха.

История Иова – это история о том, что даже великий страдающий безвинно праведник из числа людей, живущих после грехопадения Адама, не может стать искупителем. Нужно пришествие Бога, ставшего Человеком. Иов здесь – это не только прообраз Христа – но также и образ всего человечества до Христа, живущего в рабстве у сатаны и во тьме бессилия перед тяжестью греха.

Как же интерпретирует святоотеческая традиция само это понятие – «первородный грех», власть которого над Иовом она неизменно постулирует?

Мы знаем, что первородный грех унаследован нами от Адама. По определению «Пространного катехизиса» святителя Филарета Московского, «все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»557. По слову святителя Григория Богослова, этот «грех перешел к злосчастным людям от прародителя; отсюда прозяб колос»558.

Это церковное учение в значительной степени основывается на известных словах апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили (Рим. 5:12). Как же понимать слова апостола Павла о том, что все люди согрешили в Адаме? Вместе с тем зададимся вопросом и о том, какой же смысл следует вкладывать в само понятие «первородный грех»?

По согласной мысли православных богословов, первородный грех передается от поколения к поколению людей через страстное зачатие и рождение. Таким образом, он наследуется – со времен Адама и до наших дней – детьми от родителей.

В святоотеческой церковной традиции существуют три основные интерпретации понятия «прародительский (первородный) грех».

Наиболее прямолинейно понимает это выражение блаженный Августин, чей взгляд на сей счет сформировал всю дальнейшую западную богословскую традицию истолкования понятия «первородный грех». Блаженный Августин понимает выражение апостола Павла в нем все согрешили (Рим. 5:12) так: все человечество, как имеющее происхождение от Адама и потенциально находившееся в нем в момент вкушения плода от древа познания добра и зла, разделило полную личную ответственность за Адамов грех со своим прародителем. Он пишет: «Даже и младенцы не делами жизни своей, но благодаря общему происхождению человеческого рода от Адама в нем одном нарушили завет Бога, то есть в нем все согрешили»559. О том же говорит и Амвросиаст: «Очевидно, что в Адаме все согрешили, как бы все человечество в целом, так как все, кого он родил будучи поврежден грехом, были рождены под грехом. Потому мы все грешники, что все происходим от него»560.

Однако эта идея не была воспринята на православном Востоке. Здесь стало принятым четко различать «грех прародительский» и «грех личный», тем самым отрицая нашу личную виновность в грехе Адама. Первородный грех был для Адама и Евы их личным грехом, однако для нас, их потомков, он таковым не является. Мы не несем личной ответственности за грех Адама, однако первородный грех все же наследуем. По слову святителя Кирилла Александрийского, «поскольку мы стали подражателями преступления Адама, чем все согрешили (Рим. 5:12), то подпали равному с ним наказанию»561.

Другая – противоположная богословию блаженного Августина и его последователей – крайняя позиция в понимании значения первородного греха выражена Святым Отцом Восточной Церкви преподобным Марком Подвижником, по убеждению которого мы унаследовали от Адама лишь смертную поврежденную природу, несущую на себе последствия греха и потому удобопреклонную ко греху, более того – неизбежно влекущую нас ко греху, который мы и совершаем, тем самым как бы повторяя Адамов грех. Преподобный Марк, в частности, пишет: «Мы наследовали не преступление Адамово, но смерть, от сего происшедшую... Адам произвольно впал в преступление, и посему мы, будучи одного с ним естества, произвольно отпадаем от Бога»562. Подобная богословская позиция практически уничтожает восприятие первородного греха именно как греха, как действующего в нас враждебного начала, низводя его лишь до хотя и прискорбного, но вместе с тем нравственно нейтрального состояния нашей поврежденной, подвергнутой порче природы.

Третью точку зрения также выражают некоторые Отцы Восточной Церкви, в частности блаженный Диадох Фотикийский, чье учение о прародительском грехе оказывается тесно связано с темой Таинства Крещения. Первородный грех здесь понимается отнюдь не как наша личная виновность в некогда совершенном грехе Адама и совсем не как некая неопределенная удобопреклонность человеческой природы ко греху, не как ее общая поврежденность, тленность или смертность. Первородный грех описывается с этой позиции как всеобщая порабощенность человечества диаволу, возникшая в результате грехопадения Адама и неизбежно действующая в каждом из его потомков. Ни один человек никогда не может оказаться в своем земном существовании духовно нейтрален, автономен. Живя в этом мире, он обязательно находится в сфере влияния определенной духовной реальности. И если это не Бог, то таковой духовной силой оказывается богопротивник-сатана. Человек всегда – «чей-то». Тем самым некрещеный человек, еще не родившийся во Христе, по определению оказывается принадлежащим диаволу: не в смысле некой одержимости бесами, злыми духами, но в плане своего полного бессилия справиться – вне помощи Божией – с властвующим в нем началом греха. Эта личная порабощенность диаволу каждого человека преодолевается именно в Крещении. Как свидетельствует о таком совершающемся через Крещение освобождении человека от рабства диаволу блаженный Диадох Фотикийский, «мы возрождаемся в воде действием Святаго и Животворящего Духа, вследствие чего тотчас очищаемся и по душе и по телу, если приступаем к Богу с полным расположением. При сем Дух Святый вселяется в нас, а грех изгоняется Им... Сатана... святым Крещением извергается из души»563.

Пожалуй, именно эта, третья, святоотеческая точка зрения наиболее точно выражает верное богословское понимание смысла первородного греха и рисует нам ясные пути его преодоления – как нашего освобождения от власти сатаны – через посредство церковных Таинств: в предшествующих Крещению огласительных запретительных молитвах, в отречении крещаемого от сатаны и в самом погружении в купель возрождения...

Как бы то ни было, по согласному святоотеческому мнению, какой бы из трех названных богословских позиций ни придерживались здесь древние церковные писатели, тяжелейшими последствиями первородного греха для падшего человека являются последствия физические – тленность, неукоризненные страсти, а также последствие нравственное – удобопреклонность ко греху.

Во всех людях, подпавших под действие первородного греха, властвует нравственная удобопреклонность к совершению личных грехов. Теряя способность к различению добра и зла, человек увлекается духовными пороками. Волю притягивают к себе греховные и противоестественные желания, противоположные тем целям, что определил для человека при его сотворении Бог. Как пишет блаженный Феодорит Кирский, истолковывая известные слова апостола Павла не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7:15), «мы грешим, не подталкиваемые каким-то насилием и принуждением, но завлекаемые наслаждением, творим то, что нам омерзительно как противозаконное»564.

Что же касается неукоризненных (естественных, беспорочных) страстей, то они, с одной стороны, представляют собой следствие грехопадения человека, а с другой стороны, сами по себе не являются греховными. Неукоризненные страсти – это мучительные для человека следствия греха Адама, которые запечатлелись в нашей природе и наследуются людьми от своих родителей. Естество всякого человека подвержено подобным неукоризненным, по своей сути не греховным, но болезненным и страдательным состояниям, иначе именуемым «тлением». Вот как пишет об этих страстях преподобный Иоанн Дамаскин: «Естественные и беспорочные страсти суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления [Адама], как например: голод, жажда, утомление, усталость от труда, слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови»565. Подобным страдательным тленным состояниям было подвержено и тело Христа, свободно воспринявшего при Воплощении эту сторону человеческой природной поврежденности.

Возвращаясь к разговору о книге Иова, мы можем констатировать, что этот ветхозаветный страдалец, живший на земле до пришествия в мир Христа, будучи даже лично способен оставаться в нравственном отношении безупречным, тем не менее не мог освободиться от рабской зависимости от богопротивника-сатаны, торжествовавшего тогда во вселенной. И даже всякий раз успешно преодолевая существовавшую в его естестве тягу к личному греху – ту самую удобопреклонность, о которой мы только что вели речь, Иов, в то же самое время, не был способен стать вполне Божиим, соединиться со своим Творцом в ту меру святости и благодати, которая и приносит человеку полноту жизни в Боге, дарует ему состояние обожения. Иов праведен и даже свят – в смысле собственной нравственной безупречности и личной верности своему Творцу. Однако он грешен в смысле абсолютной лишенности той подлинной Богопричастности, что возводит человека в состояние единства жизни с Господом, исполняет его дарами преображающих и освящающих Божественных энергий. Иов любит Бога, силится с Ним соединиться, но это до пришествия Христа невозможно. Иов обречен пребывать вне Бога, оставаться лишенным подлинного союза с Тем, Кого страстно желает и к Кому горячо стремится.

Вернемся, однако, к последовательному святоотеческому истолкованию содержания 7-й главы рассматриваемой библейской книги.

Типологически интерпретируя речение Иова: И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? (Иов. 7:21), Двоеслов пишет и о том, что под этой молитвой нельзя понимать ничто иное, кроме как выражение Иовом упования на приход Посредника-Христа, о Котором написано у евангелиста Иоанна: вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира (Ин. 1:29)566.

Характеризуя в целом сказанное здесь страдальцем, святитель Иоанн Златоуст высказывает одну очень важную интуицию, касающуюся спора Иова с друзьями. Он пишет, истолковывая при этом греческую версию – по Септуагинте – 20-го стиха: Знающий ум человеков, зачем Ты поставил меня противником Тебе? (Иов. 7:20; Септуагинта): «Иов говорит это не потому, что сам обвиняет Бога (ни в коем случае!), но потому, что происходящее с ним порождает великое обвинение Бога»567. Кстати говоря, схожим образом рассуждает здесь и Ориген, который пишет: «...обращение Иова к Богу с вопросом: зачем Ты поставил меня противником Тебе? (Иов. 7:20)» следует понимать «не так, как будто он противник Бога, да не будет! Но его слова означают: «Почему ради меня, Владыко, поносится имя Твое"»568.

Выходит, что Иов здесь, в этих последних стихах 7-й главы, молит Бога также еще и том, чтобы ему был указан способ защитить Самого Господа. Ибо уже отнюдь не сам Иов, по его собственному убеждению, нуждается здесь в защите – ведь он праведен и не совершил ни одного личного греха, – но именно Бог, Который наказывает его, несмотря на то что Иов очевиднейшим образом этого не заслуживает. Как раз судьба святого и напрасно страдающего Иова, разворачивающаяся перед взорами его друзей, и есть реальное обвинение против Творца, зримое обличение Божественной несправедливости. Иов невиновен и, однако, наказывается Творцом; и это может означать лишь одно: Бог не столь правосуден, каким Он Сам стремится казаться. Но ведь этого не может быть! Иов не желает даже допустить такой возможности. Он любит Бога именно как благого, праведного, святого и все же, сам того не желая, собственной судьбой, как ему кажется, «перечеркивает» все эти прекрасные качества своего Возлюбленного. Вот здесь-то и заключена главная причина муки Иова – в страдании о Боге, Которого он по-прежнему любит, Чью несправедливость видит и Кого так жаждет оправдать. Страдание Иова – это прежде всего неутолимая жажда теодицеи.

Мы видим: друзья стремятся оправдать Бога, становясь на защиту Его справедливости, Иов же хочет оправдать Творца совсем иначе – вопреки ее отсутствию.

Именно поэтому в своих дальнейших речах Иов все чаще и чаще будет не молить Бога: «Избавь», но вопрошать Его: «Почему?», «За что?» Он станет просить уже не столько о прекращении мучений, сколько об ответах на вопросы, с помощью которых он смог бы оправдать Господа. Впрочем, как мы увидим, даже эти вопросы к концу спора начнут постепенно затихать, уступая место главному: «где Ты?»

Именно в связи с этим скажу еще об одной закономерности, постоянно имеющей место в диалогах между страдальцем и его друзьями. В речах Иова и его друзей легко заметить две противоположные тенденции: друзья все время говорят о Боге только в третьем лице – «Он», Иов же очень часто обращается непосредственно к Самому Богу, произнося – «Ты». Тем самым для друзей Иова Бог – это некий очень далекий Идеал, рационально познаваемый ими главный Принцип бытия, обезличенный Абсолют, с Которым они даже и не пытаются вступить в реальный диалог. Для самого же Иова Бог – его личный Господь, к Которому можно воззвать с надеждой и вступить в спор, к Кому он обращается с молитвой и Кому дерзает высказать упрек. Бог Иова – Живой Бог, способный открыть Себя сподобляющемуся этого человеку во встрече Лицом к лицу. Это Бог, Которого можно не только страшиться – ведь люди страшатся и безличных проявлений губительных природных стихий. Он – Тот Бог, Который Сам есть Любовь (ср.: 1Ин. 4:8). И потому-то Он Господь, действующий не только посредством спасительного вразумления человека через наказание, но и свободно и милосердно дарящий Своим святым – от полноты Его любви – состояние обоживающей богопричастности. Лишь Такому Богу можно сказать «Ты», ибо Он Бог слышащий, внимающий молитве и отвечающий на нее Своим приходом. Вот только Иов всего этого не находит, как не находит и Самого Бога, оставившего страдальца, от него отступившего. Иов на протяжении своих несчастий обращается к Творцу не потому, что нашел Его, но потому, что, как ему представляется, Его потерял. И все же Иов не перестает «выкликать» Бога, не теряя надежды, что Он ответит и придет к тому, кто так его жаждет.

При этом Иов даже готов смириться с отсутствием Божественной справедливости, но – и это главное – не готов смириться с отсутствием Божественной любви, которой, как ему кажется, он окончательно и бесповоротно лишился.

Итак, в отличие от друзей, Иов не хочет разумного и логичного объяснения происходящего с ним, да и видит, что такового нет. Он ищет и хочет Божественной любви и страдает оттого, что не находит ее.

Богословские позиции Елифаза, Вилдада и Софара: единство или своеобразие?

Прежде чем говорить о святоотеческих толкованиях на следующую принадлежащую друзьям Иова (а именно – Вилдаду) речь, сделаю еще одно общее замечание, касающееся трех друзей Иова. Вопрос, который следует здесь поставить, связан с их библейскими образами: а существует ли вообще хоть какое-нибудь личное своеобразие во взглядах каждого из трех друзей и, соответственно, в их речах? Быть может, Елифаза Феманитянина, Вилдада Савхеянина и Софара Наамитянина следует рассматривать как абсолютных единомышленников, стремящихся лишь задавить Иова числом – трое на одного, а также согласием в своей общей аргументации?

С одной стороны, следует признать, что все трое на всем протяжении их спора с Иовом друг другу никак не противоречат и потому страдалец после очередного монолога каждого из них отвечает всем троим вместе и даже обращается к ним во множественном числе: «вы». В этом смысле Елифаз, Вилдад и Софар – полные единомышленники. Недаром святитель Иоанн Златоуст как бы устами Иова с упреком обращается к друзьям: вы «втроем, как бы одними устами, говорите одно и то же»569. С другой стороны, в их речах все же прослеживаются некоторые оригинальные черты и оттенки.

Так, Елифаз Феманитянин – старейший из них, наиболее уважаемый и заслуженный – настойчиво подчеркивает в споре с Иовом собственные мудрость и опыт, свидетельствует о личных мистических озарениях и наиболее обстоятельно и развернуто формулирует богословские концепции и догматические идеи. Он – мистик и философ, чей духовный опыт, впрочем, не вызывает большого доверия у ряда Святых Отцов и чье возвышенное любомудрие, как бы стройно оно внешне ни выглядело, обесценивается его горделивым самопревозношением перед праведным Иовом. Не зря же Олимпиодор переводит его имя – Елифаз – «как «Бог меня расточил» или «Божие пренебрежение», Феман же интерпретирует как «лишенность Его (Бога)»570. Елифаз Феманитянин – ветхозаветный богослов и мистик, человек, получивший от Бога многочисленные дары, мудрость и возвышающее знание, – расточил их в самовлюбленности и гордыне.

Вилдад Савхеянин, как мы увидим далее, по преимуществу апеллирует к иному, чем Елифаз, – к традиции, к духовному и интеллектуальному опыту своих предшественников и предков. Именно он скажет Иову: спроси у прежних родов и вникни в наблюдения отцов их (Иов. 8:8). Не зря святитель Григорий Великий переводит его имя как «старость только», характеризуя его следующим образом: такие люди «пренебрегают общением с Новой Жизнью и основываются на «древности только«»571. При этом, по мысли Двоеслова, его происхождение – Савхеянин (в версии Вульгаты – Сухит) – «означает «говорящий»», ибо Вилдад стремится прежде всего «возвышенно говорить»572. Вилдад являет собой образ ветхозаветного традиционалиста, верного лишь возвышенным «преданиям старцев» – преданиям, преисполненным внешним величием и словесной глубиной кажущейся мудрости, но отживающим и устаревающим вместе с благой вестью о грядущем Спасителе, о Котором пророчески и намекает Вилдаду спорящий с ним Иов. При этом, верный одной лишь древности, Вилдад абсолютно не готов внимать Истине живого Божественного Откровения, новизне того евангельского Слова-Христа, Которого одновременно и прообразует, и предрекает страдалец.

Софар Наамитянин – третий из друзей Иова, чье имя переводится Олимпиодором как «цель» или «презрение»573, а святителем Григорием Великим – «разрушающий городскую стражу»574. Значение его происхождения «Наамитянин», по мысли Двоеслова, переводится как «изящество»575. В отношении Софара, пожалуй, наиболее затруднительно выделить его своеобразные личностные черты среди прочих друзей Иова. Однако святоотеческая экзегетическая традиция при своем обращении к содержанию его речей подчеркивает многословие и пустословие Софара. Кроме того, в его речах можно обнаружить черты весьма яркого и своеобразного (при одновременном наличии здесь мотивов учения о Божественной непознаваемости – см.: Иов. 11:7–9) ветхозаветного законнического рационалистического подхода к теме Божественного Промысла, Божественной справедливости. Софар настойчиво подчеркивает неизбежность и правосудность Господнего воздаяния за человеческие грехи, рисуемые им при помощи образов Божественной ярости и правосудного гнева (см.: Иов. 20:23). Мы можем угадать в образе Софара некоторые весьма узнаваемые черты древних иудейских законников, предлагавших свое юридическое и предельно рациональное истолкование учения о Божественном Промысле и настаивавших на том, что Господь есть одновременно и справедливый Палач и Мститель для каждого грешника и добрый Даритель земных благ, причитающихся каждому праведнику.

Итак, во всех этих характеристиках друзей Иова вполне реализуется святоотеческая интуиция, в соответствии с которой Елифаз, Вилдад и Софар, несмотря на то что сюжет книги Иова разворачивается в языческой среде, духовно являют собой различные стороны именно ветхозаветных реалий эпохи Моисеева законодательства576, причем вне всякой их обращенности к грядущему Христу. Вместе с тем такое – основанное на фарисейской гордости, слепом следовании «преданиям старцев» и законническому учению о Божественной справедливости и воздаянии – отношение к Творцу друзей Иова целиком и полностью отражает сознание падшего человечества в целом. Их пусть и искренняя, ищущая правды Божией, но, вместе с тем, очень рациональная и предельно формализованная вера абсолютно обособлена от мессианской идеи ожидания Господа и как бы зациклена на самой себе – вне живой связи с чаянием прихода в мир грядущей Полноты Божественного присутствия – Спасителя Христа.

Мы видим: друзья Иова могут пониматься и как библейский символический образ падшего грехом человечества, еще не знающего благой вести о грядущем Христе и потому не имеющего надежды на Искупителя. Однако в первую очередь, как уже было сказано, они являют собой символ Ветхого Завета, замкнутого на самом себе, вне связи с Заветом Новым, без обращенности вперед – ко Христу. В противовес этому образ Иова может интерпретироваться как символ подлинного Ветхого Завета – уповающего на Христа, устремленного к Нему: того Ветхого Завета, что «исполнит» себя – осуществит и раскроет – в Новом. Именно поэтому образ Иова так часто изъясняется Святыми Отцами типологически – и как символ людской ветхозаветной святости, и как прообраз уневестившейся Христу Церкви, тесно связанный по духу и смыслу с образами библейской Песни Песней. Иов весь – надежда на приход Спасителя, ищущая личной встречи с Ним, и – в жажде взаимной любви – устремленная к подлинному богообщению. Тем самым живущий в языческой среде Иов – это прообраз не только ветхозаветной святости, но и самой ее реализации во Христе. Иов не только из язычества воспринят Богом в ветхозаветную веру, но и превосходит ее – через познание Христа становясь его живым прообразом и, одновременно, иконой.

Вместе с тем диалог между Иовом и его друзьями, духовно понимаемый как спор между замыкающимся на себе и не желающим обратиться вперед – ко Христу – ветхозаветным иудейством и чающей Христа подлинной ветхозаветной реальностью перерастает здесь в спор между отжившим «преданием старцев» и Самим Христом – как Тем, Кто Сам пришел не нарушить Закон, но исполнить его (ср.: Мф. 5:17) и Чья жертвенная любовь и есть само исполнение закона (Рим. 13:10).

...Спроси у прежних родов. Первая речь Вилдада (Иов. 8:1–22)

Переходим к рассмотрению содержания первой речи Вилдада – еще одного, наряду с Елифазом, друга Иова. Речь эта занимает всего одну – 8-ю – главу библейской книги.

Итак, Вилдад начинает свою первую речь, в которой (Иов. 8:1–7) обвиняет Иова в дерзости по отношению к Богу, ибо Господь не может по одному лишь требованию страдальца отступить ради него от Собственной правосудности. При этом Вилдад утверждает, что Бог всегда справедлив. И по той именно причине, что Он неизменно справедлив, и погибли, как можно думать, дети Иова – будучи, вероятно, умерщвлены за свои личные грехи. Быть может, если Иов, в отличие от его детей, действительно чист, теперь, после постигшего страдальца наказания за грехи его чад, ему будет достаточно смиренно и искренне помолиться Богу, и тогда Создатель вновь станет Иову покровом и опять дарует несчастному земное благополучие.

И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал: долго ли ты будешь говорить так? – слова уст твоих бурный ветер! Неужели Бог извращает суд, и Вседержитель превращает правду? Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (Иов. 8:1–4).

По замечанию преподобного Ефрема Сирина, «Вилдад Савхеянин упрекал Иова, потому что считал, будто слова Иова, сказанные в защиту истины и справедливости, были произнесены по высокомерию и презрению»577. Златоуст отмечает, что Вилдад в этом фрагменте утверждает и то, что людям «несчастия всецело посылаются за грехи». При этом, по мысли святителя Иоанна, Вилдад даже не догадывался, «что это бывает не только с порочными, но и с добрыми – безразлично – и что праведник, переносящий бедствия и скорби, делается [при их помощи] еще более удивительным» в собственных добродетелях578. Вместе с тем, Вилдад, по утверждению Златоуста, настаивает на полноте и неизменности Божественной справедливости; он здесь как бы говорит: «Неужели Господь... будет несправедлив в Своем решении, или Сотворивший все пренебрежет справедливостью? Посмотри... что Создателя сопровождает справедливость»579. Кроме того, Дидим указывает: именно здесь, в словах Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их (Иов. 8:4). Вилдад как раз и предполагает, что Иов наказан не за собственные грехи, но за прегрешения пред Богом его детей, которых Господь и умертвил, как можно думать, за их преступления580.

Затем Вилдад произносит: Если же ты взыщешь Бога и помолишься Вседержителю, и если ты чист и прав, то Он ныне же встанет над тобою и умиротворит жилище правды твоей. И если вначале у тебя было мало, то впоследствии будет весьма много (Иов. 8:5–7).

Олимпиодор перефразирует эти слова Вилдада, как бы говорящего здесь Иову: «Я советую тебе... усердно молиться Богу, всему предпочитая это моление... И если ты будешь поистине правдив и далек от притворства, Он возвратит тебе жизнь и дни, подобающие праведнику, чтобы ты столь благоденствовал, что прежние блага покажутся тебе незначительными». Кроме того, Вилдад здесь «полагает, что наслаждение благами этой жизни положено для праведников как благословение»581.

В следующей части своей речи (Иов. 8:8–22) Вилдад настаивает на том, что минувшие века и опыт учителей древности подтверждают: поскольку Господь никогда не поддерживает нечестивых, лицемеров, то их благополучие ненадежно и коротко подобно паутине, которую, по мысли Двоеслова, сама жизнь своим дуновением развеет в клочья582. При этом Бог никогда не отвергает невиновного. Именно поэтому, если допустить, что Иов чист в очах Божиих, ему следует надеяться на скорое возвращение земного счастья.

Вилдад говорит: Ибо спроси у прежних родов и вникни в наблюдения отцов их; а мы – вчерашние и ничего не знаем, потому что наши дни на земле тень (Иов. 8:8–9).

Как видим, именно здесь Вилдад ссылается на опыт предшествующих поколений, по выражению Дидима – на «древних и отцов»583 – на ту традицию, которой Савхеянин стремится во всем буквально и неизменно следовать. По замечанию Златоуста, Вилдад в начальных стихах этой части своей речи имеет в виду примерно следующее: «Так как мы кратковременны, то спросим старцев, и они скажут, что как траве нельзя вырасти без влаги, так [человеку] невозможно сохранить благополучие без правды; что благоденствие беззаконников не может быть прочным и что за грехи [следуют] наказания»584.

По утверждению святителя Григория Великого, Вилдад в дальнейшем произносит поразительно правдивые слова против лицемеров, но – вместе с тем – и сам относится к этому разряду, к их числу: иначе бы он не посмел учить хорошего человека – Иова – с таким безрассудством. Те речения исключительной силы, которые он высказывает, должны быть адресованы глупцу, а не мудрецу, грешнику, а не добродетельному человеку; в этом он уподобляет себя безумцу, который, в то время как у него засохли все деревья в саду, выливает в реку имеющийся запас воды585. Под засохшим садом Двоеслов понимает печальное духовное состояние Вилдада, под выливаемой им впустую водой – речения его мудрости, под рекой же – полноту боговедения Иова. Ведь Иову слова Вилдада – пусть и правильные – уже не могут принести пользы, ибо несопоставимы с глубиной той премудрости, что присуща самому страдальцу.

Вилдад продолжает: Вот, они научат тебя, скажут тебе и от сердца своего произнесут слова: поднимается ли тростник без влаги? растет ли камыш без воды? Еще он в свежести своей и не срезан, а прежде всякой травы засыхает. Таковы пути всех забывающих Бога, и надежда лицемера погибнет; упование его подсечено, и уверенность его – дом паука. Обопрется о дом свой и не устоит; ухватится за него и не удержится. Зеленеет он пред солнцем, за сад простираются ветви его; в кучу [камней] вплетаются корни его, между камнями врезываются. Но когда вырвут его с места его, оно откажется от него: «я не видало тебя!» Вот радость пути его! а из земли вырастают другие (Иов. 8:10–19).

Комментируя эти слова Вилдада, Олимпиодор пишет: «Как тростник и камыш, говорит он, хотя и имеют влагу воды, высыхают от солнечного жара... так же и нечестивые претерпевают от нападения Божьего гнева»586.

По убеждению Дидима, под образом тростника, возрастающего при помощи влаги и камыша, растущего в воде, имеется в виду прежде всего Промысл Божий, равно заботящийся о великом и о малом – в том числе и о таких ничтожных вещах, как растения. Дидим пишет: «будь то малое или великое, [все управляется] в этой жизни Промыслом, а если он не надзирает, [все это высыхает]»587. Вместе с тем большинство древних экзегетов считает, что речь здесь идет не о тех или иных явлениях мироздания, но о духовном состоянии всякого человека, отступающего от Бога. Так, пресвитер Филипп подчеркивает: Вилдад здесь выражает мысль о том, «что, как тростник и камыш не могут жить без воды, так» и человек не может пребывать в состоянии блаженства в Боге «без пищи и пития праведности»588.

Слова Вилдада: Обопрется о дом свой и не устоит (Иов. 8:15), по убеждению пресвитера Филиппа, свидетельствуют о том, что лицемер, поступающий «лживо и коварно пред Богом» и «надеющийся на себя и полагающийся на свои силы, не устоит, но высокомерие его приведет к большему падению»589.

Святитель Григорий Великий в связи с этим замечает: несмотря на то, что такой лицемер в этой жизни, как может внешне казаться, «зеленеет» и даже «пускает корни», на самом деле он никогда не будет иметь подлинного духовного плода590. Потому-то Господня сила рано или поздно вырвет его из кажущегося благополучия земного существования, и тогда само мироздание Божие – как место, где он произрос, – засвидетельствует: я не видало тебя (Иов. 8:18).

При этом Двоеслов говорит и о том, что, по выражаемой здесь мысли Вилдада, за временную и мимолетную радость лицемеров, распространявших свое зло среди других, они получат тысячекратное грозное воздаяние от Бога, в то время как не поддавшиеся этому злу праведники многократно же возрастут в своей духовной славе591.

Затем Вилдад произносит: Видишь, Бог не отвергает непорочного и не поддерживает руки злодеев. Он еще наполнит смехом уста твои и губы твои радостным восклицанием (Иов. 8:20–21).

Здесь, по убеждению святителя Григория Великого, Вилдад говорит как раз о грядущем торжестве праведных. Двоеслов предлагает нам очень яркое описание такого будущего состояния святых: «Когда избранные исполняются радостью полноты видения [Бога], они внутренне озаряются улыбкой радости. Восторгом же называем [такое состояние], когда в сердце принимаем такую радость, что слова бессильны ее выразить; но восторг сердца умеет выразить себя таким голосом, которого не знает речь. Верно говорят, что уста наполняются смехом и губы радостным восклицанием (ср.: Иов. 8:21), потому что в отчизне вечности, куда сердце праведника восхищается, язык начинает петь песнь хвалы. Видящие такое, что не в состоянии выразить словами, восторженно восклицают, ибо, не понимая этого, они вторят тому, что любят...»592

Наконец Вилдад завершает свою первую речь, обнадеживая Иова и обещая ему, если он обратится к Богу, следующее:

Ненавидящие тебя облекутся в стыд, и шатра нечестивых не станет (Иов. 8:22).

Святитель Григорий Великий поясняет смысл этого финального высказывания Вилдада следующим образом:

«При последнем суде враги праведных облекутся в стыд, когда перед глазами души их протекут совершённые ими злодеяния и со всех сторон их окутает сокрушающая их вина. Ибо тогда память о совершённых делах послужит [их] наказанию... Там увидят они, насколько надо было бежать всего того, что они так возлюбили, насколько пагубно все то, что теперь они восхваляют в своей вине»593.

Итак, кратко рассмотрев содержание первой речи Вилдада (в дальнейшем я буду уделять несколько меньшее внимание речам друзей, чем речам Иова), перейдем теперь к ответу на нее страдальца.

Нет между нами посредника... Первый ответ Иова Вилдаду (Иов. 9:1–10:22)

Иов в этой своей речи внешне соглашается с предшествовавшими словами Вилдада и вместе с тем формулирует свои вопросы к друзьям абсолютно в иной плоскости. Действительно, Бог всесилен и Он, как правило, воздает праведнику за добро и грешнику за зло. И в то же самое время Бог обладает совершенной и непререкаемой властью, и потому даже если Господь все же и поступит с человеком несправедливо, то людям оказывается абсолютно невозможно – как бы правы они при этом ни были – ни оправдаться перед Ним, ни вступить с Ним в спор. Тем не менее, как увидим далее, у Иова, несмотря на такую его нынешнюю констатацию бессилия человека перед Богом, позднее, напротив, созреет дерзновенное намерение вступить в спор и даже судиться с Господом (ср.: Иов. 13:3; 13:18), состязаться с Самим Богом.

Впрочем, в начале своей третьей речи Иов пока еще смиренно признает собственное абсолютное бессилие перед Творцом (см.: Иов. 9:1–4, 11–12). При этом поначалу он рисует картину всемогущества Бога, управляющего всей полнотой мироздания (см.: Иов. 9:5–10).

И отвечал Иов и сказал: правда! знаю, что так; но как оправдается человек пред Богом? Если захочет вступить в прение с Ним, то не ответит Ему ни на одно из тысячи. Премудр сердцем и могущ силою; кто восставал против Него и оставался в покое? (Иов. 9:1–4).

По замечанию Златоуста, истолковывающего эти слова Иова, человек вообще не может победить, преодолеть, переспорить Бога: ведь «когда Он произносит тысячи слов, мы не можем возразить ни на одно» из них594.

Иов продолжает:

Он передвигает горы, и не узнают их: Он превращает их в гневе Своем; сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; скажет солнцу, –и не взойдет, и на звезды налагает печать. Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря; сотворил Ас, Кесиль и Хима и тайники юга; делает великое, неисследимое и чудное без числа! (Иов. 9:5–10).

Эта часть речи страдальца является по сути сокращенной «версией» речи Господа, которая будет приведена в библейском тексте ближе к концу книги Иова. Здесь Иов произносит слова, очень похожие на свидетельство Самого Бога, Который позднее будет говорить о Своей Творческой и Промыслительной деятельности (Иов. 38:1–39:30). Это впечатление сходства еще более усиливается чуть далее словами этой же речи страдальца Иова о том, что пред Богом падут поборники гордыни (Иов. 9:13). Они выражают практически ту же самую мысль, что и дальнейшая речь Господа о попираемых Им бегемоте (см.: Иов. 40:10–19) и левиафане (см.: Иов. 40:20–41:26), как образах сатаны, неизменно побеждаемого Богом и бессильного перед Ним.

Тем самым, многое из того, о чем будет говорить далее Господь, Иову уже известно. Но что же тогда станет в обращенной к нему речи Бога для страдальца «новостью»? Что заставит его признать собственную неправоту и поражение в его споре с Создателем? Что заставит его сказать: я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле? (Иов. 42:6).

Как мы увидим, Иову предстоит не просто узнать о том, что Бог сильнее сатаны, но и постичь величайшую тайну Спасения: сатане в грядущем надлежит быть побежденным, повергнутым Господом полностью и окончательно. Иову в грядущем ясно откроется, как все это случится и какие плоды совершённое Богом дело Искупления принесет человеческому роду. Обо всем этом мы благодаря святоотеческой экзегезе получим подробное представление при дальнейшем обращении к последним главам книги Иова.

Итак, Иов ясно свидетельствует в своей речи о всемогуществе Бога как Творца и Промыслителя вселенной. Иов, несмотря на то что считает себя страдающим несправедливо, говорит здесь (см.: Иов. 9:5–6), по свидетельству Златоуста, о гневе Божием как о той Господней мощи, что способна карать грешников, какими бы они внешне ни казались сильными, как бы ни были подобны возвышающимся над равнинами горам595.

По мнению святителя Григория Великого, под тем, что Господь один распростирает небеса (Иов. 9:8), следует понимать даруемую Им проповедующим Истину праведникам небесную жизнь596. Под речением о том, что Создатель ходит по высотам моря (Иов. 9:8), Двоеслов подразумевает бушующее море властвующих в этом мире страстей. Он пишет: «Что же обозначено морем, как не горечь мира сего, свирепствующая на погибель праведников? И об этом говорит псалмопевец: Он собрал, будто груды, морские воды (Пс. 32:7). Господь собирает, будто груды, морские воды, когда чудесным образом все дела управляет, устраняя плотские страхи. Он ступает по волнам моря – стихают бури гонений, рассыпаются брызгами от удивления Его чудесам. Тот, Кто смиряет приступы человеческого безумия, Тот словно бы укрощает вздыбившиеся волны»597.

Как подчеркивает святитель Иоанн Златоуст, во всех этих словах Иов свидетельствует, что в нашем мире творческие и промыслительные «дела Божий велики, непостижимы и бесчисленны»598.

Святитель Григорий Великий предлагает нам прообразовательное понимание именований упоминаемых Иовом небесных созвездий: в версии Вульгаты – сотворение Господом Ориона, Арктура и Гиад (Иов. 9:9; Вульгата). Орион – созвездие, в котором ярко сияют лучи семи звезд, может быть уподоблен Церкви Христовой, которая представлена в Откровении святого Иоанна Богослова именно в образе семи звезд, семи Церквей и семи светильников (ср.: Откр. 1:20)599. Тем самым, в соответствии с перечислением в книге Иова порядка созвездий, Господь сначала созидает Апостольскую Церковь600. Созвездие Арктур видимо глазу зимой – когда на море поднимаются бури, приводящие весь мир в смятение. Что же следует понимать под именем такой бури, как не возмущение гонений врагов Церкви, направленных против тех христиан, что в результате собственной поистине небесной проповеди сделались мучениками за веру?601 Ведь именно после того, как Господь заложил основание веры Церкви, символизируемое семизвездным Орионом, Он, подобно сиянию царящего над ветрами зимы Арктура, противопоставил ровный свет подвига Своих мучеников свирепствующей против Церкви буре вражды602. И что же понимать под Гиадами – звездным скоплением в созвездии Быка, являющимся человеческому глазу весной, когда удлиняется световой день и солнце становится жарче, как не торжество – после завершения эпохи гонений – Церкви Христовой, которая сияет ныне в мире, подобно весеннему солнцу, гораздо яснее и ярче, чем прежде?603 Именно здесь торжество боговедения ее премудрых учителей и растапливает – подобно живительным водам – ту духовную засуху, что все еще властвует порой в людских сердцах604. Таким образом, по Двоеслову, Иов здесь прообразовательно явил не столько порядок смены на небесном своде космических созвездий, сколько строй и сочетание звезд духовного совершенства бытия Новозаветной Церкви, зримых нами ныне в своей горней добродетели и сияющих с заоблачной высоты605.

По мысли Дидима Слепца, слова Иова о том, что Бог делает великое, неисследимое и чудное без числа (Иов. 9:10), нужно понимать в том смысле, что «только тот, кто велик, всегда делает великое. Соответственно и мы согласно нашей способности созерцаем Бога из величия творений и обретаем понятие о Самом Боге. [Иов] говорил это для того, чтобы друзья, предполагающие единственную причину [его] бедствий, поняли, что Делающий великое, и страшное, и глубокое имеет и неисследимые судьбы...»606 Тем самым, Иов честно сознается, что Бог неизменно остается для него неразрешимой Загадкой, а пути Его Промысла – непреодолимой тайной.

Затем Иов говорит: Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и не замечу Его. Возьмет, и кто возбранит Ему? кто скажет Ему: что Ты делаешь? (Иов. 9:11–12).

По мысли святителя Григория Великого, произнося это, Иов вновь и вновь свидетельствует о непознаваемости для человека как самого бытия Божия, так и смысла Господних промыслительных действий – в отношении каждой ли отдельной человеческой судьбы, в отношении ли всего мира в целом. При этом, по убеждению Двоеслова, все сказанное здесь страдальцем точно рисует нам нынешнее состояние духовной слепоты и рабства греху человеческого рода. Как пишет об этом святитель Григорий, в соответствии с речением Иова, «род человеческий, закрывшись от внутренней радости [богообщения] в результате греха, утратил очи разума, так что перестал понимать, куда направляется разум шагами заслуженных наказаний. Часто он принимает за гнев то, что является благодатным даром, часто принимает за благодать суровый гнев Божий»607. Человек зачастую оказывается попросту не способен различить смысл Божественного Промысла в отношении себя самого.

Именно поэтому святитель Григорий Великий убеждает нас признать немощность людского разума при любой его попытке рационального постижения неведомого Творца. Мы призваны смиренно умолкнуть перед Его таинственным Ликом, подобно тому как в конце концов перед Лицом непостижимого Богоявления умолкнет и Иов. Обратим внимание: страдалец решится в будущем замолчать перед лицом Создателя (см.: Иов. 39) именно в ответ на Его Богоявление и Его слова о Собственной непознаваемости (см.: Иов. 38:1–39:32). После такого своего согласия сомкнуть уста Иов заговорит на страницах Библии еще лишь однажды: ради того, чтобы выразить свое покаянное чувство перед Богом (см.: Иов. 42:1–6). Но именно здесь, при реальном, фактическом завершении своего диалога с Господом, Иов и произнесет свое последнее, окончательное слово, ставящее точку в его споре с Богом, подводящее итог всем его недоумениям и упрекам в адрес Творца: вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, – теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду (Иов. 39:34–35). Именно здесь, пользуясь формулировкой святителя Григория, мы и можем увидеть, что умудренный Богом человек наконец-то решительно отказывается от своих прежних попыток «проникнуть в тайны величия Божия». Страдалец усваивает один из наиважнейших принципов отношений человека с Богом: «кто в деяниях Божьих» отказывается пытаться увидеть, рационально отыскивать их «причины, понимая свою немощность», тот эти причины на самом деле «уже видит... хотя и не видит [их]»608. Именно в этих словах святителя – один из важнейших святоотеческих выводов, сделанных древними церковными экзегетами при истолковании ими библейской книги Иова. Вывод этот в следующем: лишь смиренный отказ от попытки рационального постижения Божественной тайны может опыт совершенного богопознания, привести его к встрече с Творцом.

Замечу: говорящий к Иову Бог в диалоге со страдальцем будет свидетельствовать о величии Его замысла о мире, но ничего не скажет ему напрямую о подлинном и сокровенном предназначении описываемых Им созданий (см.: Иов. 38:1–39:32). И лишь только тогда, когда Иов, отказавшись от каких-либо попыток рационального осмысления причин своих несчастий и возможных путей их преодоления, смиренно признает собственное поражение перед Богом, Господь и откроет ему их таинственный смысл, зримо явит страдальцу судьбу и высшее предназначение вселенной. Однако откроет Он этот ее смысл уже не в пространной речи, но в молчаливом свидетельстве. Суть этой молчаливой тайны будет явлена Иову парадоксальным образом именно как подлинное Божие Слово – как открывающийся Ему Логос – Сын Божий, грядущий в мир, чтобы его искупить и чтобы возглавить в Себе все творение. Вот здесь-то для человека и оказалось так необходимо – после его, обращенного к Богу, многоглаголания прежних призывов, терзаний и сомнений – наконец умолкнуть: ради того, чтобы воспринять в подлинной и абсолютной мистической тишине, свободной от каких-либо звуков и слов, то единственное Слово, что Одно лишь имеет во всем мире Свое совершенное и неизменное значение и высочайший смысл. И Слово это – Христос.

Мы видим: такое знание конечно же не могло быть для Иова ведением в обыденном смысле этого слова – как знанием рациональным. Оно оказалось мистической реальностью того богооткровенного ведения, что уже не словесно формулируется или логически доказуется, но духовно показуется праведнику Самим Богом, выступающим из собственной сокровенности и в то же время по-прежнему остающимся Тайной для ограниченных способностей человеческой тварной природы. Такое состояние можно было бы уподобить вот чему: человек может стать духовно зрячим лишь смежив, закрыв свои физические глаза – то есть отказавшись от попыток увидеть земным зрением то, что при помощи этой не просвещенной Божественной благодатью нашей природной способности постичь попросту невозможно. И лишь отказываясь от каких бы то ни было попыток постижения сокровенных причин Промысла и восходя к открывающейся ему Божественной Простоте, ищущий Бога находит Его Самого как единственную и истинную Причину всего, в Которой нет и не может быть никакого рационального зерна, а есть только Его целостная, премудрая и непостижимая воля о Спасении Своего создания, а также – желание соединения со Своим творением посредством низводимых на вселенную потоков Божественных энергий.

В следующей части своей речи (Иов. 9:13–35) Иов, констатируя, что Бог всесилен в Своей способности наказывать восстающих против Него гордых, признается в том, что не намерен бунтовать против Бога, но собирается, как и раньше, умолять о милосердии Того, Кто ныне, безвинного, его поражает. Вместе с тем Иов настаивает, что его мучитель – Сам Бог. При этом страдалец уверен, что любые его человеческие усилия против Господа и всякий спор с Ним окажутся для него бесполезными хотя бы потому, что Создатель и всемогущ, и неодолим одновременно. При этом Иов по-прежнему говорит о собственной невиновности и заявляет, что даже погибая не побоится горько свидетельствовать о Творце, что Тот (как это видно на примере самого Иова) равным образом губит не только порочного, но и безвинного. Вместе с тем, по мнению Иова, Бог получает особое наслаждение при погублении Им невинных, ибо «посмеивается», видя испытываемые ими смертные муки. Иов укоряет Бога в том, что всю землю Он отдал под власть нечестивых и потому на ней не осталось места ни для правды, ни для справедливого суда. Страдалец признает, что Бог Сам по Себе настолько совершеннее и выше – в Собственном бытии, – чем любой человек, что даже самый чистый пред Ним неизбежно оказывается духовно нечист. Иов скорбит о том, что между ним и Богом нет посредника, который мог бы рассудить их или примирить. Но если бы Бог вдруг хотя бы отчасти умерил Свое «силовое» давление на Иова, уменьшил направленную против него ярость и ослабил ниспосылаемые страдальцу страх и отчаяние, тогда Иов, ощутив былую уверенность в себе, дерзнул бы вступить с Богом в спор о своей праведности.

Иов говорит:

Бог не отвратит гнева Своего; пред Ним падут поборники гордыни. Тем более могу ли я отвечать Ему и приискивать себе слова пред Ним? Хотя бы я и прав был, но не буду отвечать, а буду умолять Судию моего. Если бы я воззвал, и Он ответил мне, – я не поверил бы, что голос мой услышал Тот, Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны, не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями. Если [действовать] силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним? Если я буду оправдываться, то мои же уста обвинят меня; [если] я невинен, то Он признает меня виновным. Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою (Иов. 9:13–21).

Здесь, по мысли святителя Григория Великого, подчеркивается смирение Иова, который, даже и будучи уверен в собственной правоте, по-прежнему намерен молить Господа о снисхождении, ибо признает, что праведность человека – ничто в сравнении с совершенством Божественной святости, Его совершенством. Как пишет Двоеслов, перефразируя при этом слова страдальца, а затем комментируя этот парафраз, Иов здесь как бы говорит: «"Если даже окажется во мне праведность, не стану отвечать, но стану молить Судию моего»... Ибо, как мы часто говорим, любая человеческая праведность оказывается неправдой, если ее судить строго. Потому о делах праведных надлежит молиться...»609

Итак, Иов верит в Божественную святость, но вместе с тем эта вера вступает в нем в коренное противоречие с тем, что он видит в деяниях Божиих против него самого. Он не понимает смысла происходящего с ним, и потому под страдальцем колеблются самые основы его представлений о Боге – как о праведном, любящем и совершенном. Именно поэтому Иов восклицает: Господь умножает безвинно мои раны (Иов. 9:17). Здесь он, по мысли преподобного Ефрема Сирина, подразумевает, что даже терпя несправедливые мучения все равно не поддается греху, и потому-то Бог, продолжая умножать его раны, вновь и вновь наказывает страдальца без всякой вины. Грех не умножается, да его, собственно говоря, и нет, зато множится наказание, насылаемое на Иова Богом беспричинно. Преподобный Ефрем видит здесь, в этих словах Иова, и прикровенное пророчество о Христе. Усваивая данному библейскому стиху типологический смысл, преподобный Ефрем считает: Иов намекает на то, что он страдает безвинно; вот так же и «Христу, словно бы повинному в грехе, предстоит принять страдания»610. Как видим, здесь Иов воспринимается святоотеческой традицией как страждущий безвинно и не имеющий в себе личного греха праведник – именно во образ Христа, безгрешного Сына Божия, ставшего человеком и через это принявшего безвинные страдания за грех людского рода: за нашу неправду, не имевшую в Нем ничего своего (ср.: Ин. 7:18).

Иов горько жалуется на то, что Бог не дает ему перевести духа (Иов. 9:18), что, в понимании Златоуста, равнозначно восклицанию: «я преисполнен бедами»611. По святителю Иоанну, Иову от этой его внутренней переполненности несчастьями оказывается трудно даже вдохнуть и выдохнуть воздух, вместить его в легкие.

Слова Иова о том, что Бог могущественен (Иов. 9:19), с точки зрения святителя Иоанна, означают, что страдалец не только «хочет сказать... что Он (Бог) просто силен крепостью, но что способен делать то, что пожелает»612, в том числе и обратить Свой гнев на безвинного праведника – просто потому, что Ему, Богу, так захотелось.

Иов продолжает: Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмевается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? (Иов. 9:22–24).

Мы видим: Иов верит в Божественное всемогущество и поэтому убежден, что вся ответственность за происходящие на земле несправедливости ложится на одного Господа – Он в силах все исправить, но почему-то ничего для этого не делает...

Буквальное истолкование данного отрывка представляется для святоотеческой традиции затруднительным. Смущенный этими словами страдальца, святитель Григорий Великий признается: «Кто бы не предположил, что это было сказано в гордыне, если бы он не услышал [дальнейший] приговор Судьи, произносящего [друзьям Иова]: ...вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7613. Именно поэтому Двоеслов и предлагает аллегорическое истолкование данного фрагмента книги Иова. Он видит в словах страдальца о том, что Бог губит и непорочного и виновного (Иов. 9:22), свидетельство о подвластности всего человеческого рода после грехопадения Адама (все равно, праведники это или грешники) физическому умиранию, смерти: как губительному для жизни закону, установленному в падшем мире Самим Богом614.

Предлагает святитель Григорий и типологическое понимание данного текста. Так, в свидетельстве Иова о том, что земля отдана в руки нечестивых и о том, что лица судей ее Он закрывает (Иов. 9:24), Двоеслов видит намек на грядущие обстоятельства казни Христа. Ведь «нечестивый» – сатана, троекратно искусив Спасителя в пустыне и обнаружив, что бессилен в своем стремлении получить власть над душой Господа, не оставил своих попыток Его одолеть. Обладая властью над земными судьями – Пилатом, римскими воинами, первосвященниками и фарисеями, – диавол простер на них свою руку и по попущению Божию через них добился Крестной смерти Христа. При этом судьи и распинатели не понимали, что же они совершают на самом деле, ибо не верили в Господа, не знали Его; на их лицах, а главное – на их сердцах – как бы лежало покрывало духовной слепоты и неведения, о котором говорится в отношении не поверивших во Христа иудеев у апостола Павла: Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их (2Кор. 3:15); ибо если бы познали Кто перед ними на самом деле, то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:8)615

Затем Иов говорит: Дни мои быстрее гонца, – бегут, не видят добра, несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу (Иов. 9:25–26).

Как замечает по поводу этих слов Дидим Слепец, «гонец благодаря своей быстроте кажется не касающимся земли, но словно бы окрыленным. А жизнь быстрее гонца...»616

Иов продолжает: Если сказать мне: забуду я жалобы мои, отложу мрачный вид свой и ободрюсь; то трепещу всех страданий моих, зная, что Ты не объявишь меня невинным (Иов. 9:27–28).

В понимании святителя Григория Великого, Иов помимо всего прочего свидетельствует здесь и о том состоянии власти над человеком первородного греха, в котором до пришествия в мир Христа пребывал весь людской род, в том числе – и Иов. В таком состоянии разум человека мечется, смущен, трепещет, ищет избавления из этого духовного рабства, но не может сделаться невинным и свободным от греха сам по себе; ведь соделать его таким под силу не людям, но лишь становящемуся человеком Богу, Который еще только должен прийти. Один Бог сумеет осуществить то, чего жаждет Иов: объявить его невинным (ср.: Иов. 9:28); но это пока что еще остается для Иова недостижимым – в реалиях Ветхого Завета617.

Иов жалуется на посылаемое ему от Бога уничижение, продолжая томиться от собственной горестной жизни, уповая на скорую смерть: Если же я виновен, то для чего напрасно томлюсь? Хотя бы я омылся и снежною водою и совершенно очистил руки мои, то и тогда Ты погрузишь меня в грязь, и возгнушаются мною одежды мои (Иов. 9:29–31).

По мысли святителя Иоанна Златоуста, Иов здесь как бы говорит: ««Что говорить о людях, когда я ненавистен даже [собственным] одеждам». Он хочет сказать следующее: «даже самый близкий мне и тот возненавидел меня; он отвернулся от меня не из-за наказания, но полагая, будто я проклятый и скверный»»618.

Далее Иов говорит о Боге: Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас (Иов. 9:32–33).

Поясняя значение речения Иова: Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд! (Иов. 9:32), – Златоуст пишет: «Эти слова имеют такой смысл: если бы карающий был человеком, он, разумеется, не приговорил бы к наказанию находящегося в несчастье, но я мог бы судиться с ним и доказать, что он несправедлив; но, поскольку Ты – Бог, это невозможно...» Мне остается лишь «терпеть кару и сносить конечный приговор»619.

Очень значимыми для святоотеческой экзегезы книги Иова являются слова страдальца о том, что между ним и Богом нет... посредника, который положил бы руку свою на обоих нас (Иов. 9:33). По святителю Григорию Великому, этим Посредником между Богом и человеком будет Христос – Бог и человек одновременно. Именно в этом смысле, обладая двумя совершенными природами – Божественной и человеческой – Спаситель и окажется, по выражению Иова, способен положить руку свою на обоих нас (Иов. 9:33), соединяя в Себе, казалось бы, несоединимое – небесный и земной образ существования. Однако Христа еще очень долго ждать, и потому Иов жалуется, что Его нет. Данные слова Иова понимаются святителем Григорием как ясное пророчество об Искупителе рода человеческого, Который станет Посредником между Богом и человеком – через плоть620.

Вместе с тем из этих слов Иова явственно следует, что он еще не познал Христа и что ему пока не открыта истина о роли Сына Божия в деле Искупления человеческого рода. Иов мечтает о Посреднике, но еще Его не видит, он уповает на освобождение от власти греха, но не обладает Богооткровенным ведением о том, как все это случится. Ведь у него еще нет реального опыта пророческой приобщенности к грядущему: той приобщенности, что, возрастая в результате переносимых им страданий, постепенно дарует ему состояние опытной богопросвещенности.

Нынешнее духовное состояние Иова, рисующее и реальность жизни всего падшего грехом человеческого рода, можно было бы описать с помощью знаменитого вопроса и сопровождающего его ответа из книги Пророка Исаии: сторож! сколько ночи?.. приближается утро, но еще ночь (Ис. 21:11–12). Ситуация книги Иова – это действительность жизни падшего людского рода, когда еще ночь; но здесь есть и явственное, все усиливающееся от страницы к странице предощущение наступающего утра – близящегося Христа, тайна Которого в преддверии этого утра (пусть оно и наступит спустя много столетий) все отчетливее открывается Иову.

В дальнейшем мы еще пронаблюдаем этапы этого восхождения Иова к познанию Тайны Христовой, которые можно было бы связать с тремя будущими важнейшими пророческими речениями страдальца, которые он произнесет в последующих обращенных к друзьям речах. От исповедания горькой истины о том, что он не имеет ныне такого Посредника – Спасителя от первородного греха и страданий – Иов взойдет к знанию о том, что терзающий его ныне Бог – это еще и его Свидетель, и Заступник: И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:19). Затем ему откроется еще большее: знание о том, что Бог парадоксальным образом имеет намерение Сам заступиться перед Собой за Иова, а в его лице и за все падшее человечество; Иов тогда произнесет следующее: Заступись, поручись [Сам] за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня? (Иов. 17:3). Понимая, что человек сам по себе абсолютно бессилен в деле своего Спасения, Иов познает и то, что поручающийся Сам перед Собой за человека Бог – Сын Божий, заступающийся за нас перед Своим Отцом, – сможет, сумеет избавить людской род от тления, смерти и греха. Однако Иов пока что, как следует из этих его слов, здесь (Иов. 17:3) еще ничего не скажет о самом способе, об образе совершаемого Богом Спасения человечества. Но вскоре вслед за этим страдалец произнесет самое главное и великое: А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей! (Иов. 19:25–27). В этих словах Иова содержится удивительное по точности, силе и величию пророчество о Христе как об Искупителе, как о Боге, сделавшемся истинным Человеком и потому доступном видению телесными очами. Говорит о Нем здесь Иов и как о Том, Кто воскресит всех умерших для Вечной Жизни.

К чему же в конечном итоге приведет Иова такое его постепенное пророческое восхождение? Как мы увидим, к подлинной и реальной, хотя пока что и являющейся лишь малым залогом грядущей новозаветной полноты, встрече с Тем, о Ком он пророчествовал. Но случится это в самом финале его страданий....

Итак, Иов восходит к ведению тайны Христа постепенно. И здесь, в своей третьей речи, произнеся: Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас (Иов. 9:33), страдалец сделает лишь один из первых шагов к приобщению к опытной вере в грядущего Спасителя. При этом вновь отмечу и то, что Иов не имеет ни Писаний пророков, ни Моисеева Закона для того, чтобы с их помощью разгадать и уразуметь содержащиеся здесь пророчества о Христе. Иов идет к этому ведению через собственные раны, струпья, гной, через потерю близких, тем самым все более сближаясь с будущей мерой страдания Христа. И, однако, он этой меры конечно же не достигает – ибо что может сравниться со страданием и умиранием ставшего Человеком Бога, Который Сам есть Жизнь и Блаженство и для Которого смерть и страдания абсолютно чужды и неестественны, а значит, гораздо более страшны и мучительны, чем для любого живущего на земле.

Затем Иов произносит: Да отстранит Он от меня жезл Свой, и страх Его да не ужасает меня, – и тогда я буду говорить и не убоюсь Его, ибо я не таков сам в себе (Иов. 9:34–35).

Вот как перефразирует эти слова Иова пресвитер Филипп: «Тогда смогу, говорит он, отвечать твердо и постоянно, когда Он [Бог] освободит меня от двух вещей: величия мощи Своей и мук моего наказания»621.

Здесь сказано то, о чем я уже упоминал. Иов утверждает, что если бы Господь вдруг хотя бы отчасти перестал столь грозно мучить его, страшить снами и наполняющими отчаянием неотступными мыслями о горестной судьбе, то он, ощутив некий прилив сил, решился бы тогда вступить с Богом в спор о своей чистоте и непорочности.

Во второй половине своей речи (Иов. 10:1–22) страдалец пытается все же понять, за что Господь с ним борется. Он прямо требует от Господа ответа на вопрос о причинах такой борьбы. Иов полагает, что Бог – высочайший, небесный – должен быть снисходителен к произведению Собственных рук: слабому, немощному. Однако Иов видит, что это совсем не так. Страдалец недоумевает, почему же Бог, Который наверняка знает, что его, Иова, никак нельзя считать беззаконником, так упорно мучает его. Иову не ясна причина такой настойчивости Бога в преследовании праведника еще и потому, что Он Сам любовно создал Иова, даровал ему жизнь; теперь же Господь его губит. За что же Бог столь беспощадно преследует его? – вопрошает Иов. За что выискивает малейшее преступление Иова для того, чтобы как можно сильнее поразить его? Зачем Бог Своим гневом умножает его беды? Иов вновь молится о своей скорейшей кончине и просит Бога о том, чтобы хотя бы в преддверии смертного часа Творец немного отступил от него Своей яростью: пусть хотя бы в миг отхождения в страну тьмы и сени смертной – туда, где уже не будет ничего отрадного, – Иов смог бы немного ободриться.

Итак, Иов говорит: Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей (Иов. 10:1).

Святитель Иоанн Златоуст считает, что эта «горесть души» есть та глубочайшая мера отчаяния, в которое он впал и в котором сознается друзьям. При этом Иов опасается, как бы это отчаяние не помутило его рассудок и не привело его – в состоянии безумия – к бунту против Бога. Иов здесь как бы говорит: «Я боюсь… как бы не упасть или не совратиться; я боялся, что буду вынужден произнести какую-то хулу или наложить на себя руки»622.

Иов продолжает: Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? Хорошо ли для Тебя, что Ты угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет? (Иов. 10:2–3).

По мысли святителя Григория Великого, Иов здесь признается в том, что его «терзают сомнения по поводу [справедливости] суда Всевышнего»623. А всегда ли справедлив Божий суд?

При этом, по Златоусту, Иов здесь продолжает заботиться прежде всего о добром имени Божием: о том, чтобы видящие несправедливое наказание страдальца люди не начали обвинять Господа в неправосудности, а также в равнодушии к бедам Собственного творения. Святитель Иоанн, комментируя слова Иова (по версии Септуагинты) Ты презрел дела рук Твоих, а совету нечестивых внял (Иов. 10:3; Септуагинта), пишет как бы от лица обращающегося к Богу Иова: я «боюсь, чтобы [это Тебе] не повредило – ведь некоторые могут подумать или то, что Ты не промышляешь о людях, которых создал, или что порочные пользуются у Тебя особенным благоволением и их желания Тебе особенно угодны»624.

Иов вновь и вновь возвращается к теме теодицеи – оправдания Бога. Важнейшим для него в первую очередь является то, чтобы никто не смог обвинить Бога в недостатке самого драгоценного, что было Им явлено миру: любви к Собственному творению – к каждому из нас, в том числе и к Иову. Иов – вопреки всему происходящему с ним – верит, что эта любовь существует, что она не может угаснуть в Боге. Он видит, что друзья, глядя на страждущего Иова, рассуждают о справедливости Бога, о Его всемогуществе, но совсем не вспоминают о самом в Нем главном – о Его любви; не говорят Елифаз, Вилдад и Софар об этой Божественной любви именно потому, что вместо нее видят лишь Божественные ярость и гнев. Но разве может вдруг исчезнуть любовь в Том, Кто не претерпевает никакого изменения, ни на миг не теряет Своего абсолютного совершенства? Иов собственной судьбой, самими своими безвинными страданиями как бы опровергает существование такой любви к нему Творца, тем самым перечеркивая возможность веры в нее – а значит, и приобщенности к ней – в умах и в сердцах друзей. Эта мысль приносит ему величайшее горе. Как пишет об этом Златоуст, Иов, обращаясь к Богу со словами: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? (Иов. 10:2), в первую очередь «опечален тем, что стоявшие при нем его ближние тогда готовы были думать, будто он не любит Бога и Бог не любит его. «Я, говорит, знаю, и Ты, Господи, знаешь, но кто их убедит?» Настолько они считали его оставленным Богом»625.

Затем Иов произносит: Разве у Тебя плотские очи, и Ты смотришь, как смотрит человек? Разве дни Твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа, что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне, хотя знаешь, что я не беззаконник, и что некому избавить меня от руки Твоей? (Иов. 10:4–7).

Иов убежден, что все происходящее с ним – неправданный произвол в отношении него со стороны Бога.

Иов выражает уверенность в том, что всеведущий Бог прекрасно знает: он ни в чем не согрешил против Него. Как пишет Олимпиодор, Иов здесь как бы говорит Богу: «"Ты судишь поступки? Разве может что-нибудь укрыться от Твоей зоркости, как [это скрыто] от людей?.. Нужно ли Тебе исследовать и выяснять случившееся, чтобы узнать, что я ни в чем не согрешил?» Он говорит так, чтобы сделать Бога свидетелем своей праведности и одновременно испросить вкушения благости Божьей»626. Но благость эта остается для Иова по-прежнему недоступна. Напротив, Господь непрестанно преследует Иова так, как будто он является беззаконником. Иов, видя такую Божественную несправедливость, честно признается в собственном бессилии перед Творцом: уверенный в своей абсолютной правоте, страдалец – по своей человеческой ограниченности – не в силах противостать всемогущей воле неправосудно поступающего с ним Творца. По Олимпиодору, Иов как бы говорит Создателю: «если я и не согрешил», то все равно «знаю, что невозможно избегнуть Твоей воли...»627

Иов продолжает свою речь, обращенную к Богу, не понимая, как такая Божественная жестокость может сочетаться с тем, как прекрасно, гармонично и с любовью Господь сотворил все мироздание, в том числе – и его самого:

Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, – и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня? Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой? (Иов. 10:8–12).

По мысли Двоеслова, Иов здесь как бы смиренно молит Бога: если суд Божий не считает возможным явить Свое милосердие к нему, Иову, исходя из его образа жизни и поступков, то пусть Господь проявит Свое снисхождение хотя бы ради того, что он, Иов, есть Его Собственное Создание; ведь ничто из любовно сотворенного Богом не должно погибнуть628. Обращенные к Богу слова Иова, содержащие в себе напоминание о том, что наша плоть подобна глине, призваны напомнить Создателю о слабости телесной людской природы и тем самым вызвать Божественную жалость к страдальцу629.

Это речение Иова (Иов. 10:8–12), по убеждению преподобного Ефрема Сирина, имеет и типологическое значение. Преподобный Ефрем истолковывает эти слова в прообразовательном смысле и рассматривает как произносимые от Лица Христа – в связи с Его Воплощением. При этом Господь, говоря о восприятии Им «глины» нашей телесности – кожи и плоти, костей и жил, – тем самым как бы описывает сами обстоятельства Своего пришествия в мир: безмужного зачатия и Рождества. Вместе с тем эти слова Сына Божия, прообразующие Его Воплощение, как бы обращены Им к Богу Отцу, Который и посылает Сына Своего в мир630.

Подчеркну: данный фрагмент речи Иова рассматривается древней экзегетической традицией и как одно из важных библейских оснований православного антропологического учения.

Так, по убеждению святителя Григория Великого, самим этим возвышенным описанием любовного сотворения Богом человека «показано, насколько человек возвышается над всеми животными и над лишенными чувств небесными явлениями»631.

По мнению Дидима Слепца, в этом библейском отрывке описывается порядок возникновения всякой новой человеческой жизни – одновременно устраиваемой и посредством Божественного творческого акта, и путем физического общения супругов. Дидим пишет, интерпретируя слова Иова: «Семя, из которого созидается живое существо, он называет надоенным «молоком» (см.: Иов. 10:10). И как сворачивающееся молоко становится сыром, так и свернувшееся семя становится естеством... И очевидно, что «кожею и плотью» (см.: Иов. 10:11) здесь названо тело. Ибо далее говорится о скрепляющих его частях: костями и жилами опутал меня (Иов. 10:11; Септуагинта). Итак, прежними и этими словами он излагает весь путь и всю гармонию телесного строения»632.

Вместе с тем, по мысли Дидима, в этих словах Иова содержится и учение о душе, животворящей нашу телесную природу. Дидим пишет: «...эти слова, как оказывается, и о душе. Ибо это она одета кожею и плотью, опутана костями и жилами (Иов. 10:11)... Ибо она одевается [нашей телесностью], потому что лежит в [ее] основе... Поскольку кожа, и плоть, и кости, и жилы имеют жизнь не сами по себе, но благодаря присутствию души имеют жизненные движения (ведь если она отойдет, они не будут иметь ничего жизненного), [Иовом] сказано не только, что Ты создал меня и одел плотью, и кожею, и костями, и жилами (см.: Иов. 10:11), но и: жизнь и милость даровал мне (Иов. 10:12633. Эта-то жизнь и милость – как раз и есть животворящая человеческую телесность душа.

Святитель Мефодий Олимпийский (Патарский), комментируя обращенные к Богу слова Иова: Твои руки трудились надо мною и образовали меня (Иов. 10:8), подчеркивает, что всякий созидаемый Богом человек возникает именно путем естественного зачатия – через супружеское общение мужчины и женщины. Утверждение Иова о том, что в нашем зачатии невидимо действует Бог, Сам непосредственно творчески дарующий – в миг бракообщения супругов – жизнь приходящему в мир человеку, по убеждению Священномученика, служит надежным опровержением ложного еретического мнения о нечистоте брачных отношений. Как говорит священномученик Мефодий, «если... Бог образует человека, то не дерзко ли отвращаться от деторождения, которое не стыдится совершать Сам Вседержитель Своими чистыми руками?.. И Иов с благоговением, обращаясь к Нему, говорит: Твои руки трудились надо мною и образовали меня (Иов. 10:8). Не нелепо ли отвергать брачные узы?..»634

Иов вновь и вновь свидетельствует об уничижающем и преследующем его подобно грозному льву Боге, ниспосылающем на него несчастье за несчастьем:

Но и то скрывал Ты в сердце Своем, – знаю, что это было у Тебя, – что если я согрешу, Ты заметишь и не оставишь греха моего без наказания. Если я виновен, горе мне! если и прав, то не осмелюсь поднять головы моей. Я пресыщен унижением; взгляни на бедствие мое: оно увеличивается. Ты гонишься за мною, как лев, и снова нападаешь па меня и чудным являешься во мне. Выводишь новых свидетелей Твоих против меня; усиливаешь гнев Твой на меня; и беды, одни за другими, ополчаются против меня (Иов. 10:13–17).

13-й стих 10-й главы в версии Септуагинты выглядит совершенно иначе, чем в синодальном переводе, соотносясь здесь по смыслу со сказанным Иовом чуть ранее: Имея это [в себе] от Тебя, я знаю, что все возможно Тебе и нет ничего невозможного для Тебя (Иов. 10:13; Септуагинта). Святитель Иоанн Златоуст, трактуя эти слова Иова, увязывает сделанное только что признание страдальцем идеи Божественного всесилия с постулатом о том, что благодаря такому Своему всесилию Бог способен не только создать человека, но и покарать любого из нас – все равно, грешника или праведника. Бог может все: и сотворить людскую природу, и наказать праведника. Златоуст пишет: «...то, что Бог создает человека из семени, поддерживает его и не позволяет подвергаться опасностям, способно показать Его крепость и силу, так же как и то, что Он хранит грешника и не карает, а праведника карает и наказывает»635.

Последующий – 14-й – стих (подобно только что рассмотренное 13-му) также выглядит в Септуагинте несколько иначе, чем в привычном нам синодальном переводе: Если же я согрешу. Ты хранишь меня, но не оставишь меня безнаказанным за беззаконие (Иов. 10:14; Септуагинта). Исходя из такого чтения библейского текста восточные древние экзегеты утверждают, что, говоря о своем беззаконии, Иов ведет речь здесь отнюдь не о собственном, личном грехе, но именно о грехе первородном, лежащем на всех людях, в том числе – по признанию Иова – и на нем. Тем самым, по Дидиму Слепцу, Иов «показывает, что по преемству от Адама грех переходит на всех людей. Мы говорим, что святые подлежат преступлению не по своей воле, но по преемству, как было сказано... И о святых следует помышлять, что они имеют прегрешение не произвольное, поэтому и сказано: ибо все согрешили (Рим. 3:23636. Итак, грех Иова, его беззаконие (Иов. 10:14; Септуагинта) – это именно наследие Адама: по убеждению Иова, он находится лишь под властью преступления прародителей, а не под грузом личных прегрешений.

Эту же мысль, по убеждению Дидима, Иов развивает и в следующем – 15-м – стихе, также звучащем в версии Септуагинты несколько иначе: Если я буду нечестив, горе мне! Если я буду и прав, не могу поднять головы моей, ибо я пресыщен бесчестием (Иов. 10:15; Септуагинта). По Дидиму, Иов здесь как бы говорит: «...если я согрешаю волею – увы мне! Если же... только по преемству имею Адамов грех, – опять же не так, ибо не могу поднять голову, как избавленный от всякой скверны»637. По мнению древних толкователей, Иов здесь, как и во всех других своих речах, настаивает именно на втором варианте: он отнюдь не грешит против Бога нечестиво, вольно, сознательно, но лишь пребывает в рабстве первородного греха – впрочем, как и весь человеческий род.

В соответствии с толкованием святителя Иоанна Златоуста, Иов, настаивая на своей личной чистоте от греха, в то же время признает, что такая чистота ничего не меняет в его взаимоотношениях с Богом, ибо Господь самим фактом наказания провозглашает его грешником, исполненным духовной нечистоты. Именно поэтому, произнеся: Если даже я праведен, то не подниму головы моей (Иов. 10:15; Септуагинта), – страдалец, в соответствии с пониманием Златоуста, здесь как бы утверждает: «Какая польза... что я праведен, если для Него [для Бога] я нечист?»638

Иов вновь мечтает о смерти: И зачем Ты вывел меня из чрева? пусть бы я умер, когда еще ничей глаз не видел меня; пусть бы я, как небывший, из чрева перенесен был во гроб! (Иов. 10:18–19).

По мнению преподобного Исихия Иерусалимского, Иов (в русле все той же проблемы теодицеи) здесь с горечью осознает, что сама его судьба как бы перечеркивает одну из важнейших сторон нравственного Божественного учения: спасительную необходимость для человека стремиться к святости и хранить праведность. Да, Бог постоянно говорит нам о пользе для человека праведности. Но так ли это на самом деле, в нашей реальной жизни? Иов задается этим вопросом и с ужасом обнаруживает, что ответ на него содержится в его собственной судьбе. Причем самое страшное здесь то, что ответ этот – отрицательный. Сам Иов как раз и является зримым опровержением какой-либо пользы для человека хранения Божественных заповедей. Иов был и свят и праведен и, несмотря на это, оказался унижен, повержен, несправедливо ввергнут Богом в страшные страдания. Любой свидетель его мук может сказать: ну и зачем же тогда Человеку стремиться к святости, исполнять заповеди Божий, если Господь все равно поступит с ним столь же несправедливо, как Он поступил с Иовом? Значит, в праведности для человека вообще нет ни толку, ни проку639. Но отказ от стремления к праведности неизбежно приводит всякого человека к нравственному саморазрушению, к духовной гибели. Именно поэтому, ради того, чтобы не стать зримой проповедью против учения о пользе для человека стяжания святости, праведности, Иову, по его убеждению, было бы лучше вообще не рождаться на свет.

Иов завершает свою речь обращенной к Богу мольбой:

Не малы ли дни мои? Оставь, отступи от меня, чтобы я немного ободрился, прежде нежели отойду, – и уже не возвращусь, – в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, [где] темно, как самая тьма (Иов. 10:20–22).

Как человек ветхозаветной эпохи, Иов не может говорить о своем скором – после кончины – упокоении в Царствии Небесном. Более того: по мысли Дидима Слепца, Иов, по собственному предельному смирению, усваивает себе посмертное существование в самых глубоких пропастях адской бездны. Именно «уделяя себе худшее... святой... называет» свое будущее загробное существование «мрачной и темной землей тьмы вечной, где нет света и жизни смертных»640.

Пустословие твое заставит ли молчать мужей... Первая речь Софара (Иов. 11:1–20)

Первая речь Софара в части обвинений против Иова мало чем отличается от речей двух других друзей страдальца. Разве что Софар, в отличие от Елифаза и Вилдада, реагирует на предшествующие слова Иова более резко, гневно, остро. Он наиболее жестко – из числа трех друзей – полемизирует с праведником.

Однако святитель Григорий Великий говорит о том, что те словесные удары, которые все три друга – в том числе и Софар – стремятся нанести Иову, не могут настичь праведника, потому что он находится в сравнении с пришедшими к нему на несоизмеримой с ними духовной и нравственной высоте. Друзьям здесь попросту до него «не дотянуться». Именно поэтому наносимые Софаром словесные удары, вместо того чтобы навредить страдальцу, приходятся по пустому воздуху641.

Вместе с тем, как мы увидим, даже эта речь Софара, по убеждению Святых Отцов древности, содержит много верных духовных и нравственных интуиции, способствующих при их правильной интерпретации послужить делу Божественного наставления читателя библейского текста.

В первой половине своей речи (Иов. 11:1–12) Софар, обвинив Иова в пустословии, в глумлении над истиной, утверждает, что Иов страдает по справедливости, потому что он – всего лишь грешник, который не замечает собственных грехов и беззаконий. Если бы Господь открыл Иову совершенные им грехи, то Иов понял бы, что Бог – в Своем таинственном надмирном пребывании – знает гораздо больше, чем любой человек. И тогда Иов убедился бы, что Господь – в соответствии с мерой прежде совершенных им грехов – поступил с ним достаточно милостиво.

И отвечал Софар Наамитянин и сказал: разве на множество слов нельзя дать ответа, и разве человек многоречивый прав? Пустословие твое заставит ли молчать мужей, чтобы ты глумился, и некому было постыдить тебя (Иов. 11:1–3).

По замечанию Дидима Слепца, Софар здесь выражает искреннюю, хотя и ошибочную, убежденность в том, что «Иов страдает за [собственную] порочность»642.

Оспаривая обвинение Софаром Иова в многословии, Дидим поясняет, что Иов прежде отнюдь не пустословил уже хотя бы потому, что любое из произнесенных им слов имело свое твердое основание в его добродетели. А ведь только «слово, лишенное благого дела, есть напрасное и пустое»643.

Под «постыждающими» Иова (ср.: Иов. 11:3), под справедливо возражающими ему Софар, в соответствии с мыслью Златоуста, подразумевает или же друзей страдальца, или даже Самого Бога644.

Затем Софар говорит Иову: Ты сказал: суждение мое верно, и чист я в очах Твоих. Но если бы Бог возглаголал и отверз уста Свои к тебе и открыл тебе тайны премудрости, что тебе вдвое больше следовало бы понести! Итак, знай, что Бог для тебя некоторые из беззаконий твоих предал забвению (Иов. 11:4–6).

По замечанию преподобного Исихия Иерусалимского, Софару кажется, что Иов утверждает собственную, личную безгрешность, свою чистоту в очах Божиих лишь по причине гордыни. Софар не знает, что слова о нравственной чистоте страдальца «принадлежат не Иову, а Богу». Ведь «именно Бог определил Иова непорочным в делах и как человека, отворачивающегося от зла (см.: Иов 1:8; 2:3)». Это означает, что Софар невольно «отвергает свидетельство Самого Бога»645.

Святитель Григорий Великий парадоксальным образом видит в этих принадлежащих Софару жестоких упреках в адрес Иова и изливающееся из его уст (пусть даже и помимо воли и сознания Софара) Божественное слово, наставляющее страдальца в понимании подлинного значения его несчастий. Божественная воля ради все той же пользы праведника иногда приводит таких святых людей в состояние богооставленности – не глаголет к ним, скрывая от них тайны Своей Премудрости (ср.: Иов. 11:5–6) – во имя их духовного совершенствования. Бог делает это для того, чтобы в них проснулась подлинная неутолимая жажда Бога и возникло стремление беспрестанно Его призывать и искать. Как пишет об этом святитель Григорий, «таинственны... дела высшей премудрости тогда, когда Бог отступает от тех, кого создал... когда Он, озаряя нас светом Своего сияния, попускает искушения плоти и поражает нас мраком слепоты; когда Он не печется о дарах, которыми нас наделил; когда Он, возбуждая к Себе устремления нашей души, Своим тайным советом стесняет нас нашим бессилием»646.

Софар продолжает: Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, – что можешь сделать? глубже преисподней, – что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря (Иов. 11:7–9).

По мысли преподобного Ефрема Сирина, Софар здесь как бы вопрошает Иова о том, способен ли он постичь дела Божий, и затем подчеркивает, что все наше ограниченное знание о Боге, о Его творческой деятельности «лишь раскрывает нам величие небес и дел Божественных», но не дает нам до конца познать их таинственный смысл647.

По Златоусту, Софар, свидетельствуя о высоте небесного пребывания Бога и, вместе с тем, задавая вопрос: что можешь сделать? (Иов. 11:8), как бы язвительно говорит Иову: «Как ты ничтожен на земле, так Бог высок на небе, и ты ничего не можешь сделать» с этим648.

Провозглашая здесь абсолютное бессилие человека в этом мире – в сравнении с Божественным всемогуществом, – Софар вполне верно и ясно выражает состояние человека после грехопадения. Софар глядит на мир глазами Ветхого Завета и потому правильно осознает, что «Бог высок на небе» и, значит, – бесконечно далек от Собственного творения – падшего человека. Верно чувствуя ветхозаветную горечь богооставленности, Софар попросту не способен ощутить иной грани ветхозаветной реальности: пронизывающего ее упования на Спасителя – Мессию. Он даже не смеет надеяться на то, что пропасть между Богом и человеком рано или поздно будет преодолена, даже не подозревает, что две природы – Божественная и человеческая – теснейшим образом и неразрывно друг с другом соединятся в Боговоплощении. Софар не догадывается, что еще надлежит прийти Христу.

В Вульгате 7-й стих 11-й главы выглядит несколько иначе, чем в синодальном переводе: Можешь ли ты познать Бога по Его следам? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? (Иов. 11:7; Вульгата). Кстати говоря, и в версии Септуагинты здесь также присутствует: след Господа найдешь ли ты? (Иов. 11:7; Септуагинта).

По святителю Григорию Великому, истолковывающему эти слова Софара в нравственно-аллегорическом смысле и восходящему здесь к подлинным вершинам мистического опытного богословия, под «следами» Бога мы можем понимать хождение Духа Святого в нашем сердце. По Двоеслову, «следы Бога – это Его дары, с помощью которых Он побуждает нас [двигаться] к высшему». Именно Его «стопы» касаются – силой Божественного вдохновения – человеческого сердца и запечатлеваются в нем, побуждая нас восходить в горняя. Святитель Григорий пишет: «Что он [Софар] называет «следами» Бога, кроме как щедрость Его посещения? [Именно] с их помощью мы, без сомнения, побуждаемся восходить к высшему, когда нас коснется нашествие Святого Духа, и, избавленные от пут тела, любовью познаем созерцательный образ нашего Творца, Которому и последуем. Ведь когда наш ум возгорится любовью к духовной родине, она [эта любовь] как будто «вышивает» путь для последующих [за ней] и на простертом сердце словно отпечатывается след шествующего Бога, чтобы [нам] держаться пути жизни, [двигаясь] верными шагами [духовных] размышлений по этому следу». Дух Божий через Свое милостивое посещение человеческого сердца оставляет в нем явственные «следы», знамения Своей любви, указующие нам верное направление в следовании за Ним и ведущие нас по пути к горнему восхождению. Святитель Григорий вновь и вновь подчеркивает: человек способен познать Творца лишь через влечение любви и благодаря искренней жажде соединения с Ним. Как пишет Двоеслов, «Того, Кого мы еще не видим, остается необходимым искать по следам Его любви до тех пор, пока ум не разыщет когда-нибудь [для] созерцания образ Того, Кого теперь разыскивает с помощью святого желания, как будто преследуя по пятам. Псалмопевец хорошо умел следовать следам Творца нашего, поскольку говорил: следует душа моя за Тобой, к Тебе прилепилась душа моя (Пс. 62:9)». Итак, через вдохновение Духа, в своем любовном стремлении, человек твердо следует за Богом – не отступаясь ни вправо, ни влево – по таким Господним «следам», все более Ему уподобляясь – через стяжание святости. Такой подвижник оставляет позади себя все преходящие вещи, все низшее: все то, к чему ранее стремился. Наконец, человек достигает состояния боговидения. Как пишет Двоеслов, именно в подобном состоянии мы подлинно познаем Бога, «мы созерцаем Его в Его славе. Теперь благодать нашедшего [на человека] Духа подняла разум над плотским размышлением и возвысила его до презрения преходящих вещей; и ум с презрением взирает на все то, чего он желал среди самого низшего, и воспламеняется жаждой высшего, и поднимается выше плоти силой своего созерцания...» Именно в таком подлинном богосозерцании дух человека, отринув плотские помышления и пламенея желанием вышнего, возносится – благодатью Святого Духа – в горняя649.

Однако такое нынешнее – в реалиях временной земной жизни – состояние богопознания не может быть совершенным и непреходящим, ибо подвижник, по Двоеслову, в этой земной жизни «все еще удерживается во плоти». Только в Жизни Будущего Века, когда полностью исчезнет наша тленность и смертность, когда Господь уже явственно откроется нашему уму и будет созерцаться нами во всей славе Своего Божества – человек сумеет достичь совершенной степени боговедения. Пока же, по ограниченности людских естественных тварных сил, подобное состояние для нас недостижимо. Именно поэтому ныне мы созерцаем, как правило, еще не Самого Бога, а лишь те самые Его «следы». Как пишет святитель Григорий, «Творец, хотя и открывает о Себе через то, что любят, но удерживает любящих от лицезрения Его вида. Итак, только ступаем, созерцая следы Его, Которого еще не видим. Естественно, эти следы понять невозможно, ибо неизвестно, откуда, куда или каким образом приходят дары Его Духа, о чем свидетельствует Истина: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3:8)». Кроме того, подобное высочайшее состояние пребывания в Боге, доступное сейчас христианским аскетам, довольно скоро прекращается, уходит, ибо подвижник попросту не способен его долго выдерживать. Как пишет святитель Григорий, ныне, в земной жизни, «высшей наградой от Всемогущего может стать дарование нам Его явления через созерцание, но Он никогда не может быть познан в совершенстве. Ибо хотя иногда мы и оказываемся способны узреть Его в Его свете, вместе с тем мы не постигаем Его сущность. Когда ангельский или человеческий ум жаждет увидеть Божественный свет, он сначала «сужается» по причине своей тварности, но, продвигаясь вперед, «расширяется», становится больше самого себя. Хотя наш ум и стремится подняться над собой, однако из-за своей тварности он часто оказывается не в состоянии постигнуть блеск Того, Кто все превосходит и исполняет»650. Тем самым, по святителю Григорию, у человека, подавленного своей немощью, обычно не хватает сил долго выдерживать сияние безграничного Божественного Света.

Слова Софара о том, что Бог превыше небес, глубже преисподней, длиннее земли и шире моря (Иов. 11:8–9), с точки зрения святителя Григория Великого, также следует понимать духовно, ибо было бы не благоговейно приписывать Богу некую пространственную взаимосвязь с явлениями тварного мира. Он превыше небес тем, что превосходит все созданное Им «беспредельностью Своего Духа». Он глубже преисподней тем, что, будучи превыше всего, поддерживает в бытии все нижележащее. Он длиннее земли тем, что превосходит меру многообразия бытия бесконечной протяженностью Собственной вечности. Наконец, Он шире моря в том, что твердо управляет волнующейся стихией земного и временного, ограничивает ее движение и ее свободу – через преобладание над ней Своей всемогущей властью. Вместе с тем, по Двоеслову, здесь «могут обозначаться названием «небес» Ангелы, а словом «преисподняя» – демоны, а под «землей» пониматься праведники, под «морем» – грешники. Итак, [Бог] превыше небес, поскольку даже избранные духи не проникают в совершенстве в видение таковой высоты. Глубже преисподней, поскольку [Бог] оценивает происки злых духов, осуждая их, гораздо тоньше, чем они сами думают. Длиннее земли, поскольку терпение Божественного великодушия намного превосходит наше великодушие, ибо Он терпит нас и когда мы грешим и ждет, что мы обратимся к вознаграждению. Шире моря, поскольку предвосхищает грешника действием Своего воздаяния, чтобы, когда Его присутствия нельзя увидеть [физическим зрением], можно было [бы] ощутить Его присутствие через [творимый Им] суд»651.

Продолжая обличать Иова во лжи и в беззакониях, Софар выражает убеждение, что именно за это он и наказывается Богом:

Если Он пройдет и заключит кого в оковы и представит на суд, то кто отклонит Его? Ибо Он знает людей лживых и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания? Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку (Иов. 11:10–12).

Смысл последнего, несколько затруднительного для понимания 12-го стиха яснее сформулирован в переводе Септуагинты: «смертный, рожденный от жены, подобен пустынному ослу» (Иов. 11:12; Септуагинта). По истолкованию Златоуста, человек – и в первую очередь конечно же Иов – уподобляется здесь Софаром «ослу пустынному, который постоянно ревет. Наши слова, говорит он, ничем не отличаются от того невнятного голоса, который вопит случайно и бездумно; мы порицаем все по любому поводу, все осуждаем»652.

Вторая половина речи Софара (см.: Иов. 11:13–20) содержит призыв к Иову принести покаяние пред Богом. Иов должен обратиться к Господу с молитвой и очистить себя от прегрешений. Лишь тогда он вновь обретет надежду на Бога и стяжает земное благополучие: избавится от страха, ощутит себя в подлинной безопасности.

Софар говорит: Если ты управишь сердце твое и прострешь к Нему руки твои, и если есть порок в руке твоей, а ты удалишь его и не дашь беззаконию обитать в шатрах твоих, то поднимешь незапятнанное лице твое и будешь тверд и не будешь бояться (Иов. 11:13–15).

По замечанию Олимпиодора, даже говоря здесь о надежде на примирение Иова с Богом, о том, что ему следует очистить сердце и простереть руки к Богу в молитве, Софар все равно продолжает думать, что страдалец «терпит наказание за грех», что ему следует перестать грешить и поступать беззаконно653. Именно поэтому, даже произнося в дальнейшем верные, духовно точные слова, Софар все равно обесценивает их тем, что свои наставления обращает к праведнику, который в них не нуждается. С Олимпиодором согласен и святитель Иоанн Златоуст, принимающий многие из слов Софара как верные, но в то же время считающий, что он обличает Иова по крайнему неведению. Как пишет Златоуст, «другие его [Софара] слова справедливы, но то, что он постоянно повторяет, будто Иов страдает за грехи, несправедливо, так же как его увещание обратиться к добродетели, ибо Иов не был порочен. Он говорил так по неведению, как ничего не понимающие люди»654.

Святитель Григорий Великий, вновь и вновь свидетельствуя о том, что Иов является прообразом Церкви Христовой, а его друзья прообразуют еретиков, пишет: в дальнейшем «Софар говорит правильно, но, наставляя Иова путям жизни, он вливает влагу знания в уже полный сосуд. Нечестивые, зная о правде, иногда думают, что они могут учить других, надменно считая, что они могут наставить любого человека – в меру их собственного величия». Иов же здесь оказывается подобен Церкви, низводящей еретиков с высоты их самомнения655.

15-й стих 11-й главы выглядит в переводе Септуагинты несколько иначе, чем в синодальной версии библейского текста: Тогда возсияет твое лицо, как чистая вода, совлечешься от скверны и не будешь бояться (Иов. 11:15; Септуагинта). Комментируя этот фрагмент, Дидим Слепец пишет, что здесь Софар свидетельствует об особой духовной чистоте: чистоте людской души, омытой от скверны греха и ясно являющей в себе – при достижении ею состояния святости – черты заложенного в нее при творении образа Божия. Итак, по Дидиму, здесь «говорится о душе. Ибо отделившись от всякой нечистоты, воистину человек покажет чистым и ясным то, что [в нем] «по образу» [Божию] (ср.: Быт. 1:27656.

Софар завершает свою речь так:

Тогда забудешь горе: как о воде протекшей, будешь вспоминать о нем. И яснее полдня пойдет жизнь твоя; просветлеешь, как утро. И будешь спокоен, ибо есть надежда; ты огражден, и можешь спать безопасно. Будешь лежать, и не будет устрашающего, и многие будут заискивать у тебя. Глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них, и надежда их исчезнет (Иов. 11:16–20).

По замечанию святителя Григория Великого, Софар здесь верно уподобляет страдания настоящей жизни водам, которые прейдут, протекут и даже не вспомнятся в реальности Вечной Жизни657.

Вместе с тем, комментируя слова Софара и многие будут заискивать у тебя (Иов. 11:19), святитель Григорий Великий подчеркивает, что даже среди произнесенных Софаром верных слов о Боге ли, о путях ли праведности все равно неизбежно проскальзывают речения, выдающие нечестие друга Иова, являющие его различные нравственные заблуждения. Ведь даже уча верным вещам, Софар не перестает быть противником святого Иова, а значит, и противником подлинной святости. Не перестает он быть и прообразом будущих еретиков эпохи бытия Церкви Христовой. Как пишет Двоеслов, «надо знать, что когда дурные люди излагают правильные мысли, то очень трудно им не выдать всего того, что они преследуют втайне. Вот и Софар добавляет: И многие будут заискивать у тебя (Иов. 11:19). Но ведь праведники не для того удерживают себя на тесных тропах невинности, чтобы другие заискивали перед ними». Говорящие подобное сказанному здесь Софаром, «будь то еретики или какие другие отступники – все они живут с маской невинности среди людей и хотят казаться их заступниками. И когда, говоря о священном, скрывают то, что их привлекает, они обещают все это другим как нечто великое; когда же возвещают о делах небесных, в ручательствах своих скоро показывают, что же они любят» на самом деле658.

Вместе с тем Софар, по замечанию Двоеслова, здесь довольно быстро приходит в себя и чувствует, что он уже начал обещать Иову какие-то слишком примитивные земные выгоды, вожделенные лишь для грешников. И ради того, чтобы не дать страдальцу понять, что же он, Софар, на самом деле собой представляет в нравственном смысле, друг Иова возвращается «к словам праведности»659.

Так, говоря глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них (Иов. 11:20), Софар, в понимании Двоеслова, вновь вполне верно свидетельствует о том, что «глаза беззаконных – это их намерения [следовать] устремлениям плоти. И они истаивают, потому что пренебрегают вечностью и всегда ищут только преходящего...»660

Вот, я завел судебное дело... Первый ответ Иова Софару (Иов. 12:1–14:22)

В ответ на речь Софара вновь начинает говорить обличаемый им страдалец, чья речь приводится в 12–14-й главах библейской книги.

В начале своей речи Иов (Иов. 12:1–6) иронизирует в отношении мудрости друзей. С его точки зрения, они слишком самоуверенны, уча его праведности и наставляя в понимании путей Божественного Промысла, будто мудрость принадлежит лишь им одним. При этом они несправедливо считают, что Иов отвержен Богом, поскольку ему ниспосылаются страдания: по их ложному убеждению, в земной жизни страдают лишь враги Божий, нечестивые и порочные люди. Напротив, как утверждает Иов, возражая друзьям, именно нечестивые, как правило, и благоденствуют на земле.

И отвечал Иов и сказал: подлинно, [только] вы люди, и с вами умрет мудрость! (Иов. 12:1–2).

Елифаз, Вилдад и Софар, как правило, не просто рассуждают о Боге и о Его, заложенном Самим Господом в человека, нравственном законе, но зачастую при этом подчеркивают, что именно им и открыты все важнейшие Божественные замыслы и тайны. Им мерещится, что только они и соответствуют высокому званию «настоящего» человека – как преисполненные многочисленных совершенств: лишь они – люди в истинном смысле этого слова (ср.: Иов. 12:2). В связи с этим Иов, произнеся подлинно, [только] вы люди, и с вами умрет мудрость! (Иов. 12:2), в соответствии с мыслью преподобного Исихия Иерусалимского, как бы задает друзьям вопрос: осталось ли в них еще хоть что-то смиренное, скромное, умеренное и разумное – нечто человеческое? Или же они окончательно повредились рассудком, потеряли подлинный человеческий лик, горделиво и безумно уверенные, что познали все тайны путей Божиих в отношении грешников и праведников?661

Иов прибавляет: И у меня [есть] сердце, как у вас; не ниже я вас; и кто не знает того же? (Иов. 12:3).

Святитель Григорий Великий считает, что Иов здесь как бы обращается к друзьям со словами: то, что вы говорите, знают все люди; почему же вы возгордились этим своим знанием, содержащимся в ваших словах, как некими особыми заслугами?662

Вместе с тем, по Златоусту, Иов свидетельствует им: «Неужели только вы люди? Пока я человек... я могу разуметь то же, что и вы»663.

По мнению пресвитера Филиппа, Иов тем самым как бы говорит друзьям: «вы считаете себя мудрецами и полагаете, что после вас уже не будет мудреца?»664

Святитель Григорий Великий кроме этого отмечает и то, что Иов, многократно превосходя друзей в боговедении, тем не менее смиренно признает в этих своих словах (Иов. 12:3), что он знает о Боге не больше, чем знают они, – лишь то же самое, что и Елифаз, Вилдад и Софар665.

Далее (Иов. 12:4–6) Иов говорит друзьям, что стал для них посмешищем и что, несмотря на напоминающий яркое сияние факела свет его праведности и его добрых дел, Елифаз, Вилдад и Софар, не желая замечать этот духовный свет, равнодушны к смыслу страданий Иова – не хотят увидеть Божественную несправедливость по отношению к нему. Иов подчеркивает, что в этой жизни подлинным земным благополучием обладают отнюдь не праведники, как ошибочно утверждали его друзья – Елифаз (см.: Иов 5:6–11), Вилдад (см.: Иов. 8:11–22) и Софар (см.: Иов. 11:20) – а наоборот: враги Божий и обидчики людей, раздражающие Бога грешники и грабители (см.: Иов. 12:6). Иов говорит:

Посмешищем стал я для друга своего, я, который взывал к Богу, и которому Он отвечал, посмешищем – [человек] праведный, непорочный. Так презрен по мыслям сидящего в покое факел, приготовленный для спотыкающихся ногами. Покойны шатры у грабителей и безопасны у раздражающих Бога, которые как бы Бога носят в руках своих (Иов. 12:4–6).

Продолжая убеждать друзей не надмеваться собственным знанием, Иов свидетельствует о том, что не только человеку, но и каждому населяющему землю неразумному творению известно, что вся вселенная – вся полнота живущего – находится в руках Божиих:

И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти (Иов. 12:7–10).

Комментируя это свидетельство Иова, святитель Иоанн Златоуст пишет: Иов «показывает, что вся тварь знает Творца и что это известно не только людям, но и бессловесным, и самой неодушевленной земле... Для большего посрамления Софара [Иов] сказал [ему] гиперболически: «Спроси бессловесных и неодушевленных тварей, которые хотя не говорят, но как бы звуками голоса возвещают славу Божию. Ведь они чувствуют силу Божию и, подобно одаренным речью, скажут, что Творец есть Бог всего, непостижимый в премудрости, карающий злых, что в Его власти находится все, и жизнь живущих, и смерть, что Он легко приводит в исполнение хотения Своей воли о каждой твари, все содержит и управляет и жизнью бессловесных, и духом человека...» Так получили и мы [люди] ум для познания Бога, способный понимать Его премудрость и силу... и нам всем дана способность познавать Бога как Творца всего»666.

Затем (Иов. 12:11) Иов призывает своих друзей научиться реально, а не кажущимся образом (как это для них характерно) угадывать смысл Божественного Промысла о мире и о человеке. По Иову, такое приобретаемое людьми умение различать таинственные смыслы Промысла Творца подобно свойству человеческого языка, способному чувствовать вкус той или иной пищи. Иов говорит об этом так: Не ухо ли разбирает слова, и не язык ли распознает вкус пищи? (Иов. 12:11).

По мысли Златоуста, произнося эти слова, Иов свидетельствует своим друзьям об обладании таким умением: «Я не лишен разума, я знаю это. Ибо подобно тому, как Бог дал нам гортань для различения пищи, так и разум для принятия решений и время для обретения знания»667.

Затем (Иов. 12:12–13) Иов провозглашает, что хотя люди и обладают мудростью и разумом, но подлинным Источником и Вместилищем совершенной Премудрости является один лишь Бог:

В старцах – мудрость, и в долголетних – разум. У Него премудрость и сила; Его совет и разум (Иов. 12:12–13).

Так, по святителю Иоанну Златоусту, Иов здесь утверждает: «вся премудрость... находится у Бога, во всей полноте и вне времени»668. Промысл Божий преисполнен тайн. Да, грешники иногда наказываются Богом. Но ведь страдают и праведники. И при этом совершенно невозможно рационально постичь, почему же праведник – несмотря на свою личную безупречность – терпит попускаемые Богом несчастья, а тот или иной грешник – нет. Причины этого ведомы одному лишь Богу.

Именно здесь, в этих своих словах, Иов делает один из первых – очень важных для него – шагов к постепенному отказу от рациональных попыток отыскать причины попущения Богом своих страданий. Не зная подлинного значения собственных мучений, Иов, как мы видели, до этого лишь усиленно пытался найти – причем вполне рассудочным путем – логическое объяснение смысла обрушившегося на него Божественного гнева. Он молил Бога именно объяснить ему – внятно и открыто – происходящее с ним: объяви мне, за что Ты со мною борешься? (Иов. 10:2). К подобному поиску ясных и рациональных ответов на вопрос о смысле его страданий Иов вернется еще не раз. И все же иногда он начинает ощущать, что дело здесь совсем не в ответах, что не в этой области – не в сфере логики и рациональности – подлинная цель его поисков и исканий. Пока еще он не может понять, что цель его поисков – отнюдь не рациональное постижение каких-либо ответов, истин и сокрытых смыслов, а соединение с Тем, Кто самим Своим личным присутствием разрешит все сомнения Иова. Один Бог окажется для Иова Ответом на все его вопросы, откроется страдальцу как разрешающая любые недоумения совершенная Истина и станет подлинным и единственным Смыслом его существования.

Итак, верного объяснения значения своих страданий, как мы понимаем, Иов угадать не мог: ведь он мог быть научен разгадке этой тайны только Самим Богом – в Его личном явлении; но это, как мы знаем, случится лишь в конце библейской истории Иова. Теперь же, на протяжении его диалога с друзьями, он начинает постепенно учиться одной очень важной вещи – смиренному незнанию как признанию своей неспособности рационально и до конца постичь пути Божественного Промысла о мире и человеке. Иов начинает ощущать Бога как совершенную и абсолютную Тайну. Именно в этот миг, при произнесении им слов У Него премудрость и сила (Иов. 12:13). Сама эта Тайна по Собственной воле начинает приоткрываться перед ним, немного выступая навстречу страдальцу из Своей сокрытости. Именно здесь Иову благодаря постепенно обретаемому им на пути страдания великому пророческому дару и дается (пусть пока еще очень прикровенно) ведение о бытии, а также о творческой и промыслительной роли в мире Ипостасной Божественной Премудрости – Сына Божия: Того, Кто некогда в грядущем – через Собственное Воплощение – явится человеческому роду как его Спаситель-Христос.

Та Божественная Премудрость, о Которой здесь говорит Иов, в понимании святоотеческой традиции, отнюдь не некая безличная Божия сила, энергия, благодать, но именно Премудрость Ипостасная. Под именем Этой сокрытой в Боге Премудрости, о Которой не раз говорится на страницах Ветхого Завета, Святые Отцы древности чаще всего понимают Второе Лицо Пресвятой Троицы – Сына Божия, до Его пришествия в мир, до Его Воплощения. Твердое основание для подобного отождествления Сына Божия с упоминаемой в Ветхом Завете Божественной Премудростью древние церковные писатели находят уже в новозаветной традиции – у апостола Павла, в его Первом послании к Коринфянам: мы проповедуем Христа распятого... Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1:23–24).

Итак, в Ветхом Завете встречается образ такой обладающей личным бытием, обращающейся к человеку Собственным живым гласом Премудрости. Именно Она Сама свидетельствует о Себе в книге Притчей как о совечной Богу и как о совершившей дело творения мира. Божественная Премудрость здесь говорит: Я, премудрость... Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, [я была] там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя [была] с сынами человеческими (Притч. 8:12, 22–31).

Святоотеческая традиция ясно понимает и решительно утверждает, что речь в этом библейском тексте ведется именно от Лица Творческого Слова, Сына Божия. Так, по поводу слов Премудрости (в версии Септуагинты) Господь создал меня началом путей Своих для дел Своих (Притч. 8:22; Септуагинта) святитель Афанасий Великий пишет: Сын Божий, «будучи Словом и Премудростью Отца... имеет все принадлежащее Отцу: вечность, неизменяемость, подобие по всему и во всем, и то, что не первоначальнее по бытию и не впоследствии пришел в бытие, но сопребывает со Отцом и Сам есть тот же Образ Божества; а также Зиждительность и Несозданность, потому что, будучи подобен Отцу по сущности, Он не сотворен, но есть Творец...»669

Подобно этому и слова Иова о Премудрости Божией, о Которой он несколько раз свидетельствует на протяжении своих речей (см.: Иов. 12:13; 28:12–28), также воспринимаются святоотеческой традицией как пророчества о Сыне Божием. Так, комментируя слова Иова У Него премудрость и сила (Иов. 12:13), святитель Григорий Великий решительно утверждает, что Иов «говорит о Единородном Сыне Отца»670. Он пишет: «Мы не иначе интерпретируем эти слова, как о Единородном Сыне Небесного Отца, постигаемом Им как Собственная Премудрость и Сила. Павел также подтверждает нашу интерпретацию в [своих] словах Христа, Божию Силу и Божию Премудрость (1Кор. 1:24)», свидетельствуя о Том, «Который всегда с Ним [с Отцом], раз в Начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1671.

Мы являемся здесь свидетелями пророчества Иова, в котором ему подлинно приоткрывается одна из самых недоступных для ветхозаветного человека Божественных тайн: бытия в Едином Боге Божественных Лиц – Ипостасей Отца и Сына.

Далее в своей речи (Иов. 12:14–25) Иов размышляет о том, что Бог безраздельно и властно управляет судьбами всего мира и всех людей – какое бы место в обществе они ни занимали. По Собственной, недоступной нашему пониманию воле Господь одних возвышает, а других унижает, одним дарует свободу, а других обрекает на плен. Иов говорит:

Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится. Остановит воды, и все высохнет; пустит их, и превратят землю. У Него могущество и премудрость, пред Ним заблуждающийся и вводящий в заблуждение (Иов. 12:14–16).

Святитель Иоанн Златоуст видит в этих словах Иова свидетельство о непреодолимости воли Божией и силы Господнего Промысла. По Златоусту, Иов здесь как бы говорит: «кто может противостать Его воле? Одного можно найти в бедности, другого – в беде, третьего – мучимым болезнью; ...можно встретить различных людей, впавших в различные несчастия согласно с волей Божией, и [нельзя найти] никого, кто мог бы изменить это [Божественное] решение»672. При этом Бог, «владычествуя над всем, имеет несказанную силу», а также «точное знание всего существующего и премудрое управление» им673.

Вместе с тем в словах Иова Что Он разрушит, то не построится (Иов. 12:14) толкователи видят и прикровенное пророчество о Христе. Так, пресвитер Филипп, понимая под «разрушенным» врата преисподней, уничтоженные Спасителем в миг Его Сошествия во ад, а также поверженные Им смерть и власть плоти греха в человеке, пишет о прообразовательном смысле этого речения Иова: «Бог Христос разрушил и открыл врата ада и сместил с царствования дьявола, имевшего власть над смертью. Бог Христос разрушил смерть, когда принял ее, снизойдя до нее. И когда Он на кресте разрушил тело греха, Он отверг в нас ветхого человека, убив его, чтобы возвратить нам жизнь вечную»674.

Затем (Иов. 12:17–25) Иов свидетельствует о Господнем всемогуществе и о непреодолимости для человека Его воли, реализуемой в мире в делах Божественного Промысла:

Он приводит советников в необдуманность и судей делает глупыми. Он лишает перевязей царей и поясом обвязывает чресла их; князей лишает достоинства и низвергает храбрых; отнимает язык у велеречивых и старцев лишает смысла; покрывает стыдом знаменитых и силу могучих ослабляет; открывает глубокое из среды тьмы и выводит на свет тень смертную; умножает народы и истребляет их; рассевает народы и собирает их; отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути: ощупью ходят они во тьме без света и шатаются, как пьяные (Иов. 12:17–25).

Здесь, по словам преподобного Ефрема Сирина, «Иов приступает к изложению удивительных вещей, которые силой и волей Бога происходят в мире, среди народов, среди князей и вождей, среди тех, кто превосходит [других] силой, общается с оружием и идет на войну»675.

Толкователи в рассматриваемом нами библейском отрывке особо выделяют следующий стих: открывает глубокое из среды тьмы и выводит на свет тень смертную (Иов. 12:22). Так, Олимпиодор, предлагая сначала буквальное истолкование этого текста – «в буквальном смысле речь здесь идет о» Боге, как о «Том, Кто обнаруживает тайное для всех и спасает находящихся в опасности и при смерти», – дает затем и его прообразовательное изъяснение. Предлагая понимать под всеми пребывающими в среде тьмы (ср.: Иов. 12:22) не что иное, как человечество, погрязшее после преступления Адама во мраке греха, Олимпиодор говорит: Иов в «духовном смысле... вероятно, пророчески возвещает пришествие Господа, Который сказал узникам: выходите, и тем, которые во тьме: покажитесь (Ис. 49:9); и: посетил... просветить сидящих во тьме и тени смертной (Лк. 1:78–79676.

Святитель Григорий Великий достаточно оригинально истолковывает смысл речения Иова умножает народы и истребляет их; рассевает народы и собирает их (Иов 12, 23). Двоеслов предлагает понимать его не как утверждение об абсолютной власти Бога полностью уничтожить тот или иной народ, населяющий мир, но в значении свидетельства о роли и судьбах в земной истории явления смерти. Эта смерть ныне властвует над каждым человеком, к какому бы из народов земли он ни принадлежал. Однако даже и она, ныне царящая по попущению Господню над людским родом, окажется рано или поздно побеждена Богом – во всеобщем воскресении. Итак, по Двоеслову, данные слова Иова следует понимать следующим образом: выражение умножает народы и истребляет их (Иов. 12:23) – в том смысле, что рождающимся изо дня в день людям всем суждено умереть; утверждение же о том, что Господь вновь собирает их (Иов. 12:23) – в том его значении, что все те, кто умрут на протяжении всей земной истории, обязательно будут воскрешены Им в Судный день677.

Далее, в начале 13-й главы (Иов. 13:1–12), Иов, решительно заявив, что ему ведомо о делах Промысла Божия не меньше, чем Елифазу, Вилдаду и Софару, затем вновь резко критикует своих друзей. Иов говорит им о том, что друзьям не следовало бы, становясь на защиту Бога, сплетать против него слова лжи и клеветы лишь ради того, чтобы оправдать Самого Господа перед лицом страдальца.

Иов говорит: Вот, все [это] видело око мое, слышало ухо мое и заметило для себя. Сколько знаете вы, знаю и я: не ниже я вас (Иов. 13:1–2).

Святитель Григорий Великий, интерпретируя данные слова Иова, размышляет о том, что же на самом деле есть пророческий дар – что есть пророчество как таковое? Есть ли оно лишь механическая передача пророком Богооткровенной истины или же здесь осуществляется ее реальное и творческое постижение пророчествующим? С одной стороны, предмет пророчества есть тайна, которая – в полноте своих, недоступных человеческому разуму, смыслов – сокрыта порой и от самого пророка. Однако, с другой стороны, по убеждению Двоеслова, всякое пророчество наделяет произносящего его особым пониманием, особым знанием путей Божественного Промысла. И если внутрибожественное бытие, как Божественная сущность, остается сокрытым от человека, то смысл действующего в мире Божественного Промысла, напротив, зачастую открыт для некоторых избранных во всем его величии. Именно таким избранным и является всякий Божий пророк. Как убежден Двоеслов, Иов, по причине переносимых им страданий, возводящих его ко все большим степеням святости и совершенства, также постепенно становится подлинным пророком. Именно поэтому отныне он может веско заявить друзьям: не только я услышал слова от Бога, но духовное ухо мое также и заметило их для себя (Иов. 13:1) – то есть постигло их подлинный смысл, распознало их богооткровенное значение. Как мыслит комментирующий этот библейский стих святитель Григорий, ныне Иов видит в Боге все то, что Сам Творец считает необходимым открыть страдальцу уже именно как пророку. При этом Иов познает Господа как Того, в Ком нет ничего ни прошлого, ни будущего, но в Ком – перед Чьим взором – все вещи и явления присутствуют сразу и совместно друг с другом. И поскольку Иов подлинно узрел те явления, что должны осуществиться в грядущем, и реально познал действие Божественного Промысла о мире и твари и таинственно причастился Божественному Откровению Истины, «он справедливо говорит: все это видело око и слышало ухо (Иов. 13:1). Но слова бессмысленны, если они не поняты. И здесь уместно добавить: я понял каждую йоту – и заметило для себя (Иов. 13:1). [Ведь] если [человеку] не даровано понимание услышанной или увиденной вещи, то этого мало для пророчества. Однако блаженный Иов может свидетельствовать, что он имеет дух пророчества, ибо говорит не только то, что он видел и слышал, но также, что он заметил [, то есть понимал,] все это»678.

Затем Иов произносит: Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом (Иов. 13:3).

В Септуагинте этот стих сформулирован гораздо мягче, менее конфликтно по отношению к Богу, чем в синодальной версии текста: Тем не менее, я стану говорить ко Господу и стану спорить с Ним, если Он пожелает (Иов. 13:3; Септуагинта). Тем самым смысл резкого и бунтарского речения Иова заметно сглаживается: да, я готов спорить с Богом, но осмелюсь сделать это лишь в том случае, если Он Сам этого пожелает... Все это позволяет восточным Святым Отцам даже свидетельствовать о некотором проявляемом здесь Иовом рабском смирении пред Богом. Так, преподобный Исихий Иерусалимский, перефразируя слова страдальца, как бы произносит от его имени: «если Он [Бог] не захочет, я буду молчать, так как знаю, что подобает слуге. Это по велению Господа я стану говорить и осмелюсь спорить с Ним»679.

Иов вновь обращается напрямую к друзьям: А вы сплетники лжи; все вы бесполезные врачи. О, если бы вы только молчали! это было бы [вменено] вам в мудрость (Иов. 13:4–5).

Итак, друзья Иова – бесполезные врачи, применяющие в отношении него совсем не те методы «лечения», какие им следовало бы избрать. По Дидиму Слепцу, бесполезный, неправедный врач – «это тот, кто, попросту говоря, предписывает страждущим такие средства, которые не приносят пользы. Это может происходить по двум причинам: или от неопытности врача, или от злого умысла. Эти [друзья], которых обличал Иов, говорили ему: «Ты страдаешь за грехи» – скорее по невежеству, чем по зловредности. Они думали привести слова утешения, но на самом деле» эти их средства лечения духовных мук праведника «были негодными из-за неведения [друзьями настоящей] причины» страданий Иова680.

Именно поэтому, по убеждению святителя Иоанна Златоуста, друзьям Иова подобно негодным врачам было бы лучше помолчать, а не смущать праведника своими бессмысленными советами. Как пишет Златоуст, «когда кто-то произносит слова, лишенные смысла, лучше молчать; безмолвствуя, он окажется мудрее, чем говоря»681. «Болтливость» друзей Иова не приносит ему облегчения, но лишь «оскорбляет страдающего»682.

Затем Иов произносит: Выслушайте же рассуждения мои и вникните в возражение уст моих. Надлежало ли вам ради Бога говорить неправду и для Него говорить ложь? (Иов. 13:6–7).

По Олимпиодору, Иов здесь как бы обличает своих друзей: «Разве не говорите вы против Господа и не изрекаете ложь против Него? Неужели вы не осознаете, что Господь слышит ваши слова? Как же тогда вы, повинуясь Ему, дерзаете говорить вопреки истине?» В то же время сам Иов, по Олимпиодору, в противоположность друзьям, «мыслит обо всем истинно и все говорит с дерзновением, за что Бог и принимает его, поскольку Он Сам есть Истина»683.

Святитель Григорий Великий, вспоминая здесь о том, что друзья Иова являются прообразами еретиков, в связи с данными словами Иова отмечает, что Бог, Сам будучи совершенной Истиной, не имеет для Себя необходимости в защите со стороны лжецов – с помощью их неправды: «Бог не нуждается во лжи; Тот, в Котором Истина не стремится пребывать при помощи неправды. Ведь еретики не бывают способны защитить основания правды с помощью положений, которые они ошибочно воображают в отношении Бога, как если бы они находили тень неправды, [напротив] пытаясь отыскать луч света; [поэтому] они и для Него говорят ложь (см.: Иов. 13:7); [ибо] слабые умы, которые бывают обольщены, обманываются в Его понимании»684.

Далее (Иов. 13:8–12) Иов утверждает, что именно в Елифазе, Вилдаде и Софаре как раз-то и отсутствует какая-либо личная праведность; если бы Бог испытал их в этом отношении, то они потерпели бы от Господа поражение:

Надлежало ли вам быть лицеприятными к Нему и за Бога так препираться? Хорошо ли будет, когда Он испытает вас? Обманете ли Его, как обманывают человека? Строго накажет Он вас, хотя вы и скрытно лицемерите. Неужели величие Его не устрашает вас, и страх Его не нападает на вас? Напоминания ваши подобны пеплу; оплоты ваши – оплоты глиняные (Иов. 13:8–12).

Комментируя слова Иова Хорошо ли будет, когда Он испытает (по Септуагинте – исследует) вас? (Иов. 13:9), святитель Иоанн Златоуст говорит как бы от лица Иова, обращающегося к друзьям с таким упреком: «Если бы вы были на моем месте и Бог исследовал бы ваши дела со всей строгостью, вы не были бы такими судьями, как теперь»685.

А вот святитель Григорий Великий, комментируя вторую часть этого же стиха Обманете ли Его, как обманывают человека? (Иов. 13:9), вновь настойчиво обращается к теме явленных в библейских образах друзей Иова типов будущих еретиков: «Еретики являют обман Бога в том, что они измысливают такие положения, которые не могут оказаться подобающими подлинно Сущему, от имени Которого они говорят. И хотя они как бы стремятся Его защитить, они лишь оскорбляют Его тем, что приносят на землю против Него вражду – против Того, Чьими проповедниками они стремятся казаться»686.

Продолжая свою речь (Иов. 13:13–14:6), Иов вновь обращается непосредственно к Богу, предупредив сначала друзей, что он намерен говорить к Самому Господу. Еще раз возвращаясь к рациональному поиску причины собственных несчастий, Иов опять молит Бога показать ему его грех. Он вопрошает Господа о том, за какие грехи Тот столь беспощадно теснит его. Иов признается, что плоть его от переносимой им муки вот-вот распадется подобно изъеденному червем дереву и подобно источенной молью ветхой одежде. Иов говорит о слабости всякого человека, о краткодневности земного срока нашей жизни. Он вопрошает Бога, почему Тот хотя бы перед смертью не даст ему изведать покоя земной жизни подобно наемнику, заслужившему собственными трудами краткий законный отдых.

Иов призывет друзей к молчанию и ко вниманию: Замолчите предо мною, и я буду говорить, что бы ни постигло меня. Для чего мне терзать тело мое зубами моими и душу мою полагать в руку мою? Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицом Его! И это уже в оправдание мне, потому что лицемер не пойдет пред лицо Его! (Иов. 13:13–16).

Комментируя слова Иова о Боге Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться (Иов. 13:15), преподобный Ефрем Сирин с удивлением восклицает: «О удивительный человек! – будучи обреченным на убиение, он восхваляет своего убийцу и смотрит на него. Иов твердо знал, что если Он заберет его жизнь, то Тот, Кто есть Господь Авраама, ему же ее и вернет. Он верил, что Бог способен вернуть к жизни умерших»687. Здесь преподобный Ефрем ясным образом намекает на историю жертвоприношения Авраама. Тогда Господь повелел Аврааму, проверяя степень послушания и меру веры древнего праведника, принести в жертву Богу его единственного сына – Исаака (см.: Быт. 22:1–18). Авраам выразил готовность пожертвовать возлюбленным сыном во исполнение воли Божией. Однако Господь, лишь испытывавший таким образом степень верности Авраама, но конечно же не желавший для Себя никаких человеческих жертв, остановил занесенную над Исааком руку отца, в которой уже был зажат нож, и указал Аврааму новую – угодную Господу – жертву: запутавшегося в ветвях овна (см.: Быт. 22:12–13). Говоря о мотивах, подвигших Авраама на подобное страшное деяние, экзегеты зачастую указывают на веру Авраама в то, что даже если бы Исаак и умер, то Господь – во исполнение Собственного обетования произвести от Авраама многочисленное потомство через Исаака – воскресил бы умершего юношу. Так, тот же преподобный Ефрем Сирин, комментируя библейскую историю жертвоприношения Авраамом Исаака, пишет: «Итак, Авраам стал славен и тем, что в сердце заклал уже сына, хотя и не заклал его самим делом, и тем, что уверовал, что сын и по смерти воскреснет и возвратится с ним [домой] – потому что не сомневался в истине сказанного ему [Богом]: в Исааке наречется тебе семя (Быт. 21:12688.

Таким же образом и Иов, произнося слова о казнящем его Боге: вот Он убивает меня, но я буду надеяться (Иов. 13:15), по убеждению преподобного Ефрема, тоже, подобно верившему в возможность воскресения собственного сына Аврааму, готов встретиться с близящейся смертью. Ведь он одновременно с готовностью умереть уповает и на возможность своего скорого – конечно же если умерщвляющему страдальца Богу это окажется угодно – восстания из мертвых.

Изъясняя смысл слов Иова из 16-го стиха в соответствии их чтением по Септуагинте: не пройдет перед Ним хитрость (Иов. 13:16; Септуагинта), святитель Иоанн Златоуст как бы обращается к Елифазу, Вилдаду и Софару от лица страдальца: «Посмотрите... я не говорю [перед Богом] подобно вам» со скрываемым от Него лживым «помышлением. Я знаю, что пред Ним не может быть никакого обмана»689.

Постепенно (Иов. 13:17–21) Иов переходит от обращения к друзьям уже непосредственно к Богу, свидетельствуя при этом, что готов судиться с Ним. Вместе с тем страдалец подчеркивает, что его «прение» с Богом может оказаться справедливым лишь на равных условиях – в том случае, если Бог не будет оказывать на Иова излишнего «силового давления»: не станет смирять праведника Своей всемогущей силой и не начнет терзать его всепоглощающим страхом мучений и наказания:

Выслушайте внимательно слово мое и объяснение мое ушами вашими. Вот, я завел судебное дело: знаю, что буду прав. Кто в состоянии оспорить меня? Ибо я скоро умолкну и испущу дух. Двух только [вещей] не делай со мною, и тогда я не буду укрываться от лица Твоего: удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясает меня (Иов. 13:17–21).

Что же за суд здесь может произойти? О какой судебной тяжбе говорит Иов?

Конечно же не следует думать, что Иов здесь дерзновенно надеется выйти на суд с Богом на равных. Судьей на этом процессе может выступить не кто иной, как Сам Бог. Иов совсем не надеется на суд в современном нам его значении, где дело Иова против Бога оказалось бы рассмотрено некоей независимой и непредвзятой «судебной инстанцией» – кем-то, условно говоря, «третьим». Судья здесь по-прежнему – как и всегда – один лишь Бог, подсудимый же – Иов. И все-таки Иов надеется, что на таком открытом и честном суде, взвесив все «за» и «против», Господь, пусть и в ущерб Самому Себе, все же вынесет оправдательный приговор в пользу Иова. Тем самым Иов, по убеждению Олимпиодора, отнюдь не намерен «засудить» Бога в такой судебной тяжбе. Просто он надеется на то, что, рассудив все по справедливости, Бог проявит в самом Своем суде милосердие и снисхождение к Иову. Как пишет Олимпиодор, словно бы говоря от лица самого Иова: «Я готов претерпеть то, что присудит Бог, и, уповая на Его истину, дерзаю [думать], что окажусь праведен»690.

Кроме того, святитель Григорий Великий полагает, что обращенная к Богу мольба Иова удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясает меня (Иов. 13:21) произносится им как бы от лица всего – пребывавшего в ту эпоху во власти греха – ветхозаветного человечества. Тогда отношение людей с Богом строились именно на основании страха, ужаса перед Господним отмщением за богопротивление. Прежде всего такие отношения между Богом и человеком существовали в рамках Синайского законодательства, которое, как мы знаем, было заключено гораздо позднее, чем жил Иов. Однако эти слова страдальца, по убеждению Двоеслова, можно прообразовательно воспринимать не только как вопль к Господу падшего человечества в целом, но и как мольбу именно древнего еврейского народа перейти от отношений с Богом, целиком замешанных на страхе, к союзу любви с Ним. Святитель Григорий пишет: «...что иное испрашивает Иов пророческим голосом, как не [новозаветные] времена благодати и искупления? Ведь закон удерживал народ страхом отмщения, так что согрешивший под законом подлежал наказанию смертью. И народ Израиля служил Господу не из любви, но из страха. Но праведность не может стать совершенной через страх... Итак, голосом рода человеческого, хотящего выйти из-под сурового ига закона и от страха перейти к любви, Иов умоляет Бога избавить его от двух [вещей], говоря: удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясает меня (Иов. 13:21); то есть: «удали от меня суровое иго, избавь от груза страха и, покуда освещает меня благодать любви, излей на меня дух крепости. Ибо если не буду я вдали от ударов и страхов, то знаю, что не избегу строгости суда Твоего, ведь пред взором Твоим не может быть праведным тот, кто служит Тебе не любовью, а страхом"»691.

Иов решительно требует от Бога ответа (Иов. 13:22–28), вновь просит объяснить причины его страданий, настаивает на том, чтобы Господь наконец-то явил те его грехи, из-за которых он мучается. Он обвиняет Бога во вражде и в жестоком преследовании несчастного:

Тогда зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне. Сколько у меня пороков и грехов? покажи мне беззаконие мое и грех мой. Для чего скрываешь лице Твое и считаешь меня врагом Тебе? Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь и не сухую ли соломинку преследуешь? Ибо Ты пишешь на меня горькое и вменяешь мне грехи юности моей, и ставишь в колоду ноги мои и подстерегаешь все стези мои, – гонишься по следам ног моих. А он, как гниль, распадается, как одежда, изъеденная молью (Иов. 13:22–28).

Тем самым, по Златоусту, Иов как бы говорит Богу: «Почему Ты не действуешь открыто? Почему Ты не говоришь: «Вот за это Я тебя наказываю»?»692

Святитель Григорий Великий соотносит используемый Иовом образ сорванного листка – не сорванный ли листок Ты сокрушаешь (Иов. 13: 25) – с судьбой человечества, оторвавшегося еще в Эдеме подобно непрочному листку от духовного древа питавшей его там райской Божественности. Этот листок оказался после преступления Адама подхвачен – в нынешнем состоянии богооставленности людского рода – круговоротом греховных мыслей, привязанностей и страстей. Двоеслов пишет: «Что такое человек, как не лист, в раю упавший с дерева? Разве не лист – человек, которого подхватывает ветер искушения и кружат порывы страстей?»693 Именно поэтому и «грехи юности» Иова, о которых он далее говорит, могут пониматься скорее не как его личные прегрешения, но именно как то преступление, что было совершено первыми людьми в дни «юности» человеческого рода: как первородный грех, властвующий над всеми нами, в том числе и над Иовом. Последствия этого преступления так и не будут до конца преодолены в рамках земной истории, проявляя себя – даже после пришествия Христа – как общая для всех нас реальность наследования при рождении прародительского греха, телесных страданий и физической смертности. В этом смысле грехи «юности» будут «вменяться» людям во все времена – вне зависимости от их личной праведности – вплоть до наступления конца времен, когда наследование первородного греха, а также его печальных плодов (например, физического умирания), властвующих над нами как следствие преступления Адама, будет преодолено во всеобщем воскресении. Но пока, по замечанию святителя Григория, «тот приговор, что вынесен был в раю относительно смерти, остается неизменным от самого начала рода человеческого до скончания века»694.

Иов говорит здесь и о том, что он вот-вот умрет хотя бы потому, что у него уже закончился тот запас физической прочности, которым прежде обладала его телесная природа: больше страданий ему просто не вынести. Так, по Златоусту, свидетельствуя о себе, что он распадается, как одежда, изъеденная молью (Иов. 13:28), страдалец под ризой, съеденной молью, подразумевает телесные страдания, которыми не меньше, чем молью, съедается и разрушается тело»695.

Затем (Иов. 14:1–6) Иов молит Бога обратить внимание на то, как слаб человек и насколько коротка наша жизнь. Он просит Господа хотя бы о недолгом отдыхе от страданий, предваряющем близящуюся смерть:

Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается. И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою? Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя, если Ты положил ему предел, которого он не перейдет, то уклонись от него: пусть он отдохнет, доколе не окончит, как наемник, дня своего (Иов. 14:1–6).

С точки зрения древних толкователей, в этой части своей речи Иов особо ярко выражает мысль о том, что, будучи лично праведен, безгрешен, он в то же время пребывает под властью прародительского греха, бессилен в любых попытках преодолеть последствия греха Адама. Именно такую нечистоту здесь и признает за собой Иов. Так, по мысли преподобного Исихия Иерусалимского, слова Иова о том, что человек как цветок... выходит и опадает (Иов. 14:2), повествуют нам как раз о миге грехопадения Адама: подобно цветку «он процветал в раю... Но он опал, когда Адам соблазнился обманом змея. В тот момент он убежал, как тень (ср.: Иов. 14:2), потому что, будучи наг, утаился от Бога и скрылся под райским деревом. Когда Бог звал его: [Адам], где ты? (Быт. 3:9), он не показался... Так разрушилась наша надежда. Поскольку человек был изгнан из рая, он лишился своих благ и погиб...»696

По мысли святителя Григория Великого, говоря И на него-то Ты отверзаешь очи Твои (Иов. 14:3), страдалец тем самым подразумевает, что Бог обратил Свои очи на Иова, чтобы, увидев его нечистоту, поразить. Как пишет Двоеслов, «для всемогущего Бога отверзать очи значит исполнять Его суды, видеть того, кого поразить. На того же, кого Бог не желает покарать, Он смотрит словно закрытыми глазами». В то же время под словами Иова и меня ведешь на суд с Тобою (Иов. 14:3) следует понимать честное признание страдальцем собственной духовной немощи вне Божественного очистительного воздействия и без Божественной помощи: «Он видит, что никто не бывает чист сам по себе, а чтобы смочь» достичь жизни в Боге, сначала «надо уйти от нечистоты» прародительского греха «и покорить ее чистоте»697.

Подобным же образом и слова Иова Кто родится чистым от нечистого? Ни один (Иов. 14:4) понимаются Златоустом именно как яркое свидетельство признания праведником общей нечистоты пред Богом всего человечества, пребывающего под тяжестью преступления Адама. Иов прямо говорит здесь о том, «что [человеку] невозможно... быть чистым. [Он говорит так] не только по причине нашей слабости, краткодневности или отчаяния, которыми преисполнена наша жизнь, но потому, что [людям] невозможно быть чистыми» в нынешнем состоянии их природы698.

Толкователи древнего времени в связи с данным фрагментом книги Иова обращают особое внимание на смысл чтения Септуагинты, несколько отличающегося по содержанию от синодального перевода: Ибо кто будет чист от скверны? – никто, если бы и один день была жизнь его на земле (Иов. 14:4–5; Септуагинта). Так, для Дидима Слепца свидетельство о том, что перед Богом не чист от скверны даже проживший всего один день на земле младенец, является важным подтверждением церковного учения о том, что даже «только что родившийся имеет грех по преемству от Адама»699.

В следующей части своей речи (Иов. 14:7–17) страдалец, говоря сначала, по выражению Златоуста, о том, «что человек несчастнее всего – и деревьев, и рек, и моря»700, затем вновь размышляет о посмертной людской судьбе. Он свидетельствует о том, что если бы у каждого из нас была надежда ожить после кончины, то тогда Иов спокойно и смиренно перенес бы ниспосланные ему страдания, ибо затем, после их окончания, он испытал бы благоволение Божие в воскресении. Именно в связи с этим фрагментом книги Иова ее древние толкователи вновь и вновь (ср.: Иов. 7:9–10) задаются вопросом: а верил ли на самом деле Иов в возможность такого воскресения?

Итак, Иов говорит:

Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него [выходить] не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: так человек ляжет и не станет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего (Иов. 14:7–12).

По прочтении данного фрагмента может возникнуть впечатление, что Иов, задаваясь вопросом о возможности нашего воскресения, отвечает на него скорее отрицательно. Если дерево и может вновь прорасти из земли от своего старого корня (ибо в этом корне еще теплится жизнь, бродят земные соки), то человек – в отличие от растений – по кончине окончательно и бесповоротно умирает и распадается (Иов. 14:10); он ляжет в могилу, не пробудится и не воспрянет от сна своего (Иов. 14:12).

Однако подобная интерпретация данного текста неприемлема для древних христианских экзегетов. Более того: они убеждены в том, что Иов здесь как раз явственным образом исповедует свою веру в воскресение. Такое их мнение связано в том числе и с иной версией этого библейского фрагмента, присутствующей в Септуагинте. Вместо синодального варианта так человек ляжет и не станет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего (Иов. 14:12) в Септуагинте предлагается другой вариант слов Иова: но человек уснувши не встанет, доколе не обветшает небо, пока не пробудятся от сна своего (Иов. 14:12; Септуагинта). Мы видим, что в греческой версии текста книги Иова обнаруживается абсолютно иной настрой и смысл, чем в привычном для нас чтении: человек уснет, но когда придет время – отсюда и слово доколе – проснется во всеобщем воскресении. Так, по убеждению преподобного Исихия Иерусалимского, «называя смерть сном, Иов ясно дал нам надежду на воскресение. Но», одновременно, он говорит и о том, что «до скончания неба мы не пробудимся»701.

Но и святитель Григорий Великий, несмотря на то что он использует в своих «Моралиях» текст Вульгаты, гораздо более близкий по смыслу к нашему синодальному переводу, чем Септуагинта, также считает, что в данных нескольких стихах Иов ни в коей мере не отрицает возможности для человека воскресения. Комментируя речение Иова о том, что для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него [выходить] не перестанут (Иов. 14:7), Двоеслов видит в нем указание на грядущее Воскресение Христово, являющееся залогом нашего всеобщего воскресения. По святителю Григорию, под древом здесь можно понимать Крест Христов: «Таким образом, Крест обозначается древом, когда говорится: Положим.., дерево в хлеб его (Иер. 11:19; Вульгата), поскольку положить дерево в хлеб, в пищу применимо к Распятию на Кресте Тела нашего Господа»; ибо Сам Христос есть наша подлинная Пища. Кроме того, по Двоеслову, под образом древа мы также можем здесь угадать и прикровенное указание на Саму Ипостасную Божественную Премудрость – на Бога Сына: «...И опять же, Премудрость Божия Воплощенная обозначается древом на основании написанного: Она – древо жизни для тех, которые приобретают ее (Притч. 3:18). И как Она Сама говорит: Ибо если [они] с зеленеющим деревом это делают, то что с сухим будет? (Лк. 23:31702. И далее святитель Григорий пишет о том, что ожившее и зеленеющее древо, о котором свидетельствует Иов, – это Сам воплотившийся Христос, так как лишь Он Один содержит в Своем Лице жизненную и животворную силу Божественной природы; мы же, в отличие от Него, – обычные, падшие грехом люди – есть древо сухое. «И таким образом у нас есть надежда, что оно (сухое древо наших смертных тел), если и будет срублено [через смерть], то снова оживет благодаря тому, что хотя Он [Христос] и был предан смерти через страдания, но посредством славы Его Воскресения Он вновь вернулся к зеленеющей жизни». По Двоеслову, в миг Воскресения Христа мертвое тело Воплощенной Премудрости, погребенное в глубине земле, как бы ощутило там воду и «дало отпрыски», то есть действием наполнившей его, подобной животворной влаге, Божественной силы восстало из гроба – в трехдневном Воскресении703. А уже вслед за Христом и мы – Его силой, через Его посредство и в Нем – получаем уверение нашего грядущего воскресения.

Иов продолжает развивать свою мысль:

О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой, положил мне срок и потом вспомнил обо мне! Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена. Воззвал бы Ты, и я дал бы Тебе ответ, и Ты явил бы благоволение творению рук Твоих; ибо тогда Ты исчислял бы шаги мои и не подстерегал бы греха моего; в свитке было бы запечатано беззаконие мое, и Ты закрыл бы вину мою (Иов. 14:13–17).

С точки зрения Олимпиодора, Иов здесь молится о том, чтобы, оказавшись в преисподней, – как и все остальные ветхозаветные люди, – в то же время пребывать там как бы «под стражей» не забывающего о нем Бога, ожидая здесь прихода собственного воскресения. Такое состояние окажется для него куда лучшим, чем если он, живя на земле, будет по-прежнему предаваться испытываемым им ныне страшным мучениям. Олимпиодор пишет о том, что смысл сказанного здесь Богу Иовом (см.: Иов. 14:13–14) «таков: «О, если бы... в то время, когда Ты гневаешься на меня, Ты охранял бы меня в аду (ибо тамошняя стража непреклонна) и не забыл бы меня окончательно, но положил мне срок тамошнего заключения!» Так Иов указал на причину, по которой желает смерти. «Ибо без мучений, – говорит он, – находясь там под стражей, я жду воскресения. Ведь если человек умирает, – говорит он, – прожив дни этой жизни, он не уходит в небытие, но жив душой, ожидая воскресения"».704 Тем самым, по мысли древних экзегетов, Иов мечтает о скором наступлении смерти именно как о надежном средстве избавиться от земных страданий; и в то же время он уповает на то, что Господь, дав ему такое временное отдохновение от мук, вновь призовет его к жизни в воскресении.

Отмечу, что слова Иова воззвал бы Ты, и я дал бы Тебе ответ (Иов. 14:15) в версии Септуагинты звучат несколько иначе, чем в синодальном переводе: Затем Ты призовешь, и я повинуюсь Тебе (Иов. 14:15; Септуагинта). С точки зрения греческих толкователей, Иов здесь говорит о грядущем воскресении человека именно как о воссоединении разлучаемых в смерти людских души и тела. Так, Дидим Слепец пишет: Иов, «желая показать, что воскреснет не только тело, но и душа, имеющая знание о Боге, говорит: Затем Ты призовешь, и я повинуюсь Тебе (Иов. 14:15). Ибо повиноваться Божественному призыву есть свойство разумной сущности», то есть души705.

Западный толкователь, святитель Амвросий Медиоланский, также подобно восточным Отцам использовавший в своей экзегезе текст Септуагинты, видит в этих важнейших библейских словах еще и прямое пророчество о сошествии Христа во ад – ради того, чтобы открыть человеческому роду путь к победе над смертью и ко всеобщему воскресению. На произнесение этих удивительных слов Иов, по убеждению святителя Амвросия, вдохновляется непосредственно действием Самого Святого Духа, приоткрывающего ему тайну победы Спасителя над преисподней. Медиоланский Святитель пишет: «Итак, Иов внимает тому, что в нем изрекает Сам Бог, и посредством Святого Духа познает, что Сын Божий не только придет на землю, но также и намерен сойти во ад, чтобы воскресить мертвых, – как поистине и совершилось в свое время во обетование настоящему и в прообразование грядущему». Сказанное Иовом отчасти оказывается произнесенным как бы от имени Самого Христа, взывающего к Своему Небесному Отцу из глубин ада. Именно поэтому Иов пророчески и «обращается к Господу и говорит: О если бы Ты в аду хранил меня, скрывал бы меня до тех пор, пока не прекратится гнев Твой, и назначил бы мне время, в которое вспомнил бы обо мне! Ибо если человек умрет, он жить будет. Окончив дни жизни своей, потерплю, пока снова не оживу. Затем Ты призовешь, и я повинуюсь Тебе, от дел же рук Твоих не отвращайся... (Иов. 14:13–15; Септуагинта)»706.

Вместе с тем, по убеждению все того же святителя Амвросия, такое пророчество оборачивается для Иова еще и убежденностью в том, что и его самого, Иова, также ожидает грядущее воскресение из мертвых. Такое будущее воскресение из мертвых окажется для страдальца прямым следствием и плодом воскресения из мертвых Христа. Святитель Амвросий пишет: «В то же самое время, произнося Ты... назначил бы мне время, в которое вспомнил бы обо мне! (Иов. 14:13), Иов постигает посредством пророчества, что он будет воскрешен [из мертвых] посредством страстей Христовых, как ясно показано в заключении этой [библейской] книги [: Написано, что он [Иов] опять восстанет с теми, коих воскресит Господь; (Иов. 42:18)]».707

По замечанию святителя Амвросия, Иов, постепенно убеждающийся в твердой перспективе собственного воскресения, начинает еще сильнее жаждать скорейшего наступления временной земной смерти, которая бы положила конец его страшным мучениям: ведь Иов и теперь «не перестает сокрушаться; и чем больше он понимает, что его ждет воскресение, тем больше его желание бежать из этой жизни. Ибо он видит, что предан в руки своих врагов и угнетаем силой нечестивых. Ведь даже друзья его обратились во врагов; и хотя они должны были его утешать, однако приносят ему еще большую пагубу»708.

В последней части своей речи (Иов. 14:18–22) Иов свидетельствует о том, что все его надежды на Божественную милость и на справедливый суд оказались пустыми: его ждет лишь преисподняя, где властвуют скорбь и плач.

Иов говорит:

Но гора падая разрушается, и скала сходит с места своего; вода стирает камни; разлив ее смывает земную пыль: так и надежду человека Ты уничтожаешь. Теснишь его до конца, и он уходит; изменяешь ему лицо и отсылаешь его. В чести ли дети его – он не знает, унижены ли – он не замечает; но плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает (Иов. 14:18–22).

Пресвитер Филипп, истолковывая данный отрывок в нравственно-аллегорическом ключе, угадывает здесь в образах горы, скалы, земной пыли и воды (см.: Иов. 14:18–19) различные символы реалий земной жизни падшего грехом человека. Он пишет: «гора» – это образ «человеческой гордости, которая вздымается подобно горе перед Богом по причине невежества ума [грешника], так что, поднявшись, эта гора обрушивается и разрушается, а затем рассыпается в пыль и совершенно уничтожается. Думаю, что «скалой» названы те люди, которым надлежало пребывать в добром состоянии их природы, словно твердым камням, но которые по их воле поглупели и ожесточились сердцем, так что, потеряв свое обиталище, которое, как им казалось, принадлежит им по заслугам, теперь должны быть отвергнуты в подходящие для них места. «Воды» же, которые всегда омывают находящееся внизу и через которые иногда приходит погибель, воплощают враждебные силы, бури и водовороты мира. Эти «воды», скажу я, своим непрестанным капаньем размывают людей, считающих себя очень сильными и постоянными, уверенных в своей добродетельности, а потому и сравниваемых со скалами. Думаю, что «земная пыль» – это люди, не выносящие опасностей и испытаний и тем самым предающие себя разрушению»709.

По Златоусту, одной из сторон подобного скорбного пребывания души в преисподней, о котором здесь свидетельствует Иов (Иов. 14:20–22), является полное неведение всяким умершим судеб продолжающих жить на земле его близких и даже отсутствие у него памяти о них. Именно поэтому Иов и говорит: Когда у него стало много сыновей, он не ведает, если и мало их будет, не знает (Иов. 14:21; Сеитуагинта). Тем самым, по святителю Иоанну, Иов как бы утверждает: «Поскольку человек терпит наказание... то, даже имея много сыновей, он того не ведает». В подобном горьком состоянии мучающийся в аду ощущает лишь одно: он «сознает только, что плоть его болит и душа его в нем страдает (Иов. 14:22710.

Этой речью Иова завершается первый «круг» речей друзей Иова и ответов на них страдальца.

Он зачал зло и родил ложь... Вторая речь Елифаза (Иов. 15:1–35)

Теперь мы обращаемся ко второму циклу речей друзей Иова и ответов на них страдальца.

Вторая речь Елифаза (Иов. 15:1–35) в основном посвящена обвинению Иова в его страшном нечестии перед Богом, а затем описанию тех мук нечестивых, которые ниспосылаются им Господом. При этом подразумевается, что подобных мук заслуживает и сам Иов.

В первой половине своей речи (Иов. 15:1–16) Елифаз сыплет обвинениями против Иова в утрате им страха Божия, в нечестии, в лживых словах, в клевете на Бога, в горделивом высокомерии, в преступном нежелании признать себя виновным пред Господом грешником. Вместе с тем, по убеждению Елифаза, Иову не пристало, как не пристало это и какому-либо другому человеку, вступать в состязание с Богом, поскольку пред Ним все живущие на земле не чисты. Елифаз ярко описывает, как омерзителен в очах Божиих беззаконник, испытывающий постоянную и неутолимую жажду грешить.

И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал: станет ли мудрый отвечать знанием пустым и наполнять чрево свое ветром палящим, оправдываться словами бесполезными и речью, не имеющею никакой силы? Да ты отложил и страх и за малость считаешь речь к Богу. Нечестие твое настроило так уста твои, и ты избрал язык лукавых. Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя (Иов. 15:1–6).

По Златоусту, Елифаз здесь упрекает Иова за его прошлые слова, в которых он утверждал, что знает о Боге и о Его Промысле ничуть не меньше, чем друзья: Сколько знаете вы, знаю и я: не ниже я вас (Иов. 13:2). С точки зрения Елифаза, это неправда. Настоящий мудрец, по убеждению друга Иова, никогда не будет надмеваться собственной мудростью, выставляя ее напоказ; не станет он и обвинять подлинно духовно опытных, разумных людей, каковым сам Елифаз себя и считает711.

Преподобный Исихий Иерусалимский, тонко определяя выраженное здесь в словах Елифаза его психологическое состояние и характер его отношения к страдальцу, пишет: «Поскольку Иов серьезно упрекал своих друзей, они были раздражены и обижены. Но это не было высокомерием [Иова] перед Богом. Действительно, так как Иов верил в свою невиновность, то он и не принимал всерьез их тщетные обвинения. Чувствуя себя пристыженным за упреки Иову в предыдущих словах, Елифаз говорит в тщетной попытке бесполезной болтовни, будто Иов говорил о нем надменно пред Богом. А затем, нисколько не ожидая, он спешит открыть причину, по которой очернял Иова: будто Иов избрал язык лукавых (Иов. 15:5712.

Далее Елифаз говорит:

Разве ты первым человеком родился и прежде холмов создан? Разве совет Божий ты слышал и привлек к себе премудрость? Что знаешь ты, чего бы не знали мы? Что разумеешь ты, чего не было бы и у нас? И седовласый и старец есть между нами, днями превышающий отца твоего (Иов. 15:7–10).

Как мы понимаем, под «седовласым» и «старцем», который находится среди них (см.: Иов. 15:10) Елифаз подразумевает самого себя как старейшего годами среди собеседников. Святитель Григорий Великий, комментируя данные слова друга Иова, подчеркивает, что в указанном речении Елифаз опять являет себя в качестве прообраза нынешних еретиков. Ведь он подобно им утверждает, что основывается на древней традиции. Очень часто бывает так, что еретики настойчиво подчеркивают в споре с православными, что они якобы имеют на своей стороне неких авторитетнейших «старцев» – незаконно причисляемых ими к числу своих предшественников Отцов Церкви древности, чье учение они ложно усваивают себе. И Елифаз здесь поступает точно так же, как и они713.

Кроме того, Елифаз, целиком и полностью убежденный в своих предельной мудрости и совершенной степени богопознания, еще и горделиво утверждает здесь, что вот он-то как раз и знает ответы на все мыслимые и немыслимые вопросы относительно Божественного таинственного замысла о мире и человеке. Обратим внимание на то, что слова Елифаза Разве ты первым человеком родился и прежде холмов создан? Разве совет Божий ты слышал и привлек к себе премудрость? (Иов. 15:7–8) очень напоминают почти те же самые формулировки вопросов, которые Бог, при Его позднейшем личном явлении, задаст Иову. Господь, показывая Иову, что все это ведомо Одному лишь Творцу, в дальнейшем будет вопрошать страдальца словами, предельно близкими по смыслу к вопросам Елифаза (сравним речения Бога с только что приведенными высказываниями друга Иова): ...где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь (Иов. 38:4); Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму? (Иов. 38:36). Однако смиренный Иов в ответ на эти Божественные вопросы лишь промолчит, через это постигая, что пути Господнего Промысла о мире и человеке известны Одному лишь всемогущему Творцу и совсем недоступны ведению ограниченного и несовершенного человеческого разума. И тогда, в ответ на это его смиренное незнание, Господь докажет ему, что невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18:27): если не в наших силах этот Промысл постичь самим, то в силах Божиих его нам открыть. Таким образом, именно в ответ на смиренное неведение Иова Господь и откроет ему тайну Христову, в которой заключен смысл всего Промысла Божия о Спасении человека, а вместе с ним – и всей вселенной.

Однако Елифаз – человек совсем иного рода, чем Иов. Как ему кажется, для него нет неразгаданных загадок, для его разума не существует тайн Божественного бытия; именно поэтому он и намекает теперь Иову: уж кто-кто, а я, старейший и мудрейший среди всех нас, подлинно слышал собственными ушами волю Божию, изреченную на Его Предвечном совете. Уж я-то познал Его Премудрость, ибо она ныне переполняет меня и дарует мне совершенное ведение Творца. Однако Господь покажет Елифазу всю ложность этой его неоправданной веры: ошибочной убежденности в собственном абсолютном и исчерпывающем знании Бога; ведь Господь прямо скажет ему, равно как и Вилдаду и Софару: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов. 42:7). Иов познал и исповедал Бога как непостижимую Тайну и потому Ей приобщился. Елифаз объявил себя совершенным в богопознании и потому, в отличие от Иова, оказался осужден...

С точки зрения святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь, в этих же словах, как бы вопрошает, явственным образом обвиняя Иова в заносчивости и гордыне: «Неужели ты существовал прежде всех, чтобы тебе научиться от долгого времени? Или ты услышал нечто от Бога? Ничем не превосходишь ты нас в знании». Как бы в ответ на эту мысль Елифаза, Златоуст настаивает на том, что все сказанное Иовом было им произнесено отнюдь не по причине его мнимой гордости, которой в нем на самом деле не было, а потому, что его друзья незаслуженно превозносились перед ним в знании о Боге и о судьбах Божественного Промысла714.

Затем Елифаз произносит, упрекая Иова: Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе? К чему порывает тебя сердце твое, и к чему так гордо смотришь? Что устремляешь против Бога дух твой и устами твоими произносишь такие речи? (Иов. 15:11–13).

В Септуагинте 11-й стих 15-й главы имеет совершенно иной смысл, чем его синодальный перевод: Ты еще мало наказан за свои грехи, ты весьма много наговорил лишнего (Иов. 15:11; Септуагинта). Это позволяет святителю Иоанну Златоусту перефразировать слова Елифаза следующим образом: он «обличает его во множестве грехов и говорит: «знай, что по сравнению со своими грехами ты [еще] легко наказан и не понес возмездия, равносильного [твоим] беззакониям"»715.

По Двоеслову же, Елифаз здесь призывает Иова понять, что не следует презирать возможность утешения, исходящего от Бога, ведь оно совсем не есть «малость»; следует лишь смириться перед Ним, признав собственное заблуждение. По святителю Григорию, Елифаз как бы говорит здесь Иову: «Если бы ты исправил свое исповедание веры, ты бы давно уже обрел [от Бога] утешение от твоих скорбей»716.

Святитель Григорий также подчеркивает, что, произнося в адрес Иова упрек – что... устами твоими произносишь такие речи? (Иов. 15:13) – Елифаз тем самым обвиняет Иова в великой гордыне: в похвальбе собственной праведностью. Однако, по замечанию Двоеслова, проявлением гордости эти слова страдальца никак считаться не могут. Ведь «праведники, когда их вынуждает какая-нибудь необходимость, решаются исповедовать [дела свои], как это делал и блаженный Иов, которого после праведной жизни постигли невзгоды. А когда речи праведных слышат нечестивцы, они думают, что все сказано скорее по высокомерию, нежели по правде. Они своими мерками взвешивают слова праведников, не считая, что добрые слова могут быть сказаны смиренным духом. Как великим грехом является приписывать себе то, чего нет, так и вовсе не является грехом, если человек смиренно говорит о добре, которое есть... Потому блаженный Иов, преподнося свои дела, никоим образом не возгордился против Бога, ибо во всем, что он действительно делал, в нем говорило смиренное сердце»717.

Далее Елифаз произносит следующее:

Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его: тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие, как воду (Иов. 15:14–16).

Тем самым, по мысли Олимпиодора, Елифаз здесь как бы говорит: «Кто, будучи человеком... может быть непорочным или утверждать, что он праведник? Ведь если весьма святые, будь то Ангелы или люди, и сама чистота небес в сравнении с чистотой Бога нечисты, что тогда сказать о скверном и нечистом человеке, который упивается беззаконием, словно вином?»718

Во второй половине своей речи (см.: Иов 15, 17–35) Елифаз на основании неких «свидетельств мудрых», подтвержденных в том числе и его личными наблюдениями за ходом человеческой жизни, изображает те страшные бедствия, что постигают всех тех, кто превозносятся подобно Иову пред Богом. Нечестивые как бы сами терзают самих себя голосом собственной совести и, все же идя против нее, влачат на земле жалкое существование, чтобы затем, уже после горькой кончины, обречь на несчастья и страдания – за свои грехи – оставленные ими на земле их дома и семьи.

Итак, Елифаз в явном самопревозношении и с горделивым вызовом говорит Иову:

Я буду говорить тебе, слушай меня; я расскажу тебе, что видел, что слышали мудрые и не скрыли слышанного от отцов своих, которым одним отдана была земля, и среди которых чужой не ходил (Иов. 15:17–19).

Как отмечает святитель Григорий Великий, по поводу этих слов Елифаза, исполненных гордыни и уверенности в собственной мудрости (не меньшей, чем мудрость представителей прежних поколений), «все высокомерные люди отличаются тем, что, когда мыслят правильное, пусть и незначительное, они обращают это на службу своей гордыне. Они через понимание пытаются возвысить себя, а через напыщенность обрушиваются в западню самовозвышения, начиная считать себя более учеными, чем [сами] ученые. Они вымогают себе почтение со стороны тех, кто их лучше, и претендуют на то, чтобы в силу своего авторитета наставлять тех, кто святостью их превосходит. Потому теперь [Елифазом] и говорится: Я буду говорить тебе, слушай меня (Иов. 15:17719.

Вместе с тем Елифаз здесь, прежде чем начать свидетельствовать о гибельном состоянии нечестивых, подчеркивает и наличие того благополучия, в котором пребывают все те, кто наставлен и преисполнен Божественной мудростью и находятся в мире с Самим Богом. Как говорит, комментируя это речение друга Иова Златоуст, Елифаз здесь утверждает: подлинно «мудры [именно] те, которые наслаждаются миром и передают его потомкам. Они не испытали войны, не видели битвы, не восставали, но стояли мужественно и храбро; и они победили и обрели крепость и силу, наслаждаясь великим миром»720.

Затем Елифаз свидетельствует о страшной судьбе, определенной Промыслом Божиим для живущих на земле нечестивых:

Нечестивый мучит себя во все дни свои, и число лет закрыто от притеснителя; звук ужасов в ушах его; среди мира идет на него губитель. Он не надеется спастись от тьмы; видит пред собою меч. Он скитается за куском хлеба повсюду; знает, что уже готов, в руках у него день тьмы. Устрашает его нужда и теснота; одолевает его, как царь, приготовившийся к битве, за то, что он простирал против Бога руку свою и противился Вседержителю, устремлялся против Него с [гордою] выею, под толстыми щитами своими; потому что он покрыл лицо свое жиром своим и обложил туком лядвеи свои. И он селится в городах разоренных, в домах, в которых не живут, которые обречены на развалины. Не пребудет он богатым, и не уцелеет имущество его, и не распрострется по земле приобретение его. Не уйдет от тьмы; отрасли его иссушит пламя и дуновением уст своих увлечет его. Пусть не доверяет суете заблудший, ибо суета будет и воздаянием ему. Не в свой день он скончается, и ветви его не будут зеленеть. Сбросит он, как виноградная лоза, недозрелую ягоду свою и, как маслина, стряхнет цвет свой. Так опустеет дом нечестивого, и огонь пожрет, шатры мздоимства. Он зачал зло и родил ложь, и утроба его приготовляет обман (Иов. 15:20–35).

Как комментирует данные слова Елифаза преподобный Ефрем Сирин, все «это означает, что нужда и стеснение улавливают [нечестивого] повсюду, словно на поле, где с одной стороны угрожает царь с вражескими знаменами, а с другой теснят грабители и разбойники, так что нет покоя ни уму его, ни душе»721. По мысли святителя Иоанна Златоуста, Елифаз здесь также свидетельствует о том, что годы неправедной жизни нечестивых ограничены, так что они «недолгожизненны»: с Божественной высоты против них ведется самая настоящая «война». Такой человек, убежден друг Иова, даже умирает самым постыдным и позорным образом. Елифаз здесь как бы говорит: «Посмотри, и смерть его достойна жалости. [Он умирает] не по общему закону природы, но насильственно, на войне и в сражении, и после смерти не будет ни гроба, ни погребения, и он останется… непогребенным...»722

Здесь же Елифаз, по Олимпиодору, «говорит о полном разорении нечестивых, так что вместо цветущих городов и домов они населяют пустыню по своей бедности, ибо не уцелеет имущество его (Иов. 15:29723.

Подчеркнем еще раз: все эти слова Елифаза посвящены отнюдь не некоему «гипотетическому» нечестивцу, они направлены прямо против Иова: именно страдальца подразумевает здесь его неверный друг в своей речи. Тем самым, по мысли Елифаза, никто не может страдать так, как мучается Иов, иначе как за свои страшные грехи. Как раз его самого и винит Елифаз в одолевавших его бесчисленных несчастьях, считая Иова подлинной причиной всех тех ужасов, что обрушились на лишившегося земного благополучия страдальца. Елифаз говорит: Так опустеет дом нечестивого, и огонь пожрет шатры мздоимства. Он зачал зло и родил ложь, и утроба его приготовляет обман (Иов. 15:34–35)». Как пишет по этому поводу пресвитер Филипп, «такими речами Елифаз показывает праведного Иова похитителем и лицемером, скрывающим свою жестокость. Он подобно этому говорил и в первый раз, когда сравнил его с львом, львицей и детьми львицы и тигра (см.: Иов. 4:11). Мы же должны верить Богу, Который в похвалах Иову не назвал его обманщиком, но объявил [его] невинным и простодушным»724.

И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! Второй ответ Иова Елифазу (Иов. 16:1–17:16)

После завершения второй речи Елифаза вновь начинает говорить Иов. Его речь содержится в 16–17 главах книги.

Сначала (Иов. 16:1–5) Иов выражает недоумение по поводу чрезмерной резкости слов Елифаза, вновь упрекая своих друзей за их безжалостное отношение к страдальцу. Вместе с тем Иов говорит здесь и о том, что если бы Елифаз, Вилдад и Софар оказались бы на его месте, сами испытали бы все его несчастья, то он, Иов, искренне постарался бы их утешить и принести им облегчение в их горе.

И отвечал Иов и сказал: слышал я много такого; жалкие утешители все вы! Будет ли конец ветреным словам? и что побудило тебя так отвечать? (Иов. 16:1–3).

По преподобному Исихию Иерусалимскому, Иов здесь как бы говорит друзьям, упрекая их: «Вы – утешители, но слишком порочные. Ни одно слово ваше не на добро, но все они во зло. Вы учите, вы даете советы, но вы не предлагаете, как избежать мучений, а лишь к прежним добавляете новые»725.

Страдалец продолжает:

И я мог бы так же говорить, как вы, если бы душа ваша была на месте души моей; ополчался бы на вас словами и кивал бы на вас головою моею; подкреплял бы вас языком моим и движением губ утешал бы (Иов. 16:4–5).

Тот же преподобный Исихий подчеркивает, что Иов, если бы ему довелось утешать своих друзей, повел бы себя совсем иначе, чем поступали по отношению к страдальцу Елифаз, Вилдад и Софар: попытался бы принести моральное облегчение в их муке. При этом Иов, описывая здесь, как бы он отнесся к ним среди постигших их несчастий, словно говорит им: «Стану ли я собирать слова против вас? Или качать головой? Нет. Праведному подобает брать на себя невзгоды других [людей], а не попирать их и не настаивать на [моих] пороках, как вы делаете в отношении моих мучений»726.

Иов говорит здесь и о той возможной, потенциальной пользе, которую могли бы принести личные страдания его друзьям. Конечно же он отнюдь не желает им по какой-либо мстительности оказаться в той ситуации, в которой ныне оказался сам: праведник не может желать зла ближнему. И вместе с тем, по убеждению Иова, подобные страдания могли бы парадоксальным образом оказаться для Елифаза, Вилдада и Софара подлинной благой духовной школой. Испытав их, они бы научились тому, как надлежит относиться к страданиям других. Именно поэтому, по мысли святителя Григория Великого, этими «своими словами блаженный Иов стремится показать то, что друзья его, не знавшие в его горестях сострадания и любви к нему, на [собственном] опыте [личных страданий] смогли бы увидеть, как нужно иметь жалость к чужому страданию. Подверженные боли, они собственным страданием должны научиться, как нести утешение другим. Они тогда станут жить здоровее внутри, когда станут более чувствительны к немощам вокруг себя»727.

Затем (Иов. 16:6), засвидетельствовав, что он сам по себе не способен облегчить собственных тяжких страданий ни молчанием, ни словом, Иов говорит о предельной степени изнеможения от переносимых им крайне жестоких несчастий, ниспосылаемых ему прямо от Бога (Иов. 16:7–17). Эти несчастья неотступно преследуют его, несмотря на то что Иов никому не сделал зла и его молитва пред Богом чиста.

Иов произносит:

Говорю ли я, не утоляется скорбь моя; перестаю ли, что отходит от меня? Но ныне Он изнурил меня. Ты разрушил всю семью мою. Ты покрыл меня морщинами во свидетельство против меня; восстает на меня изможденность моя, в лицо укоряет меня. Гнев Его терзает и враждует против меня, скрежещет на меня зубами своими; неприятель мой острит на меня глаза свои. Разинули на меня пасть свою; ругаясь, бьют меня по щекам; все сговорились против меня (Иов. 16:6–10).

По преподобному Ефрему Сирину, Иов здесь как бы говорит друзьям: «Ваши слова жестоко терзают меня, потому что вы стараетесь представить меня лжесвидетелем перед Богом, гнев Которого терзает и враждует против меня (Иов. 16:9). И среди плача моего от потери детей и скота меня поразили телесные боли. Я оставался в молчании, но Он поражал меня зловещими и суровыми известиями»728.

Иов продолжает:

Предал меня Бог беззаконнику и в руки нечестивым бросил меня. Я был спокоен, но Он потряс меня; взял меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя. Окружили меня стрельцы Его; Он рассекает внутренности мои и не щадит, пролил на землю желчь мою, пробивает во мне пролом за проломом, бежит на меня, как ратоборец. Вретище сшил я на кожу мою и в прах положил голову мою. Лицо мое побагровело от плача, и на веждах моих тень смерти, при всем том, что нет хищения в руках моих, и молитва моя чиста (Иов. 16:11–17).

Содержание данной – 16-й – главы книги Иова в целом рассматривается святоотеческой традицией как содержащее в себе очень важные типологические образы. Так, для святителя Григория Великого практически весь этот монолог Иова есть слова, произносимые им как бы от лица страждущей от нападений врагов и еретиков Церкви Христовой729. А вот для пресвитера Филиппа сказанное здесь Иовом свидетельствует о страданиях Самого Христа. Так, комментируя 11–13 стихи 16-й главы и приводя слова самого Иова, интерпретируемые одновременно в двух смыслах – историческом и типологическом, – пресвитер Филипп пишет: «Предал меня Бог беззаконнику и в руки нечестивым бросил меня (Иов. 16:11). Это значит [что Иов был предан для испытания] дьяволу и ангелам его. Но это следует понимать и в отношении Христа, когда Он предан был в руки иудеев. Я был спокоен, но Он потряс меня; взял меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя (Иов. 16:12). То есть из богатого стал бедным; и Христос, будучи Богом, стал Человеком. Окружили меня стрельцы Его; Он рассекает внутренности мои и не щадит, пролил на землю желчь мою (Иов. 16:13). Упоминаемые здесь стрелы надо понимать [не только] как переносимые Иовом мучения, но и как богохульства, которые Христос претерпел от иудеев...»730 А вот, по святителю Григорию, слова Иова молитва моя чиста (Иов. 16:17), также изъясняемые в типологическом смысле, прообразуют моление Христа за мучителей на Кресте к Богу Отцу: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23:34)731.

Далее (Иов. 16:18–19) Иов выражает желание, чтобы вопль его мучений не оказался сокрыт на земле, но вознесся к самому небу. Он жаждет, чтобы вышний Свидетель и Заступник предстал за него пред Богом.

Иов говорит: Земля! не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему. И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:18–19).

По мысли святителя Амвросия Медиоланского, эти слова Иова свидетельствуют о силе молитвы страдальца, которую не в силах удержать в себе земля и которая возносится и прямо «устремляется к Господу подобно фимиаму»; ведь «молитва святых пронзает облака...»732

Вместе с тем, как уже говорилось, Иов именно здесь делает еще один – новый – шаг к постижению тайны Христовой. Он молит о том, чтобы у него нашелся небесный, по сути Божественный Заступник и Свидетель безвинности его страданий перед Самим Богом. Иов еще не вполне постигает, каким окажется этот Свидетель, и все же – пусть и не понимая этого до конца – по Божественному вдохновению истинно и верно пророчествует о Нем, о Христе. Так, в понимании святителя Григория Великого, слова Иова Земля! не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему (Иов. 16:18) свидетельствуют о том, что Святая Церковь, от лица которой глаголет здесь Иов, не скрывает в себе от других – внешних – тайну Христову. Напротив, она проповедует по всей вселенной свое свидетельство о пролитой Господом за мир Крови, провозглашает весть о совершенном Им Искуплении733.

Слова же Иова И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних! (Иов. 16:19), по убеждению святителя Григория Великого, также можно понимать как произносимые здесь не только от имени Иова, убежденного в собственной невиновности, но и от имени Самого Христа; Сам Господь как бы устами Иова возвещает истину, неоднократно провозглашавшуюся Сыном Божиим и в Евангелии: Свидетелем Его посланничества в мир и Его Божественного достоинства на небесах является Сам Бог Отец. Двоеслов в связи с этим напоминает нам речение Господа: И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне (Ин. 5:37). Иов здесь говорит именно о Христе, его устами глаголет Сам Спаситель734.

Кроме того, по мысли Двоеслова, эти слова о Свидетеле и Заступнике (см.: Иов. 16:19) произносятся Иовом еще и как прообразующим Святую Церковь: она имеет своим Свидетелем на небе Самого Христа, и потому все ее члены – христиане – могут быть уверены в своем грядущем воскресении в Нем – для вечной жизни в Боге735.

Вслед за этим (Иов. 16:20–17:1) Иов говорит друзьям о личной внутренней устремленности к союзу с Богом и в то же время вновь сознается в своем желании состязаться с Ним, чтобы доказать собственную правоту, а также опять свидетельствует о своей близящейся смерти. Иов восклицает: Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое. О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный. Дыхание мое ослабело; дни мои угасают; гробы предо мною (Иов. 16:20–17:1).

Святитель Григорий Великий понимает под слезящим к Богу оком Иова (ср.: Иов. 16:20) его горячую сердечную устремленность к Творцу736 – к Тому, Кто, по убеждению Иова, поступает с ним столь сурово, но Кого он по-прежнему не перестает искать и любить. Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя эти же слова Иова в версии Септуагинты (пред Ним да плачет око мое! (Иов. 16:20; Септуагинта)), говорит как бы от его лица: «Да услышит это Бог, да видит это Бог; вняв мольбам моим и помиловав плачущего, да остановится в наказании меня, тяжко пострадавшего!» При этом образ плача праведника Златоуст соотносит с евангельской заповедью Блаженств, со словами Спасителя: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф. 5:4). Святитель Иоанн говорит здесь в связи с этим евангельским образом не только об Иове, но и обо всех переносящих земные страдания святых: «...проливание слез пред Господом бывает с теми, которые блаженно плачут»737.

Описывая предсмертное состояние Иова и комментируя его слова Дыхание мое ослабело; дни мои угасают (Иов. 17:1), преподобный Ефрем Сирин подчеркивает, что это происходит с ним от переносимых им страшных «горечи и боли», от терзающих страдальца язв738.

Далее (Иов. 17:2–7) Иов говорит о собственном уничижении в очах друзей. Он свидетельствует о том, что если бы его не преследовали насмешки Елифаза, Вилдада и Софара, то он спокойно уснул бы смертным сном. Иов молит Бога о помощи и заступничестве. Ведь именно Бог закрыл сердца друзей от подлинного понимания причин несчастий Иова и позволяет насмешникам торжествовать над праведником. Сам Бог делает его, Иова, объектом насмешек для окружающих, отчего страдалец пребывает в крайней степени горести. Иов говорит:

Если бы не насмешки их, то и среди споров их око мое пребывало бы спокойно. Заступись, поручись [Сам] за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня? Ибо Ты закрыл сердце их от разумения, и потому не дашь восторжествовать [им]. Кто обрекает друзей своих в добычу, у детей того глаза истают. Он поставил меня притчею для народа и посмешищем для него. Помутилось от горести око мое, и все члены мои, как тень (Иов. 17:2–7).

В этом отрывке очень важными для нас являются слова Иова Заступись, поручись [Сам] за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня? (Иов. 17:3), которые могут пониматься как еще один шаг навстречу богооткровенному постижению страдальцем тайн внутрибожественной Троичной жизни и смысла Спасительного подвига Христа. Иов говорит здесь о величайшей из тайн: Бог заступится за нас пред Богом и Сам искупит нас от греха и смерти. Бог Сын поручится за человеческий род перед Своим Отцом, добровольно придет в мир, став одним из нас, принимая на Себя нашу жизнь и нося на Себе наши грехи, а затем взойдет ради людей на Крест.

Святитель Григорий Великий, истолковывая этот стих в соответствии с версией Вульгаты, которая предлагает здесь довольно далекий от синодального вариант библейского текста – Освободи меня и поставь меня подле Себя; тогда пусть чья угодно рука борется со мной (Иов. 17:3; Вульгата), – напрямую увязывает его смысл с пророчеством о Христе. По его убеждению, Иов здесь говорит как бы устами Самого Христа, пророчествуя об обстоятельствах Его Искупительного подвига, Вознесения и седения одесную Отца. Именно Он Сам – Господь – делается свободен по Своем Воскресении от горечи страдания и смерти, именно Он пребывает подле Бога Отца, одесную Его, по Вознесении на Небо. Как пишет об этом Двоеслов, «Христос не согрешил ни мыслью, ни делом, Он Сам испытал горечь страдания, Он Сам стал свободен по воскресении, Сам подле Отца воссел по вознесении и пребывает на небе одесную Отца»739. Таким образом, святитель Григорий увязывает эти слова Иова все с тем же заступничеством за человеческий род Бога перед Богом – Сына перед Отцом, – приведшим к горнему прославлению человеческой природы в Сыне, к со-сидению Богочеловека одесную Отца в сиянии небесной славы.

Затем (Иов. 17:8–16) Иов говорит о том, что даже праведники смущаются его судьбой, видя, как его – нравственно безупречного – наказывает Бог. Среди друзей Иова, сколько бы они ни рассуждали перед ним, не найдется ни одного мудреца. Они искажают правду, смешивая свет истины с тьмой лжи. Иову же не остается теперь ничего иного, кроме как сойти во гроб, в преисподнюю, куда вместе с ним низринется и его надежда на помилование от Бога. Так вместе со страдальцем умирает и его последняя надежда...

Иов говорит: Изумятся о сем праведные, и невинный вознегодует на лицемера. Но праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться. Выслушайте, все вы, и подойдите; не найду я мудрого между вами. Дни мои прошли; думы мои – достояние сердца моего – разбиты. А они ночь [хотят] превратить в день, свет приблизить к лицу тьмы (Иов. 17:8–12).

По Златоусту, говоря Изумление об этом объяло праведных (Иов. 17:8; Септуагинта), Иов выражает опасение, что стремящиеся к праведности люди, видя судьбу Иова и понимая, что за их добрыми делами от Бога не обязательно последует справедливое воздаяние, могут совсем отказаться от шествия по пути добродетели. Иов как бы говорит здесь: «Праведники смущаются обо мне. Как... верный может отныне держаться своего пути?.. Как чистый сохранит смелость, когда эти события произошли вопреки его ожиданию?.. Как другие выстоят на пути добродетели?»740 По сути Иов здесь страшится в первую очередь именно того, как бы праведники, видя ту Божественную несправедливость, что приключилась с ним, страдальцем, вообще не передумали делать добро, решив, что оно для них бесполезно...

Упрекая своих друзей, Иов, по словам святителя Григория Великого, подчеркивает, что «они не могут достичь истинной мудрости и пребывают в обмане своей лжемудрости. О таких написано: Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою! (Ис. 5: 21741.

Иов завершает эту свою речь следующими словами: Если были ожидать стал, то преисподняя – дом мой; во тьме постелю я постель мою; гробу скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В преисподнюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе (Иов. 17:13–16).

По мысли пресвитера Филиппа, страдалец здесь свидетельствует о том, что «телесные раны и муки мыслей постоянно изнуряли» его, «так что он объявляет, будто уже испытывает наказание ада». Кроме того, дойдя до самой страшной степени этой муки и произнося слова гробу скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя (Иов. 17:14), Иов как бы говорит друзьям: «Я загниваю столь долго, что имею право само гниение и червей, расплодившихся в ранах, назвать своими родителями...»742

...Свет у беззаконного потухнет. Вторая речь Вилдада (Иов. 18:1–21)

Далее в библейском тексте следует вторая речь Вилдада, содержащаяся в 18-й главе книги Иова.

Сначала (Иов. 18:1–4) Вилдад, оскорбленный словами Иова, обращенными к друзьям (Выслушайте, все вы, и подойдите; не найду я мудрого между вами – Иов. 17:10), жалуется Елифазу и Софару на то унижение, которому подверг их страдалец. Здесь же Вилдад упрекает Иова в тщеславии: он грешник, но необоснованно надеется, что Бог ради него изменит тот приговор и ту судьбу, что неизменно преследуют на земле богопротивников, грешников и гордецов.

И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал: когда же положите вы конец таким речам? обдумайте, и потом будем говорить. Зачем считаться нам за животных и быть униженными в собственных глазах ваших? [О ты], раздирающий душу твою в гневе твоем! Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (Иов. 18:1–4).

По мысли преподобного Исихия Иерусалимского, Вилдад столь резко реагирует на слова Иова именно потому, что праведник остается тверд и непоколебим в исповедании собственной нравственной чистоты и верности Богу. Ведь «чем больше Иов замечает усиление своих врагов, тем сильнее он становится против них. Чем больше он видит, что число клеветников возрастает, тем больше освежаются силы его, чтобы отстаивать истину. Не только воодушевлением, но и крепостью своей Иов обнаруживает истину». Иов здесь как бы постоянно и настойчиво говорит друзьям: «вы не понимаете мудрости Бога и не ведаете домостроительства Его в отношении праведников и грешников»743. Друзья же не готовы и не способны признать истинность его слов.

Святитель Григорий Великий рассматривает эти слова Вилдада как выражение вражды еретиков против Святой Церкви, которую прообразует Иов. Двоеслов видит в них упрек еретиков, обращенный именно к тому Телу Христову, которое они сами стремятся собой вытеснить и подменить. Причем, как видно из слов Вилдада, эти враги Церкви не стесняются обвинять ее как в гордыне и самопревозношении, так и в отсутствии мудрости, ибо Церковь мыслит о вопросах веры совсем иначе, чем это делают они сами. Тем самым, по Двоеслову, «все еретики думают, что по отношению к некоторым вещам, которые они познали, Церковь преисполнена гордости, в то время как некоторые вещи, как они воображают, она даже не понимает»744.

Изъясняя обращенные к Иову слова Вилдада [О ты], раздирающий душу твою в гневе твоем! Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (Иов. 18:4), святитель Григорий Великий также продолжает проводить типологическую параллель между Иовом как прообразом Церкви и его друзьями как прообразующими собой еретиков. Так, по Двоеслову, высказывание Вилдада Неужели для тебя опустеть земле..? (Иов. 18:4) выражает убежденность еретиков в том, что они абсолютно самодостаточны в своем поклонении Богу, что они не нуждаются ни в какой иной Церкви, кроме своей собственной. Еретики уверены в том, что только им одним принадлежит вся земля, что весь мир заполняют они одни, что стоит лишь им исчезнуть, как мир без них опустеет – даже если вместо них на земле останется истинная Церковь Христова745.

Мы видим: друзья Иова решительно отрицают его правоту, не желают увидеть и признать силу его веры. Для Елифаза, Вилдада и Софара вера и надежда в этом мире бессильны, как бессильны для них действующие среди людей Божественные милосердие и любовь; для них существенна лишь сила того или иного конкретного человеческого поступка и последующего за ним справедливого Божественного воздаяния. Для них значимы только закономерности раз и навсегда установленного Богом закона неизбежного наказания за грех – тот грех, в котором они несправедливо винят Иова. Неужели для тебя... скале сдвинуться с места своего? (Иов. 18:4) – гневно вопрошает Иова Вилдад, даже не догадываясь о силе и мощи веры страдальца, той веры, о которой много позднее – уже в новозаветную эпоху – скажет Сам Христос: ...если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас (Мф. 17:20).

Затем (Иов. 18:5–21) Вилдад рисует страшную картину тех несчастий и наказаний Божиих, что постигают еще в этой жизни беззаконников. Он утверждает неизбежность Господнего воздаяния нечестивцам и гордецам, к которым явным образом относит и самого Иова.

Вилдад говорит: Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его. Померкнет свет в шатре его, и светильник его угаснет над ним (Иов. 18:5–6).

По убеждению святителя Григория Великого, речь здесь идет о том свечении и пламени страстей, распаляющем и одновременно поглощающем, разрушительно снедающем сердце грешника призрачным теплом временных удовольствий. Этот ненадежный пламенеющий свет в один миг угаснет вместе с прекращением земного существования беззаконника, ибо теперь уже не будет способен – по причине смерти тела – приносить ему кажущееся и преходящее наслаждение. Двоеслов пишет об этом так: «Всякий беззаконный имеет пламя огня своего, которое разгорается в сердце из жара земных страстей, ибо он вспыхивает то одними, то другими вожделениями, увеличивая полыхание своих мыслей многочисленными прелестями века сего... А светильник беззаконного, который над ним, угаснет (ср.: Иов. 18:6), потому что радость, которая целиком обладала им в этой жизни, быстра пройдет. И кто теперь скверно предается наслаждениям, того затем [вечными] муками стеснит вина»746.

Вилдад продолжает:

Сократятся шаги могущества его, и низложит его собственный замысл его, ибо он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге. Со всех сторон будут страшить его ужасы и заставят его бросаться туда и сюда. Истощится от голода сила его, и гибель готова, сбоку у него (Иов. 18:7–12).

В этом фрагменте, по замечанию Олимпиодора, рисуя картину путей наказания и гибели беззаконников и нечестивых, друг Иова пользуется обыденными земными образами охоты, ловли диких животных. Как пишет Олимпиодор, «Вилдад сказал это, пользуясь образом пойманных на охоте птиц и зверей. «Ибо как они, – говорит он, – не могут выскользнуть из западни и сетей, так и нечестивых неизбежно настигают несчастья"»747.

Вообще говоря, древние церковные толкователи соглашаются здесь со многим из того, что сказано Вилдадом, однако по-прежнему отказываются относить произнесенное им к судьбе Иова, на которого клевещет Вилдад. Так, пресвитер Филипп пишет о том, что страстные привязанности беззаконников, их греховные поступки делаются для них самих настоящими ловушками, духовными «силками» на путях жизни. Пресвитер Филипп пишет, комментируя слова Вилдада Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге. Со всех сторон будут страшить его ужасы и заставят его бросаться туда и сюда (Иов. 18:10–11): беззаконник «не понимает, в каких опасностях он затерялся, на какую дорогу, то есть в узы греха, он поставил ноги свои. Свирепость жизни, которую сам он считает праведной, и есть дорога его заблуждения... Гордец всегда будет бояться ужаса грядущего бедствия. Ужасы [также] можно здесь понять и не как состояния сердца, а как самих служителей дьявола»748.

Затем Вилдад говорит:

Съест члены тела его, съест члены его первенец смерти. Изгнана будет из шатра его надежда его, и это низведет его к царю ужасов. Поселятся в шатре его, потому что он уже не его; жилище его посыпано будет серою. Снизу подсохнут корни его, и сверху увянут ветви его (Иов. 18:13–16).

В версии Септуагинты трудный для понимания 13-й стих 18-й главы – Съест члены тела его, съест члены его первенец смерти – выглядит несколько иначе, чем в его синодальной версии: Да будут съедены отрасли ног его, прекрасное его пожрет смерть (Иов. 18:13; Септуагинта). Это позволяет Олимпиодору под «прекрасным» понимать детей грешника – его отрасли, равно как и все то благое, что он имеет в земной жизни. Все это будет бесповоротно уничтожено: вместе с кончиной богопротивника Господь изгладит и все его наследие. Олимпиодор пишет; «прекрасное его, то есть детей, жадно потребит смерть, и от всей его жизни удалится всякое исцеление, то есть случившееся с ним будет неизлечимо и непоправимо... Возможно, и под отраслями ног следует понимать внуков или потомков»749.

Далее Вилдад произносит:

Память о нем исчезнет с земли, и имени его не будет на площади. Изгонят его из света во тьму и сотрут его с лица земли. Ни сына его, ни внука не будет в народе его, и никого не останется в жилищах его. О дне его ужаснутся потомки, и современники будут объяты трепетом. Таковы жилища беззаконного, и таково место того, кто не знает Бога (Иов. 18:17–20).

Святитель Григорий Великий видит в этой части речи Вилдада пророческое указание на грядущего антихриста, который будет стремиться сделать повсеместно известным свое имя. Однако власть его, а значит и известность, будет очень кратковременной, ибо он будет побежден Христом. Ведь антихриста Сам Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего (2Фес. 2:8). Именно поэтому вслед за явлением Господа память об антихристе исчезнет с земли, и имени его не будет на площади (Иов. 18:17). У антихриста не будет потомства – Ни сына его, ни внука не будет в народе его, и никого не останется в жилищах его (Иов. 18:19) – ведь история его беззаконий завершится здесь же: вместе с концом мира750. Однако перед этим антихрист явит всю свою мощь и наведет на мир ужас. Именно на это, по убеждению святителя Григория, и намекают слова Вилдада: О дне его ужаснутся потомки, и современники будут объяты трепетом (Иов. 18: 20). Как пишет об этом Двоеслов, антихрист «нечестием своим так ополчится на верующих, что и сердца избранных поражены будут немалым ужасом. Потому и написано: чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24:24). Так говорится не потому, конечно, что избранные падут, а потому, что и они содрогнутся от ужасов. Вот, состязаться за праведность с ним, как описывается, будут последние избранные наряду с первыми. Те из избранных, которые найдутся при скончании мира, обречены быть поверженными смертью плоти, но и те, которые вышли из прежних времен мира, то есть Енох и Илия, призваны будут и пострадают от его свирепой жестокости, хотя они до того уже пребывают в смерти плоти. Силы его ополчатся с такой мощью, что последние поразятся и первые ужаснутся»751.

Наконец Вилдад подводит итог своей речи, прямо намекая на грядущую судьбу Иова, который подлежит за свои грехи Божественному осуждению и вечной муке: Таковы жилища беззаконного, и таково место того, кто не знает Бога (Иов. 18:21).

По словам святителя Григория Великого, Вилдад здесь утверждает, что тот, кто ныне, в земной жизни, «превозносится незнанием Бога», через смерть «вступит в свои жилища, где нечестие погрузит его в муки, где однажды он обнаружит, что место его – тьма». Там, по земной кончине, все грешники наконец «водворяются на свое место, когда предаются мукам вечного огня как заслуженное наказание за свое беззаконие»752.

А я знаю, Искупитель мой жив... Второй ответ Иова Вилдаду (Иов. 19:1–29)

Иов отвечает Вилдаду встречной речью, содержащейся в 19-й главе библейской книги.

Сначала (Иов. 19:1–7) Иов с горечью говорит о безжалостном отношении к нему друзей, позорящих и осуждающих его в своих речах, умножающих своими словами и без того мучительное его состояние, испытываемое от обрушившегося на него великого Божественного гнева. Иов непрестанно кричит о притеснениях, обрушивающихся на него от Бога, но не видит справедливости.

И отвечал Иов и сказал: доколе будете мучить душу мою и терзать меня речами? (Иов. 19:1–2).

По святителю Иоанну Златоусту, Иов здесь вновь упрекает друзей в том, что они «не только не приносят утешения, но поступают вопреки этому, содействуя и помогая диаволу и поражая силу праведника»753.

Вместе с тем святитель Григорий Великий здесь опять напоминает нам, что «высказывания святого мужа... иногда следует понимать как сказанное от себя, иногда как сказанное голосом Главы (Христа), а иногда как прообраз голоса Вселенской Церкви». Именно в связи с таким, третьим, типологическим пониманием – восприятием личности Иова как прообраза христианской Церкви – страдалец, по убеждению Двоеслова, и отвечает «друзьям... которые являют собой образ еретиков: Доколе будете мучить душу мою и терзать меня речами? (Иов. 19:2). Добрые люди действительно терзаются речами нечестивых, когда [нечестивые] речами обрушиваются на них, а сами [при этом] либо исповедуют ложную веру, либо имеют дурные нравы»754.

Иов продолжает:

Вот, уже раз десять вы срамили меня и не стыдитесь теснить меня. Если я и действительно погрешил, то погрешность моя при мне остается. Если же вы хотите повеличаться надо мною и упрекнуть меня позором моим, то знайте, что Бог ниспроверг меня и обложил меня Своею сетью. Вот, я кричу: обида! и никто не слушает; вопию, и нет суда (Иов. 19:3–7).

По Златоусту, Иов здесь убеждает друзей в том, что «не следует попирать тех, кого карает Бог, но скорбеть и сокрушаться; и тем более не следует радоваться чьей-то погибели»755.

Святитель Иоанн обращает особое внимание на слова Иова, которые в их синодальной версии звучат – Если я и действительно погрешил, то погрешность моя при мне остается (Иов. 19:4), а в варианте Септуагинты выглядят следующим образом: Да, воистину я согрешил и во мне водворяется согрешение; я сказал слово, которое не подобало, слова же мои погрешают и не вовремя (Иов. 19:4; Септуагинта). Речение это (особенно в версии Септуагинты) довольно легко можно интерпретировать в качестве полного признания Иовом за собой неких личных грехов («воистину я согрешил»), однако Златоуст решительно отказывается это сделать, по-прежнему настаивая на личной праведности и безупречности Иова. Как поясняет данное речение страдальца Златоуст, праведник произносит все это из крайнего смирения, а также из желания уступить своим друзьям756.

Ориген подобным же образом отказывается понимать эти слова Иова в смысле признания им своей личной вины пред Богом. По убеждению александрийского учителя, страдалец говорит друзьям о собственном грехе как бы в сослагательном наклонении: «Даже если я, предположим, сделал то, чего не следовало, даже если я был таковым, разве вам, видящим кары, гной, червей, утрату имения, не следовало устыдиться? Но вы нападаете на меня без милости ко мне и без сострадания к моему положению»757.

Вместе с тем, по святителю Григорию Великому, горькие слова Иова Вот, я кричу: обида! и никто не слушает; вопию, и нет суда (Иов. 19:7) показывают нам, что многие праведники не понимают смысла судов Божиих: Господь иногда как бы нарочно закрывает Свое ухо по отношению к воплям страждущих святых, закрывает Свои глаза завесой невидения по отношению к их добрым деяниям, ибо испытываемые ими безвинные страдания сами по себе приносят им огромную пользу; Господь задерживает Свое воздаяние им, лишает их на время небесной радости и Божественных благ, ибо через это праведники еще более возрастают в собственной святости758.

Далее (Иов. 19:8–20) Иов говорит о том, что Господь закрыл ему любые пути к освобождению от страданий, уничижил и обесчестил его, поставил в числе Собственных врагов. Иов опротивел даже своим близким: его гнушается жена, он презираем по причине своего устрашающего вида – болезней и ран – малыми детьми, братьями, слугами и служанками. Все бегут от него, все обратились против него.

Иов произносит:

Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму. Совлек с меня славу мою и снял венец с головы моей. Кругом разорил меня, и я отхожу; и, как дерево, Он исторг надежду мою. Воспылал на меня гневом Своим и считает меня между врагами Своими. Полки Его пришли вместе и направили путь свой ко мне и расположились вокруг шатра моего (Иов. 19:8–12).

По мысли Олимпиодора, Иов здесь как бы восклицает: «Мои беды... невозможно преодолеть. Подобно тому как окруженные со всех сторон стеной или неспособные видеть не могут продвигаться дальше, так и я не могу выбраться из своих несчастий»759.

Затем Иов говорит:

Братьев моих Он удалил от меня, и знающие меня чуждаются меня. Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня. Пришлые в доме моем и служанки мои чужим считают меня; посторонним стал я в глазах их. Зову слугу моего, и он не откликается; устами моими я должен умолять его. Дыхание мое опротивело жене моей, и я должен умолять ее ради детей чрева моего. Даже малые дети презирают меня: поднимаюсь, и они издеваются надо мною. Гнушаются мною все наперсники мои, и те, которых я любил, обратились против меня. Кости мои прилипли к коже моей и плоти моей, и я остался только с кожею около зубов моих (Иов. 19:13–20).

Конечно, с одной стороны, по убеждению древних Святых Отцов, Иов здесь говорит о своих личных несчастьях, претерпевание которых находится за пределами ограниченных человеческих сил, и о том крайнем презрении, что испытывают лично к нему окружающие. Так, по Олимпиодору, произнося кости мои прилипли к коже моей и плоти моей (Иов. 19:20), страдалец как бы признается: «еще у живого у меня сгнила плоть»760.

Однако, с другой стороны, слова, произносимые здесь Иовом, могут пониматься и как пророчество о Христе: многое здесь говорится как будто устами Самого страждущего Спасителя, от Которого отреклись Его близкие – Его богоизбранный народ. В истинности подобной пророческой интерпретации данных слов Иова убежден святитель Григорий Великий: «Мы покажем это лучше, если приведем свидетельство Иоанна, который говорит: Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин. 1:11). Братья Его удалились от Него и знающие Его чуждались, – Того, о Ком хранившие закон евреи умели пророчить и Кого наяву не сумели узнать. Потому верно сказано: Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня (Иов. 19:14). Иудеи, близкие по плоти и знакомые по наставлению закона, словно забыли Того, о Ком пророчествовали, когда словами закона воспевали Его [будущее] Воплощение и когда словами вероломства отреклись от Него по Воплощении»761. В таком же пророческом смысле изъясняет святитель Григорий и слова страдальца: Пришлые в доме моем и служанки мои чужим считают меня; посторонним стал я в глазах их (Иов. 19:15). Как пишет Двоеслов, иудеи «отказались признать и почитать воплотившегося Господа, Которого задолго до того предсказывали в словах закона. И вот он [Иов] еще яснее показывает, что по их превратной воле Он не был узнан: посторонним стал я в глазах их. Итак, Искупитель наш, Которого не узнала синагога, в доме Своем оказался посторонним»762. Тем самым, по святителю Григорию, Иов предсказывает здесь причину того, почему Господь, придя к Своему богоизбранному народу, «лишь немногих собрал в Иудее и, уйдя призвать народы, завершил начатый путь»763 обращения человеческого рода к истине: свои – иудеи – не пожелали узнать Его, посчитали Его посторонним, презрели Его и от Него отреклись.

Затем (Иов. 19:21–22) Иов молит Елифаза, Вилдада и Софара о жалости. Если Сам Бог преследует его, то уж хотя бы они, в отличие от Господа, могли проявить к своему другу милосердие.

Иов произносит:

Помилуйте меня, помилуйте меня вы, друзья мои, ибо рука Божия коснулась меня. Зачем и вы преследуете меня, как Бог, и плотью моею не можете насытиться? (Иов. 19:21–22).

По Олимпиодору, произнося эти слова, Иов как бы говорит друзьям: «будьте человеколюбивы и смилуйтесь надо мной, проявите сострадание и благоговейте в страхе перед ниспосланным мне от Бога, чтобы и вам не испытать того же от Бога... Зачем вы прилагаете свой гнев к Божьему [гневу], поступая так не по воле Божьей? Ибо, даже если Он Сам карает, Он желает, чтобы мы были человеколюбивы. Так зачем же вы неотступно порицаете меня такими тяжелыми словами?»764

Вместе с тем, по святителю Григорию Великому, говоря рука Божия коснулась меня (Иов. 19:21), Иов выражает убеждение в том, что хотя все зло и совершается по отношению к нему именно по злой воле сатаны, но тот получил власть на это непосредственно от Бога (ср.: Иов. 1:11). Получается, что виновник бед в сознании Иова – Сам Бог765.

При этом Иов не понимает причин этих бед, видит в них Господне наказание и вражду со стороны Бога.

Далее (Иов. 19:23–24) Иов выражает пожелание, чтобы все сказанное им было надежно запечатлено в назидание на вечные времена – как бы железным резцом на камне:

О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге резцом железным с оловом, – на вечное время на камне вырезаны были! (Иов. 19:23–24).

Как замечает по поводу этой мысли страдальца Златоуст, желание Иова исполнилось – и гораздо лучше и надежнее, чем это представлялось праведнику: речи Иова нашли подобающее им место в Священном Писании. Как говорит святитель Иоанн, «вот и написано, не железным резцом, а гораздо лучшим, чем просил; то, если и написано, истребило бы время, а это начертано долговечнее»766.

Затем (Иов. 19:25–27) Иов произносит важнейшие – пророческие по своему смыслу – слова, выражающие его веру в скорое пришествие Искупителя-Христа и в воскресение мертвых:

А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей! (Иов. 19:25–27).

Святоотеческая традиция непрестанно подчеркивает особое значение этого библейского текста для православного догматического учения, его исключительно важное место в Священном Писании в целом.

Прежде всего здесь, по убеждению древних Святых Отцов, Иов в полноте личной веры и с живущей в его сердце совершенной надеждой пророчествует о Том Боге, Который Сам сделается для нас Искупителем наших грехов. Так, по убеждению преподобного Ефрема Сирина, «здесь блаженный Иов предсказывает будущее явление Емануила во плоти в конце времен»767.

Из духовной тьмы дохристианской эпохи, из области мерцания смутных теней ветхозаветных догадок и интуиции древний праведник Иов решительно прорывается к свету евангельского Откровения, угадывая в Лице Самого Творца – Того, Кто, воплотившись среди нас, испытает реальную человеческую физическую кончину и, преодолев смерть, воскресит в Себе для жизни в Боге весь человеческий род, а значит – и самого Иова. Плодом такого людского духовного воскресения во Христе в конце времен станет и воскресение физическое: как телесное воскресение для вечной жизни в Боге.

Вот как комментирует эти слова Иова святитель Григорий Великий: «А я знаю, Искупитель мой жив (Иов. 19:25). Ведь он не сказал «Создатель», но «Искупитель»; он прямо говорит о Нем, Который после того, как сотворил все сущее, явился воплотившимся среди нас, чтобы искупить нас из состояния рабства и Своею Страстью сделать нас свободными от смерти вечной; [произносит он это] и в знамение того, что он подлинно верует в действенную силу Его Божественного естества, о которой говорит Павел: Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею (2Кор. 13:4). Ибо он [Иов] сказал: А я знаю, Искупитель мой жив (Иов. 19:25), как если бы он сказал следующее: неверующие могут знать, что Его [Христа] бичевали, над Ним издевались, Его били ладонями, увенчали короной из шипов, плевали, могут знать, что Он был распят и умер; я же с несомненной верой считаю Его живым после Его смерти. Я исповедую в полный голос, что Искупитель мой жив (Иов. 19:25) – Тот, Который умер от рук грешных людей. И в какую меру ты надеешься, о блаженный Иов, через Его воскресение, на воскресение твоей собственной плоти, молю тебя, открой в твоей речи. И это осуществляется: И Он в последний день восставит распадающуюся кожу мою сию (Иов. 19:25). Я восстану в последний день из земли. То есть, поскольку Воскресение, которое Христос явил в Себе Самом, Он однажды осуществит и в нас самих; поскольку Воскресение, которое Он показал в Себе, Он обещал и нам, заботясь о том, чтобы и члены последовали славе их Главы»768. Тем самым святитель Григорий обосновывает с помощью этих слов Иова мысль о неразрывной взаимосвязи Воскресения Христова и воскресения всех Его верных. При этом, как мы видим из речения Двоеслова, в основании такого понимания слов ветхозаветного страдальца лежит апостольское новозаветное учение о Церкви: о том, что все мы являемся членами единого Тела, Главой которого является Сам Христос. Мы знаем об этом из слов апостола Павла, обращающегося к христианам: И вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27). Кроме того, нам открыто, что все то, что происходит с Главой, имеет прямое отношение и к каждому из членов этого единого соборного тела, переживаясь и им, осуществляясь и отражаясь и в нем: Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12:26).

Итак, Иов здесь ясно и открыто пророчествует о всеобщем воскресении мертвых (именно в связи с этими словами Иова Златоуст провозглашает: «он знал, мне думается, о воскресении и о воскресении тела»769), которое последует за смертью и Воскресением Самого Христа. Он пророчески говорит о том, что случится в грядущем и станет источником жизни для всех верующих. По мысли святителя Григория Великого, именно здесь ветхозаветный страдалец предельно ясно предвидит будущее: «наш Искупитель претерпел смерть, чтобы мы не страшились смерти; Он явил Воскресение, чтобы мы могли иметь твердую надежду, что мы вновь способны восстать...»770

Быть может прежде еще некоторым образом и колеблясь в отношении учения о грядущем физическом воскресении тел, Иов наконец ясно исповедует свою веру во всеобщее восстание из мертвых. В этом убежден святитель Григорий Великий: «Иов устраняет все сомнения в истинности восстановления тела в том, что он говорит: «Я буду снова охвачен моей кожей» (ср.: Иов. 19:25771. По слову же блаженного Иеронима, «Иов – образец терпения – каких тайн не объемлет в своей речи?.. Каждое слово в его речи многозначительно. Упомяну об одном: о воскресении тел. Иов пророчествует [об этом] так ясно и вместе с тем сдержанно, как никто другой. Я знаю, – говорит Иов, – Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию. И я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей! (Иов. 19:25–27772.

Вероятно, именно здесь праведный Иов достигает одной из высочайших вершин пророческого Откровения, дарованного ему Самой Премудростью – Сыном Божиим, готовящим Собственное Воплощение и в его преддверии приоткрывающим ветхозаветным праведникам образы и черты Своей грядущей победы над смертью...

Далее (Иов. 19:28–29) в завершение своей речи Иов вновь обращается к Елифазу, Вилдаду и Софару со словами увещания: с призывом задаться вопросом о том, не стоит ли им начать сожалеть, что они так жестоко преследовали праведника своими словами. Им следует убояться суда Божия – карающего меча Господня, который вскоре может настигнуть их из-за тех несправедливых высказываний, которые они допустили в отношении его, Иова.

Страдалец говорит своим друзьям: Вам надлежало бы сказать: зачем мы преследуем его? Как будто корень зла найден во мне. Убойтесь меча, ибо меч есть отмститель неправды, и знайте, что есть суд (Иов. 19:28–29).

В связи с этими словами Иова, обращенными к его друзьям, святитель Григорий Великий, предлагая нравственно-аллегорическое понимание данного библейского текста, припоминает, что среди нас существуют «очень многие люди, которые знают о последнем суде [Божием] на словах, но своими порочными делами они свидетельствуют о том, что не знают [о нем]. Поскольку человек не боится этого как надлежит, то он еще и не познал, какой ужасающей бурей придет [суд]. Ведь если бы он умел взвешивать груз страшного испытания, он стал бы со страхом ожидать дня гнева... Значит, нужно [уже] теперь страшиться Судию, покуда Он еще не выносит суд, покуда долготерпит, покуда еще терпит зло, которое видит, дабы не случилось, что, когда Он прострет руку отмщения, оно не было тем строже, чем дольше Он ожидает до суда»773.

Он пошлет на него ярость гнева Своего... Вторая речь Софара (Иов. 20:1–29)

Теперь перейдем к рассмотрению содержания второй речи Софара. Она, как и предыдущая речь Вилдада, почти целиком посвящена теме горькой судьбы живущих на земле беззаконников и богопротивников; совершенно ясно, что и Вилдад и Софар определенным образом подразумевают здесь судьбу самого Иова, считая его грешником.

Вместе с тем речь Софара отличается от схожей с ней речи Вилдада одной весьма важной чертой: если Вилдад говорит о горькой судьбе беззаконников, не увязывая ее напрямую с темой Божественного суда, воздаяния этим людям Самим Богом, то Софар, напротив, активно подчеркивает, что их грядущая гибель – закономерный плод обращенной против них Божественной ярости, Господнего правосудного гнева. Бог Софара – это Бог мстящий, Бог, казнящий всякого грешника, воздающий по справедливости; при этом понимание такой Божественной справедливости у Софара ярко выраженное юридическое, законническое по своему характеру.

Свою речь (Иов. 20:1–29) Софар начинает с выражения обиды за те резкие слова, которые ранее произнес в адрес друзей Иов, а также с возмущения в отношении высказанной Иовом мысли о том, что реальным земным благополучием в этом мире обладают не праведники, а «грабители» и «раздражающие Бога» (ср.: Иов. 12:6), то есть нечестивые и беззаконники. Этому утверждению Иова Софар противопоставляет свое убеждение в том, что хотя беззаконные на время и могут достичь житейского благополучия, однако это их благополучие всегда кратковременно и ненадежно. Пусть даже их величие и может на некий краткий миг земной истории возрасти до небес, оно все равно неизбежно пройдет, исчезнет. Дети беззаконных будут претерпевать несчастья от тех, кого угнетали их безбожные родители, неправедно нажитое ими богатство не пойдет им впрок, все ими обиженные подымутся против них в едином порыве отмщения. Наконец, Сам Господь низринет на них Свой яростный гнев, поражая их ужасными страданиями, несчастьями и болезнями. Таков будет определенный всякому беззаконнику от Бога его удел.

И отвечал Софар Наамитянин и сказал: размышления мои побуждают меня отвечать, и я поспешаю выразить их. Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня (Иов. 20:1–3).

По мысли пресвитера Филиппа, в этих словах Софар вновь подчеркивает собственную убежденность в личной вине Иова пред Богом: он не мог бы претерпевать такие несчастья, если бы не был великим грешником, ибо подобное страдание может быть ниспослано человеку лишь за величайшие преступления Божественных заповедей. Пресвитер Филипп говорит здесь как бы от лица Софара: «...я возмущен, и мысли мои смущены, ибо ты утверждаешь, что без всякой причины претерпеваешь от Бога Судии такие бедствия, при том что от Бога нельзя ожидать никакого зла... Но ты не мог быть Им так наказан, если бы не ведал о твоих грехах и не был повинен во многих преступлениях»774.

Софар продолжает:

Разве не знаешь ты, что от века, – с того времени, как поставлен человек на земле, – веселье беззаконных кратковременно и радость лицемера мгновенна? Хотя бы возросло до небес величие его и голова его касалась облаков, – как помет его, навеки пропадает он; видевшие его скажут: где он? Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет. Глаз, видевший его, больше не увидит его, и уже не усмотрит его место его (Иов. 20:4–9).

Святые Отцы многократно подчеркивают, что пафос всей этой речи – и пронесенного до сих пор, и того, что Софару еще только предстоит сказать, – направлен лично против Иова. Именно его подразумевает здесь Софар под именами «лицемер», «беззаконник» (см.: Иов. 20:5). Как отмечает преподобный Исихий Иерусалимский, здесь «Софар говорит с бесстыдством и серьезно оскорбляет Иова. Насмехаясь над ним, как это уже сделали двое других друзей, Софар порочит Иова», относя его «к числу беззаконных... и лицемеров. Забывая о громадном множестве [таких] людей, он слова свои адресует всего одному человеку»775. С преподобным Исихием согласен и святитель Григорий Великий, который подчеркивает, что все произнесенное Софаром сказано им нарочно именно таким образом, что «выступая против лицемерия, он смог бы нанести удар в отношении жизни блаженного Иова, думая, что он – тот, кто поражаем Господом, ибо делал все добрые дела не от чистого сердца»776.

В то же время Святые Отцы согласны со многим из того, что сказано в этой речи Софаром, и потому с готовностью интерпретируют его речения в нравственноаллегорическом ключе. Так, комментируя слова о временном величии лицемеров – Хотя бы возросло до небес величие его, и голова его касалась облаков, – как помет его, на веки пропадает он; видевшие его скажут: где он? (Иов. 20:6–7), святитель Григорий Великий пишет: «Гордость лицемера, как сказано, поднимается до неба, когда его величие создает видимость того, что он ведет жизнь небесную... [Однако] большей частью бывает, что жизнь лицемеров в конце открывается и всем людям как заслуживающая осуждения, чтобы уже и явными знаками видно было, какова она была»777. В связи с этим, комментируя слова Софара Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет (Иов. 20:8), Двоеслов прибавляет к уже сказанному: «Что иное есть жизнь лицемера, как не видение фантома, открывающее образ, которого нет в действительности?»778 Тем самым, по Святым Отцам, Софар во многом верно говорит здесь о судьбах беззаконников, но, с одной стороны, излишне обобщает свою мысль, как бы «загоняя» судьбы Божественного Промысла в рамки навязываемых Софаром Богу жестких закономерностей Его поведения, а с другой – несправедливо относит все сказанное в данной речи к личности праведного Иова.

Затем Софар произносит:

Сыновья его будут заискивать у нищих, и руки его возвратят похищенное им. Кости его наполнены грехами юности его, и с ним лягут они в прах. Если сладко во рту его зло, и он таит его под языком своим, бережет и не бросает его, а держит его в устах своих, то эта пища его в утробе его превратится в желчь аспидов внутри его. Имение, которое он глотал, изблюет: Бог исторгнет его из чрева его. Змеиный яд он сосет; умертвит его язык ехидны. Не видать ему ручьев, рек, текущих медом и молоко