О перстосложении для крестного знамения и благословения

Источник

Содержание

1. Важность вопроса и его сущность 2. Перстосложение с догматической точки зрения 3. Учение раскольников о происхождении двуперстия 4. Учение раскольников о происхождении троеперстия 5. Перстосложение в церкви греко-восточной 6. Какое перстосложение было принято при крещении Руси? 7. Перстосложение в русской церкви в 15–17 веках 8. Какое перстосложение употреблялось в Киевской Руси? 9. Перстосложение для иерейского и архиерейского благословения в греческой и русской церквах  

 

1. Важность вопроса и его сущность

Перстосложение для крестного знамения и священнического благословения не всегда было одинаково, как в церкви греко-восточной, так и в русской. История перстосложения, интересная сама по себе, получила особенную важность и потому подверглась тщательной разработке с тех пор, как сделалась предметом церковной полемики между православием и русским старообрядческим расколом. В противораскольнической литературе, за все двести тридцать семь лет её существования, в массе полемических сочинений не много можно указать таких, в которых не было бы более или менее подробной речи о перстосложении. В новейшее время вопрос этот подвергся серьезному научному обследованию, и не в трудах одних только специальных полемистов с расколом. Причина такого внимания к данному предмету со стороны писателей заключается в его полемической важности и вместе в научном интересе.

Вопрос об употребляемом старообрядцами двуперстии, неважный сам по себе, как вопрос только обрядовый, «весьма интересен по той, если можно так выразиться, таинственности, в какую облечено его первоначальное происхождение у нас, а равно и по характеру исторических памятников, с которыми в этом случае приходится иметь дело». Дело в том, что споры о перстосложении, какими и сколькими перстами нужно изображать на себе крестное знамение, возникли у нас задолго до появления раскола, – по меньшей мере, в 15 веке; с того же времени началась у нас переделка и порча сторонниками двуперстия памятников древности, в которых они видели речь о троеперстном сложении для крестного знамения; вследствие этого нередко один и тот же исторический документ, только по разным спискам, является по содержанию несходным до противоречия. Отыскать на основании такого рода данных причину первоначального появления у нас двуперстия, проследить историю борьбы его с троеперстием, и для этого критически определить достоинство немалого числа памятников 14–17 веков, относящихся к этой борьбе, – все это труд интересный и для ученого человека. С другой стороны, во все время более чем двухсотлетнего существования раскола сложение перстов для крестного знамения, с точки зрения раскола, было, как и доселе остается, главным предметом разногласия его с православною церковью. Еще в самое первое время возникновения раскола ни одно из распоряжений церковной власти не вызвало такого ожесточенного противодействия со стороны поборников мнимой старины, как распоряжение об употреблении всеми православными троеперстного сложения руки для изображения на себе крестного знамения. Сочинения первых расколоучителей наполнены нестерпимыми хулами на троеперстие, в котором они хотели видеть соединение всяческих ересей и даже печать антихриста. Затем, и с течением времени отношение ревнителей «древнего благочестия», особенно принадлежащих к безпоповщинским толкам, к православному перстосложению для крестного знамения нисколько не сделалось мягче. Мало этого, даже и в наши дни раскольники всех вообще толков ничего так фанатически не отстаивают и ничему не придают такой догматической важности, как вопросу о перстосложении для крестного знамения. Достаточно отметить, что даже известный Ксенос, автор «Окружного послания», высказавший в последнем столь благоприятный взгляд па православную церковь, важнейшим «новодогматствованием» последней считал употребляемое ею троеперстие. Таково же отношение раскольников и к перстосложению именословному, употребляемому православными архиереями и иереями при благословении: это перстосложение они называют не иначе, как «херосложным», или «херословным», «поганой малаксой», «раскорякою», а в заключение – и печатью антихриста. Наконец, есть еще обстоятельство, которое всегда требовало от православных писателей по расколу особенного внимания к вопросу о перстосложении для крестного знамения. Употребление чтимого старообрядцами двуперстия распространено до значительных размеров и в нашем православном простонародье. Не только в местностях, окруженных и зараженных расколом, двуперстие считается единственно правильным перстосложением почти всеми православными низших классов, но даже иногда и там, где о расколе почти не слыхали, двуперстие не только употребляется, как правильное, но и преобладает над троеперстием. Излишне, конечно, говорить о том, что все эти лица, изображающие на себе крестное знамение двумя перстами, но «по всему прочему повинующиеся церкви», – как прежде считались, так и ныне считаются церковью вполне православными: но справедливо указывают, что эти православные двуперстники могут быть совращаемы и действительно совращаются в раскол легче, чем другие чада св. церкви. «Употребляемое ими двуперстие, в котором старообрядцы полагают всю спасительную силу крестного знамения и которым по преимуществу они издавна стараются прельщать простой народ, служит нередко для православных двуперстников переходною ступенью в раскол».

По всем указанным причинам, ясно с очевидностью, что обстоятельное разъяснение вопроса о перстосложении для крестного знамения всегда было необходимо не только для старообрядцев – с целью примирения их с церковью, но и для многих православных – с целью удержания их от совращения в раскол.

Сущность вопроса о перстосложении для крестного знамения и благословения состоит, применительно к полемике с расколом, в следующем. Православные употребляют две формы перстосложения: одну для крестного знамения и другую для архиерейского и священнического благословения. Для крестного знамения православные соединяют концами «вкупе» три первые перста; два же – малосредний и мизинец – пригибают к ладони. Три перста знаменуют здесь Св. Троицу, а два «изобразуют два во Христе соединенные естества», как указано в книге «Увещание во утверждение истины», изданной по благословению Св. Синода. Такое сложение называется «троеперстным» или «троеперстием». Для архиерейского же и священнического благословения в православной церкви употребляется так называемое «именословное» перстосложение, или просто «именословие». По объяснению книги «Скрижал», одобренной к употреблению и руководству церковному большим московским собором 1667 года, форма этого перстосложения такова: указательный палец в прямом положении и означает литеру I; великосредний соединен с указательным и несколько наклонен – означает литеру С; вместе же две буквы ІС суть начальные буквы имени Спасителя «Иисус»; затем большой палец прилагается к верхнему составу четвертого пальца, т. е. малосреднего, и также верхним своим составом, что обозначает литеру X; мизинец также наклонен, но гораздо менее малосреднего, и изображает литеру С; вместе же эти три пальца, таким образом, обозначают две буквы ХС в имени Спасителя «Христос». Потому и называется это перстосложение «именословным», что в нем пальцы слагаются для благословения во имя Иисуса Христа, и так, что и сами изображают сокращенное начертание этого имени.

Раскольники требуют одного перстосложения, как для крестного знамения, так и для архиерейского и иерейского благословения, – именно двуперстного. Форма их двуперстия такова: «три перста равно имети вкупе», т. е. большой и два последних перста сложить так, чтобы концы их не выдвигались один над другим: знаменование этих трех перстов – образ Св. Троицы; два же перста – указательный и великосредний – должны быть простерты, вместе соединены, но великосредний перст должен быть «мало наклонен»; знаменование их – два естества во Христе, причем соединением перстов изображается соединение двух естеств во единой ипостаси Христа; а наклонение великосреднего знаменует: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасения». Такое перстосложение описано в некоторых церковно-учительных книгах патр. московского Иосифа, предшественника патр. Никона, и потому раскольники смотрят на двуперстие как на единственно правильную и спасительную форму перстосложения, неподлежащую изменению.

Таким образом, спор между православием и расколом о перстосложении сводится собственно к двум вопросам: одно ли перстосложение должно употреблять для крестного знамения и благословения, или два различных? и еще: подлежит ли перстосложение вообще изменению, так что формы его могут быть неодинаковы, или же есть такое перстосложение, которое одно только и может быть употребляемо в церкви?

Настоящая статья имеет целью сделать свод главнейших положений по вопросу о перстосложении применительно к полемике с расколом, более или менее уже установленных в ученой вообще и в специально полемической литературе. Общий краткий обзор последней мы предложим в конце, но по частным вопросам будем, сколько нужно, отмечать важнейшие исследования и в особых примечаниях.

2. Перстосложение с догматической точки зрения

Православная церковь учит, что в каждом символе или обряде значение имеет не обряд или символ сам по себе, а его знаменование, – та мысль, какая в нем заключается. И в сложении перстов для крестного знамения – сила не в перстах, а в той мысли, какая сложению перстов придается. «Персты сами по себе, как их ни будем слагать, ни святы, ни не святы, – все та же созданная Богом плоть и кровь; одними перстами, как их ни слагайте, спастись нельзя: боготворить их тем паче грех великий. Но когда с сложением перстов соединяется известная догматическая мысль, тогда от этой мысли получает значение и перстосложение, как её символ; и какова будет мысль, таково будет и перстосложение: если мысль верна и спасительна, то и сложение перстов будет спасительно; если же не верна догматическая мысль, то как бы ни слагали мы персты, это сложение не будет православно и спасительно». Отсюда само собой следует, что в церкви может быть допускаемо не одно перстосложение. Вот почему православная церковь, содержа, как обдержное, сложение троеперстное, допускает в так называемом единоверии употребление и двуперстного сложения, при православном знаменовании оного.

Не так думают старообрядцы. Они спорят о самих перстах. Они отстаивают не то, что перстами следует образовать Троицу и воплощение Господне, а то – какими перстами следует образовать. По характерному сравнению одного православного писателя, это подобно тому, как если бы кто стал отстаивать только известные краски в иконном изображении. Но где и каким писанием предано, каким вселенским собором утверждено, чтобы не образуемое только учение считать за догмат веры, а еще и материалы, служащие к его образованию, ограждать, как неприкосновенные? Например, почитание св. икон вселенский собор утвердил; но чтобы каким-нибудь одним материалом, или из одного какого-нибудь вещества делать иконные изображения, того собор не постановил. Поэтому, согласно определению вселенского собора, св. церковь и доныне всяким честным и прочным материалом изображает св. иконы, – краскою, мозаикою, металлом, шитьем на тканях, свидетельствуя тем, что почитает не материал икон, а самое иконное изображение в честь первообразных. Подобно этому церковь действует и в символических образованиях Св. Троицы и двух естеств в Христе, – образует учение о Троице и перстами, и возженными свечами, и троекратным дуновением архиерея или иерея и проч. и проч. Св. церковь следует апостольскому учению, что – «вера есть вещей обличение невидимых». Персты же видимы и, значит, не догмат веры. А не составляя догмата веры, они подлежат в своем употреблении распоряжению церковному.

Конечно, раскольники не считают персты за догмат веры; но ошибка их заключается в том, что для образования известных догматов они не признают пригодным другого сложения перстов, кроме того, какое сами употребляют.

Прежде всего, по их воззрению, только двуперстие отображает тот порядок в догматическом учении, какой в святоотеческих творениях именуется «уставом православия» и потому изменить двуперстие на другое перстосложение – значит нарушить этот «устав». В «Собрании святоотеческого писания о сложении перст», изданном известным Онисимом Швецовым, с целью доказать это, помещена даже особая статья: «Показание о важности символа, образуемого двуперстным сложением». Сочинитель сначала излагает учение древних отцов о Троице и воплощении Бога Слова и потом сопоставляет с этим учением догматический смысл двуперстия. Приведя выдержки из символа св. Афанасия Великого, из книги Григория Синаита о постничестве и из Богословия Иоанна Дамаскина, он утверждает: «якоже в означенных символах первое богословствуется о трех ипостасех Св. единосущной Троицы, таже и о двух естествах яже во Христе изъявляется: сице и в древлецерковном перстов сложении она таинства православной веры исповедуются, тремя персты таинство Св. единосущной Троицы, двумя же таинство воплощения Христова во двою естеству изъявляется». Но в этом заключении современного апологета раскола справедлива только первая половина и совсем должна быть отвергнута вторая. Он справедливо заметил, что в приводимых им отеческих символах "первое богословствуется о трех ипостасех Св. единосущной Троицы, таже о двух естествах во Христе изъявляется. Такой именно порядок учения, или догматов веры содержится во всех приведенных им отеческих свидетельствах, и св. Григорий Сипант это учение о троице ипостасей и двоице естеств называет «уставом православия». Переложить этот «устав», изменить порядок догматов, – вместо: троица и двоица, сказать: двоица и троица,– не будет согласно с приведенными у старообрядческого писателя свидетельствами. Но далее апологет раскола уже совершению несправедливо утверждает, что будто бы указанному порядку догматов вполне соответствует знаменование двуперстного сложения. В троеперстном сложении, действительно, прежде три ипостаси Св. Троицы образуются, а потом два во Христе естества; потому оно и троеперстным именуется, что в нем сначала первыми или верхними тремя перстами образуется Св. Троица, а последними двумя – единого от Троицы два естества. В двуперстии же, наоборот, двумя верхними не согбенными перстами прежде образуются два естества во Христе, почему оно и двуперстным называется.– а потом уже пригбением великого перста к последним образуется таинство Св. Троицы. Таким образом, первое сопоставление двуперстия с троеперстием, само собою напрашивающееся по поводу попытки раскольников возвысить первое пред вторым, говорит не в пользу двуперстия.

Тот же вывод получается и из других сопоставлений.

Так, троеперстие, по мнению раскольников, содержит в себе ересь богострастную. Еще инок Авраамий писал, что крестящиеся троеперстию «ко Святой Троице страсть прилагают». Но расколоучитель забывал, что три перста имеются и в двуперстии и, значит, рассуждая по раскольнически, можно и двуперстников обвинять в той же богострастной ереси. Больше того: Христос Спаситель распялся только человечеством, а не божеством; между тем старообрядцы полагают на себя крест двумя перстами, обозначающими не человеческое только, но и божеское естество во Христе; значит, на почве рассматриваемого раскольнического суждения о троеперстии здесь можно спросить: не подается ли чрез двуперстие мысль, что на кресте и божество Спасителя страдало вместе с человечеством? Или еще: если два перста знаменуют два естества во Христе, а положение перстов на чело – предвечное рождение Его от Отца, положение же на чрево – рождение от Девы, – то какую же мысль проповедуют старообрядцы в первом случае и какую во втором? Если рассуждать по раскольнически, мы можем обвинять раскольников и в том, что, вознося руку на чело, они проповедуют Христово рождение по плоти не от Девы, а от Бога Отца, и в том, что, полагая руку на живот, – проповедуют сошествие с небес Бога и человека, а не Бога только. Таким образом, как видно из этого сопоставления, против двуперстия можно возражать с не меньшею силою, чем и против троеперстия. Но вопрос в том, справедливо ли будет это возражение? Конечно, нет, так как несправедливо навязывать обряду такую мысль, какой не соединяют с ним содержащие его. Крестящиеся троеперстино богострастной ереси не соединяют с троеперстием. Это и должны помнить раскольники при своих суждениях о троеперстии.

Раскольникам кажется еще, что в троеперстии происходит слияние двух естеств во Христе: божества и человечества, так как по учению книги «Скрижаль» и других «новопечатных книг», в трех перстах исповедуется не Троица только, но «вкупе» и воплощение Сына Божия, а «Троица – единого естества», следовательно и «воплотившийся Сын Божий» здесь исповедуется «единоестествен, по Евтихию». Но опять раскольники должны бы спросить православных: соединяют ли они с троеперстием Евтихиево зломудрие? «Аще бо, – скажем словами протоиерея Алексея Иродионова, противораскольнического полемиста 18 столетия, – и едино естество Божества в трех ипостасех исповедуется сложением трех перстов первых, но Сыновья ипостась не нага, но воплощенна разумевается». А навязать еретический смысл очень легко и двуперстию: не только смысл арианства, так как три лица Св. Троицы обозначаются в двуперстии перстами наиболее неравными по величине и различными по наименованию, – но и смысл несторианства, так как второе лицо Св. Троицы подразумевается здесь и в трех перстах, и в двух.

3. Учение раскольников о происхождении двуперстия

По учению раскольников, двуперстие ведет начало от Христа Спасителя. В 10-й статье 5-го «ответа» известной книги «Поморских ответов» на этот счет излагаются следующие заключения: когда и зачем Христос употребил двуперстие, об этом глаголетъ св. евангелист Лука в 114 зачале своего Евангелия, где повествует о вознесении Господа на небо: «извед же их (т. е. апостолов) вон до Вифании, и воздвиг руце свои и благослови их»; правда, в Евангелии не сказано, как были сложены персты на благословляющих руках Спасителя, но сохранилась икона Божией Матери, именуемая Тихвинскою, на которой благословляющая десница Предвечного Младенца изображена двуперстно, а эта икона написана евангелистом Лукою; следовательно, сам евангелист Лука показал, какое перстосложение употребил Христос, когда при вознесении своем воздвиг руки свои над учениками. Таков силлогизм, лежащий в основе раскольнического учения. С формальной стороны в нем заключение вполне вытекает из посылок; но чтобы признать заключение правильным по существу, для этого необходимо знать, правильны ли посылки. Таким образом, общий вопрос распадается на два частнейших: во-первых, есть ли основание думать, что Христос при благословении учеников в день вознесения слагал каким-либо образом персты благословляющих рук? и, во-вторых, могут ли раскольники ссылаться в подтверждение своего учения о происхождении двуперстия на Тихвинскую икону Божией Матери?

Нет никакого основания думать, что Христос в день своего вознесения благословил своих учеников не по обычаю ветхозаветному.1 В ветхом завете было два рода благословений по способу их выражения: а) благословение, состоявшее в словах или в мысли и не сопровождавшееся никаким движением руки, и б) благословение, в котором слова и мысль сопровождались движением руки. Первым родом благословения, без сомнения, благословил Господь первозданных животных (Быт.1:22), невинных прародителей (– 1:28), седьмой день творения (– 2:3), благословил Ноя и сынов его после потопа (– 9:1), Авраама (– 12:2); как существо безтелесное, Бог, конечно, не сопровождал своих благословений каким-либо движением. Тем же родом благословения, конечно, благословляли ветхозаветные праведники Господа Бога: например, Ной (– 9:26), Мельхиседек (– 14:20), Давид (Пс.102:1, 103:1). Тем же родом благословения, вероятно, благословляли в ветхом завете и люди людей, – младшие старших, подчиненные начальствующих, когда благословение имело вид почтительного приветствия, как например патриарх Иаков – Фараона (Быт.40:7), царя Давида – его подданные (3Цар.1:47). Во втором роде благословения находим три вида. Первый вид, когда благословляющий, во время благословения, каким бы то ни было способом касался благословляемого: так благословил патриарх Исаак сына своего Иакова (Быт.27:21–29); другой, когда благословляющий или обнимал благословляемого, или возлагал руку свою на главу его, или делал то и другое: так благословил Иаков внуков своих – Ефрема и Манассию (– 48:10–20); наконец, третий вид, когда благословляющий, произнося слова благословения, поднимал руки над главами благословляемых: так во все время существования церкви подзаконной благословляли Израиля ветхозаветные священники, по заповеди Господней, данной Аарону и сынам его (Числ.6:23; Лев. 9:22). Как же слагались персты при всех этих видах благословения? В первых двух видах благословения, более семейных и домашних, сложение перстов могло быть только естественно-случайное. Но и в третьем виде благословения, торжественно-церковном, установленном Моисеевым законом обрядов, когда священник «воздвигал руце свои к людем и благословлял их», т. е. произносил над ними установленные слова благословения: «да благословитъ тя Господь и сохранит тя» (Числ.6:24–6), – в это время персты поднятых рук священника оставались также в естественном их положении.

К этой мысли приводит молчание Моисеева обрядового закона о перстосложении для благословения, того закона, который определял все подробности ветхозаветного священнического служения. Христос во время земной своей жизни во всем ветхозаветном иудейском богослужении участвовал наравне со всеми: посещал иудейский храм (Ин.2:14), чтил иудейские праздники (– 2:13), ревновал о благолепии иудейского богослужения (– 2:15–18), участвовал в иудейских жертвоприношениях (Mp.14:12–15); одним словом, соблюдал весь обрядовый ветхозаветный закон (Лк.5:14; Mф.8:4; Гал.4:4–5). Уже по этому самому судить можно, что Спаситель и благословлял по обычаю ветхозаветному. Если бы Господу было угодно в благословении сделать какую-либо перемену, несогласную с обрядовым законом и тогдашними обычаями иудеев, св. евангелисты заметили и записали бы это, тем более, что и фарисеи не приминули бы поставить Ему это в упрек. Но евангелисты этого не сделали. «Напротив, описывая, как Спаситель благословлял детей, они изображают это благословение в таких чертах, которые не оставляют никакого сомнения, что Он употреблял в благословении способ выражения ветхозаветный, без всякой отмены.» Приводили, например, к Нему детей и Он обнимал их, возлагал на них руки, благословлял по ветхозаветному обычаю (Mф.19:13–15; Мк.10:13–16; Лк.18:15). «Значит, ветхозаветный же, общеупотребительный в то время способ выражения, употребил Господь и в благословении учеников при вознесении своем на небо. Это заключение, естественно вытекающее из предыдущих соображений, подтверждается еще тем, какие черты сам евангелист находит в этом благословении. Учеников, не знавших куда и зачем их ведут (Деян.1:6). Господь изводит вон до Вифании, до горы Елеонской; на пути преподает им последние наставления и обетования; на вершине горы вдруг «воздвизает руце и благословляет» предстоящих, т. е. произносит над ними слова благословения; в то же мгновение «егда благословляше» их, когда произносил эту последнюю свою молитву, эти последние обетования, Он «отступает» от учеников и начинает возноситься на небо». В этом образе благословения евангелист точь-в-точь указывает те же черты, ни более, ни менее, какие Моисей указывает в благословении Аароновом, когда говорит: «и воздвиг Аарон руце к людем и благослови я» (Лев.9:22). Но ветхозаветный священник при этом оставлял персты рук своих простертыми в обыкновенном положении. Таким образом, мы не имеем никакого основания думать, что Христос в день вознесения при благословении своих учеников слагал каким-либо образом персты своих благословляющих рук, и потому учение русских раскольников-старообрядцев о происхождении двуперстия следует признать не иным, как прямо произвольным.

Но раскольники приводят в свидетельство о начале двуперстия Тихвинскую икону Божией Матери: справедливо ли это? Несправедливо. Во-первых, перстосложение на Тихвинской иконе не имеет точного сходства с тем двуперстным сложением, какое предписывается старопечатными книгами и действительно употребляется старообрядцами: поэтому, даже и в том случае, если бы Тихвинская икона была написана евангелистом Лукою, не может оно служить свидетельством, что сам Христос при благословении апостолов употребил старообрядческое двуперстие; и во-вторых, не имеется никакого положительного и достоверного известия, чтобы икона эта была написана евангелистом Лукою, – напротив, действительное происхождение ее остается неизвестным: поэтому в изображенном на ней перстосложении, каково бы оно ни было, никто не имеет основания видеть будто бы данное св. Лукою свидетельство о том, как слагал персты возносившийся на небо Христос.2

1. Старопечатные книги повелевают «три персты сложити вместе», т. е. соединить эти персты вместе концами их; а на Тихвинской иконе три перста десницы Спасителя имеют совсем не то сложение: здесь великий перст и два другие, т. е. мизинец и безымянный не соединены вместе своими концами; напротив великий перст здесь положен на второй состав четвертого, а с малым никакого соединения не имеет, как это показывает и сделанное в самих «Поморских ответах» изображение этой руки.

2. В «Поморских ответах» читаем: «Сию же икону Богоматери Христов апостол Лука при Клавдиеве кесарстве написа, и посла в Антиохию к державному князю Феофилу, с сею же божественное Христово Евангелие своего благовестия и Деяния святых Апостолов». Это известие о Тихвинской иконе Денисов взял, по собственному его указанию, из некой русской «древлеписанной истории». Чтобы оценить эту ссылку, нужно, с одной стороны, знать, что это за «история», а с другой – проверить самое её показание об этой иконе. По древнему преданию, засвидетельствованному некоторыми отцами церкви и церковными писателями, евангелист Лука был действительно изограф и написал, между прочим, две или даже три иконы Божией Матери. В Соборнике, напечатанном в 1647 году, в слове об иконах, читаем следующие слова св. Иоанна Дамаскина: «Зри ми благовестника и апостола Луку, не Пречистыя ли Приснодевы Марии честную икону написа и к Феофилу отпусти. И сия ли не веси?» Феофил – то самое лицо, которое упоминается в Евангелии Луки и в Деяниях Апостольских. О другой иконе Богоматери, писанной евангелистом Лукою, говорится в «Многосложном свитке» святейших патриархов и в составленном по этому «Свитку» особом «Сказании о чудесах Пресвятыя Владычицы», – памятниках, напечатанных в том же «Соборнике». Что действительно здесь идет речь не о той иконе, о которой упоминает св. Дамаскин, а о другой, это видно из её описания, не упоминающего, не смотря на его редкую подробность, о том, чтобы описанная икона послана была Лукою к Феофилу. Теперь спрашивается – Тихвинская икона не есть ли одна из этих двух икон? С описанною в «Свитке» и «Сказании» она, очевидно, не имеет сходства: та представляет изображение Богоматери во весь рост, а Тихвинская – только поясное; та – с лицем Богородицы, обращенным несколько на правую сторону, а Тихвинская – с лицем, обращенным на левую сторону; в описании той не упомянуто, что в объятиях Пресвятой Богородицы изображен младенец Иисус, а на Тихвинской есть это изображение. Остается поэтому решить, не есть ли Тихвинская икона одна из тех, на которых Лука изобразил Пресвятую Деву с Предвечным Младенцем, и именно посланная им к Феофилу, о которой пишет св. Иоанн Дамаскин. Раннейшие сказания о Тихвинской иконе встречаются в сборниках 16 века. Здесь дело ограничивается краткими известиями о ней лишь со времени её появления на Тихвине, в том числе и известием о том, что икона явилась в 1383 году. О написании же иконы евангелистом Лукою, о посылке её к Феофилу и вообще о предшествовавшей её истории не только ничего не говорится в этих сказаниях, но и прямо замечено: «а тое вести нет, откуду явилася». Затем, в известиях от второй половины 16 века уже передается, что в то время многие считали Тихвинскую икону за Лидскую. Сведения об этом находятся в 24-й главе «Степенной книги», в особой «Повести» о Владимирской иконе Божией Матери. «Повесть» эта принадлежит не первому составителю «Степенной книги» митрополиту Киприану, а внесена в последнюю, как и составлена, уже при митрополите Макарие, исправителе и дополнителе её. Откуда же взяли тогда это известие? Иначе сказать: заслуживает ли оно доверия? История Лидской иконы изложена в вышеупомянутых «Свитке» и «Сказании». Здесь повествуется, что апостолы Петр и Иоанн создали в Лиде храм во имя Богоматери и просили Пресвятую Деву «прииди на храма того видение», что Богородица ответила им: «идите, тамо бо есмь и аз с вами», и что апостолы, пришедши в церковь, увидели на одном из столпов её «не рукописан, но богописан образ» Пресвятой Девы. Пред наступлением иконоборческих смут, Герман, будущий патриарх, посетив Лиду, поклонялся этой нерукотворенной иконе и повелел написать, «на дсце заграфами», список её, который и взял с собою. Этот список и есть Лидская икона Богоматери. Известием, что Лидская икона чудесным образом совершила путь в Рим и оттуда обратно в Константинополь, заканчивается изложенная в «Соборнике» история Лидской иконы. Краткое сказание «Степенной книги» о Лидской иконе вполне согласно с этим подробным, но в нем против последнего сделана, неизвестно откуда взятая, прибавка, – говорится, что эта-то Лидская икона и явилась потом, «в нашей русской земле, на реце Тихвине». Недаром издатели вышеназванного «Соборника», знавшие, конечно, об этой прибавке «Степенной книги», не внесли ее в печатаемое ими «Сказание», они считали ее, очевидно, ни на чем не основанною. Наконец, в половине 17 века была составлена новая «Повесть» 3 о Тихвинской иконе, в которой последняя признается то за икону, известную под именем Одигитрии, которая писана евангелистом Лукою и послана была к Феофилу, то за икону Лидскую, представляющую список с «самовоображенной» иконы, сделанный, как было сказано выше, неизвестным изографом в начале 8-го столетия, по поручению патриарха Германа. Уже одна эта сбивчивость и противоречивость «Повести» подрывает к ней всякое доверие. А между тем писатель «Поморских ответов» из неё-то и заимствовал известие, что Тихвинская икона писана евангелистом Лукою. Или даже еще точнее: Денисов отнес к Тихвинской иконе касательно её происхождения то, что сочинителем этой «Повести» сказано собственно об иконе Одигитрии.

Таким образом, как видно из сопоставления всех перечисленных выше данных, происхождение Тихвинской иконы остается неизвестным: никто не знает, откуда она явилась, а тем более, кто ее написал.

4. Учение раскольников о происхождении троеперстия

Почти все первые расколоучители выводили троеперстие из недр латинской церкви и связывали его с именем папы Формоза. Одни из них говорили, что Формоз первый начал благословлять троеперстию, другие добавляли, что он точно также и крестился. Так, в челобитной попа Никиты Пустосвята уже была высказана известная раскольническая «латино-боязнь». «Еще же, государь, – обращался Никита к царю Алексею Михайловичу, – и сего боимся теми тремя персты крестное знамение воображати, что был в Риме папа еретик, Формоз имя ему, и тот папа, по умертвии, из гроба выкопан бысть, и три персты; ими же благословлял, отсекоша, тело же его ввергоша в Тиверь реку... И буде бы, государь, то троеперстное воображение креста угодно Богу было, и то б у того Формоза тех трех перстов, ими же благословлял, не отсекали... И нам бы тем троеперстным знамением не учинитися с тем проклятым папою и с его непотребным стадом в еретической части». Затем в свитке попа Лазаря находим и источник этого известия о папе Формозе. «А еже знаменатися тремя персты... еретик Формоз папа римский тако мудрствоваше, тремя персты и людей благословляше, ему же по смерти благочестивый папа Стефан, выкопавши из земли, наругался над ним, и те три перста, ими же благословлял, повелел отсечь и тело его в Тиверь реку воврещи. Книга о вере, глава 27, стр. 239». Со ссылкою на тот же источник и с тем же истолкованием сведения о Формозе приводятся и в челобитной инока Авраамия, причем расколоучитель замечает: «слыши, государь, яко и в Риме не бысть такового знамения прежде сего папежа еретика, отступника правых догмат». Но самую подробную речь по данному вопросу мы находим у протопопа Аввакума. «А еже, писал он, креститися тремя персты, – большим, и указательным, и великосредним, – се бо есть древнего Формоза отступника папы римского мудрование его со диаволом: он тремя персты крестился и людей благословлял. И по нем бывый папа Стефан, ревнуя по благочестии, выкопав его, Формоза, поругал: повеле перст один отсещи и вергнути на землю, – и разступися земля и бысть пропасть велия; таже повеле и другой отсечь и вергнуть, – и изыде огнь из бездны; также и третий, – и бысть смрад лют во граде. Он же повеле и тело Формозово повергнути в Тиверь реку, и, сложа персты руки своя по преданию, место благословил, и бысть земля, по-прежнему. Писано в Летописце сие, и в Книге о вере помянуто». Относительно дальнейшей судьбы троеперстия расколоучители уверяли, что сначала оно было принято греками, а потом проникло и на Русь: греков впервые научил иподиакон Дамаскин, а русских – Никон патриарх, сам научившийся у греков. Так говорится, например, у Лазаря и Аввакума. К ним можно бы причислить и Авраамия, если бы инок ни замешал сюда еще еретика – папу Афеса. Хотя об Афесе расколоучитель говорит неопределенно, но около того времени, когда Авраамий писал свою челобитную, раскольники уже читали и более определенные сведения об этом «еретике». В повести «о мучении неких старцев Петра и Евдокима», пущенной для обращения в среде раскола около 1669 года, прямо говорилось, что именно Афес папа и «дал заповедь» грекам креститься тремя перстами, когда греки присоединились к римской церкви. Осталось ли, после Формоза и Афеса, троеперстие, введенное ими, у латинян, – об этом первые расколоучители прямо не говорят. Но в «Поморских ответах» признается, что хотя у латинян употребляются для крестного знамения три перста, но это не то троеперстие, которое введено Никоном: «латыни, – говорится здесь, – не согбают трех перстов... палец имут особь стоящ вскрай длани, два же перста последняя ко длани приклонена, два же: указательный и великосредний простерта, – и крестящиеся, на главу и чрево два перста полагают на оба же рама палец внешнею страною». Таким образом, чтобы выяснить вопрос в целом его объем, – необходимо кроме суждений о Формозе, и Афесе обозреть и все вообще исторические данные, касающиеся перстосложения в западной церкви.

1. Афес папа – выдумка раскольников: в числе римских пап никогда не было папы с именем Афеса, ни прежде присоединения некоторых греков к римской церкви, ни во время присоединения, ни после.

2. Ссылка на Формоза также несправедлива 4. Формоз был папою с 891 по 897 год. Сначала он состоял епископом портуенским. В этом звании, еще в 866 году, он был послан вместе с другими, папою Николаем в Болгарию, для распространения там христианской веры. Домогательства Формоза быть архиепископом Болгарии заставили папу возвратить портуенского епископа в Рим, куда он, прибыл в 869 году. До 876 года время проходит для Формоза без неудач, но в этом году Формоз осуждается собором в Риме, по настоянию папы Иоанна 8: это осуждение было вскоре подтверждено и на другом соборе – Понтигонском. Причиною осуждения послужили, кроме домогательств болгарского архиепископства, проявленных Формозом ранее, новые посягательства на папский престол. Осуждение состоялось заочно, так как Формоз из боязни наказания скрывался, вероятно, в Галлии или Германии. Бегство это продолжалось до 878 года, когда Формоз явился в Рим с новыми мятежными замыслами даже против новоизбранного императора. Однако на этот раз Формоз был пойман и снова осужден – уже во Франции – на соборе французских и бельгийских епископов. Дальнейшая судьба Формоза известна из единогласного почти повествования писателей. Лишенный всякого духовного сана и отлученный от церкви Формоз дает клятву не возвращаться ни в Рим, ни на епископию; но по смерти папы Иоанна разрешается от клятвы и восстановляется в прежнем сане папою Марином или Мартином; впоследствии времени вступает на папский престол; и наконец, уже по смерти своей, терпит от своих преемников поругание. Стефан папа созывает собор, выкапывает труп Формоза, полагает его на соборе, судит и казнит, отсекая у него персты. Роман, Феодор и Иоанн 9, Стефановы преемники, защищают дело Формоза; но папа Сергий 3 повторил казнь и осуждение над Формозом: снова выкопав его из могилы, отсек голову и бросил в Тибр.

Итак, в чем же собственно состояла вина Формоза, навлекшая на него этот суд? Она состояла в том, что Формоз вступил на папский престол, по понятиям своих противников, не имея прав священнодействия и церковного управления. Приняв на себя папское достоинство, Формоз нарушил, во-первых, свое клятвенное обещание не возвращаться никогда ни в Рим, ни на епископию. И, во-вторых, он поступил вопреки суду и отлучению, положенному на него Иоанном 8. Кроме того, и папским престолом он овладел более благодаря насилию и подкупу, являясь, таким образом, и с этой стороны самовольным восхитителем не принадлежавших ему прав священнодействия и управления церковью. Что действительно так понимали вину Формоза его преследователи, гнавшие его уже по смерти, это не подлежит никакому сомнению. В самом деле, что делает папа Стефан, его первый посмертный обвинитель? Он употребляет при наказании уже мертвого Формоза те самые действия, каким подвергались нередко похитители архиерейской власти, при жизни лишенные права священнодействовать. Велев привлечь своего предшественника, как бы живого, на соборный суд, он облачает его в папские одежды, сажает на престоле, потом снова разоблачает: словом, возлагает на Формоза и потом снова снимает с него знаки папского достоинства. В речи, которую произносит осужденному, прямо указывает на незаконный, внушенный честолюбием переход с портуенского престола на римский; потом отдает его тело на погребение в могиле странников, лишая архиерейского погребения; и наконец, объявляет ничтожными все рукоположения, произведенные Формозом. Почти тоже самое делает и другой обвинитель Формоза, папа Сергий. Но не иначе понимали вину Формоза и те его преемники, которые действовали в его защиту. Сообразно с действиями Стефана, Роман и Феодор к выражению правоты Формоза находят достаточным допустить рукоположенных им снова к тем степеням, в которые они были первоначально поставлены. Наконец и все писатели, из которых важнейшие для нас – раннейшие, единогласно свидетельствуют о деле Формоза, что оно сводилось к вопросу о законности или незаконности его власти. И никто из них не упрекал Формоза в каких-либо нововведениях догматических или обрядовых, хотя об этом ни под каким видом не умолчали бы ни противники этого папы, ни его защитники. А после этого понятно и то, какое собственно участие в вине Формоза имели его отсеченные персты. Враги Формоза имели целью показать, что Формоз недостоин был архиерейского сана, и ругательствами вообще над его трупом они лишали его непринадлежащей ему власти.

3. Какие же и сколько перстов было отсечено у Формоза? Латинские писатели отвечают на этот вопрос неодинаково. Так, например, Авкзилий (10–11 в.) говорит об отсечении двух перстов, Сигеберт (11–12 в.) также об отсечении двух перстов. Разногласие видим у летописцев последующего времени: Платина (15 в.) говорит о двух перстах, а Бароний (16 в.) о трех. При этом Платина добавляет, что были отсечены те два перста, «которые в особенности употребляются священниками при освящении», а Бароний выражается, что это были те три перста, «которыми бывает благословение». Итак, сколько же: два, или три? Степень вероятности почти одинакова для обоих предположений. В данном случае историческая справка должна, прежде всего, отметить, что латинская церковь рано начала употреблять безразлично одно и то же перстосложение и для крестного знамения, и для благословения. Так, папа Лев 4-й (847– 855 г.) предписывает совершать благословение тремя первыми перстами. По свидетельству августодунского пресвитера Гонория (12 в.) и парижского доктора Гиберта Торнаценского (13 в.), латинские пастыри, действительно, благословляли тремя перстами. А между тем папа Иннокентий 3-й (1198–1216 г.) говорит о троеперстии как о таком перстосложении, которое употребляется в церкви латинской и для крестного знамения. А епископ туденский Лука (13 в.) и прямо говорит: «мы знаменуем себя и других тремя простертыми перстами». Затем, историческая справка должна отметить также и то, что с ранних пор некоторые из латинян стали допускать у себя и еще особенность: при осенении крестом себя и других начали небрежно складывать персты. Вместо того чтобы соединять эти персты концами вместе, латиняне нередко ставили большой палец отдельно от указательного и великосреднего. Такую небрежную постановку пальца наблюдал у своего духовенства еще папа Лев 4, почему и требовал, чтобы большой палец соединялся и даже заключался внутрь соединенных указательного и великосреднего. Вывод из этих исторических данных тот, что и папа Формоз крестился, а как архиерей – и благословлял, значит, тремя первыми перстами, – может быть сложенными, а может быть протянутыми и разделенными. И в таком случае ему были отрублены: или два перста, указательный и великосредний, как выделяющиеся над остальными тремя при простертом троеперстии, или же, что вероятнее, три перста: большой, указательный и великосредний 5.

Но Формоз не был изобретателем этого перстосложения, равно и не соединял с ним каких-либо еретических мыслей. Отрубивший персты у Формоза папа Стефан, бесспорно, и сам употреблял то же перстосложение, какое и Формоз, потому что оба они следовали тогдашнему обычаю латинской церкви, ни больше, ни меньше.

Откуда же, спрашивается, раскольники взяли приписывать происхождение троеперстия Формозу? Как можно было видеть выше, они ссылались на Книгу о вере, а Аввакум, кроме того, еще и на какого-то «Летописца». Но в Книге о вере ничего подобного нет. Факт отсечения трех перстов у Формоза там указан, но он приведен не в доказательство еретичества Формоза, а в доказательство тех злодеяний со стороны пап, которых так много числится за римской кафедрой. Правда, в «Чиноприятии от ересей», напечатанном в Потребниках патриархов Иоасафа и Иосифа, проклинается «богомерзский» Формоз, но там же вслед затем проклинается и Стефан, как «единоравный» ему, – и как Стефану ни здесь, ни где-либо еще, не приписывается ревность по двоеперстию, так и Формозу – введение троеперстия6.

***

5. Перстосложение в церкви греко-восточной

По учению раскольников, двуперстие, содержимое ими будучи предано от Христа, существовало во времена апостолов, и затем неизменно держалось в православной вселенской церкви до конца 10 столетия, когда было передано с христианскою верою на Русь, и даже далее – до тех пор, пока наконец иподиакон Дамаскин не научил греков троеперстию. В виду этого мы должны обратиться к истории перстосложения в греко-восточной церкви.

Итак, какое перстосложение существовало в восточной церкви? Общий ответ на этот вопрос тот, что христиане вселенской церкви в разное время и по разным местам различно знаменовались крестным знамением, смотря по тому, какую мысль веры, какое чувство нужно было выражать этим внешним действием, по обстоятельствам времени. Частнейшее раскрытие этого общего положения начинается с вопроса о древности самого крестного знамения, о самом его начале. Обычай изображать на себе крестное знамение восходит у христиан к глубокой древности. Уже пресвитер Тертуллиан, по отношению к своему времени, т. е. к последней четверти 2-го века и к началу 3-го, говорит о нем, как о всеобщем и незапамятно-древнем обычае, обязанном своим происхождением исписанному преданию, утвержденном преемством из рода в род и сохраненном благочестием. По его свидетельству, христиане изображали знамение креста при начале каждого нового дела, при каждом новом состоянии, напр., когда входили в дом или выходили из дома, когда одевались, когда садились за столь, или – отходили ко сну. Позднее св. Василий Великий прямо и положительно относил этот обычай к числу преданий апостольских. В его 91 каноническом правиле, представляющем собою место из книги о Св. Духе к епископу Амфилохию, говорится, что на обычай «знаменоваться образом креста» можно указать как на «первый и самый общий» обычай, который ведет свое начало от неписанного апостольского повеления. Писанного же правила о том, как именно полагать на себе крестное знамение, апостолы нам не оставили, так что об этом мы можем судить только по свидетельствам и памятникам более поздним. Свидетельства же эти и памятники показывают, что обычай имеет свою историю не только по отношению к сложению перстов, но и к части тела, на которой изображался крест, и наконец, к способу изображения креста.

В настоящее время мы изображаем крест на верхней части своего тела – таким образом, что он ложится своими концами на челе, нижней груди или верхнем животе и на плечах: при этом самый способ изображения креста состоит в том, что перстосложенной рукой мы прикасаемся к четырем названным частям тела, обозначая, таким образом, только конечные точки креста, а его линии – продольную и поперечную – проводим рукою в воздухе. В древнее время то и другое было не так, как это теперь: крест изображаем был на одном только челе, причем он, в буквальном смысле был начертываем на теле, т. е. рукою проводились на челе линии креста, причем иногда продольная линия проводилась с чела на нос и далее, а поперечная – не по середине чела, а по низу его, по глазам, или ниже глаз, так что крест был начертываем уже «на лице». Когда вместо начертания малого креста на челе вошло в обычай полагать наш большой крест, – сказать трудно, но от конца 11 – начала 12 века имеем уже ясное свидетельство об употреблении большого креста.

Обращаясь к истории перстосложения, мы видим, прежде всего, что отцы церкви, говоря о крестном знамении, не упоминают как следует слагать персты по апостольскому преданию. Больше того: некоторые из древних отцов и учителей церкви указывают даже и то, какое перстосложение употреблялось в их время, но о том, что так именно подобает креститься по апостольскому преданию, они опять не говорятъ. И так как в древнее время, сколько известно по сохранившимся свидетельствам, крестились не одним перстосложением: то справедливо заключают, что «апостолы, верно, не заповедали христианам одного определенного перстосложения для крестного знамения: иначе это перстосложение сохранялось бы неизменно в первенствующей церкви». Это заключение следует понимать не в том смысле, что все известные перстосложения, когда-либо существовавшие в церкви, были преданы апостолами, которые и сами их употребляли: а – в том, что апостолы указали лишь на способы изображения на себе креста перстами руки, а выбор последних, естественно, предоставили самим верующим, чтобы этот выбор отвечал известной мысли веры, применительно к обстоятельствам времени.

В продолжение первых семи веков христиане начертывали на себе крест одним перстом, если не исключительно, то преимущественно. Собственно из приведенных в настоящее время в известность свидетельств, которые прямо говорятъ о «перстосложении», все свидетельства говорят в единственном числе – о персте, и лишь одно во множественном – о перстах. Свидетельства о начертании креста перстом, т. е., одним перстом, начинаются с 4-го века и принадлежат св. Иоанну Златоусту (4 в.), Епифанию Кипрскому (4 в.), блаженному Иерониму (4 в.), Феодориту Киррскому (5 в.), Созомену (5 в.), Григорию Двоеслову (6 в.), Иоанну Мосху (7 в.) и Андрею Критскому (умер 712). Вот, напр., как говорит св. Златоуст в 54 беседе на евангелие от Матфея: «когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста... не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера». Созомен, историк, так говорит о св. епископе Донате: «когда великий дракон хотел папасть на св. Доната, то он перстом изобразил пред ним в воздухе знамение креста и плюнул, слюна попала зверю в рот, и он издох». Позднейшее, известное в настоящее время, свидетельство о единоперстии принадлежит Андрею Критскому, который в похвальном слове преп. Патапию говорит, что Патапий исцелил бесноватого тем, что перстом начертал над ним в воздухе крест. Каким же именно перстом был начертываем тогда крест? Прямого указания на это нет в памятниках древности; но возможны три вероятности: или большой палец, или указательный, или же, наконец, большой и указательный вместе, т. е. большой был налагаем на указательный, образуя форму креста.

Об изображении креста перстами, т. е. несколькими перстами, говорит св. Кирилл Иерусалимский (умер 385 или 386): «да не стыдимся исповедовать Распятого, с дерзновением да изображаем перстами знамение креста, на челе и на всем». Сколько же и какие персты разумеет св. отец? Это остается неизвестным. В «Беседах к глаголемому старообрядцу» митр. Филарета сказано: «Кирилл Иерусалимский говорит о знамении креста рукою". Можно, однако, сомневаться, что это есть толкование Филарета на подлинный текст 13-го «Огласительного поучения» св. Кирилла. Из особенности цитата, указанного в книге Филарета (§ 36), по видимому явствует, что автор «Бесед» воспользовался творениями св. отца в русском переводе 1822 года, где действительно слова Кирилла переданы так: «да изображаем рукою знамение креста». Но в подлинном тексте «Огласительных поучений» читается: «перстами», а не «рукою». Что нельзя переводить словом «рукою», т. е. что нельзя разуметь в речи св. Кирилла указание на все пятъ перстов, – в доказательство этого преосв. Филарет рижский указывает на то, что «всей рукой неудобно делать крест на челе, или на очах». Сам епископ Филарет разумеет три перста, объясняя происхождение троеперстия борьбою с арианством. Митрополит Макарий также склонялся к признанию у св. Кирилла трех перстов: по его выражению, св. отец учил совершать крестное знамение «вероятнее всего» тремя перстами; основание для этого Макарий видел в том, что крестное знамение «совершалось тогда, по ясному современному свидетельству св. Ефрема Сирина, во имя Св. Троицы». К тому же объяснению примыкал и преосв. Павел, архиепископ кишиневский, впоследствии казанский, причем указывал и на то, что если бы разумелись два перста, то было бы употреблено двойственное число, а не множественное. Проф. Е. Е. Голубинский, напротив, считает такое объяснение, т. е. указание в словах св. Кирилла на три перста «весьма мало вероятным», и думает, что у Кирилла разумеется пятиперстие. По его мнению, «определенное перстосложение, с усвоенным ему символическим значением, для второй и третьей четверти 4-го века, когда жил св. Кирилл Иерусалимский, слишком рановременно»: значение параллельной ссылки митроп. Макария на свидетельство св. Ефрема Сирина проф. Голубинский ослабляет указанием на то, что, при начертании креста, исповедание Троицы выражалось чрез утроение самого крестного знамения; затем, если бы троеперстие явилось еще при св. Кирилле Иерусалимском, то не было бы причины ему иссякнуть после него, тогда как все позднейшие известные свидетельства говорят о единоперстии. Но на это можно заметить, что от веков, следовавших за 4-м веком, мы не имеем, т. е. доселе не открыто ни одного свидетельства и о существовании пятиперстия или всеперстия, которое Голубинский видит у св. Кирилла: а между тем, если последнее существовало при Кирилле, то исчезло после него, конечно, не сразу; возможно, значит, допустить, что или не осталось письменных свидетельств о троеперстии, хотя оно и существовало в века, следовавшие за 4-м веком, или же эти свидетельства еще не открыты. И во-вторых, из свидетельства Иоанна Мосха, действительно, видно, что исповедание Троицы выражалось чрез утроение самого крестного знамения: но это свидетельство относится уже к 7 веку и потому не может быть прямо и безусловно относимо к 4-му веку, когда жил св. Кирилл Иерусалимский. Вообще попытка истолкования свидетельства св. Кирилла в смысле всеперстия не может быть названа более удачною, чем попытка истолкования его в смысле троеперстия. Гораздо остроумнее догадка о. Зубарева, что в рассматриваемом свидетельстве нужно видеть единоперстие. С одной стороны он, выходит из положения, что у св. Ефрема Сирина Троица несозданная исповедуется в самом крестном знамении и силе креста, а не в сложении перстов: с другой указывает на неудобство начертывать крест на челе, на глазу, на ухе тремя перстами, как и пятью, а также и на то, что единоперстие существовало в иерусалимской церкви и в 7 веке, как видно из упомянутого свидетельства Иоанна Мосха. «Слова св. Кирилла, говорит автор, были обращены не к одному лицу, как напр, слова Златоуста, а к многим, и потому выражены не в единственном, а во множественном числе: «не стыдимся исповедовать» и прочее, т. е. мы, многие, не стыдимся – перстами, а каждый из нас – перстом налагать печать креста на челе и на прочих частях тела» 7.

Дальнейшее по времени свидетельство, ныне известное, относится к концу 9 века и принадлежит несторианскому писателю Илии Гевери, с 893 года митрополиту дамасскому, а ранее епископу иерусалимской несторианской общины. Читается это свидетельство в трактате Ильи Гевери «De Concordia fidei» и говорит о крестном знамении у несториан, яковитов и мелхитов. Яковиты – это монофизиты, по имени ученого защитника этой ереси Иакова; а мелхиты – от слова мелех – царь, – это православные: на языке восточных сирийских несторианских писателей мелхитами назывались все народы, последовавшие не только Ефесскому, но и Халкидонскому вселенским соборам, утвержденным царем. Так как трактат «De concordia fidei» написан был еще в то время, когда Илия жил в Иерусалиме, и написан с целью доказать согласие в вере трех общин сирийского христианского населения, то не подлежит сомнению, что и под мелхитами нужно разумеет у Ильи только сирийских, или еще частнее – иерусалимских православных. Как же, т. е. каким перстосложением, по указанию Гевери, все эти общины крестились в конце 9-го века? «Яковиты, – говорит Илья, – знаменуют себя крестом единым перстом, переходя от левой руки к правой, чем исповедуют, что они веруют в единого Христа... Несториане и мелхиты... двумя перстами... ведением от правой стороны к левой... исповедуют, что на кресте были божество и человечество вместе соединены». Сомневаться в том, знал ли несторианский епископ, а потом митрополит, Илия, как несториане крестятся, знал ли также, что при этом они исповедают, – сомневаться в этом невозможно. Не возбуждает сомнения и свидетельство о яковитах: единоперстие вполне могло быть обращено ими в символ их монофизитской веры во Христа, и что означает это, указываемое Гевери, «исповедание единого Христа»,– объясняет точнее Димитрий, митрополит кизический, писавший к императору Константину Порфирородному (911–919 гг.) о яковитах: «они изобрели знаменовать лицо свое одним перстом, исповедуя сим одно естество во Христе». Наконец, нельзя предположить, чтобы Илья не знал, как крестятся мелхиты, или говорил о них неправду: он мог, еще не знать смысл православного перстосложения, но легко мог наблюдать форму последнего; и с другой стороны, цель трактата требовала от него указывать лишь на факт и говорить только то, что существовало на самом деле. Вся неточность свидетельства Илии заключается только в том, что православные употребляли двуперстие будто бы с тем же точно знаменованием, с каким употребляли его несториане; по существу дела, это – совершенно недопустимая вещь, и если Илья, тем не менее, допускает ее, то это объясняется его примирительною целью, в силу которой он свободно сглаживал и более важные разности, а тем более воздержался выставлять их в вопросе о перстосложении, каковой он считал не важным.

Что двуперстие продолжало существовать у православных жителей Сирии и позднее 9 века, это видно из свидетельства Петра Дамаскина, т. е. из Дамаска. Петр Дамаскин жил в 12 веке. Слова его будут приведены сейчас ниже.

Итак, мы видим, что в Сирии и Палестине, в конце 9-го века, употребляются разные перстосложения: единоперстие, которым, по более ранним свидетельствам, крестились православные, составляет отличительную принадлежность монофизитов, православные же и несториане крестятся двумя перстами. Чем объясняется эта перемена?

Причину её нужно искать в обстоятельствах более раннего времени. Хотя Гевери говорит о мелхитах, яковитах и несторианах только своего времени, но это, конечно, не значит, что при нем-то и произошла эта перемена. Еще в 5-м веке возникла несторианская ересь, по имени цареградского архиепископа Нестория, признававшего раздельными два естества во Христе; ересью скоро заразились почти все антиохийские и сирийские епископы; при покровительстве персидского правительства она продолжала усиливаться даже и после, того, как была осуждена на третьем вселенском соборе в Ефесе, (431 г.). В целях более успешной пропаганды и для отличия от христианских общин, несогласных с ними в учении, несториане, нет сомнения, избрали себе соответствующий образ и крестного знамения, каковым, как оказывается, для них послужило двуперстие, хотя, быть может, сделали это и не сразу после своего отделения от церкви. Между тем в 451 году, значит спустя лишь 20-ть лет после третьего вселенского собора, состоялся 4-й вселенский собор, осудивший ересь Евтихия, или монофизитскую, сливавшую два естества во Христе. В качестве символа своей ереси монофизиты усвоили подходящее перстосложение. т. е., употреблявшееся дотоле православными единоперстие, соединяя с ним мысль о едином естестве Искупителя. Что же после этого оставалось делать православным? Они могли употреблять троеперстие, которое составляет вообще самую естественную для христианина форму перстосложения; но троеперстие не могло быть прямым противовесом ни единоперстию, пи двуперстию, с которыми отделившиеся от церкви стали соединять еретические мысли. Чтобы дать такой противовес, чтобы иметь отличие от еретиков именно по противоположности, по прямому отрицанию, православные должны были употреблять или единоперстие, или двуперстие, смотря по тому, кто были их ближайшие соседи; несториане, или монофизиты. В 7-м веке православные иерусалимские церкви, как это видно из свидетельства Иоанна Мосха, крестились единоперстно во имя св. Троицы. Почему во имя Св. Троицы? Потому, вероятно, что местные монофизиты уже успели придать единоперстию нужный им смысл. Затем, от 9 века мы имеем свидетельство о том, что православные иерусалимские церкви употребляли уже двуперстие. Значит, к 9 веку соседство монофизитов заставило православных иерусалимских христиан противопоставить монофизитскому учению не только смысл перстосложения, но и форму последнего. Наконец, по упомянутому свидетельству Петра Дамаскина 12 века, двуперстие православных означало: «два перста и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и едином составе познаваемого». Следовательно, в отличие oт несториан, соседство которых давало знать о себе не менее, чем и соседство монофизитов, православные сирийские христиане стали – и вероятно не с 12 только века – соединять с своим двуперстием ту мысль, что два естества во Христе соединены во единой ипостаси.

Но какое же перстосложение для крестного знамения существовало в церкви Константинопольской? Данные для решения этого вопроса не отличаются полною определенностью.

Первый «факт» относят к первой половине 11 века. Ассеман, словами яковитского писателя второй половины 13 века Григория Абулфараджа или Bar-hebraeus’a рассказывает, что в 1029 году яковитский патриарх Иоанн 8 Абдоп был вызван византийским императором в Константинополь. Здесь собрался собор с целью обратить яковитян в православие; но они оставались непреклонными. Тогда снова устроили собрание, и когда после долгого спора не могли преклонить яковитян к своему мнению, «потребовали от них единственно того, чтобы не примешивали елея к евхаристии и крестились бы не одним перстом, а двумя». Свидетельство это впервые указано проф. Н. Каптеревым. Сам Каптерев сделал из него следующий вывод: «в 1029 году константинопольский патриарх, вместе с другими греческими епископами, желая обратить в православие яковитского патриарха Иоанна 8-го и его спутников, торжественно потребовал от них на соборе, чтобы они крестились не одним перстом, но двумя. Ясное дело, что в начале 11 века, как сам константинопольский патриарх, так и другие греческие иерархи в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое они и считали истинно-православным перстосложением, вопреки монофизитскому одноперстию». Против такого понимания, точнее: против усвоения такового значения свидетельству Абулфараджа возможны, однако, серьезные возражения 8. Так, событие о котором разсказывает яковитский писатель Bar-hebraeus, имело место в 1029 году, а сам Bar-hebraeus жил в конце 13 века: откуда же он заимствовал сведения о Константинопольском соборе? велась ли в самом деле на этом соборе «речь» о перстосложении? если велась, то действительно ли греки настаивали на двуперстии? не приписывает ли Bar-hebraeus «собору» такого требования, которое ему приходилось слышать от своих соседей, греков Армении и Сирии? Затем, обвинителем патриарха Иоанна 8 Абдопа пред византийским императором в том, что он, Иоанн, совращает греков в свою ересь, явился Никифор, православный митрополит Мелитины, что в Малой Армении, – он же был главным действующим лицом и на соборе: ему следовательно, принадлежала и редакция того требования, которое поставил греческий «собор» яковитянам: а если это так, то свидетельствует ли это требование о взглядах церкви константинопольской? Конечно, нет: ибо хотя требование двуперстия было высказано в присутствии константинопольского патриарха, но последний мог не протестовать против него просто потому, что не видел в этом обычае ничего предосудительного. Наконец, пусть греки вообще требовали от яковитян, чтобы последние совершали крестное знамение двумя перстами; но значит ли это что греки и сами крестились двуперстно? Почему нельзя думать и утверждать, что константинопольские греки рекомендовали яковитянам такое перстосложение, которое употребляли не сами константинопольцы, а православные соседи яковитян, жители Армении? Почему нельзя предполагать, что константинопольская церковь обращала внимание армян на то православное перстосложение. которое было распространено в Армении и которое, действительно, являлось видимым и понятным для всех знаком принадлежности известного лица к православной церкви, а не к общине яковитской.

Проф. Е. Е. Голубинский указал другое свидетельство, – второй половины 12 века, – которое, по его мнению, уже «не оставляет никакого сомнения в том, что и в Константинополе было употребляемо двуперстие, или, иначе сказать, что двуперстие было повсюдным и общим у греков». Факт, как его передает проф. Голубинский, состоит в следующем. «В 1170 году император Мануил Компин предпринял церковные сношения с армянами в надежде примирить их с православием. К армянам был послан императором для богословских собеседований с ними один из ученых константинопольских, по имени Феориан. Этот Феориан описал два свои собеседования с армянами, и в описании одного из собеседований мы и находим у него свидетельство, что в его время в Константинополе было употребляемо двоеперстие. В описании 2-го собеседования он говорит, что под конец речей встал один сирский священник и сказал ему: «зачем вы изображаете крест двумя перстами? не разделены ли между собою персты, как особые один от другого, следовательно – по вашему – и два естества Христовы разделены между собой»? Далее Феориан передает свой ответ священнику и в ответе подтверждает, что греки константинопольские, которых он был представителем, действительно крестились двумя перстами, только, как бы шуткой желая отделаться от вопроса, о чем сам замечает, говорит священнику, что у греков два перста означают не два естества во Христе, а совсем другое». Таков «факт», и он, конечно, не подлежал бы ни какому оспариванию, если бы Феориан, действительно, «подтверждая» то, что было выражено в вопросе сирского священника, сказал: «да, мы, константинопольские греки, действительно, крестимся только двумя перстами», и при этом дал бы догматическое объяснение двуперстия такое, какое соединялось православными с этим обрядом на самом деле. Но так ли это было? Вот буквальное описание ответа Феорианова на означенный вопрос: «Феориан, как бы прибегая к шутке, сказал: не знаменуя два естества Христовы так делаем мы, но быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели – и это есть ополчение, а перстами, полагая печать Христову на челе, мы составляем брань». Прежде всего, описанный у Феориана «факт» возбуждает сомнение сам по себе, со стороны своего внутреннего содержания. Описание дает повод поставить два вопроса: о ком говорил сирский священник? и как мог решиться на «шутку» Феориан, когда вопрос имел серьезный характер? В самом деле, ведь собеседования происходили не в Константинополе, и не армяне сюда приезжали, а Феориан ездил в Армению и собеседования происходили в Киликии, в Ром-Клае, и из числа константинопольцев на них присутствовал только один Феориан. В виду этого естественнее думать, что сирский священник говорил о перстосложении не константинопольцев только, но православных вообще, на деле же знал только православных Сирии, как своих соседей, а как крестятся в Константинополе, об этом он, весьма возможно, совсем не имел точных сведений. Весьма возможно, что именно вследствие этого обстоятельства, Феориан, заметив, что совопросник плохо и не всесторонне знает то, о чем спрашивает. прибег к шутке, не смотря на то, что в серьезном деле отделываться шуткой совсем непозволительно. Именно, он не стал указывать, что перстосложение у православных неодинаковое, чтобы чрез то не вызвать со стороны противника вопроса о причине этой неодинаковости; он повел краткую речь общего характера – о том, что в крестном знамении должны иметь место персты, а не один перст, речь не серьезную, потому что она усвоила перстосложению не обычное значение, но такую, которую можно было, хотя и шуточно, приложить и к двуперстию, и к троеперстию, и которая ловко приводила собеседования к «концу речей», которого, как видно из рассказа Феориана, все ожидали и желали. Во-вторых, описанный у Феориана «факт» возбуждает сомнение по причине сведующего обстоятельства: от последней четверти 13 века мы имеем свидетельство, из которого видно, что тогда в Константинополе существовало не двуперстие, а троеперстие. Свидетельсто это – «Прение Панагиота с Азимитом», писанное после 1274 года и до 1282-го. Проф. Голубинский сам признает на основании этого памятника, что в последней четверти 13 века троеперстие не только употреблялось в Константинополе, но и стало там «господствующим». Как же могла случиться такая коренная перемена, если еще в 1170 году двуперстие было в Константинополе «общим» обычаем, а троеперстие совсем там не имело места?!

Итак, имеем бесспорное доказательство, что в продолжение первых веков христианства, начиная с 4 и до 7 века включительно, православные, не исключая церкви константинопольской, знаменовались одним перстом; свидетельство об изображении крестного знамения перстами, при полной своей единичности, допускает и толкования не одинаковые. Затем, позднее единоперстие вошло в употребление двуперстие, – надо думать – ранее 9 века; в 9 веке двуперстие несомненно употреблялось несторианами и православными в Сирии и Палестине. Наконец еще позднее встречаем свидетельства о троеперстии; в Константинополе к концу 13 века троеперстие сделалось уже господствующим и даже исключительным обычаем. А после этого уже легко судить, как несправедливы уверения раскольников, что содержимое ими двуперстие беспрерывно было употребляемо в церкви грековосточной не только до последней четверти 10 в., когда перешло с христианством и на Русь, но и позднее. Но остановимся подробнее на рассмотрении тех доказательств, которые приводят раскольники в подтверждение своего мнения.

1. Равнейшее доказательство раскольники относятъ к 4-му веку и называют его «свидетельством от Мелетия». Вот что читаем об этом в «Поморских ответах»: «Древний восточный учитель Мелетий, патриарх Антиохийский, бывший во времена 2-го вселенского собора... два перста совокупив, а три пригнув, благослови люди». По мнению Денисова, «два перста» – это указательный и великосредний, а «три» – это большой, малый и что близ малого. Первоисточником для правильного понимания поступка св. Мелетия служат, как это впервые было указано еще в 18 веке – преосв. Феофилактом в его «Обличении неправды раскольнической», – сказания церковных историков 5 века: Феодорита и Созомена. По этим сказаниям, епископ севастийский Мелетий, впоследствии патриарх антиохийский, на одном поместном соборе против ариан, бывшем в Антиохии, доказывая единосущние Сына Отцу, прибег к символу – по Созомену: «показал сначала три пальца, а потом опять сложил их и показал один», а по Феодориту: «показал три перста, и потом два из них сложил и оставил один», – и произнес: «разумеем три, а беседуем как бы о едином». Как видим, при некоторой разности в передаче частностей, у обоих историков остается одна и та же мысль. Мелетию нужно было доказать троичность лиц в Боге при единстве существа: содержание рассказа оказывается вполне согласным с теми приемами, которые употребил севастийский епископ. Эти приемы можно понимать только в том смысле, что Мелетий показал три первые перста, причем ему совсем незачем было выдвигать два перста и показывать их, так как, присоединив большой к двум последним, а указательный и великосредний оставив напоказ, обличитель ариан только сбил бы с толку своих слушателей. Из рассказа историков ясно также, что Мелетий и не для того складывал персты, чтобы научить, как благословлять, или полагать на себя крестное знамение: ни того, ни другого совсем и не было при этом случае. Можно только принять к сведению, что православное троеперстие, как символ Троицы, вполне соответствует символу Мелетия, и что раскольники такового не соблюдают.

2. Затем раскольники ссылаются на заповедь блаж. Феодорита, епискона кирского (умер 457 г.). В «Поморских ответах» вот как приводится это свидетельство: «Древний греческий учитель, блаженный Феодорит, поучает и протолкует: сице благословити рукою и креститися, три персты вкупе имети, во исповедание св. единосущной Троицы, а двумя перстами образовати оба естества во Христе, божество и человечество». Но и это указание несправедливо. В «Истории боголюбцев» Феодорит, действительно, дает свидетельство о перстосложении своего времени, и даже два, но ни одно из них не говорит о двуперстии. О преподобном Маркиапе, происходившем из того же города Кира, Феодорит кирский говорит: «святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (т. е. змия) и как трость от огня змий тотчас исчез», – и о преп. Юлиане: «призвав Иисуса и перстом показуя победный знак, он прогнал весь страх». Как видим, Феодорит свидетельствует о единоперстии, а о двуперстии у него нет ни упоминания, ни тем более заповеди.

3. Далее раскольники ссылаются на свидетельство Петра Дамаскина, изречение которого уже было приведено нами выше. В «Поморских ответах» Петр назван «древлегреческим святым», а в брошюре «Соборный свиток 1667 года», изданной в Коломые в 1874 году, сказано даже так: «преподобный и богоносный отец и священномученик Петр, епископ Дамасска града, бывший в 8 столетии по Р. X. (775 г.) в книге именуемой «Добротолюбие». Нельзя обвинять раскольников в том, что они относят Петра Дамаскина к 8 веку, а не к 12-му, как бы следовало: к 8 веку относили Петра Дамаскина все издатели «Добротолюбие», начиная с заграничного на греческом языке, вышедшего в Венеции еще в 1782 году, и кончая всеми русскими изданиями с 1793 по 1880 год включительно. Но на самом деле тот Петр Дамаскин, часть сочинений которого помещена в «Добротолюбии» и которому принадлежит изречение о двуперстии, жил в 12 веке: он был простой инок и его не следует смешивать с Петром, митрополитом дамасским, жившим во времена Иоанна Дамаскина. Безспорные доказательства этого имеются в самих творениях писателя Петра Дамаскина: так, он приводит стихиры Иосифа Песнописца, умершего в конце 9-го века, и даже цитирует Симеона Метафраста, умершего около 940 года. Кроме того, в греческих рукописях книги, в которой находится изречение о двуперстии, прямо сказано, что «творец её – Петр, смиренный монах Дамаскин, написал же ее в 1157 году». Что касается самого смысла рассматриваемого свидетельства, то, действительно, изречение Петра Дамаскина говорит о двуперстии, т. е. о двуперстии для положения на себя крестного знамения, как и утверждают старообрядцы: но вопреки их мнению нужно признать, что форма этого двуперстия остается неизвестною. Некоторые видят в изречении Дамаскина доказательство древности троеперстия, понимая в его двух перстах – близосредний и мизинец, которые у нас пригибаются к ладони и могут быть толкуемы в знаменование двух естеств в Иисусе Христе – на том, главным образом, основании, что слова Петра: «едина рука», могут быть приложимы будто бы только к двум пригнутым к ладони перстам. Такое толкование, конечно, не может быть принято, потому что изречение имеет в виду не простертие пли прижатие пальцев к руке, а то, что они находятся на одной руке, их физическое положение. Точно также нельзя признать изречение Петра Дамаскина и в качестве свидетельства «обоюдного», не потому только, что в нем нельзя видеть двух перстов православного троеперстия, но и потому, что нельзя видеть только одного старообрядческого двуперстия, как это будет показано сейчас ниже. Издатель греческой Кормчей инок Никодим Святогорец в примечании к 91 правилу св. Василия Великого говорит, что под двумя перстами у Петра Дамаскина нужно разуметь пальцы указательный и средний; но исторического доказательства на это Никодим не указывает, а потому его толкование может быть принято только в качестве предположения, не исключающего другого, подобного же. В самом деле, почему указательный и средний, т. е. второй и третий пальцы, а не первый и второй; что было бы в естественном порядке и потому более понятно? Тем более не могут ссылаться на Петра Дамаскина русские раскольники. Во-первых, Дамаскин о двух перстах, во образ двух естеств, пишет, а о трех перстах, чтобы их слагать известным образом и чтобы они имели какое-либо догматическое значение, – ничего не пишет. Поэтому и перстосложение, упоминаемое Дамаскиным, имеет существенное различие от старообрядческого. Затем, тогда как у старообрядцев соединение двух естеств во единой ипостаси образуется соединением двух перстов, у Дамаскина это таинство образуется единством руки: «два перста и едина рука»; очевидно, здесь персты могли быть и не сложены, и даже более: можно разуметь два перста и не рядом стоящие. Вообще, остается неизвестным, какая форма двуперстия разумеется у Петра Дамаскина.

4. Ссылаются раскольники еще на так называемое «Прение Панагиота с Азиматом», утверждая, что Панагиот учил двуперстию и обличал Азимата за троеперстие, хотя и не такое, какое употребляют «никониане», а несколько иное – латинское. В «Поморских ответах» читаем: «Во дни греческого царя Михаила Палеолога, иже бе в лето 1256 греческий учитель, святой Никифор Панагиот, обличаше латыны, почто истинного креста не воображают двема персты, на главе, и на сердце, и на правом плече, и на левом». Верное суждение об этом памятнике древней письменности дано А. Поповым в сочинении: «Историко-литературный обзор древлерусских полемических сочинений против латинян». С взглядом этого автора на происхождение и значение «Прения» согласен и критик его, канонист А. С. Павлов, покойный профессор Московского университета. В «Премии» повествуется, что когда при византийском императоре Михаиле Палеологе, ревностном стороннике унии с западною церковью, прибыли в Константинополь послы римского папы, 12-ть кардиналов, то греческий философ Константин Панагиот, став пред царем и собором, имел с ними прение, – сначала происходили «многие глаголы о божестве и о твари, о солнце и о громе, от божественного писания и от философии и от витий», а потом Панагиот перешел к изложению 72-х латинских ересей, причем во второй из этих ересей обличал Азимата и за неправильное перстосложение. В действительности такого прения совсем не было, равно как и самое существование Константина, переименованного потом в Никифора, Панагиота подлежит сомнению: все это сочинение, писанное неизвестным греком 13 столетия, имеет характер сатиры на поборника унии Михаила Палеолога и на латинян, – сатиры, в которой сочинитель, – «не богослов, не ученый, а просто грамотный грек, не выходивший вполне из народной массы», – высказал народные воззрения, понятия и чувства относительно латинян. Но обстоятельство это нисколько не умаляет значения, принадлежащего «Прению», как свидетельству о перстосложении, как в латинской церкви, так особенно в греческой, а напротив, по отношению к последней, усиливает его – именно тем, что свидетельство это дается простолюдином, который указывает на всем известный и всеми признанный обычай слагать персты для крестного знамения. Какие же именно указания даст на этот счет рассматриваемый памятник? Все писатели, как полемисты с расколом, так и исследователи не причастные этой полемике, единогласно признают, что грек Панагиот сам крестился тремя перстами, т. е. что в то время, когда было написано «Прение», греки вообще и в частности константинопольские, употребляли то самое перстосложение какое и доныне составляет особенность греко-российской церкви, и что за несоблюдение этого-то обычая и укорял он Азимата, т. е. всех вообще латинян. Но за какое именно отступление от православного троеперстия Панагиот укорял Азимата, за двуперстие ли, или за что-либо другое, – относительно этого мнения расходятся. Одни думают, что Панагиот укорял латинян за употребление двуперстия, допуская таким образом, что латиняне, действительно, крестились в 13 веке, хотя и не все, двуперстно; другие, хотя и признают, что в «Прении» латиняне укоряются за то, что «будто слагают крест двумя перстами», но считают эту укоризну – несправедливою: ее, говорят, «можно понимать так, что автор, т. е. Панагиот, хочет навязать латинянам перстосложение, которое отчасти оставалось еще у самих греков и которое было считаемо уже за неправильное: наконец, третьи утверждают, что Азимат, обличаемый греком, т. е. все латиняне крестились тремя перстами, но при этом персты не были соединяемы, а оставались простертыми. Последнего взгляда, т. е. что Азимат употреблял троеперстие, держался еще автор знаменитой «Пращицы», изданной в 1721 году, и это понимание рассматриваемого свидетельства – вполне правильное.

Выше было уже сказано, что греческий подлинник «Прения», судя по содержанию, явился в последней трети 13 в. Славянский же перевод, по наличным спискам, восходит к 14 в., причем в списках последующего времени имеет иную редакцию. В рукописи сербского письма 1384 г. интересующее нас место читается так: «почто три своя персты десныя руки твоей не полагаеши», т.е. на чело, перси, правое и левое плечи... «крест твой зрит вон... но стоиши на коленях своих, преклонь се и шепщете, и творите двеми си перстами крест на земли». В русских рукописях 15 и 16 столетий читается двояко: а) «почто не слагаеши три персты... но твориши крест со обоими персты, и воображение креста твоего зрит вон... и твориши крест на земли со обеми перстами», – б) "чему не яко мы крестимся, проображающе истинного креста, треми персты». Наконец, в «Кирилловой книге» 1614 года «Прение» читается так: «почто не согбиеши три персты... и не одеваешися оружием креста Господня, но твориши крест обоими персты, и последи пальцем внешнею страною, и воображение креста твоего зрит вон... и твориши крест на земли со обеими перстома» 9. Из рассмотрения этих редакций «Прения» неизбежно приходим к заключению, что, не смотря на некоторую разность в изложении, все они могут быть изъяснены только в одном смысле. Именно: латиняне употребляли для крестного знамения три первые перста, не сложенные, а простертые, причем большой палец стоял отдельно. Имея такое перстосложение, латиняне не иначе могли полагать на себе крестное знамение, как двумя пальцами на чело и живот, и одним – большим – на плечи, при- чем прикасались к ним только «внешнею страною» пальца, т. е. ногтем. И Панагиот укоряет Азимата не за то, что тот не те персты употребляет; и не за то, что употребляет не столько перстов, сколько нужно, а за то только, что Азимат не «слагает» их, или – не «сгибает» вкупе, как это у православных. Панагиот видит, что хотя латиняне употребляют те самые персты, какие подобает, но самое сложение, точнее положение перстов, употребляемое ими, в то же время неправильно, и, вследствие того, способ знаменования не соответствует намерению перстосложения. И вот он обличительно спрашивают Азимата: зачем тот «не сгибает» трех перстов, а оставляет их простертыми? зачем «не полагает» все три перста на чело, живот и плечи? зачем кладет на чело и живот только два перста, а на плечи – даже один «внешнею страною»? Зачем Азимат делает так: ведь вследствие того он не одевается оружием креста Господня, – возлагает на себя не все персты, из которых, по намерению, должен быть составляем его крест! Ведь изображение креста его «зрит вон», т. е. некоторые персты, необходимые для изображения ими крестного знамения, остаются при совершении сего действия или обряда праздными, сначала – один, потом – два. Таков, без сомнения, подлинный смысл слов Панагиота, смысл, сообразный с самим ходом речи и с существом латинского перстосложения: Азимат был укоряем совсем не за двуперстие, двуперстие он не употреблял даже и при начертании креста на земле, хотя и «творил крест на земле двумя персты». А если Азимат употреблял для крестного знамения три первые перста и был обличен Панагиотом только за то, что держал эти персты несложенными вместе, то ясно, что сам Панагиот слагал для крестного знамения три первые перста. Знать, как крестился Азимат, важно именно потому особенно, что этим разрешается не только вопрос о том, тремя ли перстами крестился Панагиот, но и о том, какими тремя перстами крестился он, т. е. согбения каких трех перстов требовал он от Азимата. А этот вопрос имеет существенно важное значение в виду того толкования, какое дают «Прению» раскольники: ведь и они не отрицают, что Панагиот требовал согбения трех перстов, но они думают, что под тремя перстами нужно разуметь большой и два последние перста, т. е. что Панагиот проповедовал будто бы их, старообрядческое, двуперстие. В «Поморских ответах» читаем: «латины не сгибают трех перстов, пальца и двух последних, палец имут особ стоящ, вскрай длани: два же перста последняя ко длани приклонена, два же – указательный и великосредний – простерта, и, крестящеся, на главу и чрево два перста полагают, на оба же рама пальцем внешнею страною». Таким образом, раскольники не уклоняются от истины в разумении того, какое перстосложение было обличаемо в Азимате, но они стараются доказать, что Панагиот требовал пригбения большого перста будто бы к двум последним. Доказательство их опирается на словах: «почто не сгибаеши три перста»: «не рече, – говорят они, – почто не креститися треми персты». Но то самое, напротив, и доказывает намерение Панагиота утвердит своего противника в троеперстном сложении, что он не сказал «почто не креститися», а сказал: «почто не сгибаеши». Азимат и без этого наставления со стороны Панагиота уже крестился тремя первыми перстами, т. е. возносил эти персты ко всем четырем точкам креста, но он не прикасался к этим точкам всеми тремя перстами, и оттого не одевался крестным оружием. Отсюда-то, с этого неправильного сложения, и начинает свою речь Панагиот, отсюда же он переходит потом к речи о неполном «одеянии крестом». Такой же вывод, по существу дела получится, если мы будем читать по древнейшей редакции – «почто не полагаеши три персты», – так как в старообрядческом двуперстии требуется, чтобы были «полагаемы», т. е. прикасались к челу, животу и плечам два перста, а не три. Наконец, не требуется комментария, что и третья редакция: «не якоже мы крестимся треми персты» – не идет в пользу двуперстия, где «крестятся» именно двумя, а не тремя перстами. Вообще, Панагиот вел бы свое обличение совсем иначе, когда бы защищал он двуперстное сложение.

Таким образом, из «Прения» Панагиота с Азиматом можно вывести только одно заключение, которое решительно опровергает мнение раскольников: в последней четверти 13 столетия троеперстие, в том самом виде, в каком оно и доныне существует в греческой церкви, признавалось общим отличительным обычаем православных, – троеперстие, а не двуперстие.

5. Наконец, ссылаются раскольники на слово о крестном знамении Максима Грека; написано оно, правда, в то время, когда Максим жил уже в Москве, но в нем, тем не менее, автор, говорят, засвидетельствовал, что и церковь греческая тогда, т. е. в 16 столетии содержала двуперстие.

Рассматривая полемическую литературу против раскола, видим, что в ней издавна господствует отрицательный взгляд на слово о крестном знамении, приписываемое раскольниками преп. Максиму. Важнейшим из оснований к сомнению относительно подлинности Максимова слова о двуперстии служит самое его содержание, его характер, состав и способ изложения, несоответствующие, будто бы, общему характеру сочинений Максима Грека и господствующим в них литературным приемам. Такая постановка возражений была намечена еще в 17 веке, подробнее высказана в 18, а в 19 яснее сгруппирована и дополнена. Так, обычно указывали, что статья о двуперстии, может быть, была вставлена в сборник сочинений Максима ревнителями двуперстия уже в 17 веке, так как в рукописях 16 века её нет: что «самое содержание сей статьи показывает, что в ней о двуперстии писал человек запутывающийся в понятиях и словах, каким преп. Максим никогда не был»; что если бы Максим написал свое слово до Стоглавого собора, то Стоглавый собор не преминул бы воспользоваться этим свидетельством, так как в свидетельствах в пользу двуперстия нуждался, а так как Стоглавый собор этой ссылки не сделал, то следует заключить, что Максим стал говорить о двуперстии лишь по примеру этого собора и «в таком случае должно пожалеть о трудном положении бедствующего старца, а не ссылаться на свидетельство, вынужденное обстоятельствами». Однако ни одно из этих возражений, клонящих решение вопроса в отрицательном смысле, не может быть признано вполне выдерживающим критику. Так, теперь стали известны сборники сочинений Максима 16 века с словом о двуперстии: таков сборник Xлудовской библиотеки, писанный в 1563 году, значит всего лишь семь лет спустя после смерти Максима: слова о двуперстии здесь нет, как нет и целой второй половины сборника, но оглавление последней есть и по этому оглавлению 40-я глава показывает: «Како знаменатися крестным знамением»; таков, еще более важный, сборник митр. Иоасафа, ныне – в библиотеке Московской академии: это список собрания сочинений Максима, которое принадлежит самому Максиму, и в этом собрании есть слово о двуперстии. Затем, что касается неясности изложения в этом слове, то оно может быть легко объяснено недостаточным знанием его автором русского языка: с этой точки зрения выражение Максима, главным образом служащее камнем преткновения для исследователей, – «совокуплением трех перстей, сиречь: пальца и еже от среднего и малого исповедуем... протяжением же долгого и среднего исповедуем», – может быть понято так, что слово «средний» у Максима употреблено не о взаимном положении перстов, а об их относительной величине, и разумеется под «средним» в первом случае, малый средний, а во втором – указательный, а под долгим большой средний. Далее, Максим мог написать слово о двуперстии и ранее 1551 года, когда состоялся Стоглавый собор, и все таки последний мог и не ссылаться на Максима: ведь собору нужно было авторитетное свидетельство, а Максима стали чтить только после отшествия его в небесные обители. Наконец: как мог Максим решиться написать слово о двуперстии, когда он, бесспорно, знал, что греческая церковь употребляет троеперстие, и конечно троеперстию же он был научен и сам на своей родине в юности своей? Дозволяет ли допустить это «уважение к характеру и памяти преподобного»?

Действительно, существование троеперстия в греческой церкви в 16 веке, когда жил Максим, не подлежит сомнению. Хотя в «Поморских ответах» и утверждается, что приезжавшие на Русь в конце 16 и начале 17 века восточные патриархи – Иеремия и Сеофант крестились двуперстию, но, в противоречие себе, сами же раскольники уверяют, что греков научил троеперстию еще иподиакон Дамаскин, а он жил еще пред взятием Константинополя турками. Солунский иподиакон монах Дамаскин Студит, бывший впоследствии митрополитом Навнакты и Арты, говорит о троеперстии в одном из своих поучений в неделю крестопоклонную; это поучение вошло в книгу Дамаскина «Сокровище», изданную на греческом языке в первый раз в Венеции в 1568 году. От 16 века известно свидетельство о троеперстии в греческой церкви по сочинению александрийского патриарха Мелетия Пигаса, носящему название «Православный христианин» и написанному не позднее 1587 года, – того самого Мелетия, который, вместе с константинопольским патриархом Иеремиею, содействовал учреждению патриаршества в России и писал одобрительные письма к князю Василию Острожскому против унии, помещенные в известной «Кирилловой книге». Наконец, от 17 века есть свидетельство ученого грека Христофора Ангела, уроженца Пелононеса, ушедшего из своего отечества в начале 17 века в Англию и там в гор. Кембридж в 1619 году издавшего свое сочинение о состоянии современных греков: в этой-то книжке и находится указание, что православные греки того времени употребляли для крестного знамения три первые перста.

Таким образом, не подлежит сомнению, что Максим Грек с детства своего научен был троеперстию и, конечно, знал, что троеперстие – всеобдержный обычай греко-восточной церкви его времени. И, однако, и это обстоятельство, наиболее по видимому важное, не препятствует тому, чтобы признать слово Максима о двуперстии подлинным. Дело в том, что Максим тогда жил не в Греции, а в России; а в московской Руси в 16 веке, на ряду с троеперстием, употреблялось двуперстие, и даже стремилось взять перевес над троеперстием. «Если бы, – скажем словами профессора Е. Е. Голубинского, прекрасно выясняющего данное обстоятельство по отношению к преп. Максиму, – если бы Максим написал свое слово с нарочитою целью сказать, что должно креститься двоеперстно... или хотя бы... так выражался в нем относительно формы или образа перстосложения: тогда, конечно, было бы несомненно... что он личным образом, по чему-то совершенно для нас непонятному, предпочитал московское перстосложение принятому и общеупотребительному тогда греческому». Но в слове Максима этого должно вовсе нет. «Слово написано им в ответ на чью-то просьбу раскрыть силу образа крестного... и, не говоря предписательно, что персты для крестного знамения должно слагать таким-то образом, он говорит повествовательно, что такое-то сложение перстов для крестного знамения, именно двоперстное, значит то-то». Эта повествовательная речь Максима «может быть понимаема двояко: или что он действительно предпочитал двоеперстие троеперстию, или же что он только не отвергал первого, как именно русского обычая. Из двух возможных объяснений речи Максимовой за объяснение истинное, бесспорно, должно быть признано второе, а не первое. Относительно подверженного изменению обычая, каков – способ сложения перстов для крестного знамения, дело состояло не в каких-нибудь археологических доказательствах – предполагая, что таковые доказательства могли быть указаны Максиму в пользу двоеперстия, – а в относительном авторитете церквей, которые расходились между собой касательно обычая; но, конечно, никто не найдет возможным и вероятным предположить, чтобы авторитет русской церкви Максим признавал высшим авторитета церкви греческой». Но так как в отношении к обычаям безразличным русская церковь нисколько не обязана была непременно находиться в полном согласии с церковью греческой; то Максим «должен был признавать за русскими право держаться их особого от греков обычая относительно перстосложения, а следовательно – и говорит об этом обычае, когда был к тому вызван как об обычае, который был им признаваем».

Итак, несправедливо отвергать или подозревать подлинность слова о двуперстии, находящегося в сборнике сочинений Максима Грека: оно написано самим преподобным. Но несправедливо поступают и раскольники, когда указывают на Максима, как на авторитетного представителя греческой церкви. Ни авторитет греческой церкви, ни авторитет Максима Грека здесь не при чем. Максим не писал ни о древности двуперстия, ни о сравнительном его превосходстве, ни тем более о превосходстве исключительном. От детства своего Максим был научен троеперстию, и если писал о двуперстии, то лишь потому, что не смотрел на обряды по раскольнически, полагая, что и двуперстие может быть спасительным перстосложением, как и троеперстие, если с ним соединяется правильная в догматическом отношении мысль. Да и могут ли сказать раскольники, что Максим писал о двуперстии старообрядческом? Старообрядцы требуют, чтобы указательный перст и великосредний были соединены вместе «во образование двух во Христе сшедшихся естеств», причем великосредний должно «иметь мало наклонно» чем образуется: «преклонь небеса, сниде на землю». А в слове Максима Грека «сшедшаяся» два естества во Христе образуются не соединением обоих перстов, а протяжением: «протяжением же долгого и среднего образуются два естества во Христе». Мало того: о пригнутии великосреднего перста совсем не говорится у Максима. Очевидно, что преп. Максим Грек, хотя и допускал возможность двуперстия, как формы для крестного знамения, но он не защищал неприкосновенность двуперстия ни со стороны его внешнего вида, ни со стороны внутреннего смысла. Конечно, нельзя сказать того, что Максим не допустил бы двуперстие той формы и смысла, какие имеет двуперстие старообрядческое; но ясно как день, что старообрядцы должны отказаться: или от мысли о неизменяемости их двуперстия, или от ссылки на авторитет преп. Максима 10.

***

6. Какое перстосложение было принято при крещении Руси?11

На этот вопрос проф. Каптеров и проф. Голубинский дают ответ в пользу двуперстия, первый на основании свидетельства Абулфараджа, второй – Феориана. Но так как эти свидетельства, как мы видели выше, еще не дают оснований для бесспорных выводов о форме перстосложения в Константинополе, то не может быть дано решительного ответа и по отношению к нашему вопросу. Возможно, что оба перстосложения. т. е. двуперстие и троеперстие, проникли на Русь сразу: возможно, что какое-нибудь одно предупредило другое. Но во всяком случае остается вопросом, какой формы было это первоначальное русское двуперстие. Раскольники, утверждая, что при св. Владимире принято двуперстие, думают, что последнее имело ту форму, какая заповедана в московских книгах, изданных при патр. Иосифе. В доказательство этого они ссылаются на св. мощи и главным образом на иконы, относящиеся, по их соображениям, ко времени св. Владимира и его преемников, ближайших и дальнейших. Но так как на этих иконах перстосложение не одинаковое: есть не только формы двуперстия, троеперстия и именословия, но и нечто среднее между этими перстосложениями, – то православные полемисты издавна признавали ссылку на эти «вещественные» свидетельства нерешительной, тем более, что не всегда можно доказать принадлежность иконы к известному веку и её непоновленность. По новейшим розысканиям 12 этот вопрос должно решать уже прямо отрицательно. Оказывается, что по своему происхождению и первоначальному значению перстосложенные руки на иконах составляют символ или условный, принятый иконописцами, знак того, что лица, изображаемые на иконах с таковыми руками (Спаситель или какой-либо святой), должны быть представляемы нам как говорящие (благовествующие, проповедующие).

Обычай употреблять перстосложенные руки как символ или условный знак того, что изображаемое лицо должно быть представляемо говорящим, или обычай изображать говорящие лица с перстосложенными руками, введен еще живописцами дохристианскими и взят ими с живой действительности. Ораторы греческие и римские, восходя на кафедру, приглашали слушателей к молчанию и вниманию и вместе приветствовали их посредством поднятия и потрясания перстосложенной руки, а равным образом и во время самого произнесения речей жестикулировали посредством разнообразного перстосложения. Сохранились до настоящего времени списки классических или языческих произведений, украшенных миниатюрами, на которых лица говорящие изображены с поднятыми и перстосложенными руками совершенно так, как это на иконах и вообще на живописных изображениях христианских; таковы напр. творения Гомера, находящиеся в миланской библиотеке, и Энеида Виргилия, находящаяся в ватиканской библиотеке.

«Что в христианской иконографии перстосложенные руки первоначально употреблялись с тем же значением, с каким они употреблялись в иконографии дохристианской, на это мы имеем, прежде всего, словесные свидетельства. Павел Силепциарий в своем описании юстиниановой св. Софии говорить об изображении Спасителя на одной из алтарных завес, что Он представляется (изображен) протягивающим персты правой руки, как бы вещающий (в знак того, что вещает) присноживой глагол». Имеем на это и свидетельства вещественных памятников. В венской императорской библиотеке находится отрывок написанного в 4–5 веке Пятикнижия Моисеева, украшенного миниатюрами, которых сохранилось 24. «На миниатюрах этих, представляющих текст Пятикнижия в лицах, есть очень не малое количество перстосложенно-протянутых рук, и некоторые из этих рук, устраняя предположение, что мы тут имеем дело с вольностью живописца, который ветхозаветным лицам усвоил христианский образ благословения и молитвы, с неоспоримою ясностью показывают, что они не суть руки благословляющии или молебные, а руки служащие знаком того, что лица, которым они принадлежать, изображены как говорящие». Изображены Исав и Иаков, из которых первый продает второму свое первенство: Исав с протянутой перстосложенной рукой; ясно, что Исав не благословляет Иакова и не молится на него, а говорит ему. Изображен Иосиф, рассказывающий своим братьям виденный им сон: Иосиф с протянутой перстосложенной рукой; ясно, что он не благословляет братьев и не молится на них, а говорит им. Изображены братья Иосифа, стоящие пред ним после того, как у них в мешках найдены были деньги: Иосиф с перстосложенно-протянутой рукой, – ясно, что он говорит братьям. Изображено падение Лота с дочерьми, – и тут перстосложенно-протянутые руки. На миниатюрах ясно видно, что и перстосложенная рука из облака, по своему первоначальному значению, не есть рука благословляющая, а рука, служащая знаком того, что Бог говорит. Изображено грехопадение Адама и Евы и над ними рука из облака; ясно, что Бог не благословляет Адама и Еву за грехопадение, а обличает их в нем. Пророки, до сих пор изображаемые на иконах с перстосложенно протянутыми руками, собственно не благословляют и не молятся, а пророчествуют, т. е. их руки – знак того, что пророки изображаются пророчествующими. Известны примеры древних скульптурных и в собственном смысле иконографических памятников, на которых первоначальное значение перстосложенно-протянутых рук, как символа или условного знака, что лица изображены говорящими, представляется ясным с совершенною бесспорностью. Вот некоторые примеры. «Барельеф на одном саркофаге изображает исцеление Спасителем двух слепых; представлены Спаситель, слепые и два апостола; рука Спасителя на голове одного из слепых; один из апостолов с перстосложенно-протянутой рукой, обращенной к Спасителю: ясно, что апостол говорит Спасителю, а не благословляет Его. Барельеф на другом саркофаге изображает исцеление Спасителем кровоточивой: представлены Спаситель, кровоточивая и один из апостолов: у Спасителя и апостола, обращенных друг к другу, руки перстосложенно протянуты: ясно, что они разговаривают. На одной фреске изображено обличение Спасителем отрекшегося от Него апостола Петра: Спаситель с перстосложенно-протянутой рукой, обращенной к Петру; ясно, что Он не благословляет Петра, а говорит ему, т. е. держит обличительную речь к Петру».

На перстосложенные руки на иконах и вообще священных изображениях начали смотреть, как на руки благословляющие, по заключению ученых, не ранее 11 в. Из 12 века указывают свидетельство, которое уже усвояет перстосложенным рукам благословляющее значение, – приписку к статье: «О фрязех и прочих латынех». Но в известном Менологии импер. Василия Болгаробойца, относящемся к концу 10 – началу 11 века, руки эти употребляются еще со своим первоначальным значением символа лиц говорящих 13. Затем на перстосложенные руки, как на руки молебные, стали смотреть, вероятно, около половины 15 века. Это предполагают на том основании, что до половины 15 века молились посредством воздеяния рук, при чем положение на себе креста было только добавочным действием, предварявшим или заканчивавшим руковоздеятельную молитву: в виду этого, нужно заключать, что до того времени молящиеся и изображались просто с воздетыми руками, без перстосложения.

Из всего сказанного видно, что раскольники не могут ссылаться на иконы не только в доказательство того, будто бы двуперстие в первобытной христианской Руси было исключительным обрядом, но даже и в доказательство того, что оно употреблялось наряду с перстосложением иной формы. Не только на иконы 10 века и раннейшие, но и на иконы позднейшие совсем нельзя ссылаться в археологических розысканиях о перстосложении для крестного знамения или благословения: даже после того, как на перстосложенные руки на иконах стали смотреть как на руки благословляющие и молебные, иконописцы могли долго еще воспроизводить со старых икон прежний способ изображения перстосложения, т. е. как символ лиц говорящих – чисто механически и по традиции. Что действительно на иконах встречается перстоложение, которое по своему первоначальному значению не было перстосложением благословляющим или молебным, и что таково же по своему происхождению и старообрядческое двуперстие, это видно из следующих данных. Есть изображения, – напр. на мозаических иконах в константинопольском храме св. Софии, созданном императором Юстинианом, на фресках 12 века в соборе Старой Ладоги, на чудотворной иконе московского Единоверческого монастыря, – где указательный перст и мизинец простерты, а два средних перста и великий совокуплены и пригнуты к ладони. Сами раскольники, не скажут, конечно, что это рука молебная или благословляющая: а исследователи поясняют, что по свидетельству Квинтиллиана такое перстосложение употреблялось в качестве ораторского жеста еще греческими и римскими ораторами. Затем, весьма часто встречается на иконах перстосложение, в котором указательный и великосредний протянуты, малосредний и мизинец пригнуты к ладони, а большой палец приложен концом ко второму составу четвертого пальца; раскольники хотят видеть в таких изображениях свидетельство в пользу своего двуперстия; но в действительности это «двуперстие» далеко не похоже на старообрядческое и есть на самом деле не что иное, как остаток древнего ораторского приема, о чем свидетельствует тот же Квинтиллиан. Наконец, весьма часто встречается на иконах и точно такое «двуперстие», какое ныне содержат раскольники; но оказывается, что в Менологии императора Василия Болгаробойца оно употребляется в качестве перстосложения, служащего символом лиц говорящих.

Точно также и православным в их полемике с расколом лучше совсем не ссылаться в защиту православного перстосложения на иконные и другие какие-либо изображения, и если делать это, то с большою осторожностью и осмотрительностью. Причина та же самая: напр., в упомянутом Менологии есть форма сложений – и «троеперстия» и «именословия»; но ни первое не есть перстосложение для крестного знамения, ни второе – для благословения. Изображенные там руки – не молебные и не благословляющие, а суть руки говорящих лиц.

Что касается св. мощей, то указывают на почивающие в Киевских пещерах мощи угодников Божиих, живших в 12 веке: в первой его половине преп. Спиридона-просфорника, и во второй – Ильи Муромца; рука последнего сложена так: два последних пальца пригнуты к ладони, указательный и великосредний протянуты, большой протянут и приложен внутрь второго и третьего; рука первого еще ближе к троеперстию. Таким образом, и древнейшие мощи не говорят в пользу двуперстия, так что раскольническая ссылка на них является совершенно несправедливою.

7. Перстосложение в русской церкви в 15–17 веках

Первые письменные сведения о перстосложении в русской церкви встречаются не ранее конца 14 или начала 15 века. Факт состоит в том, что в это время двуперстие вступило в борьбу с троеперстием. Свидетельства об этой борьбе дают нам два памятника: «Чин принятия хвалисян» и статья – «От апостольских заповедей».

Названный «Чин» находится в древнеписьменных Кормчих и озаглавливается полностью так: «Чин, аще кто в ереси быв, крещен сый и к Богу обратится, любо хвалисин, любо жидовин, любо кый еретик». В этом чине есть следующее изречение: «Иже не крестится двема персты, якоже и Христос, да будет проклят». В первый раз оно встречается в одной южно-русской Кормчей конца 14 или начала 15 века. Мнения ученых о происхождении этого изречения не одинаковы. Одни ученые думают, что изречение «русского происхождения» и внесено в «Чин принятия хвалисян» в противовес монофизитскому единоперстию. Другие, напротив, считают это изречение по его происхождению «греческим», полагая, что оно было вызвано борьбою двуперстия с троеперстием. Так, по этому объяснению, было в Греции, с тою же целью изречение перенесено и в Россию. Для нас, этот спорный вопрос о первоначальном происхождении изречения не столь важен. Для нас важнее установить значение изречения в устах русских православных именно того времени, о котором нам прямо и ясно говорят памятники. Дело в том, что если Кормчая, в которой в первый раз встречается изречение в защиту двуперстия, относится, по изысканиям ученых, к концу 14 или началу 15 века, то от конца 14 или начала 15 века мы имеем подобное же изречение и в защиту троеперстия. Разумеем так называемый «Паисиевский сборник», некогда принадлежавший библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря, а ныне хранящийся в С.-Петербургской духовной академии. В этом памятнике в статье «От апостольских заповедей» сказано: «аще кто не крестится тремя персты, да будет проклят». Надо думать, что эти слова были ответом на вышеназванное изречение в пользу двуперстия.

Во второй половине 15 века борьба между троеперстниками и двуперстниками усилилась. Памятниками этого являются сборник Соловецкого игумена Досифея, относящийся к 1460 году, и сборник Кирилло-Белозерского инока Евфросина, писанный около 1490 года. Первая рукопись находится в Казанской академии и поступила туда из Соловецкой библиотеки, вторая – в библиотеке С.-Петербургской академии и поступила в нее из Кирилло-Белозерского монастыря. В первом памятнике мы читаем «Слово святого Феодорита, как благословити и креститися», во втором – целую статью «Како подобает крестити рукою». Оказывается, что по поводу происходивших тогда споров о перстосложении какой-то грамотей составил и выпустил в свет подложное «Феодоритово слово», в котором доказывал, что крестное знамение нужно совершать тремя перстами. Но скоро нашлись книжники, которые заявили, что «Феодоритово слово» заповедует креститься двумя перстами. Сборник Досифея гласит: «сице благословити и креститися рукою: три персты равны имети вкупе по образу троическу: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый... а два перста имети наклоненна, а не распростера, и тем перстам указ тако: то образует два естества, божество и человечество», т. е. во Иисусе Христе. Тут заповедуется, очевидно, троеперстие. Но в сборнике инока Евфросина утверждается, что «Феодорит научает» креститься двумя перстами. Ясное дело, что еще в 15 веке двуперстники решились употребить на борьбу со своими противниками собственное оружие последних. Скажем об этом несколько подробнее.

«Феодоритово слово» напечатано в «Братском Слове» за 1876 год; помещенные здесь 16 рукописей и два печатных текста дают три редакции. Что касается ученых обследований этого памятника, то существует несколько предположений относительно его происхождения. По своей основательности более заслуживают внимания те из них, которые полагают, что «Феодоритово слово» было вызвано полемической целью, когда возникла борьба между двуперстием и троеперстием. Кем первоначально написано это «Слово», троеперстником или двоеперстником, и почему названо Феодоритовым, относительно этого ученые думают не одинаково. Одни полагают, что «Слово» написано первоначально защитником двуперстия; но так как двуперстие было обычаем новым, а троеперстие – общеупотребительным и издревле наследованным, то составитель не мог еще вполне отрешиться от представления о троеперстии и потому изложил свое наставление так, что оно «более благоприятствует троеперстию, нежели двуперстию». Другие, наоборот, думают, что «Феодоритово слово» первоначально было написано троеперстником: а относительно наименования «слова» Феодоритовым предполагают, что оно окрещено именем «святого Феодорита» одним из его первых переписчиков на том основании, что взято было им или из рукописи творений Феодорита Кирского, или – из рукописи, в которой читалось вслед за выписками из творений того же Феодорита. Наконец, третьи высказывают ту остроумную мысль, что «Феодоритово слово» представляет собою не что иное, как толкование или объяснение известного Феодоритова 14 сказания о Мелетие Антиохийском, как он посредством перстов изъяснил арианам догмат Св. Троицы, – объяснение, сделанное неизвестным писателем в пользу троеперстия в то время, когда у нас появились споры о перстосложении, и потому именно, что сказанию о Мелетии тогда дана была редакция, благоприятствующая более двуперстию, чем троеперстию. Во всяком случае можно признать доказанным, что «Слово» появилось на Руси, в то время, когда возникли здесь споры между троеперстием и двуперстием и что в первый раз оно встречается в сборнике 1460 года. Вместе с тем нельзя оспаривать и то, что в древнейшей своей редакции это «Слово» проповедует троеперстие, а не двуперстие; и последовательность, в которой здесь повелевается складывать персты, т. е. то, что «Слово» начинается наставлением о сложении трех перстов, а потом уже переходит к двум; и образ самого сложения перстов, т. е. то, что здесь кроме соединения трех перстов имеет также место и «наклонение» или «согбение» двух перстов; все это указывает на троеперстие, а не на двуперстие, в котором первенствующее место должны занимать два перста и в котором «наклонения» или «согбения персту», т. е. приклонения к длани двух пальцев совсем не существует.

Но вот в сборнике инока Евфросина для крестного знамения требуется уже двуперстие. «Крестити и благословити: два долнее, а третий верхний к долнима перстома... а два верховнейша, сими же двема благословити». Здесь речь идет, повидимому, о священническом благословении. Но из дальнейших слов наставления явствует, что точно так же подобает и «креститися»: «креститися подобает и благословити: персты три совокупивше низу, а два верхние купно – теми благословити и креститися». В доказательство этого составитель статьи ссылается на изречение: «иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят», и на Мелетия и Феодорита – в таком виде: «такоже и Мелентий Севастийский и Феодорит научают нас». Но так как далее автор статьи никакого «научения» с именем Феодорита не приводит, а ограничивается одним истолкованием сказания о Мелетии, то его слова нужно понимать в смысле указания, что «Феодоритово слово» есть изъяснение сказания о Мелетии, и что это изъяснение нужно обращать в пользу двуперстия. Именно, здесь сказано, что Мелетии будто бы сначала «показа персты три... посем два совокупль а третий пригну, и благослови люди». Как мы знаем уже, у историка Феодорита о Мелетие сказано, что он, показав три перста, два из них пригнул совокупив, и оставил один. Согласно с этим читалось и в славянских Прологах: «три показа, два совокуплъ (т. е. пригнул), един протягнув». Но еще в Прологах 14 века слово «протягнув» было изменено в «пригнув»: защитники двуперстия воспользовались этим, чтобы словам «два совокупль» сообщить тот смысл, что два перста остались протянутыми. Отсюда и в сборнике Евфросина сказано, что «третий пригну», т. е. один, из трех первых и, очевидно, к двум последним.

Итак, относительно рассматриваемого нами периода времени нужно сказать следующее: в конце 14 или в начале 15 века на Руси употреблялись две формы перстосложения, троеперстие и двуперстие. Когда защитники двуперстия изрекли: «аще кто не крестится двумя перстами, да есть проклят», – тогда со стороны троеперстников естественно раздалось ответное: «аще кто не крестится тремя перстами, да будет проклят». После этого и двуперстники и троеперстники стали искать доказательств, каждый, конечно, в свою пользу. Но кроме сказания о Мелетие, о котором читали в Прологах и у Феодорита, они ничего не нашли. Поэтому, одни протолковали его в пользу троеперстия, другие в пользу двуперстия. Тем и закончился 15 век.

В 16 веке замечается попытка сделать двуперстие «всеобдержным» обычаем, – попытка со стороны церковной власти и частных духовных лиц. Так, автор «Домостроя» еще в первой четверти этого столетия внес «Феодоритово слово» в свое сочинение – в буквальном изложении, но от себя пояснил, что «три перста равны» – это «крайний да два нижних», а «два перста» – «средний и другой при нем». Затем, Даниил митрополит (1522–1539) в свой сборник слов внес особое слово: «яко прияхом предания писанная и неписанная и да знаменуем лице свое крестообразно», в ко- тором в защиту двуперстия приведены: а) известное нам свидетельство монаха Петра Дамаскина, жившаго в 12 веке, и б) слово Феодоритово, с пояснением, что здесь «три перста» – это: «большой да два последних». Под влиянием такой проповеди начинается переделка и других памятников. Так, известное «Прение Панагиота», в подлинной своей редакции говорящее о троеперстии, было переделано так: «чему не якоже мы крестимся... двема персты». Такая переделка, даже с подчисткою в слове «двема», впоследствии (1553 г.) внесена была и в Макарьевские Минеи за август месяц.

Если митрополит Даниил нашел нужным написать в защиту двуперстия особую статью и привести в ней для его оправдания доказательства, т. е. исторические свидетельства, то отсюда, повидимому, вытекает то заключение, что значит в то время троеперстие еще крепко держалось в православном русском народе. С другой стороны, даже в сборнике Даниила, не говоря уже о раннейших памятниках, двуперстие еще не нашло того определенного выражения, с каким, или в каком оно ныне содержится старообрядцами. То и другое обстоятельство еще яснее и с большею силою выступает при рассмотрении определения Стоглавого собора (1551 г.).

Определения Стоглавого собора изложены в книге «Стоглавник» или «Стоглав». Лучшие издания этого памятника – Казанское 1862 года и особенно Московское 1890-го. В последние пятьдесят лет он подвергался многократно и критическому обследованию. Для нас прежде всего возникает вопрос: действительно ли 31-я глава Стоглава, содержащая в себе учение о двуперстии, принадлежит Стоглавому собору? «Было время, когда сомневались в подлинности самой книги – Стоглав, и думали видеть в ней не соборное уложение, а только черновые записки Стоглавого собора, кем-то измененные впоследствии и дополненные. Но ныне, когда сделались известными две наказные грамоты митрополита Макария, писанные им от лица Стоглавого собора, одна к белому, а другая к монашествующему духовенству России, и заключающие в себе целиком или только в сокращении многие главы из Стоглава, как соборного уложения, сомневаться в подлинности этой книги было бы уже неразумно. А если так, то надобно признать подлинною и 31-ю главу Стоглава, не только потому, что она находится во всех списках его, даже самых древних, но и потому, что она изложена также в обеих наказных грамотах Макария, писанных от лица собора». Так в 1875 году признал известный историк русской церкви митр. Макарий, сам в 1855 году державшийся мнения о неподлинности Стоглава, и для нас достаточно одной ссылки на этот авторитет, чтобы не входить в разбор существующих мнений о подложности книги Стоглавника. С полемической против раскола точки зрения важно обратить внимание на другое обстоятельство, именно – на изложение 31-й главы Стоглава. В этом отношении, если внимательно разобрать эту главу, то в ней окажется много такого, с чем сами старообрядцы не согласятся, как с неправильным, даже как с еретическим, и что, во всяком случае, весьма запутанно и крайне неосновательно. По отзыву «Поморских ответов», в Стоглаве дано ясное и определенное наставление в пользу старообрядческого двуперстия. Здесь читаем: «того освященнаго собора отцы, в соборной их книзе Стоглав, в главе 31, последствующе святым, древнее православие утверждаху: на крестное знамение персты слагати, палец да два последних во едино совокупити, а верхний перстъ со средним совокупив, теми двема креститися и благословити. И соборне подтверждающе древлецерковное запрещение, написаша: аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят, святии отцы рекоша». Сопоставляя этот отзыв с подлинным текстом Стоглава, находим. Собственное наставление собора о двуперстии излагается кратко: «большой палец да два нижние перста во едино совокупив, а верхний со средним совокупив, простер и мало нагнув»; за этим изложением идет наставление, как должно полагать на себя крестное знамение, как молиться: далее кратко перечисляются свидетельства в подтверждение двуперстия: мнимое проклятие святых отец на некрестящихся двуперстно, «достохвальное писание преподобных отец Мелентия и Феодорита» и «прочее толкование, како рукою благословляти и креститися»; под этим «прочим толкованием» собор разумеет то самое, которое известно нам по сборнику инока Евфросина 1490 года: текстом этого «толкования», слова Феодоритова и сказания о Мелетии – глава заканчивается. Таким образом, прежде всего оказывается, что Стоглав в своем собственном наставлении заповедует не то двуперстие, которого держатся старообрядцы, так как требует, чтобы указательный перст был мало наклонен, не говоря уже о том, что положение среднего он совсем не определяет. Затем, Феодоритово слово Стоглав приводит в первоначальной редакции, которая заповедует не двуперстие, а троеперстие. Далее, из сборника Евфросина Стоглав приводит изречение: «три персты совокупити низу, а два верхние купно», т. е. не указывая перстов, которые должны быть соединены внизу. Стоглав дает право и даже вынуждает разумеет те именно персты внизу, которые находятся внизу кисти руки, а именно: мизинец, безымянный и средний, – а не называя поименно «два верхние» пальца, Стоглав, естественно, заставляет разуметь под ними указательный и большой. Наконец, противоречия и несообразности заключаются и в толковании Стоглавом смысла двуперстия. Так, приводя «толкование», известное ныне по сборнику Евфросина, собор принимает: «креститися и благословити – два дольные, а третий верхний к дольнима перстома: то же согбение персту толкует: преклон небеса и сниде нашего ради спасения; а два верхние – сими же двема благословити в божество и человечество»; здесь, как видим, все пять перстов, как три, так и два, толкуются о втором лице Св. Троицы; между тем, по учению Феодоритова слова, приводимого Стоглавом, три перста обозначают Св. Троицу; следовательно, Стоглав противоречит и самому себе, и старообрядцам, которые три перста толкуют в смысле символа Св. Троицы. И нужно еще обратить внимание, какое хульное учение проповедует Стоглав, соединяя эти два толкования: Св. Троица, образуемая тремя перстами, преклонила небеса и сошла на землю ради нашего спасения, т. е. воплотилась, жила на земле, пострадала, умерла и воскресла!

Ссылаясь на постановление Стоглавого собора, как на имеющее обязательное для всех значение, раскольники неизбежно должны поставить вопрос – так ли относилась русская церковь к определениям собора до 1667 года? Именно: принято ли было постановление собора о двуперстии всею российскою церковью и соблюдалось ли как обязательное для неё? Нет, – не видим, чтобы после 1551 года до самого появления раскола кто-либо ссылался на Стоглав в подкрепление учения о двуперстии. Известно, что на него не ссылались ни российские патриархи, ни Книга о вере, ни Кириллова книга, ни Катихизис, ни Псалтирь Иосифовская, хотя все эти книги говорили о двуперстии. Всего любопытнее, что даже в тех книгах, где собираются и приводятся свидетельства в подтверждение двуперстия, как напр, в Кирилловой книге, – такое авторитетное свидетельство, как определение Стоглавого собора, совсем не проводится: ясно, что правило Стоглава о двуперстии находилось в забвении, не имело никакой обязательной силы.

Но говоря, что определение Стоглавого собора о двуперстии в ближайшее последующее время не имело обязательной силы, мы не хотим этим сказать, что власть после того уже не настаивала более на двуперстии. В данном случае помимо специального полемического замечания против раскола, мы хотим констатировать исторический факт – что троеперстие в то время сильно держалось в православном народе. Это засвидетельствовал сам царь Иван Васильевич на Стоглавом соборе, когда сказал: «христиане рукою крестятся не по существу», что означало: «христиане рукою крестятся не двумя перстами, «как и поняли царя отцы собора, и потому постановили правило о двуперстии для пастырей и мирян. И, замечательно, царь не сказал: «некоторые христиане», а сказал вообще «христиане»: это показывает, как велико еще было тогда число держащихся троеперстия. Это засвидетельствовала и церковная власть, когда потребовала в Стоглаве и в Наказных списках, чтобы «протопопы и все священники на себе воображали крестное знамение, також бы и детей своих, всех православных христиан, научали и наказывали ограждать себя крестным знамением... двумя персты». Исследователи справедливо указывают по этому поводу, что «поучают и наказывают» обыкновенно тому, чего наказуемые и поучаемые не знают и не делают: значит духовные дети протопопов и священников да и сами священники и протопопы не знали дотоле, или же, по крайней мере, редко употребляли двуперстие, напротив – крестились троеперстно. А о чем, как не о том же, свидетельствует противоречие Стоглава с приводимыми им свидетельствами о двуперстии, т. е. противоречие относительно формы последнего, а также несообразности в толковании его смысла! В самом деле, могло ли бы это случиться, если бы двуперстие было у нас действительно обычаем неизменно существовавшим и единственным с самого крещения Руси? «Пять с половиною столетий существует обряд, пять с половиною столетий русские люди крестятся исключительно двуперстно, – и однако ж авторитетнейшие лица в Российской церкви 16 века не могут дать точного описания этого перстосложения, не имеют о нем вполне ясного представления, ни о форме его, ни о смысле этой формы»! Стоглавый собор не только оградил двуперстие клятвою, но и предпринял меры к его распространению: м. Макарий разослал свои наказные грамоты к духовенству белому и монашествующему, по всей России, с наставлениями о двуперстии. И однако же есть свидетельства, что и теперь, не смотря на все влияние духовенства, учение о двуперстии, особенно в начале, не имело успеха, что 3-перстие продолжало держаться не только в простом народе, но и в монастырях.

Таково, во-первых, свидетельство в житии преп. Александра Ошевенского. Житие написано в 1567 году, всего чрез 15 лет после Стоглавого собора, учеником преподобного, священноиноком Феодосием. «Списатель» жития, повествуя об одном из бывших ему явлений преп. Александра, сопровождавшемся наказанием за леность в написании жития, говорит: «аз же возбнув от видения... и уведе бывшая над собою, яко десная рука моя ослабе, длань же о запястии согнуся, три же перста верхних, едва возмогох вместо согнути, еже на лице свое крестное знамение воображати». Что здесь говорится о троеперстии, как обычном, общем тогда обряде перстосложения для крестного знамения, этого не отвергают даже сами раскольники. Сознавая особенную важность этого свидетельства, они стараются только заподозрить его подлинность. – Онисим Швецов написал даже особое сочинение с этою целью. Полная несостоятельность его критики показана проф. Н.И. Субботиным в статье «Брат. Слово» за 1875 год: «Два примечательныя свидетельства древности о перстосложении для крестного знамения». Исследователем отмечена и самая авторитетность этого свидетельства. Феодосий, священноинок обители Александра Ошевенского, очевидно, не имел намерения приведенными словами учить кого-либо троеперстию, или распространять и утверждать этот обряд; напротив, он без всякого намерения, как бы мимоходом, описывая только постигшее его наказание, упоминает о том, что считал для всех известным, – именно, что желая сотворить крестное знамение, едва мог сложить потребные для этого «три верхние перста». Если бы троеперстие не было в то время общеупотребительным на Руси обрядом, или по крайней мере Феодосий не считал бы его таковым, он не мог бы так говорить о нем своим читателям, – он не мог не понять, что читатели придут в недоумение, зачем ему нужно было усиливаться сложить «три верхние перста» для крестного знамения, когда, напротив, требуется для этого сложить большой перст с двумя нижними, и самое крестное знамение изобразить двумя перстами – указательным и великосредним. Очевидно, что двуперстие, если и содержалось некоторыми, большинству совсем не было известно.

Отселе, т. е. начиная с третьей четверти 16 столетия до третьей включительно четверти 17 столетия идет целый ряд авторитетных свидетельств, что в течение этого столетия, не смотря на усилия власти церковной ввести в общее употребление двуперстие, народ продолжал креститься троеперстно. Исследователи не без основания обращают здесь внимание на отличительную особенность этих свидетельств, которую составляет именно то, что «в них не содержится ни наставления слагать так-то и такие-то персты, ни строгого требования употреблять такое именно перстосложение, ни тем паче проклятия на неповинующихся такому требованию, – напротив, в них говорится о троеперстии большей частью мимоходом, случайно, говорится как об известном каждому обряде, без особой какой-либо цели, без намерения распространить, или утвердить этот обряд, уже распространенный и утвердившийся в русском народе». Вот, именно эта, если можно так выразиться, случайность, непреднамеренность свидетельств о троеперстии, отсутствие в них всякой тенденциозности, и сообщает им особенную авторитетность, как свидетельствам историческим.

Таковы свидетельства двух иностранцев, посещавших Россию в последние годы 16 и первые 17 столетия, – Петрея и Олеария. Петрей, посланник шведского короля, был в России несколько раз – при Борисе Годунове, в смутное время и при царе Михаиле Феодоровиче; при этом последнем государе был не один раз в Москве и секретарь голштинского посольства Олеарий. Оба иностранца с большим вниманием изучали нравы и обычаи русского народа и с признанным беспристрастием изложили свои наблюдения в своих записках о России, и оба они свидетельствуют, что русские в то время крестились тремя первыми перстами. В авторитетности этих свидетельств не может быть ни малейшего сомнения. Понятно, что иностранцы не имели никакого побуждения тенденциозно говорить в пользу троеперстия, а просто передают свои наблюдения, – записывают то, что видели в Москве, и видели не только в боярском и служебном кругу, с которым имели ближайшие сношения, но и у простого народа, который интересовал их еще более, – Петрей прямо говорит о бедных и богатых. Эти записки Петрея и Олеария напечатаны в «Чтениях общества истории и древностей российских» за 1867 и 1868 годы.

Свидетельство о начале и конце 20-х годов 17 века находим в книге известного публициста Петровской эпохи крестьянина И. Т. Посошкова: «Зеркало, изъявляющее расколы». Это сочинение самим автором было выпущено в свет в двух редакциях, пространной и сокращенной: последняя редакция читается в издании Погодина (1863 г.), пространная – в издании проф. Царевского (1899 г.). Посошков рассказывает, что около 1689 года, когда ему было лет 25, пришлось ему встретиться с вологжанином, посадким человеком, Сергеем Патрикеевым, которому было тогда от роду более 60 лет, который родился, значит, в конце 20-х годов 17 века, до московского морового поветрия (1654 г.) более чем за 20 лет. Среди разговора, без особого к тому повода, старик Патрикеев сказал Посошкову: «аз на своем роду в сложении перстов нажил третью перемену: из младенчества моего отец мой и мати моя учили меня креститься тремя персты; а незадолго морового поветрия стали учить меня снова, еже бы двема персты креститься; а ныне-де паки по прежнему велят креститься тремя персты». Итак, вот новый свидетель, подтверждающий, что даже в патриаршество Филарета отцы и матери еще учили детей креститься троеперстно, и что только потом, «незадолго до морового поветрия», т. е. в патриаршество Иосифа, когда распространены были книги с наставлением о двуперстии, крестившихся троеперстию стали учить двуперстию. Что этот вологжанин, посадский человек, в данном случае свидетель вполне авторитетный, лучше – достоверный, об этом очень хорошо говорит сам Посошков – этот русский разумник: он указывает все обстоятельства, которые делают свидетельство Патрикеева неподлежащим никакому сомнению относительно его достоверности. «И я уверихся, пишет он, яко то есть правда: понеже той человек бе не книгочей и не спорщик, но самый муж праведный, и постоянный, и не краснослов, и ни от кого о сем не наученный, но от самого простого сердца ту истину изъяви, не по вопрошению какову, но по разглагольству между иными». Не начетчик, ведущий споры с раскольниками, не краснослов, способный прилагать ради красного словца и с каковою-либо целью, а правдивый и постоянный человек, без особого побуждения, не вызванный нарочно сделанным вопросом, а так, между прочим, между другими разговорами, сообщает о себе молодому человеку, что на своем длинном веку он помнит три перемены перстосложения: все это безусловно ручается за его показание, какое перстосложение употреблялось в конце 1620 годов. Спустя несколько времени после встречи с Патрикеевым, если не в том же 1689, то в 1690 году, Посошков имел уже разглагольство о перстосложении с кем-то, вероятно с старообрядцами, и в разглагольстве этом упомянул о своей встрече с Патрикеевым, – рассказал, что слышал от него о древности троеперстия. Присутствовавший при этом «новгородец, посадский человек, нарицаемый Феодор, по прозванию Ташлыков, имый от рождения своего вящши 70-ти лет, и того вологжанина старее лет десятью», – следовательно родившийся около 1618 – 20 года, – «то мое слово слышав, – говорит Посошков, – рече: «то-де правда, и мы-де со младенчества учены были креститься тремя же персты». Вот и новгородец подтверждает слова вологжанина, – говорит, что он и его сверстники с детства учены были креститься троеперстно, что, значит, троеперстие было тогда в простом народе общераспространенным обычаем. А что Посошков сообщает верное известие, что сам он свидетель достоверный, в этом могут убедить каждого не только признанная честность его, но и клятвенное уверение: «аще... аз сие известие вещах своим вымыслом.... да прииму я часть со лженачальником диаволом в вечном мучении».

Далее, в 1656 году, патриарх Никон, как видно из его «Отвещательнаго слова», напечатанного в «Скрижали», свидетельствовал, что в то время «многие из простых мужей и все женщины» крестились еще троеперстно. Так как Никон говорил это пред целым собором российского духовенства, то очевидно он указывал на факты и притом известные его слушателям: говорить неправду и потом «Слово» это еще печатать Никон не мог, ибо каждый слушатель и читатель мог обличить неверность его сообщений. Спустя десять лет после этого, архипастыри русской церкви, бывшие на соборе 1666 года в своем «соборном наставлении» засвидетельствовали о троеперстии: «отцы наши, и деды, и прадеды, издревле, друг от друга приемлюще тако знаменахуся, якоже и ныне видим мужей поселян, неизменно от древнего обычая тако знаменающихся треми первыми персты». Справедливость этого заявления подтвердили и сами первые расколоучители. Особенно любопытно и важно свидетельство диакона Феодора. Имея в виду сказанное в «Скрижали» и отцами собора 1666 года, он писал в челобитной царю этого же года: «В сложении перстов в знамении крестном ссылаются ныне на деревенских мужиков земледелателей. Уже от света во тьму идут... Духовнии власти... переимают у поселян... Забыли писание, глаголющее: «держай орало, когда умудрится»... Како не срам им такия слова, глаголати? Да еще архиереом сущим, а на простых мужиков ссылатися! А ин глаголет: у меня так бабушка крестилась и меня учила! Другой же глаголет: у меня так дедушко! А ин: у меня так матушка! Воистину, от истины слух отвращают и к баснем уклоняются». Диакон Феодор глумится над духовными властями, сделавшими в речи о перстосложении такую ссылку: с презрением отзывается и о самих простолюдинах, и о всех, кто ссылается в этом вопросе на предков, на предание. «Но книжник 17 века в своей гордой книжности не понял, что он в своих глумлениях дает только подтверждение засвидетельствованной Никоном и собором 1666 года древности и распространенности у нас троеперстия даже в начале второй половины 17 века». Он не отрицает здесь, что в то время многие поселяне крестились троеперстно; он добавляет даже, что и не одни поселяне крестятся так, как их научили креститься дедушка, бабушка, матушка, т. е. троеперстно; он подтверждает также, что если держится еще троеперстие, то это – остаток старины; он только, по видимому – вопреки здравому смыслу, а на самом деле – ради защиты раскола, не придает никакого значения этому неизменному следованию древним обычаям предков, видит в нем «шествие от света в тьму»; но для нас его слова важны как историческое свидетельство...

Итак, с третьей четверти 16 века по третью четверть 17-го еще крепко держалось в народе троеперстие. Но церковная власть продолжала, как бы по примеру Стоглавого собора, настаивать на двуперстии, хотя и не следовала точному наставлению этого собора, да прямо и не указывала на него. Первое этого рода свидетельство относится к 1589 году и принадлежит первому российскому патриарху – Иову. В 1587 году грузинский царь Александр 2 обратился в Москву с просьбою о помощи против неверных. Митрополит грузинский Николай также писал сюда за наставлениями по вопросам церковным. Ответом на запросы из Грузии было два послания п. Иова: одно на имя Александра, другое – митроп. Николая. В послании к последнему и находится наставление о двуперстии. В первый раз ссылка на это послание была сделана еще в «Поморских ответах»: но учеными этот памятник стал обследоваться лишь после того, как в 1869 году был напечатан по рукописи Софийской библиотеки в «Христ. Чтении». Уже в 1870 году на страницах «Православного Собеседника» была сделана попытка подвергнуть сомнению подлинность свидетельства в этом послании о перстосложении. Впоследствии некоторые пошли далее и заподозрили подлинность всего послания патр. Иова. Однако справедливость требует сказать, что доводы этого рода нельзя назвать основательными. Важнейшие из этих доводов суть те, которые основаны на «грамматикологическом построении» этого свидетельства о двуперстии – «нестройном, безграмотном», представляющем, по выражению критиков, «малообдуманную сумятицу слов и понятий». Однако этому недостатку, если бы мы даже и допустили его, есть надлежащее объяснение. Дело в том, что послание появилось в такое время, когда не были известны ни искусственная стройность речи, ни правильное построение предложений, равно как и орфография и система знаков препинания. Впрочем, наставление о двуперстии выражено в послании так, что если поставить знаки препинания, то все окажется в нем, по возможности, ясным и понятным. Отрывок послания, касающийся перстосложения, читается так: «молящеся, креститися подобает двема персты. Прежде положити на чело, таже и на перси, потом же на плечо правое, таже и на левое. Согбение персту именует сошествие с небес: а стоящий перст указует вознесение Господне: а три персты держати равны – исповедуем Троицу нераздельну». Если в слове «персту» допустить ошибку переписчика и прочитать «согбение перста», то в этой тираде насколько будет понятно построение, настолько же ясна и мысль. Сначала общее положение: «креститися двема персты»; потом следует раздельное указание, как полагать крестное знамение: на чело, перси, и плечи; а далее дано толкование положения двух и трех перстов: три соединены во имя Троицы, а из двух: стоящий знаменует вознесение Господне, а «согбенный» – своим наклонением указывает на «преклонение небес» и сошествие на землю Сына Божия. Вообще, вопрос о подлинности «вставки» о перстосложенип в послании Иова, равно как и вопрос о подлинности самого послания должен быть решен в положительном смысле. Точно также не может быть принята попытка разъяснить наставление Иова не в смысле двуперстия. Такую попытку сделал покойный профессор Н.И. Барсов в брошюре «Как учил о крестном знамении п. Иов». По его словам, Иов учил креститься и единоперстно, и двуперстно, и троеперстно; при этом автор добавляет, что путаница или «сумятица слов и понятий» в наставлении Иова происходит и должна происходить только у тех, кто хочет видеть в нем указание на одно перстосложение. Мнение это, однако, не таково, чтобы требовалось на нем долго останавливаться. В частности, неизвестно, употреблялось ли когда-либо на Руси одноперстие, и во всяком случае не употреблялось в конце 16 века: что же побудило Иова рекомендовать эту форму для крестного знамения на ряду с троеперстием и двуперстием, и притом рекомендовать православным жителям Грузии, где тогда еще сохранились остатки монофизитства, издревле употреблявшего единоперстие? Автор разбираемой брошюры указывал еще на то, что патр. Иов жил задолго до собора 1667 года, решившегося установить одну форму перстосложения в виде троеперстия; но он забывал, что Иов жил после Стоглавого собора, с клятвою узаконившего двуперстие, т. е. именно одну форму для крестного знамения и даже для благословения.

Стоглавый собор в собственном своем наставлении о двуперстии заповедал иметь наклоненным указательный перст; старообрядцы, напротив, наклоняют великосредний палец; теперь, какой же палец следует наклонять по наставлению Иова? Из текста послания не видно этого. Из двух предположений в одном Иов будет противоречить Стоглавому собору, в другом старообрядцы – Иову, как и Стоглаву. С другой стороны, если допустить, что форма двуперстия у Иова та же самая, какую содержат старообрядцы, то обнаружится несогласие в символическом знаменовании. По учению старообрядцев, указательный перст означает божество Иисуса Христа, а великосредний человечество; а по наставлению патр. Иова, «стоящий» перст, т. е. указательный означает человечество Христово, так как он указует вознесение Господне, которое совершилось не по Божеству вездесущему, а по человечеству; напротив, «согбенный» перст, т. е. великосредний, по Иову, знаменует Божество Христово, которым Он, преклонив небеса, сошел на землю ради нашего спасения.

Итак, рассмотрение послания Иова приводит к тому заключению, что сам патриарх Иов, как и многие из тогдашних книжных людей, употреблял и требовал употреблять двуперстие; но при этом надо помнить, что его наставление не было усвоено впоследствии. Что действительно и раскольники не могут ссылаться на Иова, это доказал составитель «Поморских ответов», который не решился привести подлинных выражений послания патриарха, а ограничился общим указанием: «сей патриарх Иов, в послании своем в Грузинскую землю такоже повелевает знаменатися двема персты». Денисов, как видим, употребил хитрый прием, но ведь это недостаточно для того, чтобы успокоить совесть беспристрастного старообрядца.

Что и в 17 веке церковная власть настаивала на двуперстии, это доказывает, прежде всего, факт 1627 года, когда был издан так называемый «Большой Катихизис». Это – южнорусское произведение, напечатано в Москве по благословению патр. Филарета, с исправлениями, какие нашли здесь необходимыми. Между прочим, исправление было допущено и относительно сложения перстов. Вот что напечатано здесь: "Вопрос: како на себе достоит нам честный крест полагати и знаменатися? Ответ: сице знаменаемся им: сложивше убо три персты десныя руки и возлагаем на чело, таже на живот и на десное и на левое рамо». Таким образом, здесь прямо говорится, что для изображения на себе крестного знамения следует сложитъ три перста правой руки и возлагать их на чело, живот и плечи. Это наставление о троеперстии, столь ясно выраженное, и есть подлинное учение Большого Катихизиса, принадлежащее его автору Лаврентию Зизанию. Сами исправители Катихизиса не дерзнули исключить его, – они только вслед за сим сделали попытку объяснить ответ о троеперстии в пользу двуперстия, но попытку весьма неудачную. На вопрос: «како сие бывает»? – они приводят вместо ответа Феодоритово слово в позднейшей редакции: «три персты равно имети, великий со двема малыми, вкупе слагаемы». Здесь очевидно намерение объяснить сказанное в предыдущем ответе. Но разве кто-либо из крестящихся двуперстно возлагает на себя эти три перста, т. е. великий и два малые? Несомненно, что так не делали и исправители Катихизиса. И однако же, не приняв этого во внимание, а припомнив только, что и в «Слове Феодорита», даже той редакции, которая благоприятствует двуперстию, наставление о перстосложении начинается также повелением слагать три перста, они объясняют и в Катихизисе ясный ответ о троеперстии в пользу двуперстия, с явным противоречием его действительному смыслу. Так явились в Катихизис два противоречащие один другому ответа о перстосложении. Уже по этому одному раскольники не могут ссылаться в свою защиту на эту книгу. Кроме того и ответ Катихизиса – по Феодоритову слову – о двух перстах не оправдывает двуперстие старообрядцев, ибо здесь сказано: «два перста имети наклоненны, а не простерты».

Только уже в Псалтири 1641 года встречаем первое точное наставление о двуперстии, т. е. такое наставление, которого держатся доселе раскольники; книга эта печаталась с 9 сентября по 15 ноября 1641 года, следовательно, в междупатриаршество – Иоасаф умер, а Иосиф не был еще посвящен – и была издана «повелением» светской власти, царя. При патр. Иосифе наставление о двуперстии было напечатано уже в нескольких книгах. Сюда прежде всего относятся Псалтири – Следованная (1642 г.) и Учебная (1645 г.). Тогда, видимо, старались чрез молодое поколение, учившееся по Псалтири, провести двуперстие в простой народ, в среде которого непрерывно, даже после определения Стоглавого собора, продолжало существовать троеперстие. С целью дать именно точное наставление о двуперстии, при издании южно-русских произведений иосифовские справщики позволяли себе делать дополнения и переделки. И, однако ж и здесь получились не совсем удачные результаты. Так, при перепечатании «Малого Катихизиса» (1649 г.) наставление о троеперстии, содержащееся в киевском издании этой книги (1645 г.) было переделано на учение о двуперстии, но при этом оба перста указано держать простертыми, вопреки требованию иосифовских Псалтирей, чтобы великосредний перст был «мало наклонен»; при издании Кирилловой книги (1644 г.) нужные дополнения и разъяснения в южнорусском памятнике были сделаны удачно, но в той же Кирилловой книге было напечатано сказание Максима Грека о двуперстии, требующее исключительно протяжения двух перстов. Таким образом, древность ссылки раскольников в пользу содержимого ими двуперстия не восходит далее 1641 года, да и напечатанные после этого уважаемые ими книги не всегда оправдывают их...

8. Какое перстосложение употреблялось в Киевской Руси?

Во всех здешних учительных книгах, начиная с конца 16 века и до половины 17 века предписывается к употреблению двуперстие. Перечень этих книг можно читать в сочинении проф. Каптерева: «Патриарх Никон и его противники». Однако, – по основательному разъяснению проф. Е. Е. Голубинского, – это не значит, что в Киевской Руси и на самом деле всеми употреблялось двуперстие. Напротив, вопреки существовавшему троеперстию, наставление в пользу двуперстия было заносимо в учительные здешние книги лишь вследствие чисто случайной причины. Около 1585 года в Киевской Руси было напечатано слово Максима Грека о крестном знамении, говорящее, как известно, о перстосложении двуперстном, а не троеперстном. Это слово, как полагают, заставило киевских ученых думать, что троеперстие явилось у греков в очень позднее время, не ранее половины 16 века, т. е. после Максима Грека. Сделавши этот ошибочный вывод, ученые и стали на сторону двуперстия. Точнее сказать, во всех киевских книгах мы читаем одну и ту же статью, которая была напечатана около 1585 года. «Что же касается того, как было в киевской Руси до и после появления этих наставлений на самом деле, т. е. как было с перстосложением в народе или у народа, то мы имеем прямое свидетельство известного диакона Павла Алеппского, которое уверяет, что все крестились здесь троеперстно, и которое дает нам право по крайней мере предполагать, что троеперстие было здесь господствующим». Отсюда и автор Большого Катихизиса предписывал троеперстие, т. е. внес такое перстосложение в свою книгу, которое на самом деле употреблялось в Киевской Руси. Киевский митрополит Петр Могила в свою книгу «Православное исповедание», одобренную соборами Киевским и Ясским 1643 года, а вскоре и всеми восточными патриархами, вопреки более ранним учительным книгам киевским, также внес наставление о троеперстии, и это не произвело в Киеве никаких волнений...

9. Перстосложение для иерейского и архиерейского благословения в греческой и русской церквах 15

Сколько можно судить по дошедшим до нас свидетельствам, в начале 5 века уже существовал обычай преподавать благословение чрез начертание благословляющим на голове благословляемого знамения креста. Делалось это одним перстом. Но затем, не позднее начала 7 века, явилось у епископов для благословения народа определенное несколькоперстие. Об этом говорит Софроний, патриарх иерусалимский, скончавшийся между 634–644 годами. В своем толковании на церковные службы Софроний говорит, что «благословение епископом народа после чтения евангелия указывает на будущее пришествие (Господа) в 6505 году». Слова эти точнее, со стороны их смысла, воспроизведены у патриарха константинопольского Германа (8 в.), который говорит: «Благословение архиереем народа указывает на будущее пришествие Христово чрез числительное употребление перстов, означающее число шесть тысяч пятисотное». По свидетельству латинского писателя (7 в.) Беды, для получения в ручном счете числа шесть тысяч пятьсот нужно сложить большой палец с малым средним. Такое перстосложение для благословения, т. е. в котором большой палец был соединяем с безымянным, действительно, существовало. По форме оно обозначало крест. Это видно из свидетельства Иоанна Скилицы. О патриархе константинопольском Михаиле Керуларии Скилица говорит, что когда патриарх скончался (в 1058 г.), то персты правой его руки, сложенные крестовидно, как обычно благословлять при возглашении народу мира, в этом положении и остались, не изменившись с омертвением тела. По этому свидетельству, перстосложение крестовидное или крестовое, очевидно, было такое перстосложение, в котором те или другие персты складывались так, что из них составлялся крест. Следовательно, и у патр. Софрония и Германа говорится о таком перстосложении, которое при посредстве большого и безымянного пальца образовывало крест. Иначе говоря: крестовидное перстосложение для благословения, явившееся около или не позднее начала 7 века, было такое перстосложение, в котором три перста: указательный, большой средний и мизинец протягивались, а два перста: палец и малый средний крестовидно полагались один на другой, как это теперь в благословении именословном.

«Крестовидное перстосложение превращено в именнословное таким образом, что из двух протянутых перстов – указательного и большого среднего, второй был несколько нагнут. Можно думать, что первоначально это изменение было сделано не с той мыслью, чтобы превратить перстосложение в именнословное, а с той, чтобы превратить его в двукрестовое или двукрестное, и что только потом уже было усмотрено в двух крестах с нагнутым мизинцем именнословие, значение какового и было ему усвоено?» Случилось это не позднее первой половины 15 века. «В 1458 году одним афонским живописцем, иеромонахом Дионисием из Фурпы Аграфской, было написано руководство к церковной живописи под заглавием «Наставление живописцам в отношении к церковной живописи». В этом руководстве читается нарочитое и обстоятельное предписание, что благословляющую руку должно изображать именословно». Прямое и ясное свидетельство об употреблении в Греции именословного перстосложения для благословения принадлежит Навплийскому протопопу Николаю Малаксе, жившему, по одним, в 16, а по другим даже в 15 веке; свидетельство это помещено в изданной патр. Никоном (в 1656 г.) Скрижали.

«Что сложение перстов для благословения крестовидное, явившееся у греков не позднее первой половины 7 века, переходило к нам русским, это не подлежит никакому сомнению. Почти все наши митрополиты периода домонгольского были греки и, конечно, употребляли для благословения то самое сложение перстов, которое употреблялось в Греции. В свою очередь епископы наши, родом русские, могли употреблять только то перстосложение, которое употребляли митрополиты, потому что принятие ими какого-нибудь своего особого перстосложения представляло бы собою нечто совершенно немыслимое». Переходило ли к нам от греков перстосложение именословное, положительно сказать нельзя, так как не известно, когда оно у них явилось. Однако возможно предположить, что оно явилось у греков ранее 1458 года, с которого становятся известным нам; и в таком случае указывают, что с 1408 по 1431 год, в продолжении 23 лет, русским митрополитом был грек Фотий, последний из греков; Фотий и мог перенести к нам именословное перстосложение.

Во всяком случае, сохранилось непререкаемое свидетельство, что в первой половине 15 века у нас, как и в Греции, употреблялись два различных перстосложения, одно для благословения, другое для крестного знамения, – свидетельство, которое должно иметь полную силу и для последователей Стоглава. В Степенной книге, пересмотренной и дополненной под непосредственным руководством самого митрополита Макария, и даже по списку ея, писанному еще при его жизни, два раза изложен следующий рассказ. Однажды митрополит Фотий (1408–1431) посетил Симоновскую обитель и, обходя монастырские службы, зашел в пекарню и здесь увидел инока Иону, который незадолго пред тем от многого труда, воздержания и непрестанной молитвы уснул, и «десную свою руку на главе своей держание согбену, яко благословяше ею. Святитель со удивлением зряше нань и не повеле никомуже разбудити его; и, пророчествуя о нем, глаголание: разумейте, о чада, яко инок сей Иона будет велик святитель во странах русския земли», что впоследствии и исполнилось. Почему это митр. Фотий удивился при виде спящего Ионы? Почему изрек пророчество, что Иона будет великим святителем? Потому единственно, что Иона, простой инок, неимевший права благословлять, держал десную руку свою «согбену, яко благословляше ею». Иначе как же Фотий мог бы узнать по согбению руки Ионы, что он «яко благословяще ею», если бы перстосложение святительское и иерейское для благословения не отличалось тогда от перстосложения всех верующих для крестного знамения, а было одно и то же? В таком случае Фотию, при виде спавшего Ионы, всего естественнее могло бы придти на мысль, что, верно, инок, как молился пред сном, так и заснул, усталый, с тем же молитвенным перстосложением, и не было бы повода ни удивляться, ни предсказывать о будущем святительстве Ионы. Таким образом, необходимо согласиться, что во дни митрополита Фотия, который, как известно, пришел к нам из Греции и хорошо знал обычаи греческой и русской церквей, в той и другой действительно употреблялись два различных перстосложения, одно для благословения, а другое для крестного знамения.

Но с течением времени, под влиянием «Феодоритова слова» и сборника Евфросина церковная власть стала настаивать на одной форме перстосложения – как для крестного знамения, так и для благословения, т. е. на двуперстии16.

П. Смирнов

* * *

1

Этот вопрос прекрасно разъяснен в «Беседе о перстосложении» покойного архиепископа одесского Никанора.

2

Этот вопрос обстоятельно обследован профессором Н. И. Суб­ботиным в «Братском Слове» за 1888 год.

3

Она напечатана раскольниками в Гродненской типографии в 1789 году. Последнее чудо, записанное в ней, относится к 1657 году.

4

Сведения о папе Формозе можно читать в «Православном Собеседнике» за 1863 год. – Свидетельства о том, как поступил с Формозом папа Стефан, собраны в «Выписках» А. Озерского.

5

) В настоящее время латиняне благословляют троеперстно: два последних перста пригибаются к ладони, а три первые протягиваются, и именно – или все три раздельно, или большой прикладывается к нижней части указательного. Так как в последнем случае выде­ляются собственно два перста, указательный и великосредний, то иногда латинское это перстосложение называется двуперстным. А если в том или другом случае и особенно в первом еще не плотно пригибаются к ладони два последние перста, то перстосложение получает форму как бы пятиперстия. Что касается того, каким перстосложением ла­тиняне крестятся ныне, то они крестятся не одним крестом, как мы православные, а двумя: большим и малым. Делается это так, что положив на себя большой крест, они вслед затем начертывают крест малый: первый полагается всеми пятью перстами, собранными в некрепкую горсть, второй крест начертывается пальцем, положен­ным на указательный.

6

Продолжение следует.

7

Полоцкие Епархиальные Ведомости, 1901, № 9.

8

В свое время сделаны преосвященным Никанором, проф. Н. И. Субботиным и И. T. Никифоровским.

9

Тексты «Прения» приведены в названном «Обзоре» А. Попова и пополнены в «Братском Слове» за 1899 год.

10

Окончание следует.

11

Окончание. См. февраль.

12

проф. Е.Е. Голубинским в «Богословском Вестнике» за 1902 год.

13

Что перстосложенные руки в Менологии не суть руки благослов­ляющие, а служащие условным знаком лиц говорящих, это видно и из следующего: а) рисунки Менология, как и его текст, представляют одно целое, произведенное в одно время и несколькими немногими ли­цами под одним чьим-либо смотрением; между тем перстоположение в нем не одно и то же на всех руках, а разное; б) есть рисунки, на которых несколько лиц представлены с перстосложенными руками и у всех лиц перстосложение разное, т. е. у каждого лица свое особое.

14

Т. е. историка Феодорита, почему это «объяснение» и названо «словом Феодоритовым».

15

Последний ученый свод исторических данных по этому во­просу сделан проф. Е.Е. Голубинским.

16

В дальнейших статьях будет сделан очерк полемики о перстосложении в 17, 18 и 19 веках, православной и расколь­нической.


Источник: Смирнов П.С. О перстосложении для крестного знамения и благословения. // Христианское чтение. 1904. № 1. С. 24-44; № 2. С. 214-237.

Комментарии для сайта Cackle