Глава IV. Споры в расколе по обрядовым и догматическим вопросам

Общее замечание о происхождении обрядовых вопросов. – Споры о старопечатных книгах. – Вопрос о разночтение в молитве Иисусовой. – Замечание о других важнейших разночтениях

В ряду внутренних вопросов в расколе рассматриваемого периода его истории, кроме вопросов вышеизложенных, видное место занимали, во-первых, такие, круг которых вращался преимущественно в области исходных сторон самой доктрины раскола и которые поэтому были для него неизбежны, и во-вторых, такие, которые по своему происхождению совсем были случайны. Первые носили обрядовый характер, вторые догматический.

Как известно, раскол возник по поводу исправления богослужебных книг и церковных обрядов. В протесте против так называемых «новых» книг и обрядов он стал на защиту книг и обрядов так называемых «старых». Вследствие этого, по существу и в своей основе, понимаемый как доктрина, раскол явился, так сказать, букво-обрядо-верием. Идеал церковной жизни раскола, альфа и омега его религиозного упования были заключены в учение именно об известного рода богослужебных книгах и об определенной совокупности церковных обрядов. И раз раскол утвердился на этой доктрине – ряд вопросов, как было уже сказано, должен был возникнуть для него с неизбежностью, потому что при поверке доктрины и при проведении её в жизнь оказывалось такое противоречие, выйти из которого для раскола, собственно говоря, не было никакой возможности. Правда, не все, как показывают памятники, вопросы этого рода обрисовались пред сознанием раскольников с достаточной ясностью, но общий характер положения раскола вполне сказался и в рассматриваемый нами период времени. Прежде всего видим, что в расколе происходили весьма характерные споры о старопечатных книгах.

Богослужебные книги, принесенные в Россию из Греции вместе с христианством, даже на первых порах не определили единообразия в русской богослужебной практике. В последующее время вследствие многих причин разногласие в богослужебных книгах увеличилось. Вместе с тем постепенно накоплялись описки и ошибки в самом тексте книг, иногда противные только грамматике и смыслу речи, иногда же и учению веры. Ко времени открытия книгопечатания в Москве сознание неисправности богослужебных книг вполне созрело и правительство усвоило мысль о необходимости их исправления. Отсюда попытки исправления книг при их напечатании тянутся чрез вторую половину XVI века и до половины XVII. Сравнительно хорошие результаты были достигнуты в патриаршество Филарета. Справщики относились к делу серьезно и умело; сами сведущие и опытные, они пользовались вместе с тем лучшими опытами предшествовавшей справы; имели под руками также наиболее древние списки книг. Тем не менее этого было недостаточно для полного успеха дела, так как это были списки только славянские; кроме того справа коснулась не всех изданий, так что в разных изданиях одной и той же книги появлялись разности, хотя издания были одного и того филаретовского времени. При патриархе Иоасафе I, преемнике Филарета, организация книжной справы изменилась к худшему. Вмешательство патриарха в дела печатного двора было отстранено; книги издавались, правда, с благословения патриарха, но они не свидетельствовались патриархом, о чем всякий мог знать по выходным листам их. Некоторое время ограничивались перепечаткой филаретовских изданий; затем в иоасафовских изданиях стати появляться изменения и отличия от прежних изданий, состоявшие в отмене некоторых чинов и обрядов, положенных в филаретовских Требниках и Служебниках, и в замене их новыми. Потом производились исправления и при патриархе Иосифе. Исправления теперь коснулись как состава книг и распорядка статей, так и языка их. По изложению иосифовские богослужебные книги представляются сравнительно лучшими; по содержанию они были в одном сходны с изданиями иовлевскими, в другом с филаретовскими, в ином с иоасафовскими, а во многом разногласили со всеми. Цель приведения к единству и согласию церковных книг и к полной исправности и теперь не была достигнута. Сами иосифовские справщики сознавали это, о чем и засвидетельствовали в предисловиях и послесловиях своих изданий. Такое состояние богослужебных книг было причиной того, что исправление их было предпринято и при патриархе Никоне. Известно, что в то время оно встретило протест, кончившийся расколом. Раскол пошел под знаменем защиты книг патриарших изданий, которые в отличие от книг нового никоновского издания стали называть старопечатными. В борьбе против новопечатных книг раскол отыскивал известные пункты отправления, с которых и делал нападение. Так, между прочим, находили некоторые разногласия в новых книгах и отсюда делали тот вывод, что книги эти «сами ся ратуют», воочию обличаясь в своей неправоте, ибо истина одна и о ней и говорить можно «не розно». Вместе с тем шла речь о прибавлениях, убавлениях и изменениях в новых книгах. Замена одной буквы другою, исключение одной буквы или прибавление, перенесение ударения с одного слога на другой, – все это смущало не менее чем перемена в словах, все это признавалось признаком не только развращения веры и церкви, но и знаменем приближения царства антихриста. Разумеется, идя последовательно и путем беспристрастным, раскольники должны бы были с той же точки зрения судить и о старопечатных книгах. В самом деле, ведь каждое выражение, каждое слово, каждая буква, в этих книгах начертанные, заключают в себе, как учил раскол, тот или другой великий догмат веры православной, спасительный всем человеком! Следовательно, здесь все должно быть исправно, все «зело стройно», везде взаимное согласие, везде и во всем неизменно православие. В борьбе против новых книг, когда приходилось говорить с «внешними», раскол так действительно и уверял,⁴²⁰ и однако не подлежит сомнению, что у себя дома, когда требовалось отвечать пред судом своей собственной совести, он чувствовал себя далеко не спокойно.

Памятники первоначальной истории раскола показывают, что споры о старопечатных книгах возникли в среде их охранителей весьма рано. Уже одно то обстоятельство, что по этому поводу должны были возвысить свой голос не только пустозерские расколоучители, но и заточник Кирилло-белозерского монастыря, достаточно говорят, что споры сразу же получили обостренный характер. В частности о двух центрах раскола – о Москве и Поморье мы узнаём из подлинной по этому предмету переписки в расколе и из позднейших раскольнических сказаний.

В Пустозерске, где находились в ссылке «начальные» расколоучители: протопоп Аввакум, поп Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний, – очень рано было получено из Москвы такое известие, над которым нельзя было не задуматься охранителю «древнего благочестия». Московские ученики Аввакума писали ему, что в среде спасающихся по старопечатным книгам произошло разделение, ибо многие не стали принимать книг иосифовского издания, по причине несходства их с филаретовскими и иоасафовскими книгами, и даже стали хулить их ересью. Аввакум дал ответ. В послании к московскому попу Стефану он писал, что хулители иосифовских книг неправы. «Многие наши духовные люди возмутились и хулят книги иосифовы патриарха, не ведуще писания, ни силы его, заблуждают от пути истинного: будто де не сходны с филаретовыми и иоасафовыми. И мы в них несходства и ереси не разумеем: книги добры иосифовы, я все их приемлю, и чествуя лобызаю» (V, 215). Очевидно Аввакум или не знал того «несходства», о котором говорил, или не придавал ему значения, или, наконец, наивно думал, что одним голословным уверением можно остановить волнение. Во всяком случае в действиях и последующих наставлениях Аввакума мы видим нечто иное. Так, в послании к неизвестному он дал такое наставление: «держись книг филаретовых и иосифовых: тут правость чиста и неблазненна» (V, 223). Руководясь этим посланием, последователи раскола могли с полным спокойствием совести оставить книги иоасафовские, гермогеновские и иовлевские, как «блазненные». Между тем было получено от Аввакума и еще послание, в котором он отдавал предпочтение одним лишь филаретовским изданиям. «И вы ведь душу разумичну имате, – писал Аввакум своим почитателям о приходящих в раскол попах: аще учит право, по старому православию, по книгам филаретовым, приемлите такового» (88, I, 739). Можно было отсюда заключить, что кто «учит», например, по иоасафовым книгам, тот учит уже не «право», не «по старому православию». Еще иначе высказался Аввакум около 1675 года в одной из своих бесед от писания. «Мы, правоверны, следуем святому писанию и держим неизменно как старопечатные книги научают... московских печатей бывших благочестивых царей Михаила и вышше его, – сия добры книги. А при царе Алексее и во иосифовых продерзием жестаковым всячина найдется... Чисты и хороши филаретовы и иоасафовы: не хулю иосифовых, но есть кое чему переменно, – не ересью кладено, но высокоумием жестаковым».⁴²¹ Таким образом, признавая правильными иосифовские книги, напечатанные до 1645 года, Аввакум не признавал таковыми книги, напечатанные при Иосифе после этого года, и высказался об этом прямо. В общем из его наставлений выходила немалая путаница, в которой ученики его должны были разбираться собственными силами.

Писания протопопа Аввакума представляют характерное явление собственно в том отношении, что в них не могло найти себе оправдание раскольническое воззрение на одинаковую удобоприемлемость старопечатных книг разных изданий и на их безусловное совершенство в отношении исправности. Точно такой же вывод следовал и из писаний диакона Феодора, который в конце концов также должен был прийти к заключению, что старопечатные книги не свободны ни от взаимных разногласий, ни от более или менее важных погрешностей. В знаменитой «книге – ответ православных», писанной по поручению всех пустозерских расколоучителей и посланной в Москву не позже 1669 года, Феодор поместил особую статью «о начале печатных московских книг». Эта статья вполне отвечала тому воззрению на старопечатные книги, во имя которого охранители их оказали протест против новопечатных книг. «Егда убо, – обстоятельно писал здесь диакон Феодор, – продолжением времени от начала святорусския земли многи растлешася рукописные книги в речении многих словес от неискусства преписующих их, овии же греческие книги многие не преведены еще быша на словенский язык: тогда благоверный великий князь Василий Иванович послал в Царьград ко святейшему патриарху, чтобы прислал премудрого мужа, всеконечно ведущего греческий язык и словенский, паче же книжный разум и богословию всю». Передав, затем, о прибытии в Москву Максима грека и о трудах его здесь по исправлению богослужебных книг, Феодор продолжал: «И с того Максимова исправления, после великого князя Василия, сын его и первый царь московский Иоанн Васильевич повеле печатным тиснением производити книги на большую славу Богу многочисленному русскому народу, и да не паки книги повредятся преписующими, но якоже едина, тако и вси в себе согласие стяжут, еже и бысть. И теми непорочными книгами печатными тогда и по сих наполнися все наше государство московское, и окрестные его грады, и страны, и села, и великие святые Лавры, и морские островы, и просто рещи – всяка церковь наполнися ими преизобильно; а распри не бысть в них ни единыя до нынешнего Никонова развращения и раскола, аще и не при едином царе и патриарсех печатаны, но вси едино согласие имут в себе».⁴²² Но если так писал диакон Феодор в одном из ранних своих произведений, то из позднейшего, писанного уже в последние годы жизни пустозерского узника, именно из послания к сыну Максиму, раскольники могли и должны были видеть, что мысль об отсутствии «распри» в старопечатных книгах и об их «непорочности» должна быть понимаема в условном и ограниченном смысле. Москвичи узнали, что споры и препирательства из-за разностей и погрешностей в старопечатных книгах происходили даже и в Пустозерске, где противниками выступили с одной стороны протопоп Аввакум и поп Лазарь, а с другой диакон Феодор. Так, между прочим, очень долго спорили они об одном слове 104 псалма. У Аввакума была Псалтирь иоасафовская: в ней в 104 псалме читалось: «вниде Израиль в Египет и возврати люди своя»; у диакона Феодора была Псалтирь учебная иосифовская, в которой стояло: «вниде Израиль в Египет и возрасти люди своя». «И за сию опись, – рассказывал об этом Феодор в названном послании к Максиму, – больше года бранился со мною Аввакум, еже аз то называл описью и велел глаголати ему во псалме том возрасти люди своя Израиль, а не возврати. Он же браняше мя всяко: ты-де старые книги хулишь и переправливать мне велишь, а я-де за них мучусь от никониан давно прежде тебя. Лазарь с ним же на мя брюзжал. И после от иных Псалтырей познал, яко право глаголах ему. Аз ему ту опись справил. И не мудрая та речь, – заканчивал Феодор, – и не богословская, да и о той у него велика голка была» (VI, 127; сн. 119). Таким образом Аввакум имел случай убедиться в неисправности одного из иоасафовских изданий. В другой раз нашелся пример гораздо важнее, и Феодор опять был прав, обличая Аввакума; но Аввакум упорно остался при своем убеждении. В Москве нашли в иоасафовской Цветной Триоди (1635 г.) такое выражение в Преполовенском каноне: «покланяемся Троице трисущней единой», – и, конечно, поспешили спросить о нем Аввакума. Что же ответил Аввакум? «Не блазнитесь, – успокоил он, – право написано». А между тем в Триоди иосифовского издания (1648 г.) эта «опись» была исправлена так: «покланяемся трием в едином существе». Феодор указывал Аввакуму на эту справу и разъяснял, что выражение «трисущная Троица» противоречит православному учению и есть еретическое. Но Аввакум упорствовал и «хвалил» это выражение (VI, 122). Передавая об этих пустозерских спорах, Феодор проводил в заключение ту общую мысль, что «описи» в книгах возможны и в патриарших изданиях они есть, даже подобные такой «описи», как «покланяемся Троице трисущней», и что в виду этого необходимы исправления и в старопечатных книгах. «Не диво то, – писал он, – еже в старых книгах какие описи бывают и есть: и тому бывает правое рассуждение и последи исправляется от искусных мужей... За опись бо кую в книге какой ни есть и погрешительное слово не подобает нам ни спиратися, ни стояти» (– 127).

Совет диакона Феодора, как ни был он, по-видимому, благоразумен, не мог быть выполнен в расколе. В самом деле, ведь нельзя было ни привести к единству разностей в старопечатных книгах, ни установить даже образец для исправления «описей» в них, как это показали пустозерские споры. И как вести исправление: соборным путем, который для раскола был принципиально невозможен, или единоличным, который не мог быть ни обязательным, ни единообразным? В виду этого затруднения и после опытов по сравнению старопечатных книг⁴²³ более авторитетное мнение склонилось в сторону действительно более исправного издания – филаретовского которое, само собою разумеется, на практике и предпочиталось пред всеми другими изданиями. По крайней мере это со всею ясностью видно из событий 1682 года, когда раскольники решили обратиться к царям с челобитными об «исправлении веры» и когда это дело кончилось смутой 5 июля. Решение в пользу филаретовских книг тогда состоялось при участии «игумена» Сергия и по инициативе какого-то игумена Досифея, может быть знаменитого Досифея из Беседного монастыря.⁴²⁴ Однако же такое разграничение между старопечатными книгами не отвечало доктринальному воззрению на них раскольников, и поэтому с полною вероятностью надо думать, что это решение было принято далеко не всеми расколоучителями. По крайней мере предание говорит, что так, между прочим, некогда высказался Иоасаф, друг и советник инока Трифилия,⁴²⁵ и сам Трифилий. Когда раскольники обратились к Иоасафу с вопросом о том, можно ли «несумнительно» принимать книги иосифовского издания, то он дал утвердительный ответ и добавил, что одинаково следует принимать старопечатные книги всех пяти первых патриархов. После этого было посольство в Кириллобелозерский монастырь к иноку Трифилию. Об этом ходил рассказ, обставленный чудесностью. «Некогда, – гласит он, – к богоносному отцу Трифиллию приидоша благородных дворян персоны от Московских стран ради пользы и благословения». Началась беседа. «Во оное время предсташа темнице и от Курженския пустыни посланнии и от Дорских лесов». Поклонившись Трифилию, они подали ему запечатанный пакет. «Что убо творит дивный отец? О, всеблагодатных того и пресветлых очес! Не отпечатав послание, глаголати пача к соседящим: «сии братия приидоша от пустыни Курженския и Дорския, – посланы наше смирение вопрошати: аще прияты книги, яже при патриарсе Иосифе московском печатаны». Таже и к посланным обратився рече: «что мя, друзи и братие, вопрошате о сем? ведаете, еже возвести и советова вам отец Иоасаф! Но весте ли, яко Иоасафова душа есть Трифиллиева душа, Трифиллиова же душа есть Иоасафова душа? Обаче самоустно вам тожде возвещаю: вся книги древлецерковныя, яже при пяти святейших патриарсех, равне и несумнительне приемлите». И сия рев, отпечатав послание, тожде обрете писано. Сими богопросвещенный провиденми колико пришедших удиви, колико беседующия с ним честныя персоны чудитися сотвори».⁴²⁶ В основе этого рассказа лежит, бесспорно, достоверный факт...

Полного согласия по данному вопросу не могло быть у раскольников и действительно не было и в ближайшее последующее время.⁴²⁷

Одно из разночтений в старопечатных книгах на самых первых порах существования раскола заняло особое место и поставило самостоятельный вопрос. Разумеем возникшее тогда в расколе разногласие относительно молитвы Иисусовой. Оно касалось самой редакции этой молитвы. Тогда как одни читали эту молитву исключительно так: «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас», другие признавали равночестным и одинаково спасительным и такое чтение: «Господи Исусе Христе, Боже наш, помилуй нас». Происхождение разногласия объясняется следующими причинами. Осудивший последователей раскола собор 1667 года сделал относительно молитвы Иисусовой определение, чтобы произносить оную «в общем собрании» с словами «Боже наш», а «наедине» кто «как хочет». Такое определение было вызвано «упрямством» некоторых противников новоисправленных книг, которые совсем не хотели произносить молитвы Иисусовой со словами «Боже наш». Собор естественно заподозрил правоту верования таковых, – ибо и Арий еретик называл Христа Сыном Божиим, но не называл единосущным Отцу Богом, – и потому, имея в виду, что слова «Боже наш» выражают учение об Иисусе Христе не только не менее совершенно, чем слова «Сыне Божий», но и более, определил, что «сия молитва: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас», только «непрекословящим свободна есть ко читанию».⁴²⁸ Такое определение собора было понято раскольниками превратно и принято крайне враждебно; они стали утверждать, что собор называет молитву «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас» будто бы «еретической молитвой» и в свою очередь стали обвинять приемлющих молитву со словами «Боже наш» в том, что они будто бы не исповедуют Христа Сыном Божиим. Однако же это была ложь и хула, и более беспристрастные охранители старых книг не могли не сознавать этого. Рассматривая старописьменные и старопечатные книги, они, конечно, видели, что в обоих своих чтениях молитва Иисусова одинаково древняя и одинаково употребительная. Отсюда на первых же порах неизбежно было разнообразие на практике, а с течением времени возник и протест против неразумных охранителей исключительно одного чтения данной молитвы. Относящиеся сюда памятники – это: знаменитая пустозерская «книга – ответ православных» и послание протопопа Аввакума к некоему «отцу» Ионе. В первом памятнике, принадлежащем, как известно, книжному перу диакона Феодора, доказывалось два положения: во-первых, то, что «во всех святых книгах» Иисусова молитва «писана» так: «Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас», и во-вторых то, что «и сия молитва есть в книгах ретце, еже есть: Господи Исусе Христе, Боже наш, помилуй нас». О последней Феодор от имени всех пустозерских узников замечал: «И никто же хулит, – Он, Спас наш свет, един Сын Божий и Бог, – да во своих та пределех стоит: на возгласех иерейских».⁴²⁹ Проверяя это место пустозерского «ответа» по старопечатным книгам, раскольники могли видеть, что молитва Иисусова с словами «Боже наш», во-первых: не должна быть хулима, во-вторых: встречается часто и не только на возгласах, в третьих: на возгласах произносится и со словами «Сыне Божий». В виду этого, разногласия и недоумения были неизбежны, и что они действительно существовали, это видно из послания Аввакума к Ионе. Одно могли говорить в Москве, другое в Боровске, иное на Керженце и на Дону. Обойдя многие места, где процветало охранение старых книг, Иона пришел к убеждению, что необходимо спросить протопопа Аввакума и о том, как читать молитву Иисусову. Аввакум отвечал. «Разумно ти да будет, – писал он Ионе, – и о молитве Исусове. Сия бо правость отеческая, сия истина церковная: егда глаголем: За молитв отец наших, тогда кончаем: Сыне Божий, помилуй нас; егда же глаголем: За молитв Пречистыя Ти Матере, тогда кончаем: Боже наш, помилуй нас. Аще глаголеши наго: Господи Исусе Христе, тогда глаголи Сыне Божий, помилуй нас. Но идеже Отчее имя или Матерне, тут Боже наш глаголется, понеже свойство сыновства при Отце и при Матери. А идеже наго, – в домех, и на пути, и на правиле, и везде, – тамо Сыне Божий подобает глаголати: тако бо держати от отец предано» (88, I, 753). Проверяя это наставление Аввакума, его последователи могли видеть, что пустозерскому книжнику были известны только немногие памятники богослужебной и вообще древнецерковной письменности. Ибо в старопечатных и древлеписьменных памятниках хотя и встречается чтение молитвы Иисусовой, соответствующее наставлению Аввакума, но из них же видно, что употреблялось и другое чтение в тех и других указанных Аввакумом случаях. Так, например, в Прологе, изданном в Москве в 7151–7152: 1642–1643 годах, под 21 марта в слове Козмы пресвитера читаем: «По вся часы имя Господне да исходит из сердца твоего, – любо ядый, любо пия, любо ино что делая, глаголи: Господи Исусе Христе, Боже наш, помилуй нас». А в Часословце кир Киприана митрополита положены и такие возгласы: «За молитв святых отец наших Господи Исусе Христе, Боже наш, помилуй нас».⁴³⁰ Вывод из всех этих наблюдений для беспристрастных охранителей «древнего благочестия» мог быть только тот, что молитва со словами «Боже наш» одинаково спасительна, как и молитва со словами «Сыне Божий». К концу нашего периода в Москве обратил на себя внимание по своей книжности некий Тимофей Лысенин: ему-то в ближайшем будущем и суждено было выступить борцом за равночестность молитвы Иисусовой в обеих её редакциях.

Что касается других разночтений в старопечатных книгах, из коих важнейшим было разночтение в 8-м члене Символа веры, – то из источников не видно, что бы кто-нибудь из ревнителей «древнего благочестия» высказал, на основании знакомства с памятн⁴³¹иками древлецерковной старины, беспристрастное об этом предмете суждение.

О форме креста Христова. – Суждения протопопа Аввакума, крайнее направление, начало протеста на Керженце. – О титле на кресте. – Зарождение вопроса в Поморье; факты из истории соловецкой осады и писания диакона Игнатия. – Отношения к этому вопросу в других центрах раскола. – Тюменский вопрос об изображении на кресте голубя и ответ на него в послании из Далматского монастыря. – Московские разногласия, о печати на просфорах

Кроме вопроса о книгах церковных и вслед за ним в рассматриваемый период истории раскола возникли еще вопросы о некоторых предметах из круга обрядовой церковной практики. Таковы, прежде всего, разногласия о форме креста Христова, о титле на кресте, и о изображениях не нем.

Памятники древности показывают, что в древнейший период истории христианской церкви совсем не ставилось вопроса о действительном виде креста Христова. Первые изображения распятий Спасителя появляются в искусстве уже по уничтожении крестной казни, и, следовательно, христианские художники не могли руководиться ни наблюдением над живою действительностью, ни свежим преданием. Притом и задача их заключалась не столько в точнейшем воспроизведении второстепенных подробностей исторического факта, сколько в выражении идеи крестной смерти Иисуса Христа. В древнейших полусимволических изображениях распятия – крест четвероконечный и триконечный; потом в первых распятиях – триконечный, четвероконечный и пятиконечный. В памятниках IX века – восьмиконечный, который по преимуществу удерживается и в последующее время, впрочем, на ряду с формами семиконечною и пятиконечною. Следует заметить, что форма креста зависела от присутствия и положения дощечки для надписи и подножия. Если дощечка прикрывала собою верхнюю оконечность креста, а подножие имело вид узкой подставки для ног Распятого, не выступающей за пределы боковых граней продольной балки креста, то крест являлся пятиконечным. Если дощечка была прикреплена к кресту так, что верхний конец креста возвышался над нею, то при вышеупомянутом положении подножия крест был уже шестиконечным. Если подножие выступало за пределы граней продольной балки, то, смотря по положению верхней дщицы, крест выходил или семиконечным, или осьмиконечным. Трудно сказать, составляло ли подножие действительную принадлежность креста Христова, но в греческих и русских изображениях распятия оно было неизменным признаком креста, достойным поклонения по проречению псалма 131:7. Нужно при этом заметить, что в русских крестах форма греческого подножия была видоизменена в косую балку и в памятниках письменности XVI–XVII вв. встречается уже и символическое толкование такого положения подножия. Что касается доски для надписи вверху креста, то в древнейших памятниках распятия её нет, но в памятниках последующего времени она обычна. В древности высказывалось мнение, что крест Христов был сделан из кипариса, певга и кедра, но оно разделялось не всеми отцами церкви и тем более не было утверждено церковью. Иногда отцы церкви применяли к кресту слова из послания к Ефесянам 3:18, толкуя: высота – верхняя часть креста, глубина – нижняя, широта и долгота – два конца поперечного древа. В русской письменности подобные толкования нередко видоизменялись и осложнялись. К половине XVII века в России преобладающею формою креста сделалась шестиконечная и восьмиконечная, но тогда же по образцам западной иконографии стала получать широкое распространение и еще более древняя форма креста – четвероконечная. Церковь допускала такое разнообразие, потому что, почитая крест осьмиконечный, шестиконечный и четвероконечный, христиане почитают не два и не три креста, а один крест Христов, только в разных видах начертанный, подобно тому, как и иконе Спасителя покланяются в разных её видах – во весь рост, в пояс и изображению единой главы Его. Само собою разумеется, что при этом и древние образцы четвероконечных крестов продолжали существовать в русских храмах и на храмах.

По подражанию западным образцам тогда же, т. е. не позже первой половины XVII века – явился в России обычай начертывать титло на кресте: I. Н. Ц. I. Древнейшею формою надписи на дщице была IC. XС. Она повторяется и на позднейших памятниках греческих и русских до XVI века включительно. Латинская надпись I. N. R. I. впервые появилась на западе; в греческих памятниках встречается не ранее XVII века; в русских памятниках XVII века надпись эта обычно изображалась славянскими буквами: I. Н. Ц. I.

Таковы исторические данные для суждений по вопросу о форме креста и о титле на нем.⁴³²

Когда возник раскол, то он стал на защиту исключительно осьмиконечного креста, причем принятие, в частности, креста четвероконечного было объявлено признаком уклонения в латинскую ересь. Во всех главнейших раскольнических писаниях это учение проводилось с неизменностью,⁴³³ когда эти писания были направлены против православной церкви. А между тем доказательства противоположного характера были слишком очевидны, чтобы можно было последователям раскола не смущаться ими и чтобы не сделать их предметом обсуждения у себя дома Так, например, проходя мимо Благовещенского собора в Москве, раскольники видели на его главе четвероконечный крест; в Новгороде такой же крест они видели на соборном храме Софии «Премудрости Божией»; четвероконечный крест они могли видеть и на соборной церкви во Владимире. Раскольники знали, что это есть свидетельство времен «древнего благочестия». Знали они и Корсунский крест, находящийся в алтаре Большого Московского собора, равно как и многие иконы с изображением четвероконечного креста. И не только осьмиконечные и четвероконечные кресты видели они на разных священных предметах, но и кресты других видов и форм (ср. IV, 301; VIII, 328–33). Откуда это разнообразие? И где взять крест от кипариса, певга и кедра? Почему только осьмиконечный крест есть истинный крест Христов, если из трех частей, – от кипариса, певга и кедра, – мог быть составлен лишь шестиконечный крест? Как, наконец, смотреть на крест других видов и форм? Все эти вопросы были вполне возможны в расколе, и неудивительно, если о них завязалась переписка с Пустозерском. Из ответов, полученных из Пустозерска, видно, однако же, что расколоучители не могли дать удовлетворительного решения. Можно в данном случае назвать диакона Феодора и особенно Аввакума. В послании к верным, относящемся еще к 1670 году, выражая свое, так сказать, исповедание веры, Феодор писал между прочим: «и за тричастный крест Христов подвизаемся, и двоесложнаго образа крестного не хулю и не отметаю, обоя в церкви есть, и проображение и событие самой истины, тридревнаго креста Христова» (VI, 267). При всей видимой решительности, этот ответ не мог не возбуждать споров в расколе. Не будучи хулителем четвероконечного креста, диакон Феодор различал, однако же, между ним и крестом осьмиконечным, как между прообразом и его исполнением. А это и был тот пункт, с которого раскольники возражали против четвероконечного креста.⁴³⁴ И так как у Феодора вопрос этот не был разъяснен подробно и с доказательствами, то поприще для полемики оставалось широкое. Не менее характерны в этом отношении были и суждения Аввакума, который вообще придавал данному вопросу весьма важное значение. Сравнительно подробно он писал об этом в послании к неизвестному, а в беседе о последнем времени, писанной около 1675 года, предмету была посвящена целая половина этого довольно обширного сочинения. Кроме того, писал Аввакум о кресте и в других посланиях, как это видно из сказания о керженских спорах. Очевидно, вопрос был присылаем в Пустозерск не раз и не от одного лица. – Что же отвечал Аввакум? Он различал три вида креста: восьмиконечный, семиконечный и четвероконечный. Первый – Христов, второй – Петров, третий – крыж. Поклонение принадлежит только первому кресту. Истинный крест Христов – трисоставный. «Крест Христов – трисоставный: от кипариса и певга и кедра устроен, по речению Исаии пророка (60:13) к лицу церкви, яко приидет к тебе слава Ливанова от кипариса и певга и кедра» (V, 271). Истинный крест Христов – тричастный. «Апостол глаголет: долгота креста, и широта, и высота, и глубина небесен равна. Внимай же, не о четвероконечном Павел глаголет, но о тричастном Христове кресте: долгота – долгое и протяженное древо, широта же – прекое, высота и глубина – подножие (V, 276): высота верхний рог, а глубина нижний рог (VIII, 223). Место его на престоле, на просфорах, на главах церкви, на иконах, он же вместо икон. Таков истинный крест Христов. Иной вид и значение креста Петрова. «У Христова над титлом чибышек, а у Петрова над колодкою чибышка нет», так что это крест семиконечный (VIII, 222). Аввакум объяснял и происхождение этого креста. «Егда в Риме Петр апостол от Нерона царя пострада и повелеша его пригвоздить к кресту, Петр же глаголаше: не подобает ми подобитися смерти Владыки моего Христа, но учините мя стремглав в распятии моем. Распинатели же поворотиша вверх ногами Петра и в колоду вдолбиша верхний конец креста по прошению (V, 279). «От православных последи поставлен по обычаю, – вверх головою поворотили» (VIII, 223), – отсюда на Петровом кресте – колода, а не титло (V, 278). «Егда же соблудиша римстии людие над церковью, нарекоша имя ей костел, понеже стоит на костях апостола Петра: оттоле же прият и крест с колодкою Петров, а Христов отринуша прочь и стали писать распятие Христово на сеновном, еже есть на четвероконечном кресте» (V, 279). Таким образом, по объяснению Аввакума, и семиконечный крест не есть Христов крест. «И той Петров крест не безчествуем, – добавлял Аввакум, – но в своем его месте держим в церкви» (V, 219). Где же? При решении этого вопроса Аввакум отсылал читателя посмотреть чин освящения церкви в старопечатном Потребнике. «В Потребниках написано, два креста в освящении церковном назнаменани на листах, указано, как престол и алтарь украшать: над антиминсом крест Христов с возглавием назнаменати и антиминс с ним на престол положи... а другой крест без верхнего возглавия, Петров, сиречь водружальный крест, на другом листу назнаменан, как сделать древяной, по тому образу подпись на нем учинить сице: освятися сей алтарь в лета сия, индикта сего и месяца день, и поставить древяный водружальный крест в алтаре, за престолом на стене стоит неподвижно. Гляди на престол и на церковь, и люди Христовы паси, по заповеди Его, якоже приказано тебе». В объяснение своих слов расколоучитель, разумеется, шел искать писания и силы его. Ссылаясь на изречение Христа апостолу Петру у Мф. 16:18–19: и дам ти ключи царства небесного, – он давал ему следующее толкование, обращая взор читателя к кресту, стоящему за престолом. «Пускай, стереги церковь Христову, на тебе церковь положена, сиречь приказано тебе то дело, верному и доброму пастырю: стой в алтаре пастырь и гляди на всю церковь». Мудрость свою книжник простирал и далее. «Да по заповеди Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа и нам дана таже власть, архиереом и иереом, якоже и Петру, право правящим слово Господне: вместе сидим с Петром на горнем месте под его, Петровым, крестом. Егда Павел люди учит, а Петр из-за престола глядит, а мы с ним же на церковь Господню зря, стадо Христово опасаем от волков» (V, 219, 280–2). Таково, по Аввакуму, значение семиконечного креста. Третий вид креста – четвероконечный. Это – не Христов крест, только латинская церковь чтит его за крест Христов. В православном храме он имеет другое место и значение. «Держим и четвероконечный крест в церкви, по преданию святых отец, но не вместообразная, – только на ризах, и на стихарях, и на патрахилях, и пеленах, идеже положиша отцы. А иже его учинит на просфорах, или напишет на нем образ распятого Христа, и положит его на престоле вместо тричастного: таковый мерзок есть и непотребен в церкви, подобает его изринути. Почто на владычном месте садится! Раб он Христову кресту, или предотеча. Знай свое место, не восхищай Господския чести!» Почему же четвероконечный крест есть только предотеча креста Христова? Потому что он был прообразом его, это – ветхозаветная сень. «Он, – писал Аввакум, – знаменоносен был в древнем Моисеевом законе: якоже Моисей сотвори в Египте, помаза кровию агнца крестообразно в храминах, от губителя избавляя перворожденная, и во исходе Чермное море жезлом начертал и Амалика в пустыне победил. Такоже и в землю вшед обетованную Исус Навин сотворил... распростри руке своя и ста крестообразно и бысть солнцу на небеси возвратитися, дóндеже противныя погуби. Тако же и Даниил пророк в Вавилоне, ввержен ко львам, и ста распростертыми руками, и не бысть от лютых зверей снеден. Иона во чреве китове такоже сотвори». Что же отсюда следует? «Виждь, слышателю, – поучал Аввакум, – вся сия знамения быша к плотскому избавлению, а не к душевному спасению, прообразуя и прописуя силу хотящую быти креста Христова... Тамо образ креста людей израильских от Египта избави, и сквозе море проведе... зде же сила Христова креста не от чувственного, якоже тамо, Фараона избави и избавляет, но от мысленного Фараона, глаголю диавола и бесов его... Ну, слышателю, рассуди: которая земля лучше, – Иерихон ли во обетование, или небо? временное житие, или вечное? Аще ли вечного жития не хощешь, но нынешнего, яко жидовин в обетовании, ищешь: и ты держися четвероконечного креста, да с ними же в пекл пойдеши, в огнь неугасимый. Помянешь тогда, наши нынешние речи» (V, 273–5). Таково было учение Аввакума о виде креста. При сравнительной подробности, с какою было изложено, оно, однако же, не решало всех тех недоумений, какие могли зародиться в голове раскольника. Прежде всего пустозерский расколоучитель трактовал не о всех видах креста. Так, например, у него не было ответа о кресте шестиконечном, хотя и с этою формою креста раскольники могли встречаться очень часто. Потом, уверение, что лишь осьмиконечный крест есть истинный крест Христов, опровергалось теми памятниками древности, из которых легко можно было видеть, что и четвероконечный крест употреблялся равночестно с осьмиконечным, не говоря уже о письменных свидетельствах в этом роде. Далее, толкование о семиконечном кресте должно было разрушиться при первой справке со старопечатным Потребником, на котором оно основывалось, потому что в первом же московском издании Потребника, которое раскольники особенно уважали – филаретовском, водружальный крест был изображен в виде осьмиконечного и с надписями «царь славы Ис. Хс. ника», как и на кресте на антиминсе, и против последнего не имел только «копия» и «трости».⁴³⁵ А особенно странным и противоречивым являлось суждение Аввакума о кресте четвероконечном. Если этот крест есть символ латинства и его еретичества, то зачем и как он «держится» в православной церкви? И почему здесь в одном случае он зело потребен и – «по преданию святых отец» – служит к благоукрашению священных предметов, а в другом – «мерзок и непотребен и подобает его изринути?» И в представлении о латинской церкви получалась путаница: символом римского костела должен был сделаться собственно крест Петров, т. е. семиконечный, но латиняне, по словам Аввакума, как только приняли «крест с колодкою», тогда-то и «стали писать распятие Христово на сеновном, еже есть четвероконечном кресте». Не говорим уже о том, что суждения Аввакума никак нельзя было примирить с учением старопечатных книг, – Потребников и Кирилловой книги, – в которых говорилось, что латиняне имеют в церкви Господень крест и почитают его. Впрочем, в своих суждениях о четвероконечном кресте Аввакум выходил не столько из понятия о нем, как кресте латинском, сколько – как о кресте сеновном. Однако беспристрастные последователи «древнего благочестия» не могли успокоиться и на этих доводах пустозерского расколоучителя. Поясняя, почему четвероконечный крест есть только предтеча Христова креста, расколоучитель обращался к истории ветхозаветной церкви и указывал предметы и действия, которые были прообразом новозаветного креста; но едва ли нужно говорить, что только в его толковании четвероконечный крест является в виде сени законной, коей подобает мимо идти. Так, пресечение Чермного моря жезлом Моисеевым было прообразом креста Господня, но то пресечение само не было крестом, ни четвероконечным, ни восьмиконечным, а только подобием креста. Помазание на дверях кровью агнчей было прообразом креста Господня, но само помазание не было крестом, а только подобием четвероконечного креста. В этом смысле и в новом завете всякий крест является только подобием того креста, на котором был распят Господь. И как там, в ветхом завете, образ креста получил чудодейственную силу от того креста, который имел быть воздвигнут на Голгофе: так и здесь, в новом завете, подобие креста Христова, какого бы вида оно ни было, равночестно почитается за истинный крест Христов, ибо от него получает свой смысл и силу освящения. Всех, кто «держится» четвероконечного креста, расколоучитель посылал «в пекл, во огнь неугасимый», вместе с жидами: очевидно, он не мог понять, что ад разрушен не подножием креста, равно как и рай отверст не дщицею Пилатовою. И почему – вместе с жидами? Разве жиды в своих религиозных обрядах употребляют какой-нибудь крест, хотя бы четырехконечный? Без сомнения, нет, – и Аввакуму, как и его почитателям, это было, конечно, хорошо известно...

Рассмотренных примеров достаточно для того, чтобы видеть, что вопрос о виде креста Христова был неразрешим для раскола. Стремление стоять на почве раскольнических воззрений на обряды православной церкви при столкновении с показаниями древности, уважаемой и раскольниками, приводило к целому ряду выводов противоречивых и нелепых. Отсюда раскольникам оставалось судить о данном предмете или вполне беспристрастно – на основании бесспорных памятников и доказательств – и в таком случае им предстояло сойти с почвы раскольнических воззрений на обряды церкви, или же избрать путь более последовательный, собственно с раскольнической точки зрения, хотя бы он оказался даже более хульным. – Так действительно и было.

В безпоповщине вопрос был поставлен в связь с учением о наступлении царства антихриста: четвероконечный крест объявлен печатью антихриста, осьмиконечный – признан крестом Христовым, все свидетельства о других формах креста обойдены молчанием и, так сказать, зачеркнуты.

Около 1685 года заходившим по каким-либо причинам в Новгород раскольникам, там предлагали купить некую новинку раскольнического пера в виде «свитка с лицами». В этом-то свитке и была посвящена особая речь вопросу о четвероконечном кресте. «Великие и неизреченные хулы были написаны» здесь, причем текст для наглядности сопровождался «нелепыми и богомерзкими изображениями».⁴³⁶ Там же, в Новгороде, и тогда же, показывали и другую книгу – лицевой Апокалипсис древнего письма. «И в той книге многая хула» была «положена на четвероконечный животворящий крест», который назывался «антихристовою печатью», причем «для всенародного соблазна животворящий четвероконечный крест после приписан был в непристойных местах, на челе антихристове и на прочих человецех», о которых пояснялось, что они «в последнее время поклонятся зверю» и примут печать этого зверя-антихриста. Подобные же «Апокалипсисы» в лицах фабриковались и во Пскове.⁴³⁷ Само собою разумеется, что такие мнения безпоповщины неизбежно должны были вызвать протест в самом расколе. Против них можно было возражать даже на основании пустозерских посланий. Но оказывается, что нашлись противники и этих последних. Протест обнаружился на Керженце, около 1693 года, когда, как узнаем после, там был возбужден вопрос о догматических письмах Аввакума. Выписки из посланий Аввакума о кресте были поставлены теперь вслед за выписками из его писем еретического характера.⁴³⁸ То было начало особого направления, утвердившегося, к сожалению, только в небольшой группе последователей поповщинского раскола, убеждение которых склонилось к тому, что в какой бы форме мы ни почитали крест, мы почитаем истинный крест Христов, что, в частности, и четвероконечный крест равночестен осьмиконечному, как равно и всякому многоконечному,⁴³⁹ – небольшой потому, что поповщина, говоря вообще, осталась при убеждении о четвероконечном кресте, как «крыже латинском».

Кроме вопроса о форме креста обнаружилось разногласие еще по вопросу о титле на кресте. Спор возник потому, что надпись на кресте употреблялась двоякая: или I. X. Ц. С. или I. Н. Ц. I. Протест против титла второго вида начался в Соловецком монастыре. Во время соловецкой осады некий служка Фаддей Кожевник, один из «пущих заводчиков» возмущения, так вооружился против крестов, имевших «положенную титлу» I. H. Ц. I., что где их ни находил на острове, все сек и сжигал.⁴⁴⁰ Оказывается, что это делалось не без причины. Из среды соловецких монахов нашлись книжники, которые доказывали, что это титло есть ересь и даже более. Таков был известный диакон Игнатий. Об этом мы узнаем из челобитной Игнатия царю Алексею Михайловичу и из особой его тетрадки о титле, получившей широкое распространение во время странствований Игнатия по Поморью. В этих своих произведениях соловецкий диакон не только силится богословствовать, но и борется на почве исторических свидетельств. Вдаваясь в глубокомысленные до темноты умствования, Игнатий начинал с ереси Ария и доходил до «прелести» антихриста, все это усматривая за титлом I. Н. Ц. I.

«Власти, – писал он царю, – ныне на честных крестах, подражая Ария еретика ереси, проста человека Христа Царя быти проповедают, пишуще единолитерно I. Н. Ц. I. Сие не богословие, – не тако Пилат писа на первобытном кресте, царю: писа о зависти жидовской многолитерно, по-еврейски, по-гречески, по-римски». Именно, по разъяснению Игнатия, Пилатом было написано так: Исус – гречески, Назарянин – еврейски, Царь Иудейский – римски. «Сие писал Пилат неистовство жидовское и зависть непщуя, яко на своего царя возсташа. Зде проста человека, земли царя, сказует, в надписании тако, царю, а не небеси царя. Аще бы ведал Пилат Христа – Царя небеси и Сына Божия, не бы распял Его». В доказательство того, что титло на кресте Христа не указывало на божество Христа, Игнатий ссылался на свидетельства старопечатных книг. «В Соборнице, во слове в субботу великую Иоанна Златоуста, – цитировал Игнатий, поясняя текст Соборника своими словами, – разбойник вопиет на дерзость жидовскую: како не иму веры? Царь укоряем небесный: тител вопиет, точию земли написует царя, а не небеси богословит». Имя Христа – Царя небеси, по словам Игнатия, было провозглашено по смерти Христа. «Последи ангели огненнии, с небеси нисшедше в недра адские, пред Спасителем вопияху глаголюще: «возмите врата, князи, ваша, возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы». Отсюда, по мысли Игнатия, и надпись на кресте должна быть I. X. Ц. С. В качестве доказательств из христианской древности Игнатий указывал на некоторые памятники. Таков – в Успенском соборе – крест царя Константина, присланный из Царьграда великому царю Михаилу Феодоровичу: греческим диалектом написано: «Царь славы Исус Христос – Сын Божий». Таков – в Успенской же церкви – «крест Корсунский, неоцененный, написанный с полным богословским написанием: Исус Христос Царь славы, – гречески написано». Откуда же явилось титло I. Н. Ц. I.? «Сие – писал Игнатий в челобитной, – к нам римских дрождей останки внидоша». В этом замечании была доля справедливости, но ошибка состояла в том, что происхождение титла у римлян Игнатий понимал не просто. «В сем титле – I. H. Ц. I. – ничего не сказует... разве арифметического счета 968 лет – начало римского падения». Таковы были те умствования, какие преподносила раскольникам Игнатьева челобитная. Легко видеть, что отсюда, по раскольнической доктрине, уже недалеко было и до мысли об антихристе. От признака римского падения раскольники переходили обычно в мысли о последнем отступлении и об антихристе. Поэтому не трудно было ученикам Игнатия усвоить и те мысли, какие он провел в своей «книге». Читая эту тетрадку, поражаешься хулами её. «Плачь Рахиль, возстени, возстени духовный Вифлиеме, небесного доме хлеба, возопи, возопи в горести болезней своих ко владущему тварию всею Господу Богу, окровленная горькочадною кровию духовная мати наша, огражденная и укрепленная телесы святыми страдальческими и мученическими, испещренная кровию неповинно, возвыси, возвыси глас свой, жалобы, и умиленья, и молитвы, и воздыхания к Сидящему на престоле херувимстем, – святая наша, пречистая, нескверная и непорочная, апостольская восточная, истинного Востока востоком, опаленная и пожженная яростию и прещением по велениям царевым, христианская соборная церковь, воздохни, воздохни, от самых внутренних глубин своих скорбных, и возгласи обличением своим непрестанным на сквернителей своих мерзких и разорителей свирепых». В чем же дело? Что случилось? «О, Господи, Господи, всея твари Владыко, седяй на престоле херувимстем, доколе путь нечестивых спеется! О, богоборная еретическая уста, доколе аки противу рожну лаяние злое бреханием своим отрыгаете! Титлу бо положисте Пилатову на кресте животворящем Исус Назарянин Царь Иудейский, аки бы не знаючи, яко царствует всеми всего мира великий Царь. А Он живет ныне не в Назарете, но сидит одесную Божией славы в небесных. И тою титлою своею называют, богоборцы, Спасителя – света простым человеком. Сия бо титла была от Пилата написана не о божестве и боголепной славе Христове, но познания ради креста Христова, яко с ним вместе и два злодея распята быста. Обаче же Его всей твари Бога не славит, но называет его назарянином, простым человеком. Понеже еще небесною славою славитися не начался. И тою титлою нам, верным христианам, надписывать непристойно, понеже ведаем, яко прославися Царь великой славы божественною славою своею и купно кланяются ему всяческая, небесная колена и земная, иже сидит одесную велелепыя и божества отеческия славы, а не в Назарете с человеки пребывает». И сказав это, Игнатий снова изрыгал поток брани. «Ныне сию титлу воздвигоша новые еретицы, злые, богохульные еретические уста, адские преисподния огорелыя головни, содомского пламени останки, разоренного вавилонского столпотворения семя, египетского лакомства ласкосердство». Но могли возразить, что и апостолы называли Христа Назареем: Деян. 2:22; 3:6. «Послушайте внятно и разумно, – отвечал на это Игнатий: изрицаху святии апостолы сие слово на время. Якоже и верховный апостол Петр сотвори, к расслабленному рече: во имя Исуса Христа Назарея восстании и ходи... Но и Петр сие к расслабленному изрече не догматы ради, ни устава, но временно, к неверному и некрещенному». Так решив возражение, Игнатий шел далее. «Они же, – говорил он о принимающих титло Пилатово, – отступивше славы Сына Божия, единым словом сим во ад сошли, еже Исус Назарянин Царь Иудейский, аки бы в небесной божественной славе не бывал и прежде и ныне нет, но точию лишь в то время плотию на земле, что и прочии человецы, понеже бе назарянин, а не Богом, и не Сын Божий, и не всея твари великий Царь, – иудейский, а не их: то станет сие их дело еретическое, яко от мужеска семени зачатие Его баснословят проклятии и от Христовы веры отступили, еже как крещени, и всю проповедь святую, евангельскую и апостольскую, опорочили, света – Спасителя Христа бесчестят сим словом, смрадно называют его от блуда рожденна и Богородицу Приснодеву чистую блудницею называют... Или вы, проклятии, еретицы погибельные, иную девку, блудницу, богородицею называете, нескверную же пречистую Матерь оставя?» Последний вопрос будет понятен, когда примем во внимание, что принявшие титло I. Н. Ц. I., по выражению Игнатия, «отступивше от Христа, антихристу честь приносят». Обращаясь к приемлющим это титло, Игнатий писал: «Кто ваш царь? Кому покоряетеся? Разве антихрист! Служите же усердно: и за то вас пожалует неизбудущею смолою и огнем преисподним лютым». Итак, Игнатий договорился, что принимающие титло I. Н. Ц. I. служат антихристу, веруют в него и он их царь.⁴⁴¹ Неудивительно, если ученики Игнатия пошли и еще далее в толкованиях этого титла, – поясняли, что I. Н. Ц. I. это значит: «исправил Никон царство иудейское», сиречь учинил то, что подобает, по Писанию, учинить антихристу.

Проповедь Игнатия имела успех собственно в Поморье. Находя кресты с титлом I. Н. Ц. I., раскольники или ломали их, или соскабливали титло. Однако и в среде раскола нашлись лица, которые признали учение Игнатия лживым и зловерным. На юг протест был занесен игуменом Досифеем и его учеником Евфросином, как это видно из «Отразительного писания», в котором есть решительная речь о рассматриваемом учении Игнатия. На Керженце также равночестно принимали оба титла, как I. X. Ц. С., так и I. Н. Ц. I., равно как и в Пошехонье. Любопытный рассказ из истории сношений диакона Игнатия с пошехонским краем передается в «Отразительном писании». Однажды, придя в Пошехонье, Игнатий вздумал навестить одного из главных ревнителей раскола, дворянина Феодора Токмачева. Войдя к нему во двор и увидев на крыльце Распятие с «титлом», Игнатий тотчас повернул назад, даже и шапки не снял пред крестом. «Не достоит, – сказал он, – с сими человеки молитися и ясти». Любопытно, что в числе противников Игнатия был даже известный деятель лесов вязниковских и муромских Василий Волосатый.⁴⁴² А новгородские безпоповцы дошли в этом протесте даже до крайности. Подобно тому, как поморцы не хотели поклоняться кресту с титлом I. Н. Ц. I., новгородцы стали порицать ересью надпись «Ц. С. I. X. нiка», которую почитали поморцы. В виду этого раздоры были, конечно, неизбежны.⁴⁴³

В послании из Далматского монастыря в Тюмень, относящемся к самому началу существования раскола, дан был ответ еще о том, подобает ли изображать на Распятиях голубя?

Из истории иконографии Распятия на Востоке и Западе мы узнаем, что западные изображения, имея связь по своему происхождению с восточными, вносили, с течением времени, сравнительно с последними, свои черты, которые и сообщили им отличительную особенность. Особенно характерный в этом роде пример указывают в Распятии на мозаиках апсиды римской церкви св. Климента XI–XII века. Крест четвероконечный; ноги Иисуса Христа покоятся на золотом подножия и прибиты двумя гвоздями; на чреслах Христа широкий лентий; на всех концах креста изображены голуби. Предстоящие – Богоматерь и Иоанн Богослов: первая в голубой тунике и багряной раззолоченной пенуле, второй в красноватой тунике и голубом иматии. Вверху небо, из которого выступает рука Божия, держащая венок над крестом. Корень дерева пустил ростки, разбегающиеся по всей апсиде; под ним внизу четыре реки, из которых пьют два оленя; еще ниже двенадцать агнцев с агнцем Иисусом Христом в центре. В этом памятнике, где древнехристианская символика сочеталась с историческим изображением акта человеческого искупления, для нас важна собственно та особенность, что на концах креста изображены голуби. В русских памятниках сохранилось изображение «Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову». Образцы его XVII века представляются в таком виде. В лучистых сферах, или в ореоле из двух на крест положенных прямоугольников, с сияющими звездами и символами евангелистов, изображен Великий Архиерей – Иисус Христос, в саккосе и митре, в восьмиугольном нимбе, с благословляющими руками; внизу крест, на котором распят херувим; на верхней оконечности креста сидит юный царь, в латах, с короною на голове, с ножнами или мечем в руках. Икона выражает мысль о пророческом, первосвященническом и царском служении Иисуса Христа. Так как, исполнив свое служение миру, Иисус Христос вознесся со славою на небеса, открыв таким образом небесные врата, и воссел на престоле одесную Бога Отца: то на иконе, далее, находится изображение небесных врат, престола на облаках с сидящими на нем Отцом Старцем и Сыном Царем, причем от уст Бога Отца исходит дыхание, и в нем Дух Святой, в виде голубя, нисходящий на главу первосвященника Иисуса Христа.⁴⁴⁴

Трудно определить, – по крайней мере мы не можем сказать, – по указанному ли сейчас образцу, или по какой другой причине, в начале второй половины XVII века стали допускать на кресте изображение голубя, или даже нескольких голубей; но факт не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что охранители старых книг и обрядов, так много спорившие о форме креста и о надписи на нем, как мы видели это выше, – в лице тюменцев с сомнением отнеслись и к этой частности изображения на кресте. Посылая недоуменные вопросы уважаемому ими расколоучителю, находившемуся в заключении в Далматском монастыре, тюменцы спрашивали этого, неизвестного по имени, книжника и о том, возможно ли и православно ли «лить кресты с голубками?» Ответ дан был в отрицательном смысле. «Да еще, – писал расколоучитель тюменцам, – вы, отцы святии и братие, пишете к нам, грешным, о том, еже нецыи у вас, на Тюмени, льют кресты новым переводом с голубками: и мы о том новом переводе впервые и слышим, не токмо видети. Аще бо кто, паче святых отец, претворяет во образе Божии, или в Кресте животворящем надписание украшения ради, на таковых от святых отец положено проклятие». Так как при рассуждении о всяком «новшестве» раскольники обычно переносились мыслью к «латинской ереси», всегда подозревая, не имеет ли это «новшество» прямой с нею связи, то расколоучитель поспешил привести и этого рода соображение. «Аще и не исповедуют Духу Святому от Сына исходити, – рассуждал он о тех из старообрядцев, которые находили возможным лить кресты с голубками, – а таковому новому воображению последуют, еже быти на кресте Духу во образе голубине превыше лица Сыновня. Того мы до днесь не видали, ниже слыхали, и свидетельства святых отец нигде не положено о том, еже бы воображать голубя на кресте превыше лица Сыновня».⁴⁴⁵ Дальнейшая судьба настоящего вопроса, по отсутствию указаний в памятниках, нам не известна.

Вслед за вопросом о форме креста стоял вопрос о печати на просфорах. Следует заметить, что в половине XVII века практика ввела печать на просфорах с осьмиконечным крестом. Крест в этой печати помещался в круге, по линии которого шла надпись «се агнец Божия вземляй грехи всего мира»; при кресте изображались трость, копие и Адамова голова, и обозначались слова «ц. с. I. X. ни. ка.» После того, как собор 1667 года определил форму печати с четырехконечным крестом и с надписью «Iс. Xс. ни. ка», – раскол остановился на вышеописанной форме печати с крестом осьмиконечным. Между тем оправдать исключительность этой последней было невозможно. В древнеписьменных Служебниках и старопечатных киевских раскольники могли находить печати на просфорах с изображением крестов различной формы – и четырехконечных, и шестиконечных, и осьмиконечных. В старопечатных Служебниках московского издания совсем ни в одном не было дано правила относительно формы и начертания печатей на просфорах. А вникнув в смысл наставления священнику о действии над агнцем, находящегося в этих Служебниках, легко было прийти к заключению о несоответствии этому наставлению вошедшей в практику печати на просфорах. В этом наставлении читается: «подобает ти ведати, о иерею, и блюсти со всяцем блюдением, яко раздробляя святый агнец, да полагаеши части крестным знамением долу ко святому дискосу, закланием же горе, якоже прежде, егда закалашеся, Iс. убо полагай на вышней стране святого дискоса, Христос же от долу, а от святого потира ка, а ни от левые страны». Помимо того, что деление агнца названным здесь способом образует четвероконечный крест, а не осмиконечный, в этом наставлении не упоминается, какое место должны занимать, по раздроблении агнца, Адамова голова, копие, трость, равным образом ничего не говорится о словах «се агнец Божий» и «царь славы». И зачем необходимо употребление этих надписей, если не каждая просфора назначается для агнца, а только одна? А с другой стороны приличествует ли Адамова голова той просфоре, из которой изъемлется агнец? В виду всего этого раскол не мог не чувствовать затруднения в решении данного вопроса. Отсюда мы видим, что пустозерские послания, хотя иногда и касались его, но не обнимали во всей полноте. Так, например, в «книге – ответ православных» говорилось, что в Служебниках митрополитов Киприана и Алексия изображен на просфорах осьмиконечный крест, но есть ли где-нибудь указания на другие принадлежности кругловидной печати, об этом умалчивалось.⁴⁴⁶ В писаниях попа Лазаря дано было и толкование этой печати, но при этом ничего не говорилось о том, откуда заимствовано такое толкование.⁴⁴⁷ Правда, в раскольнических тетрадках иногда показывалось и самое изображение печати на просфорах; но раскольники признавались, что это изображение «списано с просвир Соловецкого монастыря» и что нельзя найти его в печатных старых книгах (ср. IV, 300–1). Отсюда понятно, что разногласия по данному вопросу были вполне возможны, и оказывается, что они, действительно, нашли себе место. По крайней мере из Москвы известие в этом роде доходило и до Пустозерска. Из ответа Аввакума видно, что в среде московских сторонников старопечатных книг не все были согласны защищать неприкосновенность кругловидной печати на просфорах. В «книге горемыкам миленьким», писанной после 7 июля 1675 года, Аввакум, отвечая на вопросы москвичей, писал: «а крест Христов на печатях без полныя подписи не хорошо, без копия, и без трости, и без ника, без царя славы: дурно некто играет, яко жидовин древле, и ругается кресту Христову» (V, 237). «Некто» – бесспорно один из «старолюбцев», вероятнее даже – московский поп. Форма печати на просфорах, которую он употреблял, состояла, очевидно, из осьмиконечного креста с надписью ИС. ХС. Примечательно, что и Аввакум совсем не упоминает об Адамовой главе, по-видимому, не считая её необходимою принадлежностью печати.

О единогласном и наречном пении. – Исторические замечания к вопросу. – Волнения в Москве. – Ответ Аввакума Ионе. – Заключение. – Московские разногласия по вопросу о поклонах. – Соловецкий обычай в Поморье

Из других вопросов особенно сильно волновал раскольническое общество вопрос о церковном пении. Известно, что в древнейший период русской церкви пение при богослужении было пением «истинноречным»: оно не допускало никаких уклонений от текста речи, так что произносились все буквы текста, как гласные, так согласные и полугласные. В XV веке русские стали затрудняться произношением в пении полугласных букв и стали их растягивать в гласные; отсюда явилось пение «раздельноречное». Если прежде пели «с грешихом, беззаконновахом», то теперь стали петь «согрешихомо, беззаконновахомо». От растяжения глагольных окончаний – «хом» в «хомо» – и их резкого выделения в музыкальной дикции пение это получило наименование «хомового». Певец держался пения по «крюкам» и старался выпеть все так называемые «ненайки». Утвердившись в XVI веке, пение это продолжало существовать и в XVII. Однако это пение заключало в себе недостатки, которые должны были повести к падению его. Так, растяжение в нем звуков полугласных и гласных влекло за собой неправильное произношение слов, неправильное перемещение грамматического ударения, а затем целым выражениям давало неправильный смысл. Вместо «Христос рождается, славите», пели «Христосо рождаетеся, славите», вместо «Бог» – «Бого», вместо «Спас» – «Сопасо»; вместо «дýшу» – «душý», «бýди» – «будý», вместо «и она» – «иона». Вместе с тем хомовое пение значительно замедляло обычное течение богослужения; отсюда, во избежание излишней продолжительности, певцы стали петь одновременно несколько песней. И это было также злоупотреблением в богослужении. «Ов поет: Единородный Сыне и Слово Божие, безсмертен сый, а ин тогда же глаголати строку сию излучает: В той день погибнут вся помышления его, что в псалме: Хвали душе моя Господа. Или: иерей молится в вечерни во ектении: Миром Господу помолимся, а псаломщик глаголет по прилучаю псалма: Тамо падоша вси делающие беззаконие». Один читал: Господи Боже спасения моего, другой из Псалтыри – псалма 51 стих 1: Что хвалишися в злобе сильне.⁴⁴⁸ Такой беспорядок в пении и чтении, конечно, требовал исправления. И действительно, еще Стоглавый собор (1551 г.), имея в виду, что «попы по своим церквам поют бесчинно, вдвое и втрое», определил, чтобы при богослужении «вдруг бы псалмов и псалтири не говорили, так же бы канонов вдруг не конархали и не говорили по два вместе, занеже то в нашем православии бесчинство и грех тако творити, святыми отречено бысть».⁴⁴⁹ И однако же, не смотря па это определение, бесчинство продолжалось по прежнему: по прежнему службы церковные совершались разом несколькими голосами, один пел, другой в это время читал, третий говорил ектенью и возгласы, словом, каждый свое особое, не обращая внимания на других и даже стараясь перекричать их. Чинность, стройность и назидательность богослужения окончательно терялись, церковная общественная служба при таких беспорядках не только не назидала, не научала, не настраивала на молитву предстоящих, но напротив, приучала их относиться к богослужению совершенно бессмысленно, чисто внешним образом, без всякого участия мысли и чувства. Многие стали смотреть на посещение церкви, как на одну формальность, и потому старались ходить в те именно церкви, где служба совершалась с особою скоростью, которая достигалась именно многогласием. Со своей стороны духовенство, желая привлечь в свои храмы побольше народу, доводило скорость церковных служб до того, что в храме читали сразу не только в три и четыре голоса, но и в пять и в шесть. Слушающему нельзя было даже и понять что-нибудь из того, что читалось и пелось. Только уже к половине XVII века чаще и чаще стали раздаваться голоса против многогласия в богослужении и хомового пения, и наконец в 1651 году состоялось и соборное определение «петь во святых Божиих церквах, чинно и безмятежно, на Москве и по всем градом, единогласно».⁴⁵⁰ Впрочем, обычай многогласия успел укорениться прочно, а попытки исправить нотные книги «на речь», чтобы слова произносились так, как пишутся и читаются, встретили неудачи. Поэтому на практике храмы в то время порознились между собою. Единогласие между прочим было введено и в Казанском московском соборе протопопом Нероновым. Там служил и приятель его – протопоп Аввакум: он пел и читал «единогласно» и «на речь».

Теперь понятно, почему и в раскольнической общине на самых первых порах её существования возникли споры о том, как петь и читать при богослужении. Сведения об этом мы находим в четырех и притом писанных разновременно посланиях Аввакума: к московскому попу Стефану, к москвичу Борису, к некоему «отцу» Ионе и к неизвестному. Уже одно это показывает, что вопрос имел важное значение. И действительно, смуты из-за него происходили много лет и в разных местах. Они начались в Москве. Там служил поп Стефан и пел не единогласно. Весть об этом скоро дошла до Пустозерска и заставила Аввакума сделать выговор Стефану. «Слышах, отче, твое богоподражательное житие, – писал Аввакум Стефану не позже 1669 года, – и возрадовахся дух мой о Бозе Спасе моем, яко цвет посреде терния или семя благое посреди земли Гоморрстей прорасте... Но токмо, отче, имею мало нечто на тя, яко держиши учение не по преданию отеческому и гнушаешися единогласного пения. Се бо есть не православно и зело богопротивно» (V, 215). По-видимому, Стефан вразумился этим наставлением. По крайней мере видно, что впоследствии он писал письма Аввакуму и тот послал ему «прощение» (VIII, 111). Тем не менее на этом дело не кончилось. Не говоря уже о том, что, вероятно, тогда же и, по всем признакам, тоже из Москвы спрашивал Аввакума неизвестный по имени его почитатель, – заметим, что даже в последние годы пустозерского узника ему пришлось отвечать о том же предмете москвичу Борису. Кроме того, Иона обошел много городов и сел и также нашел, что «поют» неодинаково. Впрочем, и ранее послания к Борису было еще одно послание от Аввакума в Москву нарочито по тому же вопросу о пении. Аввакум поспешил, написал резко, и впал в ошибку, обрушившись совсем не на того, на кого бы следовало. Трудно сказать, отчего так вышло, но Аввакуму показалось, что в защиту многогласия получено в Москве письмо от известного иеромонаха Иова с Дону. Можно себе представить, сколь подробно расписал Аввакум об Иове, что знал о нем худого и неодобрительного. Когда Аввакуму противоречили, тогда он не любил церемониться, и давал отпор резко. Но оказалось, что Иов совсем не виноват, что никаких посланий в Москву о пении от него не было. Приходилось поправить дело. Трудно было сделать это, но Аввакум решился поправить. В послании к московскому попу Исидору он писал, что напал, наконец, на истинный след. «Святии отцы, и вся о Христе братия, да и все наши! О единогласном и наречном пении писал, я чаял, Иев с Дону. Многомятежно было время; не разсмотря так на старика писал. А после расчухал, ано Игнатий мятежит всею церковию». Итак, упорным защитником многогласия и хомового пения явился некий чернец, имевший близкие сношения с Москвой, а может быть и постоянно здесь живший, которого Аввакум называл Игнатием Ивановичем. И вот, Аввакум спешит уронить авторитет этого расколоучителя. «Плюньте, братия, где он говорит, – приказывал своим ученикам Аввакум: не подобает его слушать. Где ему знать обычай и устав церковный? Он родился и взрос во дворе боярском, да вчера постригся, а на завтра и во игумны накупился, без благословения отец окормляет церковь». Этого показалось мало и Аввакум прибавил, что Игнатий «и азбуки не знает». Вслед затем «преосвященный протопоп» как бы с высоты архиерейской кафедры обращался к самому Игнатию. «Ну, Иванович, прости!.. Не садись на Моисеево седалище, – чего не знаешь, и ты молчанием печатлей. Не всем бо есть разум. Читал ли ты, старый друг мой, правила? Пишет там: проклят всяк творяй дело Божие с небрежением. Блюдися, да не полма растесан будеши. Душа твоя знает, яко блудиши, да совесть та, гордынная блядь, мучит человека доброго». Восходя поистине на высоту понимания «дела Божия», Аввакум продолжал: «мною ли, или тобою церковь стояла и впредь будет стоять? Никакоже! Яко паучина мизгирева от мухи бывает протерзаема, таково и твое гордоусие. Ветры гонишь, святый брат, – и не покручинься, измерихся всяко, ступаешь по человеку, а не по Бозе». В заключение Аввакум с негодованием разоблачал лживость Игнатия. Аввакума ли Игнатий объявлял игумену Досифею сторонником хомового пения, или Досифея таковым Аввакуму – сказать трудно, но именно этим путем Игнатий хотел взять верх в споре, поставив Аввакума и Досифея в положение противников и перессорив их. Видно, что эта проделка глубоко возмутила Аввакума. «Подкрался ты под старика того, яко Серапион под Златоуста, – говорил Аввакум Игнатию, – тужишь о старости, а не о душе его. «Не уступит-де Аввакум старости Досифееве», – ты рече. Какая беда! Лис, собачий сын, а не чернец! – Да судит Бог между мною и тобою. Подвизайся, ратуй с другой стороны церковь – ту с никонианы. Полно говорить» (VIII, 105). Но в послании к Борису Аввакум не избежал снова говорить об Игнатии. Борис жаловался, что Игнатий просто дразнит сторонников наречного пения, не только по нотным книгам выпевает «ненайкн», но «нароком и по печати говорит» не «на речь», выкрикивая, например: «Преславенная денесе». «Ох, ох! писал на это Аввакум об Игнатии, – не глаголю беснуется, но помрачение ума. Кому досадить метущий выспрь камение? Себе, – ему на главу оный камень с высоты падет. Добро, братие, совет и любовь; а идеже поперечина, там не подобает и ходить и тлить душу свою. Аще бы чья немощь в чем – ино бы тож не так, – но прощением и покорением да всяко бы не оставил Бог за молитв братских смиренного. А то бесом сделается чернец – и играет, ругаяся, страшным и неизреченным таинством. Увы!» (VIII, 93). Однако, на чем же опирался Аввакум, защищая единогласное и наречное пение? В данном случае у него аргументация была необычно обширная. Он ссылался на писания святых отцов, на соборные постановления и, наконец, на пример «страдальцев» за раскол, а подробнее всего – на свой собственный. В послании к Борису, отвечая на вопрос последнего «о пении церковном и о правиле келейном», Аввакум писал, что «устав в церкви от святых отец устроен» и потому не подобает его «колебати отнюдь». «Хощеши ли слушать, – обращался Аввакум к Борису, – как у меня бывало? Внимай же, я тебе стану вякать. Да не сам собою изволил, но от отец искусных навыче». И далее, рассказав, как он исполнял службы вечерни, утрени и правило келейное, добавлял: «а церковное пение сам же и чту и пою, – единогласно и на речь пою, против печати слово в слово: крюки-те в переводах-тех мне не дороги и ненайки те песянные не надобе-же... А обедню, прости, плачучи служу, всяку речь в молитвах разумно говорил, а иную молитву и дважды проговорю, не спешил из церкви бежать, после всех волокусь. И болящих маслом соборовал – единогласно же пел; и мертвых погребал – единогласно же пел; и келейное и церковное – все единогласно ж правило было у меня: и в пути едучи и пеш идучи⁴⁵¹ – единогласно все. Да не собою я затеял так. Видев в Писании, со отцы трудился так: епископ Павел Коломенский, Даниил протопоп костромской, священномученик же, Михаил священномученик, Гавриил священномученик... Логгин протопоп муромский, мученик и поборник великий... Да и много бысть добрых людей: все блажиша и хвалиша пение единогласное и наречное». Чтобы уколоть противника своего Игнатия, который «родился и взрос во дворе боярском» и не мог похвалиться своими подвигами иночества, Аввакум вспомнил даже о Марфе «игуменьи в Вязниках», у которой также «на речь и единогласно пение бысть»: «вот, – замечал Аввакум, – не по Игнатьеву жила: странным и мимоходящим ноги умывала сама и со Анною леженкою добре скончашася». «Многие, – добавлял здесь еще Аввакум, – с перевода ветхого, по нем же аз певал, списывали: а я и без перевода, Богу помогающу, по печати пою» (VIII, 89–92). В каком «писании видел» Аввакум требование петь единогласно, об этом он прямо говорил в посланиях к попу Стефану и к неизвестному, где указывал на определение Стоглавого собора. «В Стоглаве царя Ивана писано... Тамо на соборе быша знаменоносцы: Гурий Казанский и Филипп Московский, – тогда бысть игуменом в Соловецком монастыре, – а начальный бысть на соборе митрополит Макарий Московский. А наречное пение я сам до мору на Москве живучи видел, перевод писан при царе Феодоре Ивановиче, ирмосы и Обиход и прочие. Я по нем сам пел у Казанские многажды. Оттоле и до днесь пою единогласно и на речь, яко праведно так. По писанию как говорю речь, так ее и пою» (V, 222; ср. 215–16). Входя в объяснение, почему надо петь слова так, как выговариваем их, равно почему должно быть изгнано многогласие, Аввакум рассуждал вполне здраво и основательно. Именно, он указывал на то, что только при единогласном и наречном пении совершение богослужения может быть «разумное». «А единогласного и наречного пения кто не любит, – писал Аввакум Ионе, – тот смущен и молитва его суетна есть... Праведно бо есть пети и славити Святую Троицу единогласно и на речь, – глаголати против печати: «Бог», а не «Бого», «Спас», а не «Сопасо», «рождается», а не «рождаетеся»... Али не един Христос родися? Ей, един Бог Спас миру Христос, а не два, не три. Прочитай Афанасия Великого слово к Маркеллину, там уразумеешь о изменении глагол тех». Здесь Аввакум, очевидно, указывал на Псалтырь с возследованием, изданную при патриархе Иосифе, где в слове Афанасия Александрийского к Маркеллину, в толковании псалмов, на листе 24, о пении псалмов сказано: «Обаче хранити подобает, да не кто сих мирскими красоглаголанья словесы упещряет, ниже покусится речения пременити, или всячески иное вместо иного поставляти, но спроста, яко написаны суть, да чтет и поет, якоже речеся». Свидетельство ясное и возражать против него было нельзя. Но Аввакум еще приводил слова из первого послания к Коринфянам, где апостол Павел разъясняет, что произносить неудобовразумительные слова – значит говорить на ветер (1Кор. 14:9), – и заключал вполне справедливо, что и по требованию апостола наша речь везде, а тем более при богослужении, должна быть понятною. «Вся глаголет о разуме глагола». А при многогласии и хомовом пении этого быть не может. «И сам певец, поюще, не разумеет, токмо лишь знамя украшает, ревуще: крюки им надобны, а не сила глагола... Заслепил диавол косноумием истину разумети, а то всем знать мочно: одно одного лучше, как напечатано, тако и пети подобает и говорить во един глас. Хотя бы пять слов, во один глас, речи не портя, изрекл ко Владыце: полезнее бо ему всего торжества – сопасы те на фиты распевать» (88, I, 750–1). Подобно этому и в послании к неизвестному Аввакум писал: «а где не единогласно пение и не наречно, там какое последование слову разумно бывает? Последнее напредь поют, а преднее назади. Лесть сию молитву я пред Богом вменяю». Вполне верно объяснял Аввакум и нежелание некоторых переменить многогласие на единогласие. «Того ради так говорят, чтобы из церкви скорее выйти. Меня и самого за то бивали и гоняли безумнии: долго-де поешь единогласно! нам-де дома не досуг! Я им говорю: пришел ты в церковь молиться, отверзи от себя всяку печаль житейскую, ищи небесных. О, человече суетне! Невозможно оком единем глядеть на землю, а другим на небо!.. Так меня за те словеса бьют, да волочат, а иные и в ризах не щадят. Бог их бедных простит» (V, 222–3).

Из сказанного видно, что Аввакум решил вопрос о церковном пении и чтении верно по существу и доказал основательно. Неудивительно, если это учение было принято целой половиной раскола, именно той, которая получила наименование поповщины.⁴⁵² Хомовое пение удержалось в безпоповщине.

Важным вопросом был и вопрос о совершении при богослужении поклонов. Известно, что протест против исправления обрядов начался по поводу некоторого изменения в порядке исполнения великопостных поклонов (V, 18). За это изменение ревнители старых книг обвинили церковь в введении ереси. Но скоро и в расколе возникли споры по тому же вопросу о поклонах. Дело было в Москве. Присутствуя на утрени, раскольники заметили, что у разных попов порядок относительно поклонов различный. В то время, как одни пели утреню «рядом до отпусту», другие делали среди утрени перерыв, чтобы класть поклоны. Москвич Борис написал об этом Аввакуму и из Пустозерска был получен следующий ответ. «Как напечатано, так и творить подобает. Не прелагаем пределы, иже отцы положиша. А ты мне возвестил еси странно: среди заутрени у вас бывает самочиние, а не по преданию бывают поклоны. Правду те глаголют, которые поют заутреню и до отпусту не рассекая... А поклоны между вечерни и заутрени, нощию – правило келейное. Отцы узаконоположиша кто сколько может: или поклонов 300, или 600, или 1000, с ними же Исусовы молитвы или 600 и седьмое Богородице, или вдвое или втрое, как кто хочет и может». При этом Аввакум припомнил, как он сам исполнял поклоны на вечернем правиле. «Огонь погасим, да и я, и жена, и другие охотники: ну же пред Христом кланяться в потемках-тех: и 300 поклонов, 600 молитв Исусовых, да 100 Богородице, а жена 200 поклонов да 400 молитв, понеже робятки у нея пищат. Довершим правило, прощение проговоря, да и спать взвалюсь» (VIII, 90–1). По связи речи Аввакума выходит, что некоторые из последователей раскола завели обычай во время утрени исполнять келейное правило. Аввакум осудил это. Но могло быть и нечто иное. Правила о поклонах в старопечатных книгах изложены различно. И прежде всего, есть различие в самих Уставах, напечатанных при первых пяти московских патриархах. А кроме того имела руководственное значение книга Никона Черногорца, устав которой отличен от Уставов патриарших.⁴⁵³ Отсюда в практике раскола неизбежно должно было возникнуть разногласие, особенно в разных центрах раскола. Кроме того иногда руководились установившимся обычаем. Так, например, в Поморье соловецкими иноками был занесен обычай «на малом начале» к семи поклонам прибавлять восьмой. При том значении, какое придавалось раскольниками обрядовым разностям, это неизбежно должно было повести к спорам и распрям в расколе.⁴⁵⁴

Ссора в Пустозерске. – Два противника: протопоп Аввакум и диакон Феодор. – Картина их борьбы и письменные сношения с Москвой

Помимо вопросов обрядовых раскольническую общину волновали и вопросы догматические. По своему происхождению они были случайны. Они не вызывались доктриной раскола и обусловливались исключительно заблуждением некоторых расколоучителей. Тем не менее споры тянулись чрез весь рассматриваемый период, проявляясь то в одном месте, то в другом, и к концу его приняли наиболее обостренный характер. Вспыхнув в Пустозерске, пламя перекинулось в Москву, а затем на Керженце произвело целую бурю пожара. В Пустозерске противниками выступили с одной стороны диакон Феодор, с другой Аввакум и поп Лазарь, хотя Лазарь не всегда был согласен с Аввакумом и в некоторых случаях переходил на сторону Феодора. Предметом споров служили весьма важные вопросы, начиная с главнейших христианских догматов. Именно: учение о Святой Троице, о воплощении Бога Слова, о сошествии Святого Духа на апостолов, о сошествии Христа во ад, затем об ангелах, о душе, о пресуществлении святых даров и об основании церкви. Диакон Феодор знал догматы веры твердо и умел излагать их в точных выражениях. Аввакуму и Лазарю недоставало в этом отношении многого и потому они и особенно Аввакум всякий раз впадали в ошибки. Впрочем, дело не получило бы того исхода, каким оно кончилось, если бы Аввакум меньше надеялся на свои проклятия. Споры начались скоро по прибытии расколоучителей в Пустозерск, – именно об одном стихе первой песни тройческого канона, имеющем отношение к учению о Святой Троице и различно напечатанном в книгах иоасафовского и иосифовского изданий, – но скоро было и притихли. Аввакум «к смирению пришел» и стал уговаривать Феодора: «кое-де правее в коих книгах, тако и буди, а впредь покинем о том стязатися в темнице сей». Феодор успокоился. «И аз его послушах, – говорит Феодор, – и не поминах ему о том, и все благо было у нас». В конце 1669 года была пустозерская казнь. «И после казни нашея вскоре, – продолжает Феодор, – начася у нас размолвка о сошествии Христове во ад и о сошествии Святого Духа на апостолы в огненных языцех». Заспорили горячо. Уличенный в неправоте, Аввакум настолько уязвился, что поднял и прежние споры, о которых обещался совсем не упоминать, и, не думая долго, стал «проклинать» Феодора, как еретика (VI, 119–20). В Москву дано было известие, с указанием некоторых пунктов, по которым произошли споры в Пустозерске (V, 345–50); а затем боярыня Морозова и её спутницы княгиня Урусова и Марья Данилова уведомлены были особо, с упоминанием имени Феодора. «Увы мне, грешному»! – писал им Аввакум приблизительно в первой половине 1672 года. «Ей, слезам достойно есть: у меня здесь дьявол от десных ссору положил, – в догматах считалися, да и разбилися. Молодой щенок, Феодор дьякон, сын духовный мне, учал блудить над старыми книгами, и о Святой Троице преткнулся, и о Христове во ад сошествии, и о иных, догматствуя по никониански, нелепотно... Аз же не утерпев безумию его и слышати не мог хулы на Господа Бога моего, отрезал его от себя и положил под клятвою... Буди он проклят враг Божий» (V, 175–6). Так как положение дела получило после этого, естественно, серьезный характер, то Аввакум пользовался всяким удобным случаем, чтобы выразить пред своими почитателями свое исповедание веры. Так, например, он поступил около 1672–3 года, когда писал свое житие. Он изложил здесь учение о Святой Троице и о вочеловечении Бога Слова, и нужно заметить, что изложил без всяких уклонений в неправомыслие (V, 7–9). При таких условиях, в среде раскольнической, весы скоро наклонились в сторону Аввакума, а диакон Феодор был исключен из числа «начальных отцов». В Пустозерск полетели упреки Феодору. Обвиняя Феодора в ереси и укоряя, что он уничижает писания святых отцов, москвичи извещали, что отселе прерывают с ним всякое церковное общение. Друзья Феодора во главе с его сыном Максимом находились, конечно, в великом недоумения и тревоге (VI, 100–1, 117), а положение самого Феодора было тем более не под силу тяжелое. Уже и без того «от зельной печали», как узник темничный, он проклинал день своего рождения (– 133), а теперь эта печаль удвоилась и утроилась. Мысль о проклятиях, которыми так скоро начала раздираться община защитников старых книг, затем – скорбь, что братия, по своей слепоте в Писании, заблуждается в великих догматах православной веры, и, наконец, боязнь самому впасть по неведению и за недостатком книг в заблуждение: все это наводило Феодора на грустные думы и исторгало из его груди неподдельные стоны. «Сетовах некогда, – рассказывал после Феодор, – в пост Филипов отпех заутреню рано, и повалихся на скамейку, и начах размышляти в себе, глаголя: что се, Господи, будет? тамо, на Москве, клятвы все власти налагают на мя за старую веру и на прочих верных, и зде у нас между собою стали клятвы, и свои друзи мене проклинают за несогласие с ними в вере же, во многих догматах, больше и никонианских. И егда размышляющу ми о сих всех, абие внезапу глас бысть, яко гром во узилищи нашем. И яко войско велико ангелов, или святых прииде, – не видех лиц их, – и начата согласно вси глаголати во едино слово, яко мнози ученицы у мастера, псаломское оно слово: оскверниша завет Его, разделишася от гнева лица Его. И многажды се слово возглашаху они и престаша. И паки начата второе слово возглашати по сем псаломское же, сие оное: истиною твоею потреби их... И мне, грешному, дано гласы те слышати, а не сказано ничтоже, на кого они те слова пояху: на никониан ли, или на нас, или мене научаху внешних и внутренних противных врагов тою молитвою потребляти. И в недоумении бых великом о том» (VI, 95–96). Очевидно, под давлением тяжелых впечатлений Феодор доходил до полного расстройства воображения. «И своим клевретам сказал о том, – заканчивает свой рассказ Феодор, – и они обругали то, и в смех поставили, и не умилилися ни мало» (– 96). В виду этого для Феодора являлось необходимым взяться за перо, чтобы написать себе оправдание. Беспристрастно, с полным спокойствием, хотя и с сердечною скорбью, Феодор описал все по порядку, с чего начались и как продолжались его споры с Аввакумом и Лазарем. Он трудился долго, писал обо всем подробно, так что составилась «книжица не малая, листов полтораста», и успел было переписать её набело. Но Аввакум истребил эту книжицу своего противника. Любопытный рассказ об этом читаем у самого Феодора. Изложив спорные вопросы на бумаге, чтобы яснее видеть, где правда и доказательства, Феодор предлагал Аввакуму прочитать эти тетрадки. «И он в то время не восхотел взяти. Посем же некогда в полночь выходил аз из ямы вон окном, якоже и он, Аввакум, в тын и их посещал и прочих братию вне ограды. И то хождение не любо ему стало: и сотнику сказал он. Сотник же, Андрей именем, враг бысть, мздоимец, и на мя гнев имел за некое обличение. И в то время велел меня ухватить стрельцам в тыну нага суща. И яша мя, и начаша бити зело без милости двемы зубцы великими стоящего, и все тело мое избиша нагое до крови. Аз вопих: Господи помилуй! И по сем связаша руце мои опако и к стене привязали и знобили на снегу часа два. А друзи мои зряще мя и смеющеся»: Аввакум и Лазарь смотрели на зрелище и потешались. Но и этим расправа с Феодором не кончилась. Аввакум подговорил стрельцов похитить у Феодора его упомянутую «книжицу». «А стрельцы, – говорил после Феодор, – влезше в мою темницу, по благословению протопопову, те книжицы и выписки мои похитиша, и ему продаша. И он из тех книжиц моих листка с три токмо выдрав лукаво, и те листки послал на Русь к братиям нашим, перепортя писание мое, еже бы мене обвинили, а его бы учение оправдали. Аз бо ему тогда велел те книжицы все, не портя, послать к верным и он тако не восхотел по правде Божией сотворити... И посем заковали окно мое решеткою: и нужно ми бысть в то время и горько зело» (VI, 132–3). В это-то время своего непомерного гнева на Феодора Аввакум, надо думать, и написал против него свои бранные письма, в которых он так много допустил хульных и еретических выражений при рассуждении о вышеназванных догматах. Эти письма были посланы Аввакумом на имя старца Сергия, любимца протопопа. «Себе же самого и Сергия вообразил в тех письмах в лицах». И подпись поставил: «приими, Сергий, вечное сие евангелие, не мною, но перстом Божиим писано» (VIII, 239). Кроме того Аввакуму пришлось коснуться тех же «спорных» вопросов еще в посланиях к диакону соловецкому Игнатию, к игумену Сергию и к «отцу» Ионе. Однако и диакон Феодор не оставил этого дела без письменного объяснения. В сокращенном виде, хотя вполне обстоятельно и в высшей степени добросовестно, в целых «четырех тетратех», он воспроизвел содержание прежней своей «книжицы», истребленной Аввакумом, равно описал и все обстоятельства пустозерской ссоры, тянувшейся до самого конца жизни пустозерских узников, – и отправил это свое описание в Москву к сыну Максиму и прочим сродникам и по вере братиям. Это было уже не ранее 1678–9 года.

Их спорные писания о Святой Троице, о воплощении Бога Слова, о сошествии Святого Духа на апостолов, о сошествии Христа в ад, об ангелах, о душе, о времени пресуществления святых даров и об основании церкви

Что же читали раскольники в подлинных посланиях Аввакума и Феодора, в тех посланиях, в которых расколоучители оправдывались пред своими последователями в противлении друг другу?

Изложение учения о Святой Троице встречается у Аввакума в нескольких его писаниях. В одних он является вполне православным, в других прямо еретиком. Так, в толковании на книгу пророка Исаии, писанном около 1675 года и следовательно уже после того, как начались пустозерские споры, – это учение изложено у Аввакума даже в символьных выражениях. «Славим Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную, сопрестольную... Исповедуем единицу неслиянную, существо и божество, власть и царство едино, в трех собствех, Отца не рожденна, Сына рожденна, а Духа Святого исходяща. Подобне: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, не три бози, но един Бог. Равне: вседержителя Отца, вседержителя Сына, вседержителя Духа Святого, не три вседержители, но един вседержитель, – непостижим Отец, непостижим и Сын, непостижим и Дух Святой, – вечен Отец, вечен и Сын, вечен и Дух Святой, не три вечнии, но един вечный, не три непостижимии, но един непостижимый. Яков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой. И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три составы и соприспосущны суть себе и равны... Отмещем Савеллиево слияние, еще же проклинаем и Ариево рассечение, но веруем и исповедуем якоже нам богословцы предаша и научиша».⁴⁵⁵ Совсем иное видим в послании Аввакума к диакону Игнатию. «Зри, Игнатий соловьянин, и веруй трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй: на трое течет источник божества. По Арию не рцы – три существа неравные, а равные три существа добре, или естества. Не шевели больше того. Несекомую секи, небось, по равенству, едино на три существа, или естества. Якоже бо слово от души рождается и паки в человека не возвращается, тако и Сын от Отца родися и во чрево Отчее не возвратися. Якоже Спас рече: Аз во Отце и Отец во Мне, – волею, а не существо в существе. Три цари небесные, три непостижимые. Комуждо особно сидение: Отцу и Сыну и Святому Духу. Не спрятався сидят три цари небесные: яко Петр и Павел и Иоанн Богослов, трое разстоящи, тому же прилично и божественное трое раздельшееся.⁴⁵⁶ Различие, какое мы видим в этих двух писаниях Аввакума, объясняется тем, что в последнем из них протопоп стремился уяснить догмат о Троице, и в тоже время не умел различать между несколькими догматическими терминами. Последнее, т. е. это неумение заставило Аввакума ошибочно видеть неправомыслие в учении диакона Феодора; а стремление уяснить догмат, чтобы, таким образом, опровергнуть противника, при этом же неумении, вовлекло его, действительно, в ересь. Соединяя с понятием о «существе» понятие о «лице» или, что тоже, отождествляя эти два понятия, Аввакум вполне убежденно, хотя и совсем несправедливо, обличал в учении Феодора стремление слить лица Святой Троицы. Тогда как Феодор учил о единосущии Троицы, – Аввакум думал, что Феодор не различает в Троице лиц: «Федька, – упрекал он диакона, – по твоему кучею надобе, едино лице?» При этом сам Аввакум неизбежно впал в ересь, конечно, противоположную той, которую подозревал у противника, – именно в еретическое рассечение лиц Святой Троицы. «Существо едино на трое равно разделяй», – стал по этому поводу учить Аввакум, – и выражение Цветной Триоди иоасафовского издания: «поклоняемся Троице трисущней единой» было принято за доказательство правильности учения о трисущной Троице. Вместе с тем Аввакум не мог представить сидение вознесшегося на небо Сына одесную Отца иначе, как в отличии от второго лица Святой Троицы, мыслимого до воплощения. Отсюда он стал, по выражению диакона Феодора, как бы «четверить» Троицу (VI, 108) и учить о сидении Христа «на особом четвертом престоле» (– 121). Учение, что Троица и по воплощении Сына Троицею пребывает, какого держался диакон Феодор, казалось Аввакуму противоречащим тому, что Сын по вознесении на небо сел одесную Отца: иначе, по мнению Аввакума, следовало бы сказать, что Сын сел «во Отца» (VI, 107). Собственно говоря споры об этом начались у Феодора с попом Лазарем. Препираясь с Феодором, Лазарь вопил: «Троица рядком сидит: Сын одесную, а Дух Святый ошуюю Отца на небеси на разных престолах, – яко царь с детьми сидит Бог Отец, а Христос на четвертом престоле особном сидит пред Отцом небесным» (VI, 107–8). Это толкование, как свидетельствует диакон Феодор, перенял у Лазаря и Аввакум. Полемизируя с Феодором, Аввакум писал: «не скрывайте, еретики, и Христа того, в Троицу месяще недоведоме... Сидит на особом престоле, равно Святей Троице соцарствуя. Сидит Бог и человек одесную Бога на престоле своем царском. Да и ладно так, дитятко бешеное: не замай Его на престоле-том своем сидит, не нехай поганым своим языком с престола того царского к ногам Отца. Помнишь ли, собака, лаешь: существо де Божества внутрь Отца, а смотрение подле ног Отца близь сидит. Так-то ты говорил, громобитный враг».⁴⁵⁷ Что же, однако, показывают подлинные писания диакона Феодора? Они показывают, что Феодор в рассуждении о догматических вопросах был не чета Лазарю и Аввакуму. Он знал Писание твердо, мыслил православно, и писал по догматическим вопросам с примечательною точностью. «Аз исповедую Святую Троицу единопрестольну и единосущну, и нераздельну, три лица в едином Божестве и едино Божество в трех ипостасях совокупно, един трисиянен образ, друг в друзе вмещение имут, кроме всякого размешения и слияния, по Богослову Григориеву словеси, и не прелагается друг в друга, но кождо свое собство и свойство имать, Отец и Сын и Дух Святой» (VI, 97). «Якоже сниде Сын Божий с небес наг на землю, не истощи Тройческого числа, тако и по воскресении взыде с восприятием человечества, не приложи к Тройческому числу, но присно Троица Троицею пребывает; и по воплощении Христос Сын Божий в Троице славится от всея твари, а не в четверице, – никакоже: понеже един есть Сын, единосущный Отцу, и Дух Святый, и в неописанных недрех Отчих выну сидит, со Отцом и Духом купно, а не на четвертом престоле» (– 98). «Вемы о Сыне Божием, Исусе Христе, и веруем, яко есть одесную Отца сидит, по Писанию, по приятии плоти; а како сидит? – никтоже весть, – не почеловечески бо, никакоже, – и сами ангельстии чинове не могут разумети и сказати о том непостижимом таинстве» (– 108).

Заблуждение в учении о Святой Троице не было единственным заблуждением Аввакума. Так, между прочим, он не избежал неправильного понимания учения о воплощении Бога Слова. «Исповедую, – писал Аввакум: всюду промысл Божий, всюду Божия сила, всюду одержит неизреченно, всюду видит и слышит всевидящее око. А свойство блаженного существа в вышних пребывает, во свете живый неприступнем, а на землю и под землю непоступно». По этому учению о Божием воздеприсутствии, Бог вездеприсущ, очевидно, только действиями своего всеведения и всемогущества, а не самым своим существом. Это неправильно потому, что определяет Бога местом и отделяет действия Бога от Его существа. А между тем в связь с таким учением Аввакум ставил раскрытие учения о воплощении. Если существо Божие характеризуется свойством «недоступности», то как же сходил на землю Христос? Чтобы не стать в противоречие с самим собою, Аввакум учил, что Христос сошел в утробу Девы не существом, а благадатию. В письмах к Сергию он так говорил об этом. «Худой еретичешка Федька глаголет самым существом воплотившегося Бога Слова. Аз же исповедую и верую в существе свойство недвижимо, но излиян себе Бог Слово в утробу Девыя силу существа естественную... А самое существо отнюдь, отнюдь непоступно. Отча недра не оставль существом, сошед на землю силою благодати несказанно». Поясняя свою мысль подобием, Аввакум добавлял: «Якоже солнце лучи своя на землю ниспущает, а самый круг огня выспрь при тверди: тако и о Бозе подобает разумевати». Учение о вездеприсутствии Божием существом казалось Аввакуму прямо странным и хульным. «Да ты же еще мудрствуешь некако дико, – обращается он к Феодору, – и сечешь единородного Сына на четыре ипостаси: ох, яко беззаконный Иуда не восхоте разумети! Глаголешь бо, окаянный, пиша в тетрадках: самым де существом Сын Слово на землю сниде во чрево Девыя. И егда пострада во гробе с плотию Божество с существом бе; во аде Божество с душою нагою без плоти существом бе; в то де время и в раи с разбойником Божество существом бе; и на престоле со Отцом существом же. И о сем твоем изумлении безумнии играют, а разумнии рыдают. И как так недвижимое блаженное существо Божие рассек начетверо, не разумея Писания, ни силы его, надувая свое чрево и вежди гнилым умом». То есть: как могло быть, что Бог, существом пребывающий «недоступно в вышних», – сошел во чрево Девы, был во гробе плотски, во аде с душою, в раи с разбойником? Предполагая в учении Феодора «рассечение единородного Сына на четыре ипостаси», Аввакум в опровержение этого утверждал: «благодати сила излияся, якоже Он весть. А самое существо ипостаси не истощися и пребысть нераздельно и от Отца существом неотлучно. Соступив с небеси силою благости своея к нам весь в чистую Деву: тверди весь благостию, а существом весь горе со Отцом бе несекомо.⁴⁵⁸ Несмотря на то, что в этом учении заключалась ересь, оно было принято многими учениками Аввакума. В Пустозерск полетели упреки диакону Феодору и осуждение. «Не буди нам, Феодор Иванович, – вопияли раскольники, – и помыслити по твоему, еже самое существо во Христе веровати (VI 101). Аще бы самое существо сошло в Деву-ту, Христову мать, так бы и сожгло ея чрево-то» (– 114). С глубоким чувством горечи и сожаления о заблуждавшихся писал ответ диакон Феодор. «Вострепещите, братия, всеми уды своими, и возрыдайте о своем преткновении, и исповедите в нем, Исус Христе, свете истинном, самое существо и Божество тоже, еже и во Отце Его и во Святем Дусе, и припадите к ногам Его с теплыми слезами и просите у Него, Творца своего и Спаса, прощение о том неведении своем и пререкании (– 116). Вем аз: которые люди во Христе самого существа не исповедуют, те люди люте осуждены будут с еретицы, аще не исправятся и не покаются, якоже подобает. И ты чадо, Максиме, аще знаешь таковых, моли их дабы престали от такового злого начинания. И аз молю их со всяцем усердием, и полагаю главу свою на нозе их и со слезами вопию им: о, возлюбленнии отцы и братия, христоименитое достояние, роде избранный, царское священие, люди обновления! упразднитеся и разумейте, яко есть, есть самое существо Божества во Христе Исусе Господе нашем, изтрезвитеся праведно и не имити веры прельщающим вас о том и смущающим. Аще и ангел будет кто, отвращайтеся его и плюйте на него. Аще бы мощно было мне, юзнику Феодору, аз бы взошел на высоту Фроловской башни посреди Москвы, и вострубил велегласно трубою во все царство, яко есть, есть, есть пресамое существо Божества во Христе Исусе Сыне Божием. Не прельщайтеся, братия, и не отметайтеся Его, Создателя всех, да не умрете вечною смертию бесконечною. Аз бо и в никонианах не слыхал такового зломудрия отнюдь» (VI, 134–5). Свое исповедание Феодор изложил в следующих точных выражениях. «Един от Троицы, Сын Божий, сошел с небес на землю самым существом неописанным, и весь невместимый вместился во чрево Пресвятыя Девы Марии, всего человека восприим на ся, и родися от нея сугубо Христос, весь Бог и весь человек, и со Отцом на небеси весь пребысть неотлучно, в то время и всегда» (– 97; ср. 103). Аввакуму казалось, что если бы Сын Божий сошел в утробу Девы божественным существом, то уже не был бы на небеси с Отцом, – совершилось бы «рассечение» или «разделение». Поэтому Феодор разъяснял, что хотя Сын Божий на земле был Ипостасью своею, но Божественным своим существом не был отлучен от Отца на небесах. «Якоже луча от солнца сходит на землю, не отсекается от солнца, тако и Сын Слово сниде не отлучься Отца... понеже равносилен Отцу и единосущен. И сего ради Писание глаголет о Сыне Божии Слове, Исусе Христе: Отча недра не оставль, сошед на землю, Христе Боже» (– 104).⁴⁵⁹ И относительно вездеприсутствия Божия Феодор столь же основательно пояснял, что «не обымается местом Бог, но везде сый Отец, везде сый Сын, везде сый и Дух Святый» (– 102).

Впрочем, по словам Аввакума, спор у него с Феодором не ограничился изложенным. «Много гадят уста те», – писал о Феодоре Аввакум в своих беседах. «О зачатии Христове глаголет: ухом-де Христос вниде в Деву и неизреченно боком изыде» (V, 349). Трудно сказать, насколько справедливо это известие, хотя ничего невероятного в нем нет. Сам Феодор об этом пункте в частности не упоминает. Во всяком случае нельзя не указать того, что счел нужным сказать сам Аввакум по этому предмету. «Мы, – писал он в беседе на послание к галатам, – о зачатии Бога Слова по Писанию веруем сице: пророку Иезекиилю (Иез. 44:1–3) показана на востоце дверь заключена, еюже дверию никтоже пройде, токмо един Бог, и паки запечатленну остави... И в каноне акафиста Богородице 8 песни стих: Ложесны Слово прияла еси, и Иже вся носящаго понесла еси, и млеком питала еси. Виждь, слышателю, в зачатии Бог Слово дверию естественною вниде, сиречь ложесны, а не ухом слуха, и приим кровь от пречистых кровей ея, девятомесячно изыде теми же дверьми неизреченно, а не боком» (V, 349–50).⁴⁶⁰

Споры о Святой Троице и воплощении Бога Слова имели особое для раскола значение потому, что с ними стояло в связи учение о двуперстии. С самого начала существования раскола этот обряд – двуперстия, как способ положения на себя крестного знамения, сделался важнейшею отличительною особенностью охранителей «древнего благочестия». В изменении двуперстия расколоучители видели изменение тех догматов, символом которых оно служит по толкованию старопечатных книг. Так как в двуперстии, состоящем из известным образом сложенных трех и двух перстов, три перста – большой и два последних – употребляются в знаменование Святой Троицы, а два – указательный и великосредний – в знаменование таинства воплощения Бога Слова, то спор об этих догматах затрагивал и вопрос о двуперстии. Само по себе двуперстие не заключает в себе неправославного учения и вполне пригодно для обозначения двух названных догматов, но это не значит, что раскольники, употребляя двуперстие, ужо не могли соединять с ним неправильного в догматическом отношении учения. В этом случае подозрение пало на них очень рано. В первый раз оно было высказано в книге Скрижаль – в напечатанном здесь особом наставления: как слагать и какие персты для крестного знамения – и в вопросе патриарха Никона восточным святителям о том же предмете. Имея в виду символический смысл двуперстия, означенное наставление ставило двуперстникам такое возражение: «зрите убо, еда не впадаете, аще и нехотящим вам, во еже мудрствовати две ипостаси во едином Христе и разделяти по Несторию, глаголющему иного убо быти Сына – Бога Слова, иже от Отца рожденного прежде век, другого же Иисуса иже из Назарета, человека проста непщевавшему, и по любви соединенна, а не Бога истинна воплощшася, якоже и вы ныне разделяете: первее в трех перстех изообразующих Святую Троицу указуете быти Сыновню ипостась, тоже особь отделивше ину поведаете быти, во указательном, глаголю, и великосреднем». Подобным образом было выражено Никоном недоумение и в названном его «вопросе» восточным патриархам. «Како разумети двема персты, указательным и средним, смотрения таинство, яко да не возмнится кому четвертое лицо в составех имети»: если два перста слагаются во образ воплотившегося Бога Слова, то не дается ли этим повод заключать, что здесь Богочеловек признается особым, как бы четвертым лицом во Святой Троице? Откуда и как, спрашивается, могло зародиться такое подозрение, если во всех старопечатных книгах наставление о двуперстии имеет православный характер? Чтобы ответит на это, хотя бы только и предположительно, мы должны помнить, что в «вопросе» есть одно весьма важное указание, которое и следует иметь в виду в данном случае. «Воздвигают нецыи в нас прю, – писал Никон, – како персты имети десницы и воображати на лице знамение креста». В этих словах патриарх указал причину, побудившую его заняться исследованием вопроса о перстосложении. Возникли споры о перстосложении, – кто же были эти «нецыи», возбудившие споры? и в чем состояли споры? Известно, что первое распоряжение патриарха Никона об отмене двуперстия последовало приблизительно за два года до составления рассматриваемого «вопроса», именно в 1653 году в особой «памяти» патриарха. Известно и то, что эта «память» вызвала протест со стороны нескольких лиц, в числе коих был и протопоп Аввакум, – протест, кончившийся подачею царю челобитной. Эта челобитная была составлена именно Аввакумом при участии другого протопопа Даниила и посвящена защите двуперстия пред троеперстием. По свидетельству самого Аввакума, в челобитной «много писано было», так что Никон, которому, как полагал в свое время тот же Аввакум, царь передал её на рассмотрение, мог очень подробно ознакомиться с учением названных защитников двуперстия (V, 18–19). Отсюда вполне естественно допустить, что и в речи о «воздвизающих прю» по вопросу о перстосложении патриарх разумел главным образом составителей названной челобитной. Но так это было или иначе, а то бесспорно, что впоследствии учение протопопа Аввакума затронуло вопрос о двуперстии и вызвало недоумения в самом расколе. Если, как мы видели, Аввакум не мог представить сидение вознесшегося на небо Сына одесную Отца иначе, как в отличии от второго Лица Святой Троицы, мыслимого до воплощения, то ясно, что и в двуперстном сложении при образовании Святой Троицы он должен был разуметь Сына Божия нага от воплощения, что не православно. Правда, двуперстники не обратили тогда на это внимания, но они сделали другой вывод. Если, как было показано, Аввакум мыслил сидение Сына на «особом» престоле и мыслить иначе, по его мнению, значило «скрывать Христа, в Троицу месяще недоведоме», то не ясно ли, что он вносил в Троицу «разделение». Мало этого, Аввакум учил, что Христос воплотился не существом, а только благодатью: отсюда выходило, что отношение воплотившегося Христа к Троице определяется не единством существа, а единством «силы благодати», как выражался сам Аввакум. Само собою понятно, что при таком образе мыслей Аввакума и двуперстие на его руке получало особый смысл, ибо являлось символом неправославного учения. Весьма возможно, что свои неправые толкования Аввакум выразил еще в тех рассуждениях о двуперстии, которые стали известны патриарху Никону, и тем подал повод к вышеизложенному обвинению со стороны последнего, но для нас в данном случае важнее то обстоятельство, что к этому обвинению в «нанесении» двуперстию символа несторианства нашли возможным присоединиться и сами ревнители двуперстия в лице одного из пустозерских авторитетов, того же противника Аввакума – диакона Феодора. Вот что прочитали раскольники по этому поводу в послании Феодора к сыну его Максиму. «И на крестное Христово сущее знамение в сложении перстов, – обличал Феодор всех последователей Аввакума, принимавших его догматические заблуждения, – велию хулу сами наносите тем неразумением и новоложным толкованием своим. Никон... поклепал и оболгал напрасно церковное оно правое сложение перстов в старых книгах, – назвали несторианством, не смысля. А по вашему нынешнему новому мудрованию и в правду тако два Сына будут, по Несторию зловерному: еже глаголете в трех Лицах Святыя Троицы самое существо – во Отце и Сыне и Святом Духе, а во Христе не самое существо глаголете. И сие ваше зловерие и дурак узнает, яко два Сына исповедуете, – великого да малого, и тако четверицу славите, а не Троицу Святую. И сего ради паки и паки молю вы: покиньте то злое и душепагубное мудрование, егоже несть, несть во всех наших древних православных книгах церковных, за нихже аз стражду и умираю» (VI, 135–6). По всей вероятности, в связи с такого же рода толками о писаниях Аввакума зародилось тревожное сомнение и в голове Ионы, который, посылая вопросы Аввакуму, включил в них и данный – о двуперстии. И во всяком случае об ответе Аввакума Ионе должны были высказаться согласно с изложенным мнением диакона Феодора все те охранители старых книг, которые способны были рассуждать по догматическим вопросам подобно этому последнему. «Мы, – писал Аввакум Ионе, – в сложении перстов не глаголем двух Сынов быти, но един Сын: сый прежде сложения мира со Отцом и Духом, Той же напоследок нашего ради спасения возсия от Девы. Отча недра не оставль, сошед на землю Слово сущное Отцу и Духу, еже есть силою своея благодати, а существо самое бысть непоступно везде: в нижних силою своею, а существом никакоже отступль вышних». И еще: «Не существо самое сниде, но сила сущная Бога Слова вселися в утробу Девичю: вочеловечився, пострада и воскресе, взыде на небеса и седе одесную Бога на своем царстем огнезрачнем престоле, и сидит во двою естеству, Бог и человек... един Сын Божий, а не два по Несторию... Аще и два во Христе естества познаваем несмесно, но имя едино Богу и человеку... Зри на персты, вот истинна сияет: указательный и великосредний во Христа Исуса, великий же и два последних во образ Святыя Троицы... Во Христе же силу единосущную Богу Слову помышляй быти Святыя Троицы, а не отделяй в вочеловечении силы от Святыя Троицы» (88, I, 752). Отсюда видно, что Аввакум, хотя и отрицал неправославный характер двуперстия, но в то же время изображал его символом именно неправославного учения. Его представлению предносилось два понятия: о втором лице Святой Троицы с одной стороны, и о Боге Слове в акте воплощения с другой, причем трактовалось не о единстве существа, а о «единосущной силе». Помимо же этого учения двуперстие было, конечно, вполне православным по его внутреннему смыслу.

Из той же мысли о «непоступности» Божеского существа вытекало у Аввакума неправильное учение о сошествии Святого Духа на апостолов. Диакон Феодор учил правильно. «Дух Святой, – писал он, – сам сниде существенне на апостолы, точию в них вселися не существом, но благодатию даров, и не существом является человеком, но схождением преобразуется по вместному виду», почему и на апостолов сошел в виде огненных языков (VI, 109). Между тем Аввакум проповедовал, что в день Пятидесятницы Дух Святой сходил не существом, а только благодатию. «На апостолы, – писал Аввакум, – излияся огненными языки совершенная благодать Духа Святого. А самое существо Параклитово отнюдь, отнюдь свойство недвижимо пребывает. И в церковных книгах несть сего разума, ежебы самому существу поступити... И статное ли то дело – существом Духу Святому снити, и, раздавши дары, паки горе взыти! Самый ребяческий розмысл».⁴⁶¹ Из Москвы было получено в Пустозерске послание, которое «толковало» точно также. «Да и толкует некто слепой бедный буеслов, – говорил об этом послании диакон Феодор: Бог де Дух не посылается с неба никуда, но благодать и сила от Духа посылается. Да Максима Грека слова тут приводит, не смысля и не зная в них сущего разума» (VI, 101). Аввакум подхватил это писание «себе в оправдание» и в споре с Феодором кричал, что «языки на главах апостольских – не Духа Святого сидение, но благодать пришедшая из апостолов сквозь темя: не вместилася де в них вся, да и на главы вышла» (– 120).⁴⁶² Трудно сказать, от чего зависела смелость ссылки Аввакума на церковные книги, которые ясно показывают против него. Но во всяком случае диакон Феодор был прав в суждениях о своих противниках. «Они, – писал он – чают лежаща, или сидяща Духа Святого на небеси во едином места и не подвизающася и не поступающа с места своего никуды никогда... Како же древле подвигся и поступи Дух Свят, и прииде ко Аврааму со Отцом и Сыном?.. Како же паки подвигся Дух Свят и сниде на Иордан, внегда крестился Господь, Сын Божий, Исус Христос? Или не ведал такого вашего мудрования, хотящего быти, и преступил тогда, ходя с небес на землю» (VI, 111–112)?

В то время, как происходили споры по названным вопросам, возник еще спор о сошествии Христа в ад. И опять диакон Феодор учил вполне православно, а Аввакум впал в заблуждение. На этот раз против Аввакума был и поп Лазарь. «А во ад схождение Христово с плотию по восстании от гроба исповедует Аввакум, – свидетельствовал диакон Феодор, – и восстание Христово от гроба не называет воскресением, но восстанием токмо, а воскрес-де как из ада вышел» (VI, 96–7). Так действительно и учил Аввакум. Свидетельство об этом мы находим в нескольких памятниках Аввакумовского пера. Таковы: беседа на послание к галатам, послание к игумену Сергию и спорные письма. Кроме того, сюда же можно отнести одно из посланий к Симеону и сказание о днях поста и мясоястия. В последнем произведении есть такое выражение: «Христос воста от мертвых в третий день и во ад сниде, изведе оттуду вся святыя отцы» (V, 307). В послании к Симеону: «Христос на кресте душу свою в руде Отцу предаде, плоть же его три дни во гробе лежа, не истле без души... Егда посла Бог Отец душу к плоти, паки душею оживе... Сниде во ад, пленив адова сокровища. Таже явися учеником» (– 209). Из этих мест видно, что Христос сходил во ад, по учению Аввакума, по восстании из гроба, очевидно – с душою и плотию, а пока, в течении трех дней, плоть лежала во гробе, душа Христа пребывала в руце Отца. В беседе на послание к галатам тоже самое было выражено в следующих словах: «Обоженным телом и душою по восстании из гроба Христос тридневно сниде во ад человек обожен, еже есть тело и душа, и изведе вся святые отцы, и праотца Адама с Евою» (V, 347). Гораздо пространнее писал Аввакум в тех своих тетрадках, которые известны нам по выдержкам из «спорных писем». «Прежде из гроба восстание, – проповедовал здесь пустозерский расколоучитель, – а потом в ад сошествие. Понеже Господня душа, просто молыть, не была во аде, якоже прочих святых души, но Христос послал ее ко Отцу с кровию своею, нас выкупая, а не во ад от креста пойде. Пречистей души во ад сошедши с телом неистленным, во гробе лежащем, а не без души тело бысть во аде и душа без плоти... Каков родился, таков обоженною душою и плотию во аде был. А еже глаголете, яко не бысть Христос по восстании из гроба телом и душою во аде, но единою-де душою ада плени, а тело-де в то время мертво во гробе лежа: пощади, Сын Божий, от сего безумия и нелепого мудрования! Проклят тако мудрствуя!... В третий день возста Сын Божий, сниде телом и душою во адова жилища, ну, так человек – Христос и был во аде а не душа без тела, – не плутай. Пресвятая душа во ад сошедши, водя тело нетленное во гробе Избавителя нашего – света... А Федька прелагатай с единомысленники проклят да есть, ей, да будет и будет во век... Вот тебе, отступник, песни песням Соломоновы: играй под клятвою вечною! Да затворит тя Бог в противление истине, погибай с своими окаянный! Федька, поганец, слушай: умучи ада, сошед во ад плотию, горе бысть аду от плоти, пресекло тело Христово чрево адово. «Слава Богу! подите, бедные тюремщики из тюрьмы вон, Бог простил Адама со адамленки», – да и вышел со святыми из земли Христос и со всеми бедными горемыками воскресшим, по апостолу, вото, в третий день, по Писаниях, явися апостолом».⁴⁶³ Так учил Аввакум. Что же читали раскольники в послании Феодора? «А на кресте Христос страда плотию и умре, а со креста сниде во ад с раздельшеюся душею смертию от телеси сам Бог-Слово своим лицом, без плоти; а с плотию положися во гробе бездушен сам же Бог-Слово; и от души Его пречистыя во аде и от плоти во гробе неотлучно бысть божественное Его существо всесильное отнюдь. А еже возста и воскресе Христос от гроба – един то глагол. И по восстании, после воскресения своего от мертвых, не ходил уже Христос во ад, но всеродна Адама купно и вся воскреси с собою, по Писанию» (VI, 98). Так выразил свое «исповедание» диакон Феодор. Но он привел и доказательства в свое оправдание. «А о сошествии во ад, о воскресении Христове, – писал Феодор, – много научает Евангелие Христово, и Петр апостол в Деянии, паче же святый Дамаскин Иоанн в Октае, во всех осми гласах, по вся воскресные дни в стихерах и канонех, яко во аде бысть Христос до воскресения своего с душою единою три дни и три нощи, по словеси своему, якоже Иона в ките, и во гробе с плотию только же лежа, погребен бе; а не после восстания от гроба сходил с плотию, – никакоже» (VI, 106). Проверяя эти указания диакона Феодора, раскольники могли видеть, что он верует согласно с Писанием.⁴⁶⁴ Но столь же легко было видеть и неправомыслие Аввакума. Учение Аввакума вытекало из неправильного понимания некоторых выражений в церковно-богослужебных книгах, как это видно из его бесед к братии. Здесь, как мы видели уже, Аввакум подробно доказывал, что сошествие Христа во ад было «обоженным телом и душою по восстании из гроба». «Чти, благочестию поборниче, слово Иоанна Златоустого на Святую Пасху, – от алтаря священник чтет сице: «свободи нас Спасова смерть, угаси бо ея, Иже от нея держимый, умучи ада сошедый во ад, горе бысть ему вкусившему плоть его», – а не нагую душу. И се предварив Исаия возопи: «ад, рече, огорчися срет тя доле... прият тело и Богу приразися; прият землю, и срете небо»... Виждь, слышателю: прият тело, прият землю, а не нагую душу без тела. «Где ти, смерте, жало? Где ти, аде победа? Воста Христос: и низложися ад; воста Христос: и падоша бесове». Виждь: воста Христос от гроба, и потом низложися ад и падоша бесове, – по восстании из гроба разорение аду бысть и праведных изведение, и потом явися Христос женам и ученикам» (V, 347–8). Таким образом, как видно отсюда, Аввакум основывался на таких выражениях, которые совсем не имеют цели определять учение церкви о сошествии Христа во ад. Так, выражение «горе бысть аду вкусившему плоть» Христа, указывает лишь на смерть Христа; выражение «прият тело» нельзя понимать буквально, точно так же, как и выражение «прият землю», и указывают они лишь на то, что ад хотел поглотить тело Праведника, не видя Божества; наконец выражение «воста Христос; и низложися ад» указывает не на моментное отношение этих двух актов, а на причинное, так как воскресение Христа было венцом победы Христа над адом. Столь же неудачна ссылка Аввакума на Большой Соборник, где в слове Иоанна Дамаскина на иконоборцев говорится, что во Христе плоть от Божества «никогда же разлучишася, ниже во утробе Матери, ниже в крещении, ниже на кресте, ниже во аде». «Виждь, слышателю, – вериши ли Дамаскину? – неразлучна плоть с Божеством на кресте и во аде»: замечает Аввакум (V, 348). Но речь у него и диакона Феодора была не об этом, – Божеством Христос вездесущ: речь была о том, чем и как Христос сходил во ад, душою ли и телом, или тело лежало во гробе? Весьма характерно также рассуждение Аввакума по поводу одного выражения, найденного раскольниками у Иосифа Волоцкого, – что душа Христа «сведена была во ад смертию и диаволом».⁴⁶⁵ «На что – петь, – писал Аввакум игумену Сергию, – Иосиф Волоцкий с Писанием ратуется? Неладно он о сошествии пишет во ад, бытто смерть и диавол снесли душу Христову во ад. А пророцы и богословцы вси не тако, но глаголют со славою во ад бысть поход. Помнишь, в слове Епифаниеве пишет: предшествуют же Ему архангели Михаил и Гавриил и прочие силы ангельские, глаголюще: возмите врата, князи, ваша и прочая... Статное ли дело, душу Божию диаволам обладати? Смерть и телом не обладала, – нежели душою. Сам Господь нас научает, – рече: никтоже душу Мою возмет от Мене, но Сам полагаю ю о себе: область имам положити ю и паки область имам прияти ю. Да умирая, рече. Отче, в руце Твои предаю дух Мой, – а не к дьяволам во ад. Во ад со славою иде, восстав от гроба телом и душою божески» (VI, 107, 112). Очевидно, что Аввакум был плохим богословом.

По словам диакона Феодора, он должен был обличать своих соузников еще за их неправильное учение об ангелах. Спор был вызван попом Лазарем. «У ангелов он, Лазарь, глаголаше власы быти, и торочки на главах, и зерцала в руках, и крыла у них». Диакон Феодор доказывал, что ангелы по природе своей суть духи бесплотные. «Аз же ему глаголах преко, – сообщал после Феодор в послании к Максиму, – яко ангели вси не имеют на себе ничего плотского, ни власов, ни крил, ни глав, ни рук человеческих, зане дуси суть. А пишутся они по плотскому виду того ради, понеже инако како невозможно написати ангела... И то они, батьки – Лазарь и Аввакум – поставили в хулу мне, по рвению... не постави им, Господи, в грех сего» (VI, 118). По сообщению Аввакума, не согласен был он с Феодором и в учении о душе. Из слов Аввакума видно, что и здесь он не был прав. «И о душе слепотою говоришь, – слушать нечего: глаголешь бо ея трисоставну. Не тако... все святии научают, яко душа единорасленна и телесовидна. Ангел некий, чистейший дух, но и плотна есть».⁴⁶⁶ Отсюда понятно, почему диакон Феодор не соглашался с Аввакумом и возражал ему. По способностям души её можно называть «трисоставной» и в старопечатных книгах такой термин; действительно, встречается, но можно ли сказать о душе, что она «телесовидна» и «плотна»?

Диакон Феодор упоминает еще о двух пунктах разногласия, относительно которых ему приходилось препираться с Аввакумом и Лазарем. Один из них касался времени пресуществления св. даров на литургии. Аввакум и Лазарь думали, что хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христовы на проскомидии.⁴⁶⁷ Диакон Феодор опровергал эту «неправду». «Исповедую со всеми церковными учители, – писал он, – яко прелагаются те предложенные дары, хлеб и вино, в тело и кровь Христову Христовыми оными словесы, еже на тайной вечери рече: приимите и ядите, сие есть тело мое». (VI, 128). Таким образом Феодор справедливо обличал Аввакума и Лазаря, но и сам ошибался. Защищаемое им учение также не принято православною церковью и есть учение церкви латинской.⁴⁶⁸ Прямой упрек Аввакуму и Лазарю за уклонение в латинское зломудрие читаем у Феодора, когда он трактует об основании церкви. Феодор имел право сделать это следуя указанию старопечатных книг.⁴⁶⁹ «Основание церкви на Петре апостоле глаголют, а не на Христе самом», – писал Феодор о Лазаре и Аввакуме (– 97).⁴⁷⁰ А о себе самом добавлял: «основание церкви на Христе самом, краеугольном камени, верую и исповедую, а не на Петре апостоле; никакоже: римское то зломудрие отметаю... Зане глава церкви и основание Христос, а не Петр, ни ин кто от святых всех. Аще и называются святии кои основанием церкви, но по Христе» (– 130). В доказательство этого учения Феодор указывал и тексты: Деян. 4:11–12; 1Кор. 3:11.

Причина заблуждений Аввакума и характер его полемики. – Молва об «еретичестве» Аввакума при его жизни. – Волнения на Керженце по смерти Аввакума: сходка 1693 года, онуфриане

Таково содержание «спорных» писаний протопопа Аввакума и диакона Феодора. Хотя не все этого рода писания Аввакума дошли до нас в целом виде, но и сохранившихся достаточно, чтобы с положительностью судить о причине заблуждений Аввакума и о характере его полемики. Имея же в виду, что источником в данном случае служат еще подлинные писания диакона Феодора, мы с решительностью можем утверждать, что картина пустозерских споров может быть восстановлена с достаточной полнотой и точностью, так как эти писания отличаются не только редкою обстоятельностью, но и замечательною добросовестностью, как это легко видеть из сравнения их с подлинными писаниями самого Аввакума. Причина заблуждений Аввакума заключалась в его неумении различать между догматическими терминами, и затем, конечно, в неправильном понимании самых пунктов православного учения. Отсюда Аввакум стал подозревать своего противника в ереси, в которой тот на самом деле был не повинен, и в стремлении опровергнуть эту мнимую ересь – он действительно впадал в еретическое представление о некоторых христианских догматах, хотя и противоположное ей. Путь, которым он шел при этом, т. е. путь доказательств, состоял в толковании свидетельств Писания с одной стороны, и в широком пользовании образными выражениями для уяснения отвлеченных догматических понятий с другой. Иногда невежественное непонимание того или другого изречения в старопечатных книгах было единственным основанием ошибочного с православной точки зрения учения Аввакума, а стремление объясняться образно и конкретно влекло за собою множество недостойных предмета и неприличных выражений, если не хульных. Само собою разумеется, что Аввакум не имел намерения проповедовать ереси, т. е. уклоняться от догматического учения, изложенного в старопечатных книгах; но вина в его заблуждениях падает все же исключительно на него самого, так что о противнике Аввакума в этом смысле совсем нельзя говорить, если рассуждать даже о поводе к спорам. Имея в виду совершенное отсутствие неправомыслия в писаниях Феодора и особенно их точность изложения, мы не можем предполагать, чтобы Феодор допустил в устных спорах такие обмолвки, которые подали повод к серьезным между спорившими недоразумениям. И вина Аввакума обнаружится для нас еще яснее, если мы вспомним, что свои особенно хульные произведения он писал в то время, когда имел под руками тетради Феодора, в которых спорные вопросы были изложены, конечно, с большою тщательностью и точностью, устраняющею всякие обмолвки и недоразумения. Ясное дело, что хотя иногда Аввакум излагал догматические пункты с точностью по старопечатным книгам, но не всегда помнил их и во всяком случае не имел способности отнестись к их уяснению с такою же осторожностью, какою в совершенстве владел диакон Феодор. Понятно и то, что когда Аввакум обвинял Феодора в ереси, то действовал так по убеждению, а не с намеренной клеветой; но в этом ошибочном убеждении он заходил так далеко, что не стеснялся брать из писаний своего противника только отрывки и передавать его мысли и слова в своих выражениях, хотя бы неточных и даже прямо фальшивых; и все это делалось с тою целью, чтобы нагляднее изобразить мнимую ересь противника.. В этом смысле диакон Феодор, вообще говоривший, что «подобает и о враге правду свидетельствовать» (VI, 267), – нисколько не преувеличивал положения дела, когда писал в послании к сыну Максиму, что Аввакум, посылая листки Феодора «на Русь», чтобы добиться от «братии» его «обвинения», с этою целью «портит» их своим писанием (– 131) и прямо «по страсти гневной лжет» на своего противника (– 107). После того, как было получено послание Феодора на имя Максима, естественно должна была произойти перемена в положении споривших сторон. Друзья Феодора теперь могли действовать смело, даже имели в послании Феодора и руководство, чтобы в подробности и от Писания рассмотреть спорные вопросы. Путь к отысканию истины здесь указан был вполне верный и безошибочный. «И ты, чадо мое животное Максиме, – писал Феодор своему сыну о сторонниках догматствования Аввакума, – аще знаеши тех мнящихся быти учителей, наставников погибели, во тьме неведения шатающихся, вели им прочести трезвым умом и чистою совестию четыре Христова Евангелия, изряднее же Сына Громова богословие, и прочих святых апостол проповедь вселенскую, и святых седми соборов и девяти поместных деяния и правила их прочти, к сим же святые учительные слова прочести с разумом и со известным испытанием, да к тому же и вся службы на господские двунадесятые праздники просмотрите, стихиры и славники, и ирмосы и каноны, богомудрых творцов гранесия, да научатся от тех всех» (VI, 101). Особенно удобно было сравнить «спорные письма» с источниками последнего рода, т. е. с книгами богослужебными и учительными, потому что здесь прямо можно было опираться на текст и букву Писания. Делая это сравнение, раскольники легко могли видеть, что писания Аввакума частью вообще несогласны с учением церкви, частью по своей букве прямо сходны с учением тех или других еретиков, некогда осужденных церковью, и что, с другой стороны, диакон Феодор был прав в споре с Аввакумом. И вот пошла молва, что Аввакум напрасно обвинял диакона Феодора, и другая молва, еще более решительная, что Аввакум верует не по Писанию, что он пишет еретически. Весть об этом дошла и до Пустозерска. И не видно, чтобы она особенно смутила Аввакума. В одном послании к своим друзьям, писанном около 1678 года, он сам говорит об этом. «Не по Писанию верующие еретицы суть, – писал он здесь, – такоже и прелагатаи Писания еретицы суть... А я, грешный, кроме писанного не хощу собою затевать: как писано – так и верую, идеже что святые написали – мне так и добро: Иное же уже, окаянный, разсмеюся: как-то, реку, уже сатана надо мною не возится! Никониане еретиком зовут, дети духовные еретиком же зовут! Да тем, реку, ты меня, бес, не отлучишь от любви-той Христовой... Время им лаять, а мне время терпеть за имя Господне, не умерше мучиться. Пускай мучат душу мою и тело... Мнози волны и люто потопление, но не боюся погрязновения, на камени бо стою. Аще и приражаются каменю волны, но в пены претворяются, камени же вредити не могут. Камень же Христос. И я за него держусь, никого не боюсь, – ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни диавола самого, но наступаю на змию и на скорпию и на всю силу вражию» (VIII, 84–5). Очевидно, в новой молве о себе Аввакум видел лишь новое доказательство правоты своего пути, своего неуклонного следования по Писанию, и был слишком самонадеян, чтобы оглянуться назад, проверить себя по указанию других и хоть в чем-нибудь сделать уступку. Между тем суд уже был близок. Окончательное осуждение писем Аввакума было только уже делом времени.

«Велия распря бысть в христианех, – гласит сказание: овии начаша Аввакума протопопа мудрование хвалити, друзии же Феодора диакона». Первых было больше. Они плодили списки Аввакумовых писем и всюду рассылали их. Таким путем спорные письма проникли и на Керженец. В ските Онуфрия они были получены прямо от старца Сергия. Онуфрий, Поликарп Петров из Романова, Измаил, ученик Онуфрия, некий Иван Грачев из Ярославля и сам Сергий, «первый любимец» писем: вот те лица, которые явились главными защитниками последних на Керженце. Поликарп сам и переписывал письма. В то время в керженских лесах спасался дворянин Феодор Токмачев из Пошехонья. Ему только теперь попались в руки отрывки из писем Аввакума. Читая их, он не мало дивился. Показывал одному, другому, многим, и все говорили, что такого мудрования в святых книгах нет. Единомышленники Онуфрия также уверяли, что и они веруют по старопечатным книгам, но делали так лишь затем, чтобы прельщать других. «Егда же кто. ведая прелесть их, речет им похулити на имена скверные ереси» заключающиеся в Аввакумовских письмах, «того зело ненавидели». Поэтому, посоветовавшись с другими, Феодор Токмачев решил собрать собор. Собор состоялся 19 августа 1693 года. На нем присутствовали иноки: Иларион, Александр, Илья, Павлин, Иов и два известные борца против Онуфрия: инок Мина и инок Галактион слепой. Мирского чина было семнадцать человек: Феофилакт, Иаков, Василий, Иван, Василий, Савелий, Иван, Иван, Иван, Иосиф, Авдий, Тимофей, Феодор, Матфей, Стефан, Михаил и Иродион. Токмачев указал собранию на Онуфрия, Сергия, Поликарпа и других их единомышленников, обвиняя их в «тяжких ересях», и собрание решило призвать обвиняемых к ответу. Посылали к Онуфрию раз, другой, наконец третий, чтобы он со своими сторонниками пришел на собрание и принес бы покаяние в своем падении, но Онуфрий не явился и придумал учинить недоброе. Пришел посланный от Онуфрия, монах Александр, и пригласил участников сходки к Онуфрию. Токмачев послушался и с монахами и бельцами отправился по прошению. Пришли. Феодор развернул копии с писем Аввакумовых, писанные Поликарпом Петровым, – и начал беседу. Но Поликарп не дал ему говорить. Он кинулся на Токмачева, вырвал у него из рук письма и разорвал в клочки, – только часть осталась в руках Феодора. Началась суматоха и раздался крик: «стреляй прямо». Это кричали противники Токмачева, показывая на его единомышленников. Пришедшие на прение раскольники бросились бежать в лес; Токмачеву едва-едва удалось спастись. Возвратившись домой, они составили «хартию» об этом событии, все подписали её и положили на хранение, а списки с неё стали раздавать народу. Учение онуфриан названо было в этом акте ересью, защитники его еретиками. Описанная сходка на Онуфрия происходила в починке Зиновьеве. Пошли толки из скита в скит, из починка в починок: всех занимал вопрос о ереси Онуфрия. Онуфрий не только не хотел отказаться от спорных писем, но стал защищать их сильнее и уже открыто пред всеми. В его ските письмам этим стали воздавать почести паче Евангелия. Переплели их в бархат, ставили в переднем углу у икон, ввели чтение их за богослужением. Одни носили письма с собой в надежде на избавление чрез них от напастей, другие натирали письма ладаном, чтобы хоть этим воздать им почести. «И бысть тогда конечное разделение, яко и попы на коейждо стране свои имеяху, и не обращахуся друг с другом, и овии других зовяху трисущниками и онуфрианами, онуфриане же тех порицаху кривотолками». Противники Онуфрия группируются около попа Софония. Сила Онуфрия опиралась только на материальное значение его скита и потому рано или поздно должна была пасть...⁴⁷¹