профессор Петр Васильевич Знаменский

Учение о Боге-Слове восточных апологетов II века

Параграф 1 2 3 4

 

 

Лицо Иисуса Христа прежде всего обратило на себя внимание древних христианских писателей и учение о Нем, как составляющее начало, основу и сущность христианства, развивается в церковной литературе раньше всякого другого учения. Это учение, составляющее главный предмет новозаветного откровения, находится в св. Писании; открытое святым апостолам самим воплотившимся Словом, оно изложено ими в «Евангелиях» и «Посланиях"“. – Но, не составляя от себя какую-нибудь новую религиозную систему, а описывая только то, что видели сами, живя с Иисусом Христом, – и что слышали от своего Божественного Учителя, апостолы не представили в своих писаниях какого-нибудь научного, систематического и подробно раскрытого изложения откровенных истин; они выразили их только в их главных, существенных чертах.

Основанная Иисусом Христом церковь приняла все откровенные истины в их первоначальной простой форме и, не требуя подробных разъяснений или каких-нибудь доказательств, довольствовалась простой верой. Поэтому у свв. отцов только что основанной Церкви, у непосредственных преемников свв. апостолов, «мужей апостольских» мы не находим подробного религиозно-философского исследования и изъяснения откровенных истин о Боге-Слове, Его отношения к Богу Отцу и к миру и др. Простое, категорическое формулирование откровенных истин – вот главный характер, каким отличаются все их сочинения. Касаясь учения о Боге-Слове, Его воплощении и искуплении Им человечества, они повторяют почти буквально учение апостолов.

Но такое непосредственное отношение к откровенным истинам не могло долго продолжаться в Церкви. Церковь, принявшая божественное откровение, состоит из людей, а люди стараются понять каждую, предлагаемую им, истину и усвоить ее по законам своего мыслящего ума. Так и богооткровенная истина, сделавшись достоянием человека, должна была подвергнуться некоторой переработке и, не изменяясь в сущности, получить внешнюю форму, более развитую и более приспособленную к пониманию каждого; «пребывая неизменными в самом откровении, как по числу, так и по существу своему, говорит наш отечественный богослов, догматы веры тем не менее должны раскрываться и раскрываются в Церкви по отношению к верующим»1.

Научное раскрытие христианских догматов, в особенности догмата о Христе Спасителе, Его отношении к Богу и к миру, как самого важного в христианской религии, началось со II века, когда в среду христианства стали вступать лица, получившие научное и философское образование и когда самые важные условия требовали того, чтобы христианские истины были облечены в научную форму2.

Такими лицами, положившими начало научному развитию христианских истин и изъяснявшими откровенные истины по началам разума, были апологеты II века: св. Иустин Философ, Татиан Афинагор, св. Феофил епископ антиохийский и друг. Первое место между ними занимает св. Иустин Философ, не только по времени своей жизни и деятельности и по своему влиянию на последующих апологетов, но главным образом по своему глубокому философскому взгляду на историю человечества до христианства и на самое христианство. За его глубокие и широкие воззрения на христианство его по всей справедливости называют отцом и творцом христианской философии и св. Церковь только его одного назвала именем «философа». Но эти упомянутые апологеты, поставившие себе, задачей защитить (ἀπολογεῖσθαι) христианскую религию от разных нареканий против нее, показать иудейско-языческому миру разумность ее и превосходство перед прочими религиями, были людьми глубоко и всесторонне образованными, знакомыми как с религиозными, так и с философскими системами древнего мира. Так об Иустине, мы узнаем из его «Разговора с Трифоном иудеем», что он прошел все философские школы, ища истины, пока, наконец, не нашел ее в христианстве (гл. 1–8). Татиан много путешествовал с научной целью, изучил мифологию, литературу, философию и историю, так что вследствие своих многосторонних познаний приобрел себе почетное имя между образованными людьми3. Афинагор, по свидетельству Филиппа Сидета, был философом и написал много сочинений, о чем он и сам говорит в своем трактате «О воскресении мертвых». Св. Феофил Антиохийский так же получил высокое научное образование4. Все они, не удовлетворившись языческой философией, но в то же время, имея сильное стремление познать истину, нашли се6е полное удовлетворение в христианской религии, на защиту которой они посвятили все свои умственные силы. Защита их состояла, с одной стороны, в опровержении тех не справедливых обвинений, какие были возводимы на христиан, а с другой стороны, в раскрытии высоких христианских истин и в показании превосходства христианства перед язычеством. Но, так-как главным пунктом христианского учения служит, как мы уже сказали выше, учение о втором Лице пресвятой Троицы и великом деле искупления Им человечества, то апологеты, говоря о христианстве, необходимо должны были говорить о Боге-Слове, Его отношении к своему Отцу и к миру и о совершенном Им деле искупления человечества. Изложение этого учения о Боге-Слове у восточных апологетов II века: св. Иустина Философа, Татиана, Афинагора и св. Феофила Антиохийского и составляет предмет настоящего исследования.

§ I.

Св. Иустин5 не писал особого трактата о Слове; его учение о Слове заключается в его «Апологиях» – большой и малой, или первой и второй, а так же в его «Разговоре с Трифоном иудеем». В первых он, прилагая философские приемы и термины к раскрытию учения о Боге-Слове, дает ему научную форму, а во втором, исследуя все ветхозаветные прообразования и пророчества, относящиеся ко Христу, он доказывает, что в Иисусе Христе действительно явилось ипостасное Слово и что Христос таким образом, есть истинный Бог и истинный человек или Богочеловек.

Учение о Слове не излагается у св. Иустина систематически, так-как целью его апологии не было только представить императорам-философам6 христианское учение, но и защитить христиан от тех обвинений, какие возводимы были на них язычниками. Опровергая последовательно эти обвинения и доказывая несправедливость преследования христиан, св. Иустин и излагает учение о Слове, доказывая им те или другие истины. Точно так же, не излагается в строгой системе учение о воплотившемся Слове и в «Разговоре с Трифоном иудеем». Поэтому, не следуя порядку глав, представим на основании всех сочинений св. Иустина цельный очерк его учения о Слове. Его существе и Его отношении к Богу Отцу и затем к миру – в иудействе и язычестве.

Бог-Слово, по учению Иустина, есть происшедший от Отца и по воле Отца Сын Божий7, не в нравственном смысле, в каком называются сынами Божиими все христиане, возрожденные благодатию Божией, а в собственном смысле. – Он есть ὑιος ίδιος «единый собственно Сын»8. «Мы называем Его, говорит св. Иустин, Сыном Божиим и знаем, что Он.... произошел от Отца силой и волей Его»9. «Он есть Единородный у Отца всего, собственно от Него рожденный»10. Сын Его (Бога), Который один называется собственно Сыном, Слово, сущий прежде всех тварей и т. д.11

Происхождение Его от Отца св. Иустин мыслит под формой рождения, но рождения не простого, понимаемого в обыкновенном, естественном смысле, а сверхъестественного12. В чем же состоит это рождение? Этот отвлеченный вопрос апологет изъясняет приспособительно к человеческому пониманию, не отрицая, в то же время, и непостижимости этого догмата. С понятием «рождения» на обыкновенном человеческом языке необходимо соединяется представление совершенного выделения того существа, которое родится, от того, которое родит. Такое человеческое понимание акта рождения не вполне приложимо к тайне божественного рождения. Приближая последнюю к человеческому пониманию, св. Иустин старается, объяснить ее, насколько это возможно, посредством различных образов. Так, в одном месте он говорит, что Слово Божие рождено от Отца силой и волей Его, но не через отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются и не остаются теми же, какими были прежде разделения»13. В другом месте он говорит в пояснение тайны рождения: «не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение так, чтобы уменьшилось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным образом, – мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же. тогда как и возжженный от него действительно существует, и светит без уменьшения того, от которого он возжен»14.

Таковы два подобия, употребленные св. Иустином для изъяснения тайны рождения Слова. Конечно эти сравнения не объясняют вполне предмета, потому что невозможно точно выразить человеческим языком образ рождения Сына от Отца или различие Рождаемого от Рождающего при единстве их существа. Если мы обратимся к учению о том же предмете последующих свв. отцов, напр., IV века: св. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и др., то увидим, что и они, желая выяснить, насколько это возможно для человеческого разума, понятие рождения Сына от Отца, употребляют, вместе с другими, такие же подобия и, все-таки в конце концов, высказывают мысль, что «рождение Сына превышает и превосходит человеческие представления»15. Так по св. Афанасию, Сын рождается от Отца, обособляется от Него, получает бытие от вечности, а не во времени... Но это не отделение или отчуждение от Отца, так чтобы Сын в акте Своего рождения отделился от Своего Отца и получил другую сущность. В Боге нет деления или дробления на части…. Это такой акт, который совершается внутренним образом. Сыну передается вся полнота Божества и, по Своей сущности, Он не ниже Отца». Как на образы рождения Сына от Отца, св. Афанасий указывает на сияние, происходящее от солнца, реку, истекающую из ключа (истока), слово человека, происходящее от его ума и др. «Отец, имея бытие от Себя, родил Сына, а не создал, родил как реку от истока, как растение от корня, как сияние от света, все же это видим в природе нераздельным»16. – Подобно св. Афанасию, раскрывал свое учение о рождении Слова и св. Василий Великий (против Евномия). Рождение Сына от Отца не представляет какого-либо материального отделения, как думает Евномий. Если Бог противоположен всему сотворенному, то и деятельность Его противоположна, и рождение Им Сына должно быть не таково, какое мы видим в природе. Сын рождается от Отца, как сияние от солнца. «Если сияние всякого света рождается от света, но не с течением времени, а вне времени и соприсносущно свету: ибо нет света без сияния; то и Сын, будучи сиянием, будет не с течением времени, но совечно, потому что Бог есть свет»17. Точно так же св. Василий В. сравнивает рождение Слова Божия с происхождением человеческого слова от ума: «ибо и наше слово – порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но неспелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума»18.

После св. Василия В. укажем на св. Григория Богослова, который так глубоко и смело решал высшие богословские вопросы, как никто другой. Говоря о лицах пресвятой Троицы, он допускает такие образы: «родник», «ключ» и «поток», затем: «солнце», «луч» и «свет»19, наконец, сравнивает отношения между лицами с отношением между умом (душой), мыслью и словом в человеке: «Сын Божий назван Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу, как определение к определяемому, потому что и определение называется словом»20. Но при этом прибавляет: «я опасаюсь, как бы не внести в понятие о Божестве какой-либо численности, материальности и т.п., лучше всего отступиться от всех образов, как обманчивых и далеко не достигающих истины»21.

Наконец, по св. Григорию Нисскому, «рождения» человеческого нельзя прилагать к божественному. Рождение Сына от Отца есть рождение бесстрастное (так же против Евномия). Вот почему, для удаления всякого представления о страстности, св. Иоанн Богослов, в первых стихах своего Евангелия, говоря о рождении Сына от Отца, употребляет сначала выражения: «начало» вместо «Отец», « Λογος» вместо «Сын» и «был» вместо «родился»; только приготовив читателя, Иоанн уже называет Отца и Сына их собственными именами: «и видехом славу Его, яко Единороднаго от Отца (ст. 14.)». Лучший образ для выражения понятия рождения, по св. Григорию Н., есть слово, произносимое нами или сияние, происходящее от солнца (Тв. св. Гр. Н. т. V). Так же раскрывали это учение и последующие св. отцы.22

Когда же, по Иустину, совершился этот акт рождения или, когда начало существовать, когда явилось Слово Божие?

Св. Иустин во многих местах своих сочинений ясно доказывает, что Слово существовало в Боге от века, что Оно родилось от Него так же от века, в начале, прежде всего, прежде всех тварей, почему Оно есть «перворожденный Сын Божий». «Сын Его (Бога), говорит апологет в одном месте, ... Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил» и т. д.23 В другом месте, он говорит, что «в начале, прежде всех тварей, Бог родил из Себя некоторую разумную Силу, которая называется то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом»24 и, в доказательство своей мысли, приводит известное место из книги Притчей, свидетельствующее о вечности рождения Слова: Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя. Прежде векъ основа Мя, в начале, прежде неже землю сотворити, прежде неже бездны соделати .... прежде, неже горам водрузитися, прежде же всех холмов раждает Мя.... Егда готовя те небо, с Ним бех.... Аз бех, о Нейже радоватеся» и т. д.25 И в другом он говорит: «вы слушатели (иудеи) понимаете, что по свидетельству писания это Порождение рождено от Отца прежде всех тварей»26. В этом смысле св. Иустин и называет Слово Божие «перворожденным из всех тварей», «первородным Бога, сущим прежде всех тварей», «Сыном Божиим, рожденным прежде всех творений» и под.27 На вечность Слова, по Иустину, указывает и то, что Бог Отец имел Его советником до сотворения мира, как разумную ипостасную Силу. – Признавая Слово совечным Богу, он называет Его «силой неотлучной и неотделимой от Отца, подобно солнечному свету на земле, который неотделим от солнца, находящегося на небе»28, или «вечным священником»: «Бог Слово есть сущий прежде всего, вечный священник Бога, Царь и Христос»29. – Вечное существование Слова, родившегося от Отца, апологет основывает на той мысли, что Слово постоянно пребывало в Отце, что Оно неотделимо от Него, как свет от солнца30 и, что Отец никогда не был без Слова31, а Отец есть вечное существо, следовательно, и Его Слово, происходящее от Него, так же вечно. Мысль о существовании Слова во Отце, а отсюда о единстве их существа проводится у Иустина во многих местах его сочинений и с особенной силой и ясностью. Но еще с большей ясностью, насколько это возможно, св. Иустин старается изобразить различие лиц в Божестве и доказать индивидуальное, личное бытие Слова. Из той степени силы и энергии, с какой св. Иустин старается доказать различие лиц в Божестве и отдельное бытие Сына, при существовании в Отце, видно, что он имел в виду какие-либо неправильные учения, отрицающие личное бытие Слова и допускающие только номинальное различие лиц в Божестве32. Так, в первой своей Апологии, доказывая, что христиане не нарушают общественного спокойствия и, что все злодеи, если бы знали, что от Бога нельзя скрыться, старались бы вести себя хорошо, он говорит императорам, что они, предпочитая обычаи истине, не будут иметь успеха, «как это объявляет само Слово, которое после Бога Отца есть державнейший и правосуднейший из всех Правитель» и т. д.33 Словами: «после Бога Отца» св. Иустин показывает, что Слово отлично от Отца. В следующей за тем главе, он опять говорит, что «мы поставляем Его (Слово) на втором месте, а Духа пророческого на третьем34. В своем «Разговоре с Трифоном иудеем» св. Иустин, доказывая идею, что один из ангелов, явившихся Аврааму под дубом Мамврийским, был Сын Божий, говорит: «обращаясь к писаниям, я постараюсь убедить вас, что Тот, который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог, Творец всего, иной, разумею по числу, а не по воле»35. Такое же различие между Отцом и Сыном Его он показывает и в других местах, напр., «Сила, которую пророческое слово называет Богом….., не только по имени считается другой, но и по числу есть нечто иное»; «Рожденное есть по числу другое от Рождающего» и т. д.36 – Но, утверждая с такой выразительностью и силой ипостасное различие между Богом Отцом и Его Словом и тем, как бы давая повод мыслить Слово существом не равным Отцу, св. Иустин не унижает тем достоинства Сына; его выражения: «другое нечто», «иной Бог» и под. относятся не к существу Слова и апологет признает Слово единосущным Отцу, так-как Оно произошло из существа Отча, хотя он нигде не прилагает к Нему этого термина, употребленного впоследствии (на I Всел. соб. 325 г.) в приложении к Сыну Божию. В других местах своих сочинений он доказывает, что это Слово Божие, имея личное бытие, есть истинный Бог, равный Отцу: «так называемые демоны, говорит он в своей 1 Апологии, о том только и стараются, чтобы отвести людей от Бога Творца и Его первородного Христа Бога»37; «у Отца всего есть Сын, Который, будучи первородное Слово Божие, есть так же Бог»38. В своем «Разговоре с Трифоном» св. Иустин, укоряя иудеев, хуливших Сына Божия, говорит: «если бы вы поняли пророческие слова, то не отвергали бы того, что Он (Христос, Слово Божие) есть Бог, Сын Единого Нерожденного и Неизреченного Бога»39; «Христос есть Бог, сущий прежде век... Он, будучи Богом, от начала существовал как Сын Творца всего»40. «Он называется Богом и есть и будет Бог»41. Иногда св. Иустин называет Слово Божие «Богом по существу» или «по естеству», например, «Выше подробно мною доказано, говорит он Трифону, что Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силой Своей явившийся» и т. д.42 Что св. Иустин приписывает Слову личное бытие, отдельное от Отца, это видно из того, что он называет Его державнейшим43, правосуднейшим44, всемогущим, творцом и т. п. именами, необходимо предполагающими в Нем личность. На личное бытие Слова указывает и то, что, по Иустину, Бог имел Его советником при сотворении мира: «к Нему Бог обращался со словами: сотворим человека по образу Нашему и по подобию….», а так же со словами: «вот Адам стал как один из Нас, чтобы знать доброе и злое». Словами «как один из Нас», Он указал на число лиц, соприсущих друг другу и по крайней мере двух»45. Таким образом Слово, по Иустину, есть Единородный Сын Божий, истинный Бог, равный Своему Отцу, слава Его и разумная сила, имеющая самостоятельное личное бытие от века.

Касаясь отношения Бога-Слова к миру, св. Иустин называет Его Началом т. е. основанием всякого бытия и приписывает Ему сотворение мира: «Бог Словом своим помыслил и сотворил мир»46. Бог-Слово является Началом, по Иустину, в двояком отношении: во-первых, Он есть идея или мысль Отца (λόγος Θεοῦ), образ или лучше первообраз, по которому сотворены вещи и, во-вторых, как действующая разумная и, следовательно, личная Сила. Так, говоря, что демоны подражали библейским сказаниям, стараясь и в язычестве устроить нечто подобное тому, что составляло священнодействие и обряды у евреев47 и что было открыто им через Моисея, он указывает, что демоны назвали Афину или Минерву дочерью Зевса не от совокупления, но как первую его мысль, подобно тому, как Слово было мыслью (λόγος) Творца мира48. – Пребывая с Отцом от века, как Его разумная ипостасная Сила49 «Δύναμις», Бог-Слово явился при творении, как «ἐνεργεία» Отца. Все творение принадлежит собственно Ему; Он создал мир не видимый, т. е. ангелов50, и видимый, т. е. всю вселенную, человека51 и всех животных: «все животные были созданы в начале Словом Божиим»52; ангелов и человеков Он одарил разумом и свободной волей53. – Но все сотворил Он по воле Бога Отца или, говоря иначе, Бог через Него, свое Ипостасное Слово, сотворил мир54 и через Него устроил все55. Поэтому Иустин называет часто творцом и Бога Отца56, но преимущественно это название Он усвояет Сыну, как разумной, ипостасной силе Божией.

Сотворенный человек скоро пал, преступил, данную ему заповедь Божию57, через что навлек на себя и на все свое потомство, которое он заразил своим грехом, проклятие Божие. Господь Бог предвидел это от века, почему еще от века предопределил и спасти человека58. Для этого требовалось, чтобы на помощь падшему явился сам Бог, и искупил его; и вот, все дело домостроительства принимает на Себя, по воле Бога Отца, Бог-Слово, Единородный Сын Божий: «Бог и Отец всего, говорит св. Иустин, искони хотел, чтобы Он (т. е. Его Сын) родился и от чрева человеческого»59; «чтобы исполнить домостроительство по воле Отца своего, Творца всего, Господа и Бога, Сын Божий принял на Себя сделаться человеком» и т. д.60 С этого времени, т. е. после падения человека и начинается все дело домостроительства нашего спасения.

Раскрытие этого учения у св. Иустина показывает нам, какой светлый, ясный, широкий и многообъемлющий взгляд имел этот христианский философ на тайну домостроительства Божия, вполне объясняющую отношение Бога-Слова к миру в иудействе, язычестве и, наконец, в христианстве. Вся история человечества, по Иустину, служила приготовлением и, как бы введением, к такому величайшему мировому событию, каким является христианство. Домостроительство спасения принадлежит Слову, которое и приготовляло к своему пришествию во плоти все человечество, не только иудейский народ, но и всех язычников, хотя последних не так, как первых. Все человечество, по взгляду Иустина, составляет великое целое, различные части которого приведены к единству Христом, составляющим его душу и центр. Христос царствует не только в христианстве, но Он царствовал и в язычестве. Он царствовал над человечеством, как Слово, просвещающее всякого человека, грядущего в мир; Он царствовал над ним, насколько первоначальное откровение, развитое потом через Моисея, изливало через ряд веков свой свет, хотя ослаблявшийся среди языческих наций; Он царствует, наконец над ним во всем своем блеске с тех пор, как истина открылась во всей своей полноте и под формой самой доступной для человека. Он есть вчера, днесь, той же и во веки, по словам апостола.

В деле домостроительства Сын Божий, Слово является посредником между Богом и людьми, открывающим и возвещающим волю Отца людям, почему и называется, в своем отношении к миру, Вестником, Ангелом, Божественным посланником, Апостолом, Светом, от Бога посланным людям, Служителем Божиим, служащим воле Отца и т. п. «Называется Он», говорит апологет о Слове, «и Ангелом, и Апостолом, ибо Он возвещает все, что должно знать и посылается для открытия того, что возвещается»61. «Авраам, Исаак и Иаков видели Того, Который по воле Божией есть и Бог Сын Его и вместе Ангел Его, по служению воле Его»62. «Тот, Который являлся патриархам и назван Богом, называется так же Ангелом и Господом, чтобы из этого вы поняли», говорит Иустин иудеям, «что Он служит Отцу всего» и т. д.63

Бог-Слово не тотчас по падении человека явился для его спасения, а по исполнении времен, «в последние дни». До этого времени Он приготовлял человечество «к Своему пришествию во плоти». Это время приготовления называется «Ветхим Заветом»64, тогда как время с явления на земле Слова Божия – «Новым Заветом»65. Приготовление состояло в том, что Он сообщал людям высокие истины религии и давал обетования, являясь к ним под различными образами: «иногда в виде огня, иногда в виде бесплотных, а иногда в человеческом образе»66. Так Он являлся Адаму в раю и беседовал с ним, являлся и всем патриархам67: Лоту, Аврааму68, Исааку и Иакову69, являлся Моисею в пылающем огне70 и беседовал с ним из куста71 и др., – вообще все богоявления, бывшие в Ветхом Завете, св. Иустин относит к Слову Божию.

Приготовляя народ иудейский к своему пришествию во плоти для искупления и воссоздания человечества, Бог-Слово дал этому народу закон, который своей обрядовой стороной указывал на Его пришествие во плоти, страдание и крестную смерть. Так «агнец, которого велено было изжарить всего, был символом страдания крестного, которым имел пострадать Христос»72. – Он вдохновлял ветхозаветных пророков, открывая им будущее, преимущественно касательно своего пришествия во плоти, рождения от Девы, страдания, смерти, воскресения и вознесения73. «Пророчествующие», говорит Иустин, «бывают вдохновенны не иным чем, как Словом Божиим»74 и «говорит от движущего их Слова Божия»75. – Таково отношение Слова к миру в иудействе.

Но деятельность Слова, по Иустину, не ограничивалась только Его откровениями в иудействе; она простиралась и на весь языческий мир. «Все люди», говорит он, «участвуют в Слове, семя которого насаждено в их душе»76. Это семя, розданное во всем мире, освещало естественный разум настолько, насколько человек подчинялся ему, слушаясь более его внушений, нежели движения страстей или голоса злых демонов. В силу этого-то разума, освещенного Словом, древние мудрецы и могли от времени до времени учить прекрасным истинам: «и последователи стоических учений», говорит апологет, «были прекрасны в своей нравственной системе, так же, как и поэты, в некоторых отношениях, по причине семени Слова»77. «И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцании Слова». Всем хорошим, в области умственной или нравственной, они обязаны созерцанию Слова или некоторому познанию о нем. Так, например, Сократ знал Христа «отчасти»78. Вот почему учение Платона не совершенно противоположно учению Христа, точно так же, как учение стоиков, поэтов и историков, ибо каждый из них говорил истину по мере своего участия в Слове, семя которого рассеяно во всем мире79. Поэтому, говорит св. Иустин, все доброе, находящееся в их учении, принадлежит христианам. Даже более: «все те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались (со стороны язычников) за безбожников»80. Таковыми апологет считает Сократа, Гераклита и им подобных греческих философов81. Противоречие, какое находится в учении разных философов и смешение истины с ложью, св. Иустин объясняет тем, что философы познали Слово только отчасти, что они не владели тем возвышенным знанием, какое составляет удел христиан. «Не зная всех свойств Слова, Которое есть Христос, они часто говорили противное самим себе»82; они владели не всем Словом, а только семенем Его; и хотя это семя, насажденное в каждом человеке, и давало им возможность созерцать истину, но это созерцание было смутно и неясно, потому что иное дело владеть только семенем Слова, а иное самим Словом, самой истиной. «Все писатели», говорит св. Иустин, «посредством врожденного семени Слова, могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости, а иное дело то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати»83.

Но такая деятельность Слова в мире языческом встречала себе сильное противодействие со стороны злых демонов, которые старались подавить в людях семена Слова Божия; особенно они вооружались против тех из языческих философов, которые сами стараясь «жить по Слову Божию» и удаляться от зла, убеждали к тому же и других, например, против Сократа, который и был осужден на смерть теми из людей, живущих во зле, которые находились под влиянием злых демонов и служили их орудием84, так же против Гераклита, Мусония и др.85

Такое учение св. Иустина, об участии язычников в Слове, и название им некоторых язычников христианами объясняется тем взглядом, какой он имел на христианство. Этот взгляд св. Иустина Философа особенно отличается своего широтой и возвышенностью. Он обнимает всю историю человечества... Вечный Разум, по Иустину, отражающийся в каждой разумной душе, засвидетельствованный человеческому роду в первобытном откровении, есть тот же самый, который, явившись под видимой формой, открыт и нам в последние времена. Христианство, в полном смысле этого слова, началось не с воплощения только Слова, а начало существовать с началом мира. Прежде появления во всем своем блеске, оно рассеивало через все века некоторые свои лучи, как через первобытное откровение, так и через естественный разум; и как заря заимствует свой блеск от солнца, появление которого она предшествует, так и свет, распространяемый в древнем мире, указывал на появление того великого дня, в который явился Христос, свет истинный, и осветил всю вселенную. Итак, если верно то, что всякий свет исходит от Слова, солнца истины, Которое освещало человеческий разум прежде своего воплощения, то христианство или откровение Христа, может, по выражению св. Иустина, указывать, как на свои, на все учения и проблески истины, рассеянные среди древнего мира86. И те из язычников, которые старались заимствовать нечто от этого света или следовать внушениям разума, а не страстей – такие «участвовали в Слове» или имели причастие во Христе. Но древний мир – иудейский и языческий владел не полным знанием истины, которая открылась и для мудрецов, и для простых людей, со времени воплощения Слова, прежде открывавшая себя только отчасти. О тайне воплощения Иустин говорит очень часто и раскрывает ее в следующем виде.

По исполнении времен Ипостасное Слово Божие, Единородный Сын Божий, по воле своего Отца87, сам сошел на землю «для (нравственного) изменения и восстановления рода человеческого»88, «для того, чтобы через такое домостроительство победить коварствовавшего из начала змея и уподобившихся ему ангелов, чтобы смерть была попрана и во время второго Его пришествия совершенно потеряла всякую силу над верующими»89, родился без смешения90, без греха91, от св. Девы из рода Авраамова92, будучи зачат от Духа Божия: «сила Божия, нашедши на Деву, осенила ее и сделала то, что она зачала, будучи девой»93. Об этом чудном событии предсказано было еще издревле94. Воплотившись от Девы, Бог-Слово сделался истинным человеком, «подобострастным нам»95, имеющим истинную плоть и кровь96, но не переставал в то же время быть и истинным Богом. «Явившийся нас ради Христос», говорит св. Иустин, «по всему был Слово, т. е. по телу и по душе»97; этими словами апологет выражает свое ясное представление о соединении в одном лице Иисуса Христа двух естеств -божеского и человеческого и, притом так, что то и другое естество было целым и полным. Пребывая Словом, Христос имел тело и душу человеческие.

Имя Родившемуся дано было «Иисус»98, как об этом было предсказано ангелом св. Деве Марии99. Это имя Бог-Слово имел еще и прежде, в Ветхом Завете, но только Он «никому не открывал его прямо, ни Аврааму, ни Иакову, и Моисею было сказано об этом прикровенно».

Затем, в своих Апологиях и преимущественно в «Разговоре с Трифоном», Иустин представляет с большими или меньшими подробностями почти все черты из жизни воплотившегося Бога-Слова, заимствованные им из Евангелий: как к Нему, родившемуся от Девы, пришли волхвы «из Аравии»100, как Он возрастал «общим для всех людей образом»101, живя с Иосифом, незнаемый никем102, как Он, будучи 30 лет, крестился от Иоанна на Иордане103; «когда Иисус сошел в воду, говорит св. Иустин, то огонь возгорелся на Иордане104. При крещении сошел на Иисуса Дух Святой, в виде голубя; но Он не сообщил Иисусу Христу каких-нибудь новых сил или даров, ибо как только Христос родился, Он уже имел Свою силу105 и «не нуждался собственно в дарах Св. Духа»106. Дух Св. только открыл Его людям и дары Его почили на Христе, т. е. пришли к концу в Нем107; пророки, на которых Дух Св. ниспосылал свои дары, не должны были уже, как прежде, в Ветхом Завете, являться и Христос возвестил заключение Ветхого Завета108. Так объясняет св. Иустин нисшествие Св. Духа на Иисуса Христа при крещении. В своем «Разговоре» он упоминает об искушении Иисуса Христа диаволом после крещения и о поражении искусителя109.

Во время своего общественного служения, воплотившийся Бог-Слово творил чудеса110, непрестанно учил своих учеников или апостолов и простой народ111 о Боге, Отце правды112, «открыто возвестил великие намерения Отца»113, Его волю114 и т. д.; встретив на земле много ложных учений, возникших по влиянию злых демонов и принимаемых за истину, Он показал, что не все мнения и не все учения хороши, но одни худы, а другие хороши115. Учение Его отличалось особенной силой, «ибо слово Его была сила Божия»116; оно составляло полное откровение и давало совершенное ведение, потому что исходило от самой воплотившейся Истины; в лице Иисуса Христа явилась в мир сама Истина; тогда как в Ветхом Завете, Слово сообщало людям ведение не полное и не так ясное.

По влиянию злых демонов, воплотившийся Бог-Слово был предан на смерть безумными иудеями117, которые «противоречили Ему и ругались над Ним»118, мучили Его, «так что Он сильно страдал, чувствуя все происходившее с Ним»119. Страдал Он по воле своего Отца120, ибо страдания Его служили средством к тому, чтобы искупить людей, погруженных в тягчайшие грехи, доставить всем спасение и открыть доступ к Отцу121. Страдал Он и умер при Понтии Пилате122. В третий день Он воскрес123, являлся своим ученикам, давая им наставления, касательно устроения Церкви и совершения таинств и, наконец, вознесся со славой на небеса, как об этом было предсказано еще в Ветхом Завете, сел одесную Отца и получил царство и власть124. При конце мира Он явится со славою, в качестве Судии всей вселенной и будет судить всех вообще людей, начиная с Адама125. «Если столь велико могущество Его», говорит апологет, «которым сопровождалось и сопровождается домостроительство Его страдания, то каково оно будет во время славного пришествия Его? Придет Он, как Сын человеческий, на облаках, в сопровождении св. ангелов» и т. д.126

Таково учение св. Иустина о Боге-Слове и Его отношении к Богу Отцу и к миру, в иудействе, язычестве и христианстве.

Против учения св. Иустина о Слове существуют разные возражения со стороны рационалистов, доказывающих заимствование этого учения у Филона Александрийского. Прежде решения этих возражений, мы постараемся указать на те источники, откуда заимствовал св. Иустин свое учение о Слове, т. е. сначала дадим положительный ответ на поставленный сейчас вопрос.

Из истории обращения Иустина в христианство нам известно, что апологет, пройдя все философские школы и не найдя нигде удовлетворения своему стремлению познать истину, обратился, по указанию одного старца, к св. Писанию и изучил его прилежно, углубляясь в тайны божественного откровения. Оттуда-то, т. е. из священного Писания Ветхого и Нового Завета, он и почерпнул свое учение о Боге-Слове. Об этом он и сам несколько раз прямо говорил: «что нам известно из памятных записей апостолов (A­πομνιμονεύματα τῶν Αποσίλων)», как он называет Евангелия127, и это же видно из всех его творений, где он цитирует как Ветхий, так и Новый Завет.

Учение о Слове у св. Иустина не отличается в сущности от учения св. Иоанна Богослова о Слове, а учение последнего, открытое ему Духом Св.128 есть подробнейшее и более точное раскрытие ветхозаветного учения об Ипостасной Премудрости Божией.

Не формулированный ясно, догмат о Боге-Слове, был предначертан в Ветхом Завете в своих главных и существенных чертах. Уже изображение Божества Мессии пророками прикровенно указывало на различие лиц в Боге и отношение второго лица св. Троицы к первому и третьему; а собственно идея о Слове или Ипостасной Премудрости, раскрывается преимущественно в учительных книгах Ветхого Завета. Так в книге Иова, Премудрость является, как существенная принадлежность Бога; человек может участвовать в Ней в той мере, какая ему свойственна и тогда, когда Богу угодно будет сообщить ему ее. Эта Премудрость не находится на земле, Она существует только в Боге, – в Нем Ее место. Один Бог Ее знает, потому что Она в Нем129. Созерцая Ее, Он сотворил мир и удивительный порядок, царствующий во вселенной, есть проявление этой Премудрости, сокрытой в Нем. Человек в Ней участвует, когда удаляется от зла, чтобы бояться Господа и исполнять Его повеления (Иов. 28, 12–28). Богодухновенный писатель различает здесь Премудрость несотворенную, как Божественную ипостась, и премудрость, как свойство Божие.

В книге Притчей (8 гл. 22–32 ст.) учение об Ипостасной Премудрости выражено яснее, нежели в книге Иова; идея личности и различия Ее от Бога выступает здесь гораздо отчетливее. – Премудрость рождена Богом от вечности: когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водой, когда не было гор и холмов, словом – прежде всяких созданий, искони, от века; пребывая вместе с Ним, Она имеет и собственное свое существование, свое личное, индивидуальное бытие; Она действует. Она все совершает сама собою, художнически устрояя все; Она радует Того, Кто Ее родил... Ею Он все сотворил, Она – Его вечный советник и правило для Его всемогущей деятельности.

Об Ипостасной Премудрости говорится так же и в не канонических книгах Ветхого Завета: в книге Премудрости Соломона (гл. 7, 21–30) и в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (24 гл. 3–12). По первой: «Премудрость, художница всего, есть дух разумный, снятый, единородный... благолюбивый, благодетельный, человеколюбивый, непоколебимый... всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи; Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя, посему ничто оскверненное не войдет в Нее; Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его; Она одна, но может все и, пребывая в самой себе, все обновляет, и переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом Она выше». – По книге Иисуса сына Сирахова: Премудрость вышла из уст Всевышнего и, как облако, покрыла землю; по повелению Произведшего Ее, Она поселилась в Иакове и приняла наследие в Израиле. «Прежде века, от начала Он произвел меня», говорит о себе Премудрость, «и не скончаюсь во веки. Я служила пред Ним во святой скинии и так утвердилась в Сионе. Он дал мне также покой в возлюбленном городе и в Иерусалиме власть моя»130.

Но с особенной ясностью и полнотой учение о Слове изображается в Новом Завете и главным образом в Евангелии от Иоанна.

Возвышеннейший из учеников Христа, вдохновленный Духом Святым, св. апостол Иоанн Богослов, в начале своего Евангелия пишет: в начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово и т. д. (I гл. 1–14 ст.). Здесь евангелист излагает высокое учение о Слове и Его отношении к Богу Отцу и к миру.

В начале бе Слово – этим евангелист указывает на предвечное существование Слова, на Его бытие прежде всякого времена; и Слово бе к Богу (πρὸς τὸν θεόν) – выражение отношения Слова к Отцу: Слово, существуя от века, было в лоне Отца, в единении с Ним; но, в то же время, Оно имело и самостоятельное, личное бытие; Оно было у Богаπρὸς τὸν θεόν, чем указывается на внутреннейшее общение Слова с Богом Отцом и раздельное, личное Его бытие, а не παρὰ τοῦ Θεοῦ, что указывало бы более на внешнее положение Слова близ или около Бога, и не ἐν τῶ θεῷ, что не разделяло бы Слова от Отца. По своему существу, Слово равно Богу Отцу, есть истинный Бог: и Слово было Бог. – Свое бытие Слово имеет от Бога Отца, от которого Оно родилось; Бог-Слово есть Единородный Сын Божий, единый и единственный, сущий от вечности в недре Отца. Для обозначения отношения между Родившим и Рожденным, евангелист употребляет термины: Отец, Слово и Сын. – Говоря об отношении Слова к миру, евангелист прежде всего показывает, что Оно составляет истинную творческую причину всего существующего: вся Тем ( δἰ Αὐτοὐ) быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть (ст. 3). В Сыне действовал сам Бог Отец; творческая деятельность Сына есть вместе деятельность и Отца, который все сотворил через (διἀ) Сына. – По отношению ко всему человечеству, не только к христианам, но и к иудеям и даже к язычникам, это Слово было светом истинным, просвещавшим всех, кто только не отвращался от этого света. Только в общении с Ним люди получали истинное ведение и истинную жизнь; Слово всегда было источником духовного просвещения и духовной жизни. Мир был погружен во тьму язычества, но среди этой-то тьмы, в народе избранном светился истинный свет так, что тьма, как ни густа была, не могла его затмить. Он освещал не только евреев, но и язычников, по-видимому, предоставленных самим себе, однако, не вовсе лишенных невидимого искупительного действия света; Он освещал всякого, кто не утратил еще способность к восприятию этого света. – Когда исполнилось время, то последовало полное откровение Бога через свое Слово; это Слово плоть бысть и жило с людьми как человек, в котором, однако, сияла слава, свойственная Единородному Сыну Божию, и который был преисполнен благодатными дарами Духа Святого настолько, что от полноты Его и мы приняли благодать возблагодать, т. е. полную благодать в ее многоразличных проявлениях и видах.

Учение о воплотившемся Слове или Христе находится и у других апостолов; так, апостол Павел говорит о Божестве Христа (Римл. 9, 5; Тит. 2, 13. 3, 4; Филип. 11, 6; Колос. 2, 9 и др.). Его личном бытии до воплощения и о сотворении Им мира (Колос. 1, 15–17; Евр. 1, 2–3). Его предвечном рождении (Евр. 1,1–5 и др.) и, наконец о Его воплощении (Гал. 4, 4; Фил. 2, 7 и др.). Таким образом, учение о Слове является в св. Писании формулированным с совершенной точностью и законченным во всех своих частях.

Те же самые мысли раскрывает и св. Иустин; в своих сочинениях, как мы видели, он воспроизводит не только в сущности учение Иоанна Богослова, но даже более: часто он употребляет те же формы и выражения, какие мы видим и у евангелиста. А так-как он сам объявляет, что он заимствовал свое, учение из Евангелий, то учение св. евангелиста Иоанна Богослова и должно быть главным источником его учения о Слове. Но св. Иустин старается не только верно передать учение евангелиста, но он подробно раскрывает его, защищает от всякого ложного истолкования и старается сделать его понятным через сравнения, столь же точные, как и возможные. К откровенным истинам он старается отнестись научным образом и объяснить их философски. «Христианская философия, по словам Фреппеля, принимает у Иустина свой первый полет, чтобы возвыситься к разумному пониманию догмата, не отступая притом от предания, как своей основы и образца»131.

Учение его об участии язычников в Слове так же составляет более подробное раскрытие слов св. ап. Павла и слов евангелиста Иоанна Богослова. В своем послании к Римлянам ап. Павел возвышает естественный разум человека, утверждая, что он владеет собственной внутренней силой, делающей его способным возвышаться до познания Бога, почему язычники безответны. «Что можно знать о Боге», говорит апостол, «явно для них (язычников). Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (1, 19–20)132. Эту естественную возможность, которую апостол находит у разума в области теоретической, он приписывает ему и в области нравственной: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющая, то оправдывавшая одна другую» (2, 14–15).

Начало, положенное ап. Павлом, получает новое разъяснение и дополнение в словах ап. Иоанна Богослова. Первый рассматривает разум в самом себе, в его собственной внутренней силе, а последний изображает его его отношении к Богу; один определяет то, на что способна человеческая природа, а другой то, что делает человека разумным. Но разумным делает человека известное участие его в Божественном Разуме или Слове. Слово есть свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир, Оно есть светоч человеческого разума, источник не только просвещения, но и религиозно-нравственной жизни, Оно есть φῶς и ζωὴ. «Как в видимом мире», говорить Фреппель, «глаз человека оставался бы погруженным во тьму, если бы физический свет не освещал его, так и человеческий разум был бы не способен замечать какую-либо истину из мира невидимого, если бы Слово не освещало его своими лучами»133.

Между тем, рационалисты усиливаются искать источников учения св. Иустина о Слове вне св. Писания Ветхого и Нового Завета. Так, например, Баур, Мюншер, Губер, Вагиро, Грунер, Пристлей, Люи-Шуази и мн. др. утверждают, что Иустин заимствовал свое учение у Филона Александрийского.

Не вдаваясь в подробные исследования этого вопроса, что повело бы нас слишком далеко, мы покажем только, что учение св. Иустина о Слове вполне отличается от учения Филона о Логосе и, что поименованные рационалисты, как и многие другие, основывают свое мнение, составляющее вообще следствие их воззрения на христианство, на чисто внешних аналогиях.

У Филона действительно мы находим учение о Логосе и встречаем даже те же выражения, как и у св. Иустина, но с этими выражениями он соединяет совсем другой смысл, нежели какой соединяет с ними св. Иустин. «В истории, как и в философии», скажем словами Жюль Симона, «нет ничего противнее интересам истины, как на основании внешних аналогий отожествлять противоположные начала»134. Нужно узнать сначала, в каком смысле тот и другой употребляют одинаковые слова, а потом уже и судить о сходстве или не сходстве их учений.

Независимо от того, что нельзя открыть никаких следов исторического преемства этих учений, дух и характер учения св. Иустина совершенно противоположен системе Филона. – Апологет имеет дело с действительной историей, тогда как Филон вращается в области метафизических отвлеченных понятий. Система последнего представляет какое-то странное смятение разнородных элементов, именно платоновских идей с ветхозаветным откровенным учением. Филон насильственно примиряет теоретические представления Платона с откровенным учением, объясняя последнее аллегорически, сообразно с составленной им системой и жертвуя им в пользу своей философы. Отсюда выражения, взятые им из св. Писания, у него имеют совершенно другой смысл и их никак нельзя понимать буквально.

Чтобы показать различие между Филоном и св. Иустином, разберем логически самое понятие «Слова» у св. Иустина и Λογος’а у Филона. – В понятие «Слова» у Иустина входят следующие главные признаки: «Божество», «личность», «вечное рождение» и «воплощение». Посмотрим теперь, что такое Логос у Филона Александрийского.

Уже самый первый и главный признак понятия «Слова» не входит у Филона в его понятие «Λόγος᾿a». Логос у Филона не есть Бог. Филон признает одного Бога, существо «более возвышенное, чем само единство и поставленное выше всех категорий мысли». Если бы мы захотели узнать Его, то могли бы узнать разве только то, что Его знать нельзя, потому что существо, совершенно отличное от всего видимого, не может быть уподоблено ничему здешнему, например, добру, красоте, правде, истине. Существо Его превышает всякие качества, всякие определения, всякие представления. От вечности этот Бог измышляет вселенную или мир идей, посредством которых Он и отпечатлевается в совечной Ему материи. Этот мир идей, эта вся совокупность их, составляет мысли Божии, мир божественной жизни, и называется у Филона Логосом. Олицетворяя, как восточный житель, эти идеи или их совокупность, он называет их сыном Божиим или старшим сыном Бога, а мир чувственный, видимый, как их произведение, младшим, юнейшим сыном Бога. Идеям он приписывает такие свойства, которые как будто указывают на личность его Логоса; так он называет его начальником, вождем сил, пастырем и т. п., но несмотря на все это, он «ни на мгновение не возвышает его над ледяной и зыбкой областью отвлеченности»; его Логос никогда не получает личного бытия, а всегда остается идеей.

Материю Филон мыслит совечной Богу и противоположной Ему, как элемент разности, неустройства и страдательности. Прямого общения между ними не может быть. Поэтому Филон предполагает между Богом и материей посредствующее существо, которое могло бы служить орудием для творения мира. Этим посредствующим существом и являются божественные мысли о мире. Его идеи или Λόγος. Логос входит в общение с совечной Богу материей и устрояет ее, приводит ее в порядок, делая ее космосом и отражаясь в ней. Итак, из понятия о материи, как противоположной Богу, как такой, с которой сам Бог никак не может иметь общения и с которой, однако же, Логос имеет общение, ясно, что Логос Филона не есть Бог, что он ниже Его. – Не будучи Богом, Логос Филона не есть и личность, как идея или мысль Божества135.

Наконец, что особенно открывает бездну между Логосом Филона и Словом Иустина – это отрицание Филоном воплощения Бога-Слова. С точки зрения Филона, воплощение не нужно для человека и невозможно для Бога. Зло является естественным и неизбежным для человека, как продукт его природы; оно заключается в самой материи; – Мессия не нужен человечеству; Ему нечего спасать и восстановлять. Человеку стоит только ясно и отчетливо представить свое состояние, познать вечный порядок вещей, предаться аскетизму для умерщвления своей плоти и – он спасен. Каждый, таким образом, может спастись сам собой, не нуждаясь в Искупителе. – С другой стороны, материя представляется Филону такой несовершенной и нечистой, что Бог не может даже и прикоснуться к ней. Даже самая мысль о явлении Бога во плоти и действительном соединении божественной природы с человеческой, казалась Филону абсурдом и являлась полным противоречием его системе. Пришествие Мессии, как Бога, с его точки зрения, немыслимо. Если он и говорит о Мессии, то говорит, как о земном царе, который, став во главе своего войска на войне, утвердит свое владычество над великими и многочисленными народами, – придавая, таким образом этому великому делу совершенно другой характер и, притом чисто местный, национальный. Между тем, св. Иустин учит о воплощении Бога-Слова, основываясь на словах Евангелия и Слово плот бысть и т. д., и придает делу явления Сына Божия во плоти, как мы уже видели, мировое значение.

Таким образом, учение Филона вовсе не сходно с учением св. Иустина и говорить о заимствовании св. Иустина у Филона – значит отожествлять две вещи совершенно противоположные. «Мы не находим в человеческой мысли», говорит Прессансе, «более резких противоречий, чем те, какие существуют между учением евангельским и учением Филона. Учение Филона все основано на отрицании нравственного зла, тогда как точкой отправления для Евангелия служит глубокое, горькое чувство греха.... Филон отрицает необходимость искупления и утверждает невозможность единения Божества с человеческой природой, тогда как воплощение Слова составляет основание проповеди Иоанна. Один видит в Слове только обобщение божественных идей, другой покланяется Ему, как Единородному Сыну Божию, и что для евангелиста составляет основную истину, то для Филона было бы страшнейшим богохульством»136.

Кроме возражений против всей системы св. Иустина, заимствованной будто бы у Филона, существуют еще частные возражения против тех или других пунктов учения о Слове, возражения, основанные на некоторых не точных и не совсем определенных выражениях, встречающихся у Иустина. – Так, например, рационалисты Землер, Леффлер, Баур и др. утверждают, что Иустин признавал Слово не равным Отцу, что его учение есть учение, впоследствии яснее развитое арианами; это мнение они основывают на тех выражениях апологета, которые он употребляет в приложении к Слову, называя его, например, первой по Отце силой137, или иным Богом138, или Богом, которого христиане ставят на втором месте139, а также ангелом, служителем, посланным от Отца, подчиненным Отцу и т. п.140

Но эти и подобные выражения, употребляемые апологетом, вовсе не указывают на его учение о неравенстве Сына с Отцом. Это равенство необходимо предположить в системе Иустина, если бы оно даже и не было выражено, ибо Слово, по Иустину, должно было открывать Бога миру, являть Его человечеству, чего другое существо не может сделать. Но апологет, как мы видели, признавал Слово истинным Богом, равным Отцу, что он сам ясно выражал. Словами же: иной Бог, другой и т. п. он хотел показать ипостасное различие Слова от Отца, показать, что Слово не есть безличная сила или свойство Отца, но имеет личное бытие. Притом же, ставя Сына на втором месте и называя Его иным Богом, он поясняет, что это «по числу, а не по воле». – Употребляемые им выражения о Слове, как ангеле, служителе, посланнике Отца и др. являются, с одной стороны, следствием его взгляда на Слово, как на лицо, принявшее на себя все дело домостроительства; с другой стороны, названия: ангел, служитель, раб и под. употребляются и в св. Писании, в приложении к лицу Мессии, например, у пр. Малахии (3, 1), у пр. Исайи (53, 2 и др.) у ап. Павла (Фил. 2, 7) и у других св. писателей; а св. Иустин основательно изучил все св. Писание – откуда и заимствовал эти названия Мессии или Слова.

Другие возражения касаются учения св. Иустина о предвечном рождении Слова от Отца. Так, кальвинист Журье и многие рационалисты утверждают, что по учению Иустина, Слово существует не от века, а родилось во времени, что Его рождение было по воле Отца, следовательно, не есть необходимый акт; Отец мог и не родить Его. То же говорит и Люи-Шуази: «Логос, с одной стороны, не пребывая в Боге, а с другой, будучи рожден актом божественной воли, очевидно не может быть вечным»141; или например, читаем у Обе: «у Иустина нет вопроса о вечности Сына; у него показано только Его предсуществование; Он не подобен другим тварям, так-как существовал до них... Сказать, что Он был до сотворения, не значит еще сказать, что Он coвечeн Богу и идея рождения заключает в себе только относительное предсуществование».142

Эти возражения основываются на тех выражениях Иустина, где вместе говорится и о рождении Слова и о сотворении им миpa, так что с первого взгляда может показаться, что Слово только что родилось перед сотворением и для сотворения мира, и затем на выражении: Сын рожден волею Отца. Но подобные выражения вовсе не заключают в себе той мысли, что Сын не вечен, что Он рожден только перед сотворением мира; в них говорится вообще, что Слово рождено до сотворения; а эта мысль раскрывается и дополняется другими местами, где Иустин прямо говорит о вечности рождения Слова. Таких мест весьма много в сочинениях св. Иустина и некоторые из них мы уже приводили выше. А выражением: «Сын рожден по воле Отца», Иустин указывает на образ рождения; он хотел выяснить, что Сын рожден от Отца не через отсечение или какой-нибудь другой акт, но чисто духовным образом, действием хотения, могуществом и т. п.

Все эти и подобные возражения основываются на своеобразном понимании некоторых выражений и слов св. Иустина. Действительно, у него встречаются иногда выражения не совсем точные. Но что же отсюда следует? Можно ли по отдельным выражениям и словам судить обо всем учении? Для того, чтобы вполне узнать взгляды или воззрения какого-нибудь философа, например, нужно познакомиться со всем его учением и, главное встать на его точку зрения, а не брать только отдельные, отрывочные фразы или слова из его системы; последние часто являются вполне, понятными нам только тогда, когда мы ознакомимся со всей системой философа. Очень часто бывает, что выражение или слово, являющееся не совсем определенным и ясным в одном месте, получает свое изъяснение или пополнение в другом. – С другой стороны, мы необходимо должны обратить внимание на ту эпоху, когда жил св. Иустин Философ. Это было время, когда человеческий разум, так сказать, делал еще первые шаги по пути исследования и уяснения себе великих тайн божественной жизни, и сочинения Иустина представляют нам еще первую попытку в этом роде. Богословский язык не был еще тогда настолько выработан и усовершенствован, чтобы с точностью мог выражать все новые понятия, данные христианством и отличающегося часто тонкими, едва уловимыми, оттенками. Он созидался, можно сказать, веками и вполне определился, и установился только в «соборную эпоху», когда Церковь должна была раскрывать свое догматическое учение в виду разных ересей. Уже сочинения последующих апологетов представляют нам некоторое развитие богословского языка и некоторое различие его в сравнении с языком Иустина.

§ II.

Своими сочинениями св. Иустин положил начало христианской апологетики и -по выражению Фреппеля143 – «сгладил путь для всех тех, которые пошли после него на поприще апологетической деятельности». Последующие апологеты II века шли уже намеченным путем и, нередко повторяли мысли и даже выражения первого апологета; поэтому, в их произведениях находится немало сходных черт в учении о Слове с учением Иустина. Но, при сходстве, зависящем так же и от однородности задач литературной деятельности и одинаковости раскрываемого учения, мы замечаем так же и различие. Различие это касается как их взгляда на христианство и его отношение к предыдущему развитию человечества, так и раскрытия отношений Слова к Богу Отцу. Они не имели такого широкого взгляда на христианство, каким отличался Иустин Философ, но зато подробнее раскрыли (например, Афинагор и св. Феофил) учение об отношении Слова к Богу Отцу, о Его личном бытии до сотворения мира и пр., что у Иустина раскрыто не так подробно.

Учение Татиана о Слове мы почерпаем из дошедшего до нас его сочинения «Татиана речь против эллинов»144. Оно не представляет той обширности и цельности, какую мы видели у Иустина. Из 42-х глав своей апологии, Татиан только в 4-х главах (5, 7, 13 и 21-й) говорит о Слове. Все его учение о Слове можно представить в таком виде.

Слово было от века, в начале, прежде сотворения мира, и Оно было с Богом и в Боге. «Бог был в начале... Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один; поелику же Он есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало, как разумная Сила и само Слово, бывшее в Нем»145. Быти свое Слово получило путем до-мирного рождения, рождения в начале. Татиан говорит – «Слово, в начале рожденное» и т. д. или: «Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова»146. Говоря об образе рождения Слова, Татиан хотел, насколько это было возможно, уяснить язычникам тайну рождения Слова от Бога Отца, рождения – не вследствие какой-нибудь необходимости физической или как бы вещественной, а как свободного акта воли Бога, существа духовного, простого. «Волей Его простого существа произошло Слово»147. Родившись от Отца, Слово пребыло с Ним и не отделилось от Него, так что Родитель не лишился Слова. «Родилось же Оно через сообщение, а не через отсечение. Ибо что отсечено, то отделяется от первоначала. А что произошло через сообщение и приняло свободное служение, то не уменьшает того, от кого произошло». Для пояснения сего Татиан употребляет примеры огня и слова. «Как от одного факела зажигается много огней и притом, свет первого факела не уменьшается от зажжения многих факелов, так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова». «Вот и я говорю, а вы слушаете, но от передачи слова я, беседующий, не лишаюсь слова» и т. д.148 Подобно Иустину, Татиан приписывает происхождение видимого и невидимого мира Слову, которое произошло от Бога Отца именно для сотворения мира. «Слово», говорит он, «произошло не напрасно; оно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало мира». Мир сотворен из материи не вечно существовавшей, а явившейся во времени, созданной самим же Словом. «Материя не безначальна, как Бог, и не имеет власти равной с Богом, как безначальная; но она получила начало и не от кого-нибудь другого произошла, а произведена единым Творцом всего». Здесь, под Творцом, можно разуметь Бога вообще; но из выражений, употребленных Татианом выше, видно, что под Творцом он разумеет Слово: «Слово, в начале рожденное, в свою очередь, произвело наш мир, создавши само себе вещество» и т. д.149 Как Отец родил Слово, так и Слово «по примеру Отца, родившего Его, сотворил человека во образе бессмертия»150; сотворило его «свободным и не по естеству добрым, ибо это принадлежит одному Богу, а люди могут делаться добрыми по свободному определению воли своей». «Прежде сотворения человеков, Слово создало ангелов», также совершенно свободных. Когда один из ангелов, по своему первородству мудрейший прочих, восстал против закона Божия, то могущество Слова отлучило от общения с собой как начальника безумия, так и последователей его. – Кроме всемогущества, Татиан приписывает Слову абсолютное предведение всего будущего и промыслительные действия в мире. «Слово, по своему могуществу, имея в себе предведение того, что имеет произойти не по определению судьбы, но от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события, останавливало зло и похвалою поощряло тех, которые пребывали в добре»151. Оно, как Божественный свет, просвещало обращающиеся к Нему души и пребывало в праведных людях152. Здесь, очевидно, Татиан разумеет народ еврейский и руководительство этим народом первосвященников и пророков153, научаемых Словом, а никак не языческий мир и не греческих философов, «владевших», по Иустину, «семенем Слова»; Татиан иначе смотрел на языческий мир.

О воплощении Слова у Татиана нет подробного учения, какое мы видели у Иустина. О нем он говорит, как бы мимоходом. Так, в начале той главы, где он трактует о языческих богах, их постыдной жизни на земле и т. д., он говорит: «мы не безумствуем эллины и не вздор говорим, когда проповедуем, что Бог родился в образе человека»154. Другого места о воплощении Слова в его апологии нет. О жизни, смерти и воскресении воплотившегося Слова, апологет так же нигде ничего не говорит; только в одном месте, где он рассуждает о душе, ее свойствах и о просвещении ее Словом и Духом Святым, он говорит о «страданиях Бога», под которым он, очевидно, разумеет воплотившееся Слово: «и души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа, а непокорные и отвергнувшие Служителя155, пострадавшего Бога, показали себя более богоборцами, нежели богочтителями».

Таково учение Татиана о Слове. Как видно, он во многом повторял мысли своего учителя и даже брал его же примеры для объяснения акта рождения Слова (подобия огня и слова); но в его учении есть и различие; так, у него встречаются и новые термины; например, изъясняя акт рождения, он говорит, что Слово родилось через сообщение (γέγονε δὲ κατὰ μερισμὸν), а не через отсечение (οὐ κατὰ ἀποκοπήν)156. По Иустину, Слово есть Иисус Христос, Сын Божий; у Татиана нет и термина «Сын». Но, о личном существовании Слова с Отцом до творения мира у Татиана сказано так неясно, и он употребляет такие выражения, что дает повод допустить ту мысль, будто Слово становится личностью только перед актом творения, для чего Оно и рождено, и что Бог до творения был один157. На это нужно заметить, что Татиан в своей апологии вооружается против языческого политеизма и старается доказать, что христиане покланяются единому Богу; только утвердивши язычников в этой мысли, он уже говорит – и то, не вполне ясно – о существовании с Отцом и Слова.

Некоторые рационалисты, например, Бретчнейдер, Крютч и др. утверждают, будто Татиан заимствовал свое учение из системы Платона. Но этого никак не могло быть уже по самому характеру отношения Татиана к языческой философии. Он вооружается против всех греческих философов, считая их учение безумным и нелепым: «что хорошего приобрели вы от философствования?», спрашивает он эллинов и, рассматривая далее жизнь и учение их философов, находит в них одно дурное. Неужели при этом он будет заимствовать что-либо у них? Далее, мы видели, что Татиан доказывает сотворение материи так, что кажется идет совершенно в разрез с платоновским учением, существенным пунктом которого было учение о вечности материи. По словам Фреппеля, «Татиан является более враждебным греческой философии, чем благоприятствующим ей; его сочинение есть сильная реакция против нее и в нем нет никакой попытки к сближению или примирению с ней».

Риттер обвиняет Татиана в том, будто он отрицал единосущие Слова с Отцом. -Но из тех выражений Татиана, какие он употребляет для объяснения тайны рождения Слова от Отца, видно, что он признавал Слово равным Отцу по своему существу. В учении Татиана, действительно встречается много недосказанного, неопределенного и не вполне ясного. Все это, особенно отдельно взятое, и составляет недостаток его системы и открывает путь к очень невыгодным перетолкованиям его слов.

§ III.

Теперь перейдем к третьему апологету 2-го века, именно Афинагору158, учение которого о Слове представляется более точным и определенным, чем у Татиана, а в некоторых пунктах своего учения Афинагор является даже точнее св. Иустина. Учение Афинагора о Слове находится в его Апологии или прошении о христианах159.

Афинагор, преимущественно, касается внутренней жизни Божества, раскрывая отношение Слова к Отцу и мало касаясь Его отношения к миру.

Слово, по его учению, есть Сын Божий. «И никому да не покажется смешным», говорит он, «что у Бога есть Сын: ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты»160. Отношение между Словом и Отцом Афинагор представляет определеннее и яснее всех апологетов II века; он говорит о единосущии и нераздельности Слова с Отцом и, в то же время, о Его личном бытии и вечном рождении от Отца. «Отец и Сын», говорит он, суть одно161. Слово Божие, Сын Божий неразделен от Бога Отца». «Все подчинено Богу и Его Сыну, как нераздельному от Него Сыну».162 Сын существует в Отце и Отец в Сыне по единству и силе духа и Сын Божий есть ум и слово Отца.163 В 24 гл. своей апологии, указывая на отношение лиц св. Троицы, Афинагор так же называет Сына умом, словом и мудростью Отца: «мы признаем», говорит он, «Бога и Сына Его – Слово и Духа Святого именно составляющих одно по силе своей, Отца Сына и Духа; ибо Сын есть ум, слово, мудрость Отца». О единосущии Сына с Отцом он говорит и еще в одном месте с не меньшей ясностью: «кто не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают единство в силе164 и различие в порядке?» – Но, существуя с Богом и в Боге, Слово имеет личное бытие и имело его от века. О домирном, личном бытии Слова у Афинагора сказано в том месте, где он говорит о происхождении Слова от Отца. Слово, по его учению, родилось от Отца, но родилось от века, вечно существуя в Отце. Оно есть «первое рождение Отца, но не так, чтобы оно получило бытие во времени, потому что Бог, как ум и вечно словесное λογικὸς существо, искони имел в Себе Слово λόγος165. Слово от века существовало в Отце, как идея (ἰδέα) и как действенная сила (ἐνεργέια). Эту мысль, как мы видели, проводит и Иустин, и мы уже объясняли, что он разумеет под этим. То же разумеет здесь и Афинагор, как это видно из дальнейших его слов: «ибо по Нему и через Него все сотворено», т. е. своим Словом Бог помыслил и сотворил мир, и, таким образом, как идея, Слово существовало в Боге до творения, а как действенная сила – в творении; Оно является и первообразом, прототипом всех вещей, и началом их реального бытия. Бог-Слово, говорит он дальше, «произошел от Отца для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей», и тут же цитирует известное место из книги Притчей: Господь создал меня, как начало путей своих в дела своя166. Из сказанного видно, что и Афинагор, подобно Иустину и Татиану, творение мира приписывает Слову; но он считает творцом мира так же и Бога Отца, «Который все сотворил Словом своим и все содержит Духом своим»167. – Об отношении Слова к сотворенному Им миру, о тайне домостроительства Божия, о воплощении Слова, Его жизни, страдании, смерти и воскресении Афинагор ничего не говорит, так-как это не было целью его апологии; он хотел приблизить к разумению язычников, насколько это было возможно, тайну внутренней жизни Божества, показать единство и различие Божественных ипостасей, познание чего, по его словам, составляет главную цель христиан: «мы стремимся», говорить он, «к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца»168, и своей цели он вполне достиг, сформулировав с точностью и ясностью такое высокое христианское учение. «Христианская теория божественной природы», по словам Обе, «сделала новый шаг с Афинагором и определилась яснее.... Его учение о Слове составляет прогресс в развитии христианской теории о божественной природе»169. Указывая на вышеприведенное нами место из 12 главы Апологии Афинагора, Обе говорит: «такого воображения отношений трех божественных лиц, такого желания определить эти отношения с точностью не встречается ни у св. Иустина, ни у Татиана»170.

Против учения Афинагора о Слове171 так же существуют возражения со стороны рационалистов. По словам Фреппеля: Вашро, Журье и др., обращая внимание на некоторые выражения Афинагора, например, «Слово существовало как идея и как действенная сила» и под., утверждают, что Слово, по Афинагору, является личностью только в период творения мира и, что прежде оно существовало, как безличная идея Отца. – Но эти и подобные выражения, употребляемые Афинагором, вовсе не означают того, что видят в них рационалисты. Апологет не говорит тут о существе Слова, о Его личном или безличном (как думают рационалисты) существовании; здесь вопрос, как мы уже и видели это – о внешней деятельности Слова, как первообраза и как причины всего существующего. Говоря, что рождение было не во времени, Афинагор не делает различия между бытием Слова до сотворения Им мира и после творения; из его учения видно, что Слово пребывало таким же до творения, каким Оно было и после, т. е. вечно одним и тем же по своему существу.

Учете Афинагора о Слове вполне безукоризненно с православной точки зрения и представляет так же, как и учение Иустина, попытку философствующего ума, как можно яснее представить тайну божественной жизни.

§ IV.

Такую попытку, уже заметную у св. Иустина и более обнаруживаемую у Афинагора, мы видим и у св. Феофила Антиохийского, христианского апологета конца II века172. По словам Люи-Шуази, Феофил Антиохийский представляет резюме всех предшествовавших ему систем о Логосе и формулируем их. В его системе можно верно определить путь, пройденный догматом в смысле его спекулятивного развития173. Как мы сейчас увидим, св. Феофил не говорит о воплощении Слова, Его чудесном рождении от св. Девы, Его искупительной смерти, воскресении и вознесении; «все свои усилия», по словам Обе, «он посвящает на точное определение богословского догмата в собственном смысле этого слова, путем ли положительного учения или критикой противоположных (философских) доктрин»174.

Учение св. Феофила о Слове находится в его книгах к Автолику о вере христианской175 и, главным образом во II книге.

Слово, по св. Феофилу, есть Сын Божий176, второе лицо св. Троицы177, истинный Бог, равный Отцу. По своему существу Оно есть дух178, как и Бог Отец и Его Премудрость – Дух Святой. Вечно существуя в недре Отца, Слово имеет от века и личное бытие. Говоря о вечном существовании Слова в Отце, св. Феофил цитирует известное место из Евангелия от Иоанна: в начале было Слово и Слово было у Бога и т. д.179 Бытие свое Слово получило через рождение от Отца. «Бог, имея свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со своей Премудростью (т. е. Святым Духом) прежде всего»180; но рождение это было от века, а не перед сотворением и не для сотворения Им мира, и через рождение Бог-Слово не отделился от Отца. «Отец сам не лишился Слова, но вместе со Словом всегда пребывал181. Исперва был один только Бог и в Нем Слово, всегда соприсущее Ему»182. «Бог имел Его советником еще до начала мира и слова «сотворим человека» говорил никому другому, как своему Слову и своей Премудрости (т. е. Духу Святому)»183. «Сын есть Слово, всегда сущее в недре Бога», говорит апологет, «но прежде, нежели что произошло, Бог имел Его советником, так-как Он есть Его ум и мысль»184. Этими словами св. Феофил ясно обозначает отношение Слова к своему Отцу. – Творение мира св. Феофил приписывает, как и все предшествующее апологеты, Слову Божию. Касаясь этого вопроса, апологет говорит о Слове в Его отношении к Отцу до творения и о проявлении Им своей деятельности в творении. Слово, имея личное бытие от века, до творения мира существовало в собственных недрах Отца, как Λόγος ενδιάθετος: по воле Отца Оно сотворило мир видимый и невидимый, явившись в творении как Λόγος προφορικὸς. «Когда Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил Сие Слово вне проявленное (Λόγος προφορικὸν), перворожденное185 всей твари»186. В том же смысле, как и предшествующие апологеты, св. Феофил называет Творцом и Бога Отца, выражаясь таким же образом: Бог Словом своим и Премудростью (т. е. Духом Святым) сотворил все, ибо Словом Его небеса утвердились и Духом Его вся сила их187. Слово свое Бог Отец «имел исполнителем своих творений и через Него все сотворил: небо и землю и то, что в них», говорит св. Феофил и приводит слова Притч. 8, 27–29: «когда готовил Он небо, была Я с Ним, и когда творил крепкие основания земли, была при Нем устрояя»188. С 11 главы, апологет подробно говорит о творении мира, делая комментарий на Шестоднев. Слово, дав бытие безвидной хаотической материи, по частям все образовало; явившись как свеча в заключенной комнате, Слово осветило поднебесную, сотворив свет отдельно от мира189; Оно повелело собраться воде в одно место и появиться земле и т. д.190 – Слову Божию св. Феофил приписывает все промыслительные действия в мире и все ветхозаветные богоявления, выходя из того положения, что «Бог и Отец всего необъятен и не может находиться в каком-либо месте, потому что нет места успокоения Его». Слово является исполнителем намерений Отца, как Его сила и премудрость. Через Слово свое Бог врачует и животворит191. Оно управляет всем миром. «Слово называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что через Него создано»192; но управление миром принадлежит, в то же время и Богу Отцу, который владычествует над всем через Сына своего – Слово193. «Свое Слово, которое есть Бог и от Бога рождено, Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место и Оно, посланное Богом, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте»194. Из всех ветхозаветных богоявлений Слова, св. Феофил приводит только одно, именно явление Бога Адаму в раю. «Слово Божие», говорит он, «ходило в раю и беседовало с Адамом. И само св. Писание научает нас, что Адам говорил, что он услышал голос. Что же такое голос, как не Слово-Бог, которое есть и Его Сын?»195 – Точно так же, вдохновление ветхозаветных пророков св. Феофил относит к деятельности Слова, иногда приписывая его, впрочем, и Духу Святому, по нераздельности их существа. «Слово, будучи духом Божиим196, началом, премудростью и силой Вышнего, сходило на пророков и через них глаголало о творении мира и о всем прочем. Потому что не было пророков при создании мира, но Премудрость Бога (т. е. Дух Святой), сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему»197. «Слово Божие через Моисея, как свое орудие, говорит» и т. д.198 А в другом месте апологет пишет: мы научены Святым Духом, который говорил во святых пророках и все предвозвестил199. Этим и ограничивается, раскрывает внутреннюю сторону божественной жизни и, решая вопрос об отношении Слова к Отцу, не допускает таких неопределенных и двусмысленных выражений, какие, например, мы видели у Татиана. Говоря о св. Феофиле Антиохийском, Гильен замечает: тайна трех божественных лиц в первый раз выражена так в этой книге (т. е. творениях св. Феофила); автор изъясняет рождение Слова гораздо точнее, чем можно встретить в сочинениях предшествующих ему апологетов200.

Это православное учение св. отца встречает и возражения со стороны отрицательной критики. Так, многие рационалисты утверждают, что свое учение о Слове св. Феофил заимствовал у Филона и, что он даже не был будто бы христианским писателем, а только учеником и последователем Филона Александрийского.

С подобным возражением мы уже встречались при изложении учения о Слове св. Иустина. Не повторяя уже сказанного выше, мы теперь заметим только, что учение св. Феофила, по духу и характеру своему, совершенно отличается от учения Филона. Если бы св. Феофил был учеником и последователем Филона, то дух последнего отразился бы в творениях св. Феофила; но апологет не только не согласен с Филоном, но даже стоит в противоположности с ним. По Филону, Бог – един и не имеет в Себе ипостасей; Логос его, как мы уже видели, не есть Бог, живая личность, а отвлеченная идея или совокупность идей; а по Феофилу, Бог – един по существу и троичен в лицах; Слово есть Сын Божий, равный Отцу. По Филону, материя совечна Богу, для которого унизительно творить мир и входить с ним в общение: между материей и Богом -неизмеримая пропасть; а по Феофилу, мир сотворен из ничего Богом, который не ограничивается только созерцанием Себя, а входит в общение с миром, промышляя о нем и владычествуя над ним. Так же противоположны взгляды того и другого в учении о человеке201. Наконец, тот и другой расходятся по источникам, откуда почерпали и развивали свое учение. Филон, как известно, был представителем того религиозно-философского движения, главной задачей которого было примирить иудейство с языческой философией. Он был полу-иудейским и полу-языческим писателем и находился под влиянием не столько Моисея, сколько Платона, Пифагора и др. языческих философов; тогда как св. Феофил был христианским писателем, главным авторитетом для которого было св. Писание. Его учение о Слове есть учение апостольское; он цитирует, как мы видели, места из Евангелия от Иоанна: вся Тем (т. е. Словом) быша и т. д.202

Существуют так же возражения и против отдельных пунктов учения св. Феофила. Так, например, Риттер203 и многие из рационалистов утверждают, что учение св. Феофила о св. Троице неопределенно, что Слово, по его учению, не равно Отцу по своему существу, что Оно получило личное бытие лишь со времени творения мира.

Но все эти возражения не имеют для себя оснований в сочинениях св. Феофила. Этот апологет, как мы уже видели, первый из всех определенно учил о св. Троице и первый употребил этот богословский термин, изъясняя шестидневное творение мира: «три дня», говорит он, «которые были прежде создания светил, суть образы Троицы: Бога и Его Слова и Его Премудрости» (т. е. Духа Святого)204, ясно и определенно выражая таким образом различия божественных лиц. Что же касается единства существа всех трех лиц св. Троицы, то оно ясно следует из самой цели, которую преследует христианский писатель, противопоставляя христианский монотеизм политеистическим религиям древности. Очевидно, что, допуская неравенство существа между тремя божественными лицами, он разрушал бы собственной рукой положение о единстве Божием, которое он старался выставить перед лицом язычников: это значило бы признавать трех богов вместо одного. – Называя Слово терминами: Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικὸς, св. Феофил не отрицает тем вечного рождения и личного бытия Слова до творения, а только изображает Его под двумя различными видами, как 1) Слово имманентное Отцу, пребывающее в лоне Его, сокровенное в Нем, имеющее свое основание и свой источник в Боге Отце и 2) как Слово, действующее с Богом и во вне, как Слово, проявившее Себя в творении, как Слово – Творца мира. Выражения Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικὸς вовсе не относятся к вечному рождению Слова от Отца, а к деятельности Слова.205 Мы уже видели, что у св. Феофила есть учение о домирном, предвечном рождении Слова от Бога Отца. «Слово всегда существовало в лоне Отца; прежде всякого творения Бог советовался с Ним. Но когда Бог восхотел сделать то, что Он решил, Он проявил, родил свое Слово, как Λόγος προφορικὸς». Это то самое и называет св. Феофил, как и другие апологеты, выхождением, распространением и даже рождением Слова, чего никак не нужно смешивать с предвечным рождением. Но и как Λόγος προφορικὸς, Слово не оставило Отца. Оно было с Отцом и «Отец вместе со Словом своим пребывал»206.

Обозревши учение о Слове у восточных апологетов II века, мы видим, что в главных своих чертах оно является более или менее сходным. Раскрытое во всей широте св. Иустином, проложившим путь христианской апологетики, оно повторялось последующими апологетами с большими или меньшими различиями. Сходство зависело, как от одинаковости предмета и одинаковости приемов раскрытия высоких христианских истин, так главным образом, от одинаковости источника, на основании которого они раскрывали свое учение о Слове. Источником для них служило св. Писание. Не сказавши ничего нового, в собственном смысле этого слова, не создавши никакого нового догмата, они раскрывали с подробностью и обстоятельностью, и объясняли научным образом одни и те же истины, данные в Откровении, и их учение о Слове Божием, несмотря на различие слов, форм и разных оборотов, в каких оно выражалось, представляет, в сущности, одну и ту же истину, которая дана была путем откровения и которую с самого своего основания содержала и доселе содержит св. Церковь.

* * *

1

Православно-догматическое богословие архиепископа Макария. Том I. Сиб. 1849. стр. 12.

2

Здесь мы разумеем тот факт, что языческие ученые, между прочим, презирали христианство за его простоту в безыскусственность; христиан называла «людьми без философии», не могущими не только другим, но и себе дать отчет в своих верованиях. Такое отношение язычества к христианству побудило отцов и учителей церкви прибегнуть к искусству человеческого слова и к философии.

3

«О Татиане и его апологии» – статья свящ. П. А. Преображенского, составляющая введение к изданию сочинения Татиана в русском переводе: «Речь против эллинов», М., 1807. См. так же самую «Речь» гл. 1.

4

См. так же предисловие о. Преображенского к его сочинениям.

5

Если между древними отцам и учителям Церкви находится очень много таких, которые в своих сочинениях не дают нам почти никаких сведений о своей жизни и деятельности, то св. Иустин в этом отношении составляет счастливое исключение. Все почти биографические сведения о нем мы заимствуем из его сочинений. – Языческое происхождение св. Иустина несомненно (I Апол. 1 гл. Разг. с Триф. гл 28. 41). Он родился во Флавии Неаполе (древний Сихем, ныне – Наблуз) в Самарии, в последних годах 1-го века или в первых годах 2-го века. (Ученые говорят об этом различно, так по одним (Фабриций, Голланд, Отто в др.) – в 89 году, а по другим (Тиллемон, Реми-Седье, Мелер в др.) – в 103 году. Последнее признается более вероятным. См. соч. Обе: De apologetique cheretienne au II siècle. Sant Justin Philosophe et Martyr, par B. Aube Paris. 1861 г. стр. 6–8. Его богатые родители доставили ему, насколько это было возможно в то время, блестящее образование. Но, одаренный от природы необыкновенной любознательностью и чувствуя в себе непреодолимое стремление к истине, св. Иустин не удовлетворялся своим языческим образованием: он скоро сознал всю пустоту его и начал искать решение разных мучивших его вопросов, преимущественно о Боге и последней судьбе человека. Для этого он обратился к философии; здесь он переходил из одной школы в другую, ища себе удовлетворения и не находя его (Разг. с Триф. гл. 2–7). Встреча с одним старцем христианином (думают, что это был св. Поликарп Смирнский), человеком высокообразованным и созревшим в духовной жизни, положила конец всем его исканиям... Нашедши истину в христианстве, св. Иустин решился проповедовать ее и защищать с той же самой ревностью, с какой он и отыскивал ее. – Известно, что христианство еще с самого появления своего встретило противодействие себе со стороны древнего мира. Это противодействие выразилось с внешней стороны в гонениях и преследованиях христиан (в I-III вв.), а с внутренней -в борьбе старых начал иудейско-языческих с новыми – христианскими. Св. Иустин, сознавая всю несправедливость такого отношения к христианской религии, выступил на защиту ее. К правительству он обратился с двумя апологиями, в которых доказывал не справедливость преследование христиан и раскрывал истинность их учения, безукоризненность их образа жизни и чистоту их обрядности. В борьбе против Иудеев св. Иустин раскрывал, с одной стороны, прообразовательный характер Ветхого Завета, его временное значение и отменение, а с другой – божественность Христа и Его Нового Завета и исполнение ветхозаветных пророчеств в христианстве. Литературным памятником его борьбы с иудейством стал его «Разговор с Трифоном иудеем». Такая ревностная борьба св. Иустина с врагами христианства стоила ему жизни. Он умер мученической смертью в 166 или 167 году – Кроме упомянутых сочинений, этот знаменитый христианский апологет писал еще книгу против эллинов, против всех ересей и Маркиона, в особенности, певец и трактат о душе (Евсевий, Церк. Ист. IV). Но все эти сочинения не дошли до нас. Св. Иустину приписываются еще сочинения: Послание к Диогнету. Слово к эллинам, Увещание к эллинам. О единовластительстве Божием и Отрывок о воскресении. Но подлинность их подвергается сомнению. (См. Сочинения св. Иустина философа и мученика, изданные в русском переводе, со введениями и примечаниями к ним свящ. П. Преображенским, М., 1864 г. стр. 24).

6

Титу Элию Адриану, Антонину Илию и Марку Аврелию.

7

II Апол 6 гл. (стр. 120). Paar. гл. 61 (стр. 246). гл. 126. (стр. 337) и др. I Апол. гл. 63 (103 стр.).

8

I Апол. гл. 23 (стр. 61).

9

Разг., гл. 100 (стр. 313). II Апол. гл. 6 стр. (120).

10

Разг., гл. 105 (стр 320). « Μονογενὴς γὰρ ὄτι ν τῶ Πατριὄλων ἰδίως ἐξ Αὐτοῦ γεγενημενος» , Dialog cum Triph. cap. CV (по изданию Галландия).

11

II Апол. 6 гл.

12

«Он, Слово Божие, родился от Бога особенным образом и выше обыкновенного рождения». См. I Апол. 22 гл. (стр. 59).

13

Разг. гл. 128 (стр. 361).

14

Разг. гл. 61 (стр. 246).

15

Творения иже во св. о. н. Афанасия архиепископа александрийского, М., 1851 г. ч. I. стр. 327.

16

Твор. св. Афанасия Ал. ч. I, стр. 165. И в другом месте говорил, этот св. отец: «хотя и дерзко входить в исследование о недомысленном естестве, однако же, должно объяснить мысленное словом. Посему, как имеющему здравый ум невозможно представить, что солнечный свет, озаряющий вселенную, сияет без солнца, потому что солнечный свет соединен с естеством солнца... Так благочестиво думать, что божественная сущность Слова соединена по естеству с Отцом своим» Ibid. стр. 171. О том же – см. выше стр. 163.

17

Творения иже во святых о. н. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, т. IV., М., 1857 г., стр. 147.

18

Творения иже во святых о. н. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, т. IV., стр. 271.

19

Творения св. Григория Богослова, ч. III., Москва., 1844 г., стр. 131–132.

20

Ibid. стр. 99.

21

Ibid. стр. 133. «Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения», – Твор. св. Гр. Б., ч. II, стр. 173.

22

Нельзя не упомянуть здесь о св. Иоанне Дамаскине (VIII в.), который основательно изучив все богословские сочинения предшествующих свв. отцов, сделал первый опыт системы «Догматического богословия». В своем «Точном изложении веры», он для уяснения тайны рождения Сына от Отца, употребляет образ света, происходящего от огня (Кн. I, гл. 8; ср. так же гл. 13).

23

II Апол. гл. 6 (стр. 120).

24

Разг. гл. 61 (стр. 246).

25

Разг. гл. 61 (стр. 247). Это доказательство св. Иустина впоследствии оспаривалось арианами и объяснялось совершенно в превратном смысле; так они говорили, что поэтому изречению (Притч. 6 гл. 22 ст.) Сын создан, сотворен Богом в дела, т. е. для устройства мира, следовательно, Он – тварь и, как тварь, не существовал прежде своего сотворения. Св. Афанасий Великий, а за ним свв. Василий В., Григорий Богослов, Григорий Нисский и др. основательно доказали неправильность арианского толкования этого места. По их объяснению слова: «Господь созда Мя начало путей своих в дела своя» относятся к вочеловечению ипостасной Премудрости, имеющему совершаться по исполнении времен. «Соломон пророчествовал о том Господнем человеке, который имел быть создан в благодеяние всему миру, и от лица Его сказал сие: Господь созда Мя» (Твор. св. Афанасия Ал. ч. IV, стр. 513). Словом созда, не Себя Он (Сын Божий) называет тварью, но свое человечество, которому и свойственно быть созданным» (ч. II. стр. 325). «Господь созда Мя равносильно выражению: Отец тело совершил Ми есть (Евр. 10. 5); в дела – указывает на домостроительство нашего спасения». «Хотя благодать домостроительства нашего спасения явилась (Тит. 2. 11) с пришествием Слова во плоти, однако, приуготовляема была прежде, нежели мы получили бытие, лучше же сказать прежде сложения мира (1 Петр. 1, 20). Предположив создать человека, Господь, предвидя падение его, предуготовил и домостроительство нашего спасения в собственном Слове своем» (Ibid. ч. II, стр. 368). Так же и св. Вас. В., на слова: созда Мя говорит: «необходимо разуметь сие место о человечестве Его» и далее: «слово созда, надобно относить к принявшему на Себя зрак раба» (Твор. св. Вас. В. ч III, стр. 173–174, М., 1857 г). Но дальнейшие слова этого места кн. Притчей, прямо говорят о домирном, предвечном рождении ипостасной Премудрости от Отца (ст. 24, 25 и далее). Объяснение этого места кн. Притчей находится у св. Афанасия главным образом во 2-м слове его на ариан, т. II его Творений, М., 1852 г. с 322–365 стр., у св. Василия В. в III -й части его творений стр. 173–174, изд. 1837 г., у Григория Богослова так же в III части стр. 79–80, изд. 1844 г., у Григория Нисского в IV т. его творений со стр. 135.

26

Разг. гл. 129 (стр. 362).

27

Разг. 84 гл (стр. 286); 96 гл. (307 стр.); 100 гл. (стр. 312–313); 125 гл. (стр. 356). 138 гл. (стр. 374) и др.

28

Разг. гл. 128 (стр. 361).

29

Разг. гл. 96 (стр. 307).

30

Разг. 128 гл.

31

Подобную же мысль раскрывал впоследствии и св. Афанасий: «как Слово (λογος), Сын находится в самых близких отношениях к Отцу, составляя с Ним единое, нераздельное Божество. Без Него Отец был бы ἄλογος и ἄσοφος.

32

А он, как известно из истории церковной литературы, и имел их в виду. Так, напр., современные ему гностики учили о Логосе, как о безличном эоне, или же он мог иметь в виду пантеистическое платоновское учение о Сыне Божием.

33

1 Апол. 12 гл. (стр. 47).

34

1 Апол. 13 гл. (стр. 49).

35

Разг. гл. 56 (стр. 235).

36

Разг. 129 гл. (стр. 362).

37

I Апол. 58 гл. (стр. 98).

38

I Апол. 63 гл. (стр. 105).

39

Разг. 126 гл. (стр. 357).

40

Разг. 48 гл. (стр. 220).

41

Разг. 58 гл. (стр. 242). Ср. так же Разг. 115 гл. (стр. 236).

42

Разг. 128 гл. (стр. 360).

43

I Апол. 12 гл.

44

Ibid.

45

Разг. 62 гл. (стр. 248).

46

I Апол. 64 гл. (стр. 105).

47

I Апол. гл. 62 (стр. 102).

48

»Καὶ τῆν θηνν δὲ ὁμοίως πονηρευόμενοι, θυγατέρα τοῦ Διὸς ἔφασαν, οικ ἀπὸ μίξεως, ἀλλ᾿ ἐπειδὴ ἐννοηθέντα τὸν Θεὸν διἀ Λόγυ τὸν κόσμον ποιῆσαι ἔγνωσαν,ὡς τὴν πρτην ἔννοιαν ἔφασαν τὴν θηνν« Sancti Justini philosophi et martyris, Apolog. I, cap. LXIV (pag. 152). Edit. A. Gallandii, presbyteri congregationis Oratorii. Tom I.

49

1 Апол. 32 гл. (70 стр.): «эта Сила и Сын есть Слово Божие» и т. д.

50

«Он сотворил ангелов» Разг. 102 гл. (313 стр.).

51

Ibid.

52

Разг. 84 гл. (стр. 287).

53

1 Апол. 28 гл. (стр. 66), 43 гл. (84 стр.), 2 Апол. 7 гл. (122 стр.), Разг. 102 гл. (315 стр.), 141 гл. (378 стр.).

54

1 Апол. 59 гл. (стр. 99).

55

2 Апол. 6 гл. (стр. 120).

56

1 Апол. 58 гл. (стр. 98); Разг. 48 (220 стр.), 67 гл. (стр. 258) и др.

57

Разг. 124 гл. (354 стр.).

58

Разг. 63 гл. (стр. 250).

59

Разг. 63 гл. (стр. 250).

60

Разг. 67 гл. (стр. 258), 127 гл. (359 стр.)

61

1 Апол. 67 гл. (103 стр.).

62

Разг. 127 гл. (359 стр.).

63

Разг. 58 гл. (240–241 стр.). Об этом см. так же: Разг. 60 гл. (245 стр.), 61 гл. (246 стр.); 120 гл. (358 стр.); 17 гл. (171 стр.); 1 Апол. 63 гл. (104 стр.).

64

Разг. 67 гл. (239 стр.) 122 гл (350 стр.).

65

Разг. 11 гл. (стр. 160); 122 гл. (350 стр.).

66

1 Апол. 63 гл. (104 стр.).

67

Разг. 58 гл. (240 стр.); 113 гл. (332 стр.).

68

Разг. 56 гл. (237 стр.).

69

Разг. 126 гл. (358 стр.); 113 гл. (333 стр.); 125 гл. (356 стр.). 60 гл. (245 стр.); 58 гл. (241 стр.); 86 гл. (291 стр.).

70

1 Апол. 63 гл. (104 стр.).

71

Разг. 59 гл. (стр. 244).

72

Разг. гл. 40 (стр. 208).

73

1 Апол. 31 гл. (68 стр.).

74

1 Апол. 33 гл. (72 стр.).

75

1 Апол. 36 гл. (74 стр.).

76

2 Апол. 8 гл. (123 стр.).

77

2 Апол. 8 гл.

78

2 Апол. 10 гл. (124–125 стр.).

79

1 Апол. 44 гл. (83 стр.).

80

1 Апол. 46 гл. (85 стр.).

81

1 Апол. 46 гл. (85 стр.), а так же, 2 Апол. 13 гл. (129 стр.).

82

2 Апол. 10 гл. (124–125 стр.).

83

2 Апол. 13 гл. (129 стр.).

84

1 Апол. 5 гл. (42 стр.).

85

2 Апол. 8 гл. (122–123 стр.).

86

В том же смысле говорит и бл. Августин: «то самое, что теперь называют христианской религией. существовало и у древних и никогда не переставало существовать с самого начала человеческого рода в до того времени, когда само Слово ввелось во плоть и когда истинную религию, существовавшую прежде, стали называть христианской» (Retract. I. 1. сар. 13).

87

Разг. 95 гл. (306 стр.).

88

1 Апол. 23 гл. (61 стр.).

89

Разг. 45 гл. (215 стр.)

90

Разг. 54 гл. (230 стр.); 1 Апол. 21 гл. (стр. 58).

91

Разг. 23 (181 стр.).

92

Ibid. и 43 гл. (211 стр.).

93

1 Апол. 33 гл. (71 стр.).

94

1 Апол. 32–34 гл. (стр. 69–73).

95

2 Апол. 10 гл. (стр. 125).

96

1 Апол. 66 гл. (стр. 107).

97

2 Апол. 10 гл. (124 стр.).

98

1 Апол. 5 гл. (42 стр.).

99

1 Апол. 33 гл. (72 стр.).

100

Разг. 77 гл. (275 стр.); 78 (стр. 276); 106 гл. (стр. 323).

101

Разг. 88 гл. (295 стр.).

102

1 Апол. 35 гл. (73 стр.).

103

Разг. 49 гл. (222 стр.); 51 гл. (226 стр).

104

Разг. 88 гл. (295 стр.). Эту мысль, по словам свящ. Преображенского, Иустин заимствовал из некоторых апокрифических сочинений своего времени.

105

Разг. 88 гл.

106

Разг. 87 гл. (293 стр.).

107

Разг. 87–88 гл. (стр. 292–297).

108

Разг. 88 гл.

109

Разг. 125 гл. (стр. 356).

110

1 Апол. 22 гл. (60 стр.); Разг. 69 гл. (264 стр.).

111

1 Апол. 23 гл. (61 стр.)

112

1 Апол. 6 гл. (42 стр.).

113

Разг. 76 гл. (273 стр.).

114

Разг. 56 гл. (233 стр.).

115

2 Апол. 9 гл. (124 стр.).

116

1 Апол. 14 гл. (50 стр.).

117

1 Апол. 63 гл. (стр. 104).

118

1 Апол. 35 гл. (стр. 74), 38 гл. (стр. 76).

119

Разг. 103 гл. (319 стр.).

120

Разг. 41 гл. (стр. 209).

121

Разг. 86 гл. (292 стр.); 91 гл. (300 стр.).

122

Разг. 53 гл. (229 стр.); 67 гл. (258 стр.); 76 гл. (273 стр.); 91 гл. (301 стр.); 96 гл. (307 стр.). 1 Апол. 21 гл. (58 стр); 22 гл. (60 стр.); 32 гл. (70 стр.); 13 гл. (49 стр.); 46 гл. (85 стр.); 50 гл. (88 стр.).

123

1 Апол. 21 гл. (58 стр.), 50 гл. (89 стр.). Разг. 107 гл. (313 стр.)

124

1 Апол. 41 гл. (79 стр.), 42 гл. (80 стр.), 67 гл. (109 стр.). Разг. 17 гл. (170 стр.), 32 гл. (194 стр.), 74 гл. (270 стр.), 85 гл. (288 стр.), 126 гл. (357 стр.).

125

Разг. 132 гл. (336 стр.), 14 гл. (167 стр.), 49 гл. (222 стр.), 118 гл. (340 стр), 120 гл. (344 стр), 121 гл. (348 стр.), 126 гл. (357 стр.). 1 Апол. 8 гл. (44 стр.), 50 гл. (88 стр.) 52 гл. (90 стр.) в мн. др.

126

Разг. 31 гл. (191 стр.).

127

Разг. 105 гл. (320 стр.). Ср. также 1 Апол 66 гл. Разг. 39 гл., 83, 100, 101, 102, 106, 107 к мн. др.

128

В Апокалипсисе, написанном много раньше Евангелия, Иоанн говорит, что ему открыто было имя Сидящего на белом коне Сына Божия: и нарицается имя Его: Слово Божие (Ό Λόγος τοῦ Θεοῦ. Апок. 19, 13).

129

В Новом Завете эта Ипостасная Премудрость сама засвидетельствовала о себе, говоря: никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает. токмо Сын (Мф. 11, 27).

130

Ср. так же Сир. 1 гл. 1–10 ст.

131

Les apologistes chretiens au II siecle. Tom. I. Saint Justin. Par l’abbè Freppel. Paris. 1860 an. Lect. 17.

132

Такие же мысли находятся и в книге Премудрости Соломона (см. гл. 13 и др.)

133

Freppel, указ. соч. Lect. 16.

134

M. Jules Simon – Histoire de I’eoole d’Alexsandrie, I, p. 341.

135

Учение Филона о Логосе – см. в декабрьской книге Правосл. Соб. 1881 г. в статье Д. В. Гусева: «Учение о Боге и доказательства бытия Божия в системе Филона»

136

Иисус Христос и Его время. Э. Прессансе. СПБ., 1869 г., стр. 81.

137

1 Апол. 32 гл.

138

Разг. 56 гл.

139

1 Апол. 13 гл.

140

Разг. 58 гл., 60 гл., 61 гл., 126 гл., 127 гл., 128 гл. и др.

141

Etude patristique sur le developpement du dogme de la trinite au II siècle, par Louis Choisy, Geneve, 1854 г., стр. 15.

142

De l’apologetique chretienne au II siècle. Sant Justin, philosophe et martyr. Par. B. Jube, Paris, 1861 an. p. 107.

143

Les apologists chretiens au II siècle. Cours d’eloquence sacree… Par L’abbe Freppel, T. II, Tatien, Hermias, Athenagore, Theophile d’Antioche et caet. 1860. Lect. 1.

144

«Τατιάνου πρὸς Ἐλληνας» или «Tatiani oratio adversus Graecos», по изд. Галландия стр. 627–671. – О жизни Татиана нам известно главным образом из указанного его сочинения. Татиан родился в Ассирии (42 гл.) в конце 1 или начале II в. по Р. X. С ранних лет жизни он отличался своей любознательностью и изучал все, что входило тогда в состав греко-римского образования; много путешествовал по Европе и Азии, через это приобрел многосторонние познания. Он «ознакомился с мистериями и исследовал различные виды (языческого) богопочитания» (гл. 29). Во время путешествия по многим странам, он занимался, в качестве софиста, многими философскими науками, изучал искусства и различные изобретения и, наконец, живя в Риме, «сам видел различные статуи богов, туда перенесенные» (гл. 35). Языческая философия его не удовлетворила. «Я углубился в самого себя», говорит Татиан, «и исследовал, каким образом я могу найти истину. … В то время, как ум мой рассматривал все лучшее, я напал на одни варварские книги (Св. Писание), которые древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут быть сравниваемы с языческими заблуждениями. И я поверил этим книгам по простоте их речи, безыскусственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предведению будущего, превосходству правил и, наконец, по учению о едином Властителе над всем» и пр. (гл. 29.). «Будучи просвещен познанием их, я решился отвергнуться языческих заблуждений» (гл. 30). «Я распростился», говорит он в другом месте, «и с римским высокомерием, и с холодным афинским красноречием, и с различными учениями, и принял вашу варварскую философию» (т.е. христианское учение) (гл. 35). В Риме он познакомился с Иустином и там, вероятно, обратился и в христианство. Из сочинений Иринея Лионского (Adv. haeres. 1. 30), Тертуллиана (De praescript. 52), Епифания (Adv. haeres. 46), бл. Иеронима (Descriptor. eccles. 39, 47), бл. Феодорита (Haeretie. lab. 1, 20) и др. видно, что Татиан посещал школу Иустина в Риме и, после него был учителем в ней. О своем учителе он выражается с особенным уважением: «достойный великого удивления Иустин сказал» и пр. (гл. 18). По смерти Иустина, Татиан вскоре оставил Рим и отправился на восток, в Сирию, где, говорят, увлекся гностическими заблуждениями (Ириней, Климент Александрийский, Ипполит и др.). Умер он в конце II века. Кроме своей апологии, он написал Διἀτέσσαρων или свод 4-х Евангелий и некоторые другие, не дошедшие до нас, сочинения, перечень которых находится у Евсевия и бл. Иеронима.

145

Гл. 5. стр. 46–17 (по указанному переводу свящ. П. Преображенского).

146

Ibid.

147

Стр. 17.

148

Стр. 17.

149

Гл. 5.

150

Гл. 7, стр.18.

151

Гл. 7, стр. 19.

152

Гл. 13, стр. 27–28.

153

«Мы уже чего не знаем, узнали через пророков» (гл. 20, стр. 37), получавший откровение от Слова.

154

Гл. 21, стр. 37.

155

«Καὶ τὸν διάκονον τοῦ πεπονθότος Θεοῦ παραιτούμενοι» (Tatiani orat. adv. Graec. Edit. Gallandii, стр. 649), т.е., Духа Святого, приготовлявшего в Ветхом Завете путь грядущему Спасителю. Гл. 13, стр. 28.

156

По изд. Галландия, стр. 641.

157

Так многие и понимают Татиана. Напр. Люи-Шуази в своем сочинении Etude patristique sur le developpement du dogme de la Trinite au II siècle 1854, говорит, что по Татиану, Слово делается личностью только со времени сотворения мира, когда Оно выступает из разумного могущества Отца, по воле Отца» (стр. 23). Подобное читаем у Обе, в его сочинении «De l'apologetique chretienne аu II siècle» стр. 287 и у др.

158

Сведения об Афинагоре слишком скудны. Известно только, что он был родом из Афин, а жил во 2-й половив II века. Когда он обратился в христианство – неизвестно. Кроме своей апологии, поданной, вероятно, в Афинах императору Марку Аврелию и сыну его Коммоду, во время их путешествия в Грецию, Афинагор написал немало сочинений, доставивших ему почетное звание философа; но из них до нас дошли только два: его апология и трактат о воскресении мертвых.

159

«Legatio pro christianis» или «Πρέσβεια περὶ χριστιάνων».

160

Апол. гл. 10, стр. 79.

161

Гл. 10, стр. 79.

162

Гл. 18, стр. 91.

163

Гл. 10.

164

«Точнее: силу в единстве (ἐν τῆ ἐνώσει δύναμιν). Стр. 80.

165

Гл. 10, стр. 80.

166

Ср. выше Разг. с Трифоном, гл. 61, стр. 247.

167

Гл 6, стр. 75; то же говорит и выше: «наше ученее признает единого Бога, Творца этой вселенной, который сам не сотворен .... но все сотворил Словом своим». Гл. 4, стр. 72–73. Ср. так же гл. 10, стр. 79, гл. 30, стр. 115.

168

Там же.

169

См. указ. соч. Обе стр. 288–289.

170

Стр. 289.

171

Возражений против других пунктов его учения (например, о Святом Духе) мы не будем касаться.

172

Феофил родился и воспитывался в язычестве и получил обширное ученое образование по тому времени. Познакомившись со св. Писанием, он обратился в христианство и стал ревностно защищать христианскую веру против языческих нападений. За такую ревность он приобрел большое уважение среди христиан, которые по смерти Эрота, пятого епископа Антиохии, единогласно избрали его на епископскую кафедру. Будучи епископом, он особенно проявил свою деятельность в борьбе против ересей, волновавших тогда Церковь. По словам Евсевия, Феофил писал книгу против Маркиона, трактат против ереси Гермогена и мн. др. сочинения; а по Иерониму, он составил много экзегетических сочинений; сам же апологет в 28 30 гл. II кн. «к Автолику», упоминает о своих сочинениях: о Яване, змий прельстивший Еву и о родословии первой исторической книги (т.е. Бытия). Но до нас дошли только три книги его о вере к Автолику, одному образованному язычнику, который представлял Феофилу много разных возражений против истин христианской веры. Феофил был епископом 13 лет и умер в 181 г.

173

Etude patristique…. par L. Choisy. p. 28.

174

De L’apologetique chretienne... par В. А ube, pag. 293.

175

Θεόφιλου πρὸς Αυτολυκον или Ad Antolicum Edit. Gall.

176

II кн. 22 гл. 210 стр.

177

II, 15 гл. 203 стр.

178

II, 10 гл. 195 стр.

179

II, 22 гл. 210 стр.

180

II, 10 гл. 194–195 стр.

181

II, 22 гл. 210 стр.

182

II, 10 гл. 195 стр.

183

II. 18 гл. 205 стр.

184

II, 22 гл. 210 стр.

185

II 22 гл. 210 стр.

186

I, 7 гл. 175 стр.

187

II, 10 гл. 195.

188

13 гл.

189

Стр. 201.

190

II, 22 гл.

191

II, 22 гл.; I, 7 гл. 175 стр.

192

II, 10 гл. 195 стр.

193

I, 3 гл. 171 стр.

194

II. 22 гл. 210.

195

Ibid. 209 стр.

196

Здесь разумеется духовная сущность Слова.

197

II. 10 гл. 193 стр. Св. Феофил называет Премудростью 3-е лицо св. Троицы; но говоря о свойствах Слова или Его божественной природе, он называет иногда и Слово премудростью, умом и силой Отца. Высочайшая премудрость – это общее свойство ума Божия и апологет, не противореча св. Писанию, мог назвать так Слово. Но когда он говорит о лицах, то всегда различает мудрость, как общее свойство Божие и Премудрость, как 3-е лицо св. Троицы. См. I кн. 7 гл., II, 10, 15, 22 и др. гл.

198

II, 10 гл. 195 стр.

199

II. 33 гл. 222 стр.

200

Bibliothèque choisi des pères de l'Eglise grecque et latine, ou Cours d'eloquence sacrée, par M. N. S. Guillon. Paris. 1824. ч. I. т. I, стр. 345.

201

Мы не разбирали здесь взгляда св. Феофила на этот предмет, так-как это выходит из пределов нашей задачи.

202

II, 22 гл.

203

Geschichte der christlichen Philosophie, von Heinrich Ritter. Erster theil. Hamburg. 1841 г., стр. 325.

204

II, 15 гл.

205

Выражения: Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικὸς встречаем и у стоиков, считавших Λόγος мировым разумом, неотделимым от самой материи, тождественность с космосом или целым миром, во всей совокупности. Душа человека, по учению стоиков-панлогистов, есть частный модус мирового Λόγος’a. Этот модус, этот индивидуальный Λόγος в каждом человеке проявляется двояким образом: как Λόγος ἐνδιάθετος и как Λόγος προφορικὸς. Первый есть разум или мышление человека, а второй – выражение мысли в речи, в звуке, в слове. Через свой Λόγος ἐνδιάθετος, через научно-философское исследование природы, человек познает мир и управляющие им законы. Этот же Λόγος (рассудок человека) служит принципом и практической деятельности человека. Из сочинений св. Феофила мы видим, что он употребляет философские термины Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικὸς вовсе не в том смысле, в каком употребляя их стоики. Вообще нужно заметить, что все апологеты II века, имея дело с образованными язычниками, нередко употребляют философские термины и доказывают, что истинная философия есть христианство.

206

II кн. 22 гл. Ср. указ. соч. Фреппеля, 13 lect. 277 pag. Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques, contenant l’histoire de leur vei, le catalogue, la critique et la chronologie de leurs ouvrages par Du-Pin, Т. I, стр. 67.