Часть вторая. Догматическое учение Афинагора

I.

Излагая в своей апологии догматическое учение христиан, Афинагор не мог не коснуться вопроса о богопознании: если вообще уяснение вопроса о возможности и степени богопознания, источниках и способах его, должно служить преддверием в обширную область догматики, то особенно нуждались в этом преддверии язычники, для которых, как мы знаем, назначалось все, что́ изложено в „Прошении за христиан».

Во второй половине II века христианство сделалось уже предметом внимания серьезных языческих философов.

Если толпа до сих пор ненавидела христиан, возбуждаемая нелепыми слухами о христианской жизни, то люди более или менее добросовестные и образованные обратились к учению христиан и произнесли им приговор не с судейской трибуны, а с философской кафедры. Известно, что Цельс, современник Афинагора, написал целое сочинение в обличение христианского учения. М. Феликс знакомит нас с другим философом, Цецилием, тоже противником христианского учения. Для нас интересно, что и тот и другой из этих философов судили между прочим о христианстве и с гносеологической точки зрения, и вот к каким несогласным выводам пришли они.

Цецилий – философ скептик. Он убедился, что в делах человеческих все сомнительно, неизвестно, неверно и более вероятно, нежели истинно. Он скорее согласится с каким нибудь мнением без всякой критики, чем тщательно будет добиваться его обоснования. „Ограниченности ума человеческаго, говорит он, так далеко до познания Бога, что ему недоступно ни то, что́ находится над нами на небе, ни то, что́ заключено в глубоких недрах земли; ему не дано это знать и постигать, и даже нечестиво проникать в эти тайны»²⁰⁶). И вот он знакомится с христианами и приходит в негодование: эти невежды, необразованные, грубые люди осмеливаются рассуждать о сущности вещей и о Божестве, о чем в продолжение стольких веков спорят между собою философы различных школ.

Цельс – рационалист. Он, в противоположность Цецилию, негодует на христиан не за смелость их попыток в богопознании, но за излишнюю скромность. „Ложно поняв слова Платона о том, что Бога невозможно постигнуть, они, говорит Цельс, проповедуют слепую веру во все возвещаемыя ими истины, не оставляя места разуму. Следуя этому принципу невежества, они привлекают к себе необразованных рабов и крестьян, невежественных в предметах мудрости и, как гоэты, избегают людей образованных, как не поддающихся обману»²⁰⁷).

Цецилий и Цельс были выразителями мнений о христианстве лучшей и образованной части общества. Направляя свою апологию к самым высшим представителям языческой интеллигенции, императорам-философам, Афинагор не мог конечно обойти молчанием вопроса о богопознании по учению христиан. Имея в виду два приведенные выше языческие воззрения на христианскую гносеологию, Афинагор выставляет на вид читателям два способа христианского богопознания: один естественный, другой сверхъестественный, низший и высший, один из разума, другой от веры.

Признавая большое значение за естественным способом богопознания, Афинагор с одной стороны опровергал тем самым мнение о проповедуемой будто бы христианами слепой вере, а с другой стороны он приобретал этим союзников и свидетелей христианской истины в лице языческих поэтов и философов, которые, руководясь лишь естественным откровением, постигали единого Бога.

Выставляя затем необходимость и действительность сверхъестественного способа богопознания, Афинагор с одной стороны доказывает этим возвышенность и превосходство христианской религии пред всеми языческими философиями, которые действительно суть более догадки, чем истинное знание; тогда как христианское учение есть богооткровенная истина, и поэтому никакой скепсис не может иметь для нее значения. С другой стороны учение о богооткровенности христианского учения и о вере, как способе его восприятия, должно было объяснить язычникам, почему в христианстве и рабы и невежественные для мира люди – все умудряются и все имеют место.

Но обратимся к самому учению Афинагора о богопознании.

II.

Афинагор приписывает богопознанию громадное значение в христианской жизни. Если с точки зрения скептика стремление к богопознанию есть безумие и нечестие, то по воззрениям христианина это есть единственно разумная цель всей жизни и самый богоугодный способ богопочитания. „Христиане настоящую жизнь почитают маловажною и стремятся только к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына со Отцем, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух и т. д.»²⁰⁸). „Для Бога самая большая жертва та, если знаем, Кто распростер и окружил небеса и утвердил землю на подобие центра, Кто собрал воду в моря и отделил свет от тьмы» ²⁰⁹). Знать Бога – значит почитать Его, и обратно: чтоб почитать Бога, как подобает Ему, нужно знать Его. Язычники потому уклонились на путь ложного богопочитания, что утратили в себе способность истинного богопознания: их боговедение не приближается даже к степени сонного видения²¹⁰).

Но если богопознание таким образом возводится на степень должного, поставляется в ряд обязанностей человека к Богу, то, само собою разумеется, богопознание возможно: человеку предоставлены все необходимые условия и способы для богопознания.

Как мы уже заметили, Афинагор указывает на два доступных человеку способа богопознания. Первый способ богопознания, естественный, состоит в разумном воззрении на дела Божии и поэтому доступен всем, у кого не притуплено общее чувствилище души привязанностью к вещественному²¹¹). Дела Божии явно свидетельствуют человеку о Творце. „Если бы мы, имея столько оснований к богопочтению, – благочиние, гармонию во всем, величие, красоту, стройность мира, – мыслили подобно Диагору (т. е. что нет Бога): тогда справедливо почитали бы нас безбожниками»²¹²). Так как красота и величие мира доступны всем, то следовательно и язычники могли узнать о бытии Бога истинного. Мы и видим, что лучшие из них воспользовались этим средством богопознания и среди тьмы языческой предвещали своим учением зарю грядущего христианства. Так, Еврипид познавал невидимого Бога из дел, рассматривая явления воздуха, эфира и земли и возвышаясь к Сокровенному. Он понимал, что тот есть Бог, Кто сотворил все вещи²¹³). Точно также Софокл и многие философы единственно на основании разумного воззрения на природу убеждались в бытии единого истинного Бога²¹⁴). Если же в этом не убедились все язычники, то это зависело от их неразумности: Бога можно постигать только разумом²¹⁵), т. е. нужно освещать разумом данные чувственного воззрения²¹⁶) и возвышаться над ними²¹⁷), чтобы созерцать превыше их стоящего Бога. Язычники же, прилепившись к веществу, думали узреть невидимого в видимых явлениях и таким образом умопостигаемого (νοητὸν) они сочли чувственным (αίσθητόν) ²¹⁸).

Но и философы и поэты, хотя умственное око их было более чисто, все-таки далеки были от истинного богопознания: своими шаткими воззрениями на предметы божественные они как нельзя лучше доказывают недостаточность одного естественного способа богопознания и необходимость сверхъестественного. Поэты и философы в вопросах о божестве так же, как и в других вопросах, мыслили догадочно по сродству своего духа с божественным, движимые каждый своею душою испытать, не удастся ли ему найти и познать истину²¹⁹). Но Бог, как объект постижения, не может идти в сравнение со всеми другими познаваемыми предметами. В естественном откровении своем Он сообщает людям лишь истину бытия своего, как Творец и Промыслитель вселенной. Но существо Его с Его высочайшими совершенствами может быть постигнуто лишь при условии иного богооткровения – сверхъестественного. Кроме того, только такое, свыше откровенное, познание о Боге может объединить всех людей, ибо оно не есть какое нибудь добытое человеческими гаданиями, спорное знание, но сама истина. „Поэты и философы не оказались способными к тому, чтобы постигнуть полную истину (περινοείσαι), потому что они думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою: посему-то каждый из них различно учил о Боге, так же как о материи, о ея видах и о мире»²²⁰).

В противоположность философам, то, что́ знают о Боге христиане, они знают от Бога: их учение богооткровенное²²¹), т. е. сообщено самим Богом непосредственно. Каким же образом и способом? Чрез вдохновение пророков Святым Духом: „что мы знаем и во что веруем, в том имеем свидетелями пророков, которые по вдохновению от Божественного Духа возвещали и о Боге, и о вещах божественных»²²²).

Сообразно с двумя указанными источниками боговедения, человек имеет двоякого рода отношения к сообщаемой ему истине: в первом случае от него требуется разумное воззрение на мир и восхождение умом от творения к Творцу; во втором случае, когда человеку сообщается готовая божественная истина, может быть одно отношение – вера. И этот последний способ усвоения гораздо выше всех видов обыкновенного человеческого познания, ибо во всех них в результате является лишь мнение (δόξа), а не истина²²³).

Но и при таком взгляде на веру христиане не проповедуют слепой и неразумной веры, в чем, как мы видели, упрекал их Цельс. Вера их была бы неразумною только в том случае, если бы, предлагая заведомо невероятное положение, они заставляли бы безотчетно верить ему. Нет, они говорят только, что есть истины, хотя и непостижимые для ума человеческого, но не противоречащие ему и даже могущие в нем находить свое разумное оправдание. Пусть одни веруют, как младенцы в простоте ума (εὐ-ήθεια): это не мешает другим искать и находить разумное оправдание своей веры²²⁴).

С замечательной ясностью излагает Афинагор такой взгляд на отношение веры к разуму в начале своего трактата о воскресении мертвых. Он говорит, что истины христианского учения, напр. о существе Божием, о Его ведении, о Его деятельности и т. д., возбуждают различное к себе отношение со стороны слушателей. Одни совершенно и решительно отвергают истину в этих предметах, другие извращают их по своим воззрениям, а иные стараются подвергнуть сомнению самое очевидное. „Посему я думаю, говорит Афинагор, что тем, которые занимаются изследованием этих предметов, необходимо иметь двоякаго рода доказательства: одни в защиту истины против неверующих, другия – в подтверждение истины для благомыслящих и охотно принимающих истину». Мы видим таким образом, что не только для неверующих, но и для верующих Афинагор считает возможным и нужным обоснование веры по началам разума. Он сам дает нам блестящие примеры разумного диалектического доказательства откровенных истин, – именно когда он доказывает истину единства Божия и истину воскресения тел. Мы встретимся с этими доказательствами ниже.

III.

Теперь мы могли бы перейти к изложению догматических воззрений Афинагора, но одно обстоятельство задерживает нас на несколько времени еще на вопросе о богопознании. Приводя выше слова Афинагора о пророках, как проводниках сверхъестественного божественного откровения в мир, мы не упомянули о взгляде Афинагора на богодухновенность пророков и в частности на то, в каком отношении были пророки к действовавшему чрез них Духу Божию. Между тем весьма важно остановиться на этом взгляде Афинагора, потому что на основании его некоторые ученые обвиняют нашего апологета в монтанизме.

Вот слова Афинагора о пророках: „Что мы знаем и во что веруем, в том имеем свидетелями пророков, которые по вдохновению от Божественнаго Духа возвещали и о Боге и о вещах божественных. Конечно и вы (т. е. императоры), возвышаясь над прочими мудростию и благоговением к истинно божественному, согласитесь, как неразумно отказаться от веры Духу Божию, Который двигал устами пророков, как инструментами, и обратиться к мнениям человеческим»²²⁵). Еще яснее и выразительнее говорит Афинагор ниже, в главе 9-й своей апологии. Предложив в 8-й главе философское доказательство истины единства Божия, Афинагор в 9-й главе ссылается на свидетельства пророков о том же предмете: „Если бы мы, говорит он, основывались на таких только умствованиях (ἔννοιαι), то иному показалось бы наше учение человеческим. Но наши умозаключения (λόγισμα) подтверждаются свидетельствами пророков. Думаю я, что и вам, как любознательнейшим и ученейшим, не безъизвестны писания Моисея или Исаии и Иеремии и прочих пророков, которые в изступлении ума своего, движимые Духом Божиим, возвещали то, что́ им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту. Что же они?»²²⁶) и т. д.... Афинагор приводит далее несколько пророческих изречений.

Мы с намерением привели in extenso мнение Афинагора, чтобы видны были не одни слова, но и цель, с какой они высказаны.

Тильмон, на основании приведенных нами слов Афинагора о богодухновенности пророков, находит возможным подозревать апологета в принадлежности к монтанизму²²⁷).

Известно, как Монтан учил о вдохновении пророков: пророки постигают божественные тайны в исступленном, экстатическом состоянии²²⁸); в момент вдохновения пророк, окруженный божественною силою, лишается собственного сознания и становится лишь орудием или инструментом Бога²²⁹). Замечательно, что монтанисты охотно пользовались образами музыкального инструмента и артиста, или лиры и смычка для определения отношений между Параклетом и человеком, подвергшимся экстазу²³⁰). Употребление тех же образов Афинагором и дало повод подозревать его в монтанизме. Но посмотрим, насколько справедливо подобное подозрение.

а) Во-первых мы не можем допустить мысли о фактической принадлежности Афинагора к монтанистам, т. е. о его сектантстве. Это потому, что в 177 году, когда Афинагор писал свою апологию, не было еще собственно монтанистов, как секты; было только разногласие у некоторых из членов церкви по разным вопросам, напр. о посте, о бегстве во время гонения, о втором браке. Монтанисты еще в 90 годах второго столетия хотели добиться добровольного признания своих заблуждений от папы Елевфeрия и только после того, как попытка эта оказалась тщетною, они разорвали сношения с церковью²³¹).

б) Устранив таким образом мысль о сектантстве Афинагора, мы будем теперь иметь дело лишь с выражениями Афинагора о богодухновенности пророков, и именно должны определить, имеют ли эти выражения монтанистический смысл?

Прежде всего спрашивается, необходимо ли объяснять совпадение этих выражений с выражениями монтанистов о том же предмете – именно заимствованием Афинагора у монтанистов или знакомством и сочувствием его монтанистическим учениям? Мы полагаем, что это совсем не необходимо. Понятие об экстазе было известно задолго до монтанизма, как в язычестве, так и в иудействе.

Известно, что греческие прорицатели и прорицательницы изрекали свои пророчества в состоянии экстаза²³²). Платон неоднократно выражает мысль о полной пассивности прорицателей: они суть простые орудия Бога, во время прорицания не они говорят, но говорит чрез них Бог²³³); в минуты вдохновений они лишаются своего сознания и ничего не знают о том, что́ они изрекали²³⁴); Платон даже считает подобное исступление существенным условием и признаком истинного вдохновения²³⁵).

Такой взгляд на вдохновение прорицателей был усвоен и иудейскими писателями, Филоном, а также Иосифом Флавием. По взгляду Филона, пророк во время прорицания говорит не свое, а чужое, именно то, что́ дает ему Бог; он является таким образом лишь звучащим инструментом, из которого Бог невидимо извлекает звуки²³⁶). Филон называет состояние пророков словом ἔκστασις и μανία, характеризуя это состояние лишением сознания. „Когда божественный свет, говорит он, озаряет, то человеческий исчезает; когда тот исчезает, возсиявает этот. Тоже самое бывает во время пророчества. Вместе с наитием Божественнаго Духа, наш разум нас оставляет (ἐξοικίζεται) и вселяется (ἐνοικίζεται) в нас опять лишь с удалением Духа, ибо немыслимо соприсутствие смертнаго безсмертному. Поэтому, лишение разсудка (τοῦ λογισμοῦ) и происходящее вследствие этого помрачение (σκότος) раждает экстаз и богоносное вдохновение (μανίαν) ²³⁷).

Точно такой же взгляд на вдохновение высказывает и Иосиф Флавий. По поводу пророчества Валаама он говорит, что он изрек благословение на израильтян против своей воли, „ибо он был не в себе, но движим был на это Духом Святым»²³⁸).

Итак, мы видим, что, помимо всякого знакомства с монтанистами, Афинагор мог употребить о состоянии пророков выражения, подобные монтанистическим: он без всякого сомнения был знаком с сочинениями Платона и Филона, был знаком с взглядами язычников на мантику и на оракульские прорицания и, употребляя термин ἐν ἐκστασει и образы музыкального инструмента и артиста, он прямо мог заимствовать их у язычников или у Филона, откуда они были заимствованы и монтанистами.

в) Но скажут: это безразлично, откуда бы ни заимствовал Афинагор свои выражения, важно то, что в них выражается неправильный, осужденный церковью, взгляд на состояние пророческого вдохновения.

Посмотрим поэтому, что́ общего имеет взгляд Афинагора с осужденным церковью монтанистическим взглядом. Церковь осудила не сами выражения о пророческом экстазе и не образы, употребляемые для выражения этого состояния, но то, что́ подразумевалось под этими выражениями и под этими образами. Как мы видели, под экстазом монтанисты понимали совершенное умоисступление, потерю сознания (excidat sensu). Вот как описывает монтанистический экстаз Милтиад в своем сочинении о том, что пророк не должен прорицать в экстазе²³⁹). „Лжепророк бывает в умоизступлении (ἐν παρεκστάσει), за которым следуют дерзость и безстрашие; начиная от добровольного невежества (άμαθείας), он, как сказано, впадает в невольное душевное бешенство. Они не могут указать нам ни в ветхом, ни в новом завете какого нибудь пророка, вдохновленнаго Духом таким образом».

Обратим внимание на то, что Мильтиад называет здесь экстаз монтановых пророков не ἔκστασις, но παρἐκστασις, и главные свойства этого состояния полагает в том, что человек в нем впадает в состояние безумия. На эти же свойства монтанистического экстаза указывали и эти именно свойства осуждали и все последующие отцы церкви, которые касались вопроса о богодухновенности пророков²⁴⁰). Они изображали истинное пророческое вдохновение, как состояние особенного просвещения и повышения душевных сил, вследствие чего они делаются способными отражать на себе действие Духа Божия. Но при этом пророки сохраняли полную сознательность, а также способность к научению и рассуждению (διάνοιαν καὶ τὴν διδασκαλίαν καὶ τὴν διαλογήν). Этим именно и отличался истинный пророческий экстаз от ложного монтанистического, а также и языческого. Но пророки и в истинном вдохновении были лишь орудиями Святого Духа: „Уста их были устами Божиими», изрекаемые ими пророчества не им принадлежали и не суть плод гаданий их ума, но представляют собою подлинное Слово Божие²⁴¹).

Мы думаем, что и Афинагор не мог иметь другого взгляда на пророчества, как тот, который был установлен отцами церкви после монтанизма. Если он называл пророков органами Духа Святого, то этим он выражал такую же мысль, какую и св. Златоуст, называя уста пророков устами Божиими²⁴²). Если он сравнивал пророков с флейтой, а вдохновляющего их Духа с артистом, то сравнение это имеет тот же смысл, как и допускаемое бл. Августином сравнение апостолов с руками, записывающими то, что́ диктовал Господь. Если же он называл состояние богодухновенности пророков экстазом, то этот термин только после монтанистических пророчеств стал синонимом безумства²⁴³), умопомрачения, умоисступления, потери сознания и т. п.; до того же он точно выражал истинное вдохновение пророков. Недаром в отличие от истинного экстаза Мильтиад, как мы видели, называет монтанистический экстаз словом παρἐκστασις. Что Афинагор употреблял слово экстаз в его лучшем, общецерковном смысле, это видно уже из того, что он ссылается на писания пророков Моисея, Исаии и Иеремии, предлагает императорам прочитать книги пророческие. Для монтанистического пророка совершенно немыслимо было записывать свои пророчества, потому что он сам не знал и не помнил, что́ он прорицал: пророки Монтана лишь могли говорить (λαλείν) и то против своей воли и без сознания. Поэтому-то Монтан и прилагал свою теорию экстаза лишь к своим новым пророкам, поставляя новое пророчество гораздо выше ветхозаветного. Поэтому же и Мильтиад так смело и решительно заявлял, что монтанисты не укажут в ветхом завете пророка, вдохновленного подобным им образом.

г) Но если Афинагор не был монтанистом и не сочувствовал фригийским пророчествам, то зачем он употребил о богодухновенности пророков такие выражения, которые совпадали с выражениями монтанистов о вдохновениях своих пророков или могли напоминать языческий взгляд на состояние прорицателей?

Вопрос этот легко разрешается, если мы припомним, с какою целью Афинагор упоминает о пророках и пророчествах. Апологет хочет доказать императорам, что христианское учение имеет больше прав на покровительство, чем философские учения, потому что эти последние суть плод догадок человеческого ума, суть только мнения (δόξαι), а христианское учение открыто Самим Богом чрез пророков и потому истинно и непреложно. Чтобы выразить идею откровения самым ясным для язычников способом, апологет и пользуется теми выражениями о пророческом экстазе, которые хорошо были известны и понятны каждому образованному и необразованному язычнику. „Дух Святый двигал устами пророков, как инструментами» (ὀργάνοις), „Дух Св. вдохновлял пророков так же, как музыкант надувает флейту», – это значило, что пророки не свои умствования (ἔνοιαι) излагали в своих книгах, не человеческое учение предлагали (ἀνθρωπικόν λόγον), но подлинное учение Божие, так что о словах пророков можно сказать, что в них говорит Дух пророчественный²⁴⁴).

I.

Главное преимущество и превосходство христианского учения о Боге пред языческим политеизмом Афинагор полагает в том, что христиане поклоняются Единому Богу и отличают Бога от материи: „мы учим, говорит он, что иное вещество и иное Бог и что между ними величайшее разстояние»²⁴⁵). Политеизм происходит именно вследствие непонимания и непризнания бесконечного различия между Богом и материей²⁴⁶). И напротив признание этого различия неизбежно ведет к монотеизму²⁴⁷).

В чем же заключается это различие, т. е. какие именно признаки в понятии Бога делают это понятие несовместимым с понятием материи? Указывая такие признаки, Афинагор прежде всего останавливается на нерожденности, как на таком свойстве Божества, которое полагает бездну между Божеством и материей. Божество не рождено (τό θεϊον άγενητόν), материя же произошла (ἡ ὑλη γενητη). Свойство нерожденности, безначальности бытия, как отрицательное свойство, имеет значение не столько само по себе, сколько потому, что оно обусловливает многие положительные свойства Бога. И прежде всего из нерожденности, безначальности Бога вытекает Его вечность: ибо безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, тленно²⁴⁸). Материя, как имеющая начало (άρχόμενον) и конец (παυόμενον, φθαρτή), не имеет таким образом подлинного бытия, бытие ее случайно: она бывает (γίνεται, γενόμενον), а не есть (μή ὄν, ὄν οὐδέπότε, μή φύσει ὄν). В противоположность этому, Бог, как безначальный по происхождению (άγένητος) и не имеющий перерыва или конца в своем бытии, – вечный (ἀΐδιος), имеет не случайное бытие – бывание (οὐ γίνεται, οὐ γινόμενος), но истинное бытие (τό ὄν, ὄντως ὄν). Как искони сущий (ἐζ ἀρχής) и всегда сущий (ἀεί), Бог не подлежит в своем бытии тому, что́ называется процессом бытия. Процесс – есть движение, а следовательно и изменение; процесс мы наблюдаем в материи: бытие, – бывание материи, обнаруживается именно в постоянном движении и изменении материи: „вещество тленно, текуче и изменяемо» (φθαρτή, ῥευστή μεταβλητή). В противоположность этому Бог всегда и везде Себе равен, не подлежит движению и изменению (напр. смерти), не сменяется и не переменяется²⁴⁹). Но чтобы быть неизменяемым, Он должен быть духовным Существом, ибо все, что́ причастно телу, неизбежно подлежит изменению²⁵⁰). Как Дух (πνεῦμα)²⁵¹), Бог изъят от всех условий телесного бытия, невидим (ἀόρατος) и бесстрастен (ἀπαθής), необъятен и неизмерим (ἀκατάληπτος и ἀχὠρητος), не подлежит чувствам и постигается лишь умом и разумом.

II.

Таким образом, приняв нерожденность за основное свойство Божественной сущности, Афинагор логическим путем вывел заключение обо всех так называемых общих свойствах существа Божия, как существа бесконечного. Но тоже самое свойство нерожденности он принимает за исходный пункт своего доказательства единства Божия.

Нерожденность, по мнению Афинагора, исключает в Боге множественность. Нерожденное существо может быть только одно, поэтому один Бог, Творец всего.

Представим ход доказательства Афинагора.

Положим, что от начала было два Бога, или многие. Существование их можно представить себе двояким способом: они существуют или совместно, или несовместно, безотносительно друг к другу²⁵²).

а) Возьмем первый случай: боги существуют совместно. Возможны два рода совместного существования. Во-первых боги могли бы быть мыслимы в качестве видовых понятий, совместно мыслимых в родовом. Но виды подобны друг другу, ибо подобны родовому понятию, которое служит для них образцом, типом. Следовательно и боги должны бы быть подобны друг другу. Но боги не могут быть подобными друг другу, ибо они нерожденны, безначальны (άγένητα), безначальные же существа не подобны (ἀνόμοια), потому что они не произошли от кого нибудь другого или по какому нибудь образцу²⁵³). Безначальное существо есть вместе и род и вид, и идея-тип и реальное ее осуществление. Итак, мыслить богов – нерожденных подобными, т. е. видовыми понятиями невозможно: это было бы абсурдом.

Но во-вторых многие боги могли бы быть мыслимы совместно существующими, если не в родовом, то в сложном коллективном понятии Бога, составляя члены этого понятия, или будучи составными частями единого Бога, в таком напр. смысле, как глаз, руки и ноги суть части одного тела. Но, говорит Афинагор, думать так – значит опять извращать понятие Бога. Сложность и составность может быть приписываема лишь человеку, напр. о Сократе можно бы выражаться в этом смысле, ибо дело шло бы о человеке рожденном и потому тленном, сложном и потому подверженном делению. Но Бог, как известно, нерожден и бесстрастен и неразделим, как не состоящий из частей²⁵⁴).

б) Возьмем теперь второй из предположенных нами случаев сосуществования многих богов: боги существуют несовместно, т. е. независимо друг от друга, безотносительно друг к другу.

Опять и здесь возможны два предположения. Во-первых можно бы предположить, что другой бог или другие боги существуют в мире, или окрест мира (ἐν τώ κὸσμῳ и περὶ τὸν κὸσμον), то есть, что они имеют то или иное отношение к известному нам миру. Но если они имели бы отношение к этому миру, то они по этому самому непременно вошли бы в соотношение или в зависимость к Творцу, Который, обитая и в мире и окрест мира, все наполняя Собою, находясь к миру в отношениях Творца и Промыслителя, исключает тем самым вмешательство в мир других отношений других богов. Таким образом многие боги остаются без своей сферы отношений.

Во-вторых можно бы предположить, что другой бог или другие боги, кроме Творца, выше Бога и мира, в другом мире и окрест его (ἀνωτέρω τοῦ κὸσμου καὶ τοῦ θεοῦ;ἐν ἑτέρῳ κόσμῳ ἤ περὶ ἕτερον). Но и при таком предположении получается абсурд. Прежде всего, если другой бог находится в другом каком-то мире, не в существующем, то для нас он не существует, ибо не имеет к нам отношения, да и сам по себе он уже не бог, ибо владеет ограниченным местом (ἐν περιωριδμένω τόπω ἑστίν); не имеет отношения к нашему миру. Далее, в собственном смысле нельзя предполагать существования какого нибудь места или какого нибудь другого мира, к которому бы Творец не имел отношения, ибо все Им объемлется (πάντα ὑπὸ τούτου κατέχεται), таким образом для другого бога не остается места и ни в каком другом мире, а следовательно не остается места его существованию: его нет. Наконец, если бы он был вне всяких отношений к какому бы то ни было миру, т. е. без места, то, что́ бы он делал? Он не может промышлять о мире, а если он не промышляет, значит, и не сотворил он ничего (καὶ μήν οὐδέν, εί μὴ προνοεί, πεποίηκεν).

III.

Итак, Бог есть единый бесконечный Дух, Творец и Промыслитель мира. Но, чтобы быть Творцом и Промыслителем мира, бесконечному Духу нужно быть личным, иметь свойства аналогичные с духами конечными только в бесконечно-высшей степени. В самом деле, если бы Бог не имел свойств разума и воли, как атрибутов личности, Он не мог бы быть Творцом: ибо не знал бы, как сотворить или не имел силы – сотворить. Но не знающий того, что должно быть сделано, не может и предпринять и исполнить то, чего не знает, а вовсе не имеющий силы, или не имеющий достаточной силы, и не начнет дела ²⁵⁵).

Итак, Бог должен быть существом разумным и владеющим волею. Афинагор утверждает это, когда говорит, что Бог „преисполнен светом и неизреченною силою», что Он „сила и разум» (δύναμiς, лόγος) и „вечный ум» (νοῦς ἀΐδιος) ²⁵⁶), что Создатель все содержит и наблюдает ведением и всеуправляющею мудростью (ἐπιбτήμῃ καὶ τέχνῃ).

а) По своему разуму Бог всеведущ. Он знает сокровенные мысли людей: мы знаем, что ночью и днем Бог присущ нашим мыслям и словам, и Он, будучи Светом, видит все, даже в сердце нашем находящееся²⁵⁷).

Бог знает не только настоящее, но прошедшее и будущее. „Человеку трудно знать наперед то, чего еще нет, но для величия Божия и Его премудрости естественно и одинаково легко знать и то и другое: наперед знать существующее и знать разрушившееся». Так напр.: „Бог не может не знать природы имеющих воскреснуть тел, целых ли членов или их частей, не может не знать, куда поступает каждая частица по разрушении тел и какая из стихий приняла каждую частицу, разрушившуюся и соединившуюся с сродными себе, хотя для людей совершенно неуловимы частицы тел, опять соединившияся с сродными себе частями вселенной. Ибо Тот, Который прежде устроения каждой вещи знал природу будущих стихий, из которых должны произойти тела человеческия, и те части их, из которых он намеревался взять пригодное для устройства тела человеческаго, Тот очевидно и после разрушения целаго тела не может не знать, куда поступила каждая из частиц, которые Он употребил для полнаго образования каждаго тела ²⁵⁸).

б) По свойствам своей воли Бог всемогущ, свят, благ и справедлив.

Всемогущество Божие проявилось в творении мира, проявляется в непрестанном промышлении о сотворенном и проявится при конце этого мира в воскрешении умерших и исчезнувших человеческих тел.

Бог, говорит Афинагор, преисполнен неизреченною силою²⁵⁹). Эта сила неизреченна потому, что она превосходит границы того, что у людей считается возможным. Могущество Божие даже не может быть сравниваемо с силами и могуществом людей; ибо отношение между ними такое же, какое и между природой Бога и человека. Поэтому, невозможное у людей возможно у Бога²⁶⁰). Могуществом Своим Бог создал все существующее. Но тем же могуществом Он может разрушить и лишить бытия созданное, если бы Он нашел это нужным²⁶¹). С другой стороны, тем же могуществом Он может и разрушившееся и уничтожившееся восстановить и призвать к бытию. Так Он воскресит и восстановит тела человеческие, хотя бы они были разрушены и частицы, их составлявшие, развеяны по вселенной. Ибо если Бог при первоначальном творении создал несуществовавшие тела человеческие и самые начала, то Он и разрушившиеся каким либо образом воскресит с такою же легкостью, ибо и это Ему в равной степени возможно²⁶²).

Но не все, что возможно для Бога, угодно Ему. А неугодное Богу бывает неугодно или как несправедливое, или как недостойное Его²⁶³).

Отсюда новые свойства божественной воли: с одной стороны справедливость, а с другой святость и благость.

Справедливость Божия обнаружилась и обнаруживается уже в творении мира и промышлении о нем. Установив премудрую градацию в мире сотворенных Им существ и тварей, Бог никому не причинил и не причинит несправедливости; Он справедлив даже к бессловесным животным и бездушным тварям. По-видимому в поставлении последних под иго человека Бог допустил несправедливость; но здесь уже потому не может быть речи о несправедливости, что у животных нет даже идеи справедливости²⁶⁴). По-видимому далее животные обижены в сравнении с человеком тем, что только этому последнему назначено воскресение из мертвых. „Но, говорит Афинагор, если бы даже они имели голос, то не стали бы обвинять Создателя, будто они несправедливо унижены пред человеком тем, что не удостоены одинаковаго с ним воскресения. Ибо существам, у которых природа не одинакова, Справедливый не может дать одинаковый конец»²⁶⁵).

Но особенным делом справедливости Божией будет будущий суд, который произведет над людьми Создатель за все время их жизни и за всякие действия. В справедливости этого суда никто не станет сомневаться²⁶⁶), говорит Афинагор. Этот суд будет последним и конечным восстановлением попранной в здешней жизни справедливости: добродетельные будут награждены, злые и преступные получат возмездие²⁶⁷).

Святость и благость Божии выражаются в том, что Бог в определениях Своей воли руководится лишь представлениями о самом высшем благе и не обусловливается какими нибудь греховными побуждениями и низкими целями, недостойными Его Божеского существа. „В Боге нет ни похоти, ни пожелания; Он выше гнева и ярости, он не неистовствует²⁶⁸). Благость свойственна Богу и соприсуща, как цвет телу и без нее Он не существует: не так однако, чтобы она была его частью, но она есть необходимая принадлежность, соединенная и нераздельная с Ним, подобно тому, как огню свойственно быть красным и эфиру – голубым²⁶⁹).

Бог таким образом благ по самой природе своей, а не вследствие каких нибудь внешних определений. Вследствие этого для Него невозможно творить то, что не благо. „Бог, как совершенно благий, всегда благодетельствует»²⁷⁰). И можно и должно сказать, что „то, что́ Бог может сделать, Ему желательно; а желательное Ему непременно возможно и сообразно с достоинством желающаго»²⁷¹).

I.

Lumper в своем обширном труде по патрологии посвящает учению Афинагора о Троице между прочим такие строки: „решительно, говорит он, ни один из древнейших отцев не учил так ясно о Боге – о единстве ипостасей и различии троических лиц, о рождении Сына и исхождении Духа Св.»²⁷²). Мы увидим, что ученый патролог нисколько не преувеличил достоинств учения Афинагора. И эти достоинства получают для нас тем больше значения, что Афинагор излагает пред императорами не свое учение или не свой взгляд на христианские догматы, а постоянно говорит, что это – вероисповедание всей церкви христианской.

Обратимся к этому древнейшему исповеданию, которое нашло себе в Афинагоре прекрасного выразителя.

В начале 10-й главы своей апологии Афинагор в следующих словах суммирует христианское учение о Боге: „мы признаем единаго Бога, безначальнаго, вечнаго, невидимаго и безстрастнаго, необъятнаго и неизмеримаго, постигаемаго умом и разумом, преисполненнаго светом, духом и неизреченною силою, Который словом своим все сотворил и устроил и все содержит»²⁷³). Раскрывая далее пред императорами полноту христианского богословия, он говорит о Сыне Божием, о Духе Святом, заключая так свое изложение: „кто после сего не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святаго и признают силу в их единстве и различие в порядке"²⁷⁴)?

В главе 12-й Афинагор повторяет тоже исповедание, говоря о христианах, что „они стремятся к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово и какое единение Сына со Отцем, какое общение Отца с Сыном, что́ такое Дух, в чем единство этих существ и различие Духа, Сына и Отца» ²⁷⁵).

В приведенных местах апологии Афинагор в высшей степени ясно утверждает: а) троичность лиц в Боге, называя их Отец (ὁ πατήρ), Сын (παίς, υίός), и Дух Святый (πνεῦμα, πνεῦμα ἅγιον); б) единство этих трех Лиц в Боге, говоря об их силе во единстве (καὶ τὴν ἐν τῇ ἐνώσει δύναμίν λέγοντας) и об их единении (ἔνωσις) и прямо называя их объединенными (ἐνούμενοι), и в) наконец весьма ясно в тоже время говорит о различии божеских лиц между собою, о различии Духа, Сына и Отца (διαίρεσις ένουμένων τοῦ πνεύματος, τοῦ παιδός, τοῦ πατρός) и притом о различии в порядке (ἐν τάξει).

Различие это полагается с одной стороны во внутреннейшей жизни Божества в Себе, – в отношениях Божеских Лиц между собою, – с другой и в отношении Троицы к мирy.

Первого рода различие состоит в том, что первое Лицо Св. Троицы представляется нерожденным Отцем (πατήρ), от которого от вечности (έξ άρχής) происходит (προελθών) Сын, как вечное Слово Его и как первое Его рождение (πρώτον γέννημα). От того же Бога Отца исходит Дух Святый, но не как Его рождение, а как Его истечение (άπόρῥοια) подобно тому, как от солнца истекают лучи.

Второго рода различие между Лицами Св. Троицы заключается в том, что первое Лицо является Творцом всего существующего, но творящим все чрез Сына – Слово. Второе Лицо, Сын или Слово, является по отношению к миру сотворенных вещей его идеею и действенною силою (ἰδέα καὶ ἐνέργεια εἶναι προελθών). Третье Лицо является то как Дух пророческий (προφητικόν πνεύμα), то как Дух, которым Творец управляет сотворенными вещами (ύφ оὗ τῷ πνεύματι ηνιοχείται).

Таким образом, по Афинагору, три Лица Св. Троицы и во внутреннейшей жизни своей и своем проявлении в мире различаются при своем единстве.

Но чтобы яснее представлять себе сущность этих отношений единства и раздельности трех Лиц в Боге, мы должны в частности рассмотреть богословствование Афинагора а) о Сыне – Логосе и Его отношении к Богу Отцу, а также b) об отношении к Богу Отцу Духа Святого.

В апологии Афинагора мы имеем довольно пространное и ясное учение по первому пункту и весьма скудные, но не менее ясные замечания по второму.

Рассмотрим и то и другие.

II.

Сказав о едином Боге с Его бесконечными свойствами, Боге Творце, который словом своим все сотворил и устроил и все содержит, Афинагор непосредственно далее говорит: „мы также признаем и Сына Божия; и никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын. Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно. А так как Сын во Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий – ум и слово Отца. Если вам по превосходному разумению вашему желательно знать, что́ такое Сын, то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца, не так, чтобы оно получило бытие во времени, ибо Бог, как вечный ум и вечно словесное существо, искони имел в самом себе Слово, но Он произошел от Него для того, чтобы быть идеею и действенною силою для всех материальных вещей, которыя лежали в виде безкачественной природы и недейственной земли, когда легчайшия частицы были смешаны с тяжелейшими. Наши слова подтверждает и Дух Божественный: Господь создал мя в начало путей своих в дела своя»²⁷⁶).

Вот in extenso учение Афинагора о Сыне Божием. Мы видим, что оно с замечательною ясностью выражает чистоту догмата о Слове Божием, окончательно определенного лишь спустя полтора столетия после Афинагора. Апологет весьма определенно учит о единосущии Бога Отца с Сыном, говоря, что Отец и Сын – едино, и притом едино в том смысле, что Отец в Сыне и Сын во Отце. Так же определенно учит Афинагор и о равенстве Сына со Отцем, не допуская мысли о временном происхождении Слова.

Но несмотря на такую определенность и безукоризненность учения Афинагора о Божестве Сына Божия, нашлись ученые, которые считают его предшественником арианства, и даже одним из наиболее ярких выразителей арианства в доникейский период. Первый измыслил и высказал это обвинение иезуит Дионисий Петавий; вслед за ним, пользуясь его авторитетом, пошел другой богослов Cl. Huetius. „Некоторые отцы, говорит Петавий, сказали, что Бог-Отец тогда произвел Сына, когда решил измыслить все разнообразие вещей, и для того, чтобы иметь Его образцом творения. Эту мысль выражали одни яснее, другие темнее». К первым Петавий относит: Афинагора, Татиана, Феофила, Тертуллиана, Лактанция и Оригена. „Они думали, говорит он, что Отец превосходит Сына и по времени, и по достоинству, и по могуществу (aevo et dignitate et potentia). Впрочем они утверждали, что Сын имеет природу Отца, и это – единственное Его отличие от прочих тварей, ибо и Он, как твари, имеет начало», т. е. ни мало не допускали от вечности различной ипостаси Сына²⁷⁷).

Таким образом Петавий обвиняет Афинагора в одно и тоже время в двух ересях: в арианстве и в савеллианстве, которые, как известно, диаметрально противоположны одно другому. Уже одно это дает нам право заподозрить Петавия в неосновательности. Подозрение это подтвердится, если мы рассмотрим подробнее учение Афинагора а) о равенстве и единосущии Слова со Отцем и б) его учение о вечном сыновстве Сына и вечном отчестве Отца.

а) Единосущие Сына Божия со Отцем Афинагор весьма ясно утверждает, когда говорит: „Сын Божий есть Слово Отца, как идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно. А так как Сын во Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын есть ум и слово Отца»²⁷⁸).

Отец и Сын суть одно (ἐνός ὄντος καὶ τοῡ πατροῦ καὶ τοῡ υἱοῡ). Кажется, нельзя яснее этого обозначить единосущие Сына Божия со Отцем. Но Афинагор не только ясен, но и чрезвычайно точен в своих суждениях, как будто он предвидел, что со временем тенденциозная критика станет обвинять его в ересях. Он определяет не только единство Сына со Отцем, но и образ этого единства. Они едины так, что Отец в Сыне и Сын во Отце (ὄντος δὲ τοῡ υἱοῡ ἐν πατρί καὶ πατρὸς ἐν υίῷ). Замечательно, что впоследствии св. Григорий Нисский, излагая свое учение о Сыне Божием против Евномия, принимал за исходный пункт своей аргументации слова Христа: „Аз во Отце и Отец во Мне». Толкуя эти слова, св. отец замечает, что из них с очевидностью следует, что „нет никакого различия между Отцем и Сыном ни в слове, ни в сущности, ни в чем либо ином», кроме того только, что Сын есть именно Сын и имеет свое личное бытие²⁷⁹). „Ни Савеллий, говорит далее св. отец, не имеет права доводить до слияния особенность ипостасей, потому что словами: Аз и Отец Единородный Сам явно себя отличает от Отца; ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (τὸ ξένον τὴς φύσεως), потому что единство (ένότης) не допускает разделения в природе».

Если таким образом в IV в. в разгар евномианских споров борец православия св. Григорий Нисский не нашел лучшей формулы для выражения отношений между Отцом и Сыном и лучшего оружия против арианства и савеллианства, как слова Христа: Аз во Отце, и Отец во Мне, то спрашивается: можно ли обвинять в этих ересях Афинагора, который за два века до св. Григория воспользовался теми же словами для выражения христианского учения об отношениях Слова к Отцу? Но Афинагор, не ограничиваясь лишь засвидетельствованием единства Сына со Отцем, присоединяет замечание и о том, в каком отношении Сын и Отец – едино. „Сын во Отце и Отец в Сыне, говорит он, по единству и силе духа (ένότητι καὶ δυνάμει πνεύματος). Чтобы понять это выражение, нам необходимо установить значение терминов, употребленных здесь Афинагором. Прежде всего под духом здесь разумеется конечно не третье лицо Св. Троицы – Дух пророческий, но то понятие духа, по которому мы называем Бога существом духовным. В таком значении слово – πνεύμα, spiritus – дух – употребляется у других церковных писателей²⁸⁰) и у самого Афинагора в других местах его апологии. Так напр. Афинагор говорит, что Единый Бог преисполнен духом и неизреченною силою (πνεύματι καὶ δυνάμει ἀνεκδιηγήτω)²⁸¹), и что Бог есть... дух, сила (πνεύμα, δύναμίς)²⁸²).

Что касается термина δύναμίς, то не только в отеческой литературе вообще, но и у Афинагора в частности он употребляется не постоянно в одинаковом смысле. Так слово δύναμίς Афинагор употребляет об ангелах²⁸³), как о служебных силах; далее слово δύναμίς неоднократно повторяется в смысле могущества Божия в творении и промышлении миром²⁸⁴). Наконец кроме разбираемого нами места слово δύναμίς употреблено еще в главе 18 апологии в смысле, совершенно отличном от двух указанных нами случаев. Здесь именно, пред тем, как исследовать вопрос о том, кто такие и что́ такое боги, которым язычники воздвигают статуи и приносят жертвы, Афинагор говорит: ὲξετάσωμεν τὴν ἐπί τοίς ὀνόμασιν δύναμιν αύτών, т. е. исследуем, какая сила заключается в именах богов. Потом, передав содержание теогоний и доказав, что боги происходят из вещества, апологет спрашивает в заключение: „как же могут пребывать неизменными боги, которые не существуют по природе» (ου φύσει ὄντων), но получили начало бытия (ἀλλὰ γενομένων). Чем лучше вещества эти боги, происшедшие от воды?»²⁸⁵) Итак исследование о силе, подразумеваемой под именами богов, было у Афинагора в сущности исследованием существа, природы богов, и самый термин δύναμίς здесь без сомнения нужно принимать в смысле существа или природы, т. е. в смысле позднее вошедшего в употребление термина ούσία²⁸⁶), или φύσις.

Мы думаем, что и в разбираемом нами месте слово δύναμίς более всего подходит к последнему из трех указанных нами понятий, и потому выражение ἑνότητι καὶ δύναμει πνεύματος вернее всего понимать так: Сын пребывает во Отце и Отец в Сыне по единству и по существу духа, т. е. божественной их природы. Если бы мы стали разуметь под δύναμίς могущество, то словами: по единству и по могуществу духа не вполне бы объяснялось, почему Сын во Отце и Отец в Сыне. Не ясно было бы, почему для такого искреннейшего общения (κοινωνία) Отца и Сына нужно не только единство их, но еще одно свойство их природы, и именно могущество. Тогда как если принять предлагаемое нами понимание δύναμίς в смысле существа, то весьма понятно будет пояснение Афинагора: именно, Сын пребывает во Отце и Отец в Сыне не потому только, что они – едино (ибо количественное единство не есть общение – κοινωνία или пребывание одного в другом), но и потому, что единство это есть единство существа. Пребывание Отца в Сыне и Сына во Отце происходит в отношении их божественного существа (δυνάμει πνεύατος), которое едино. В том же смысле δύναμίς употребляется и о существе всех трех Лиц Троицы: „мы исповедуем, говорит Афинагор, Бога Отца и Бога Сына и Св. Духа, их существо (δύναμιν) в единстве и различие в порядке (δείϰνυντες αύτῶν καὶ τήν ἐν τῇ ένώσει, δύναμίν καὶ τήν ἐν τῇ τάξει διαίρεσιν) ²⁸⁷).

Но если бы Петавий или кто нибудь и доказал, что δύναμίς ни в каком случае нельзя понимать, как существо, а только как могущество, и в таком случае Афинагор выражает мысль совершенно противоположную арианству, к предшественникам которого хочет причислить его Петавий. Если δύναμίς есть могущество, то Афинагор, показывая единство Бога Отца с Сыном, в тоже время свидетельствует, что Сын равен Отцу по могуществу – potentia. A ариане не признавали этого равенства.

б) В разобранных нами словах Афинагор определил единство Бога Отца и Бога Сына по существу, не показывая ипостасного различия Сына от Отца, личного свойства Сына. Но сказавши, что Сын есть ум и слово Отца, апологет переходит и к изложению своего учения о личном свойстве Сына: „если вам, говорит он, по превосходному разумению вашему желательно знать: что такое Сын, то я скажу кратко. Он есть первое рождение Отца – не так, чтобы оно получило бытие во времени, – ибо Бог, как вечный ум и вечно-словесное существо, искони имел в Себе Самом Слово, но Он произошел от Него для того, чтобы быть идеею и действенной силой для всех материальных вещей».

Итак Сын есть рождение Отца, вот в чем Его личное свойство при полном равенстве и единосущии со Отцем.

Петавий, разбирая приведенное нами учение Афинагора, находит, что он допускал временное происхождение (προελεύσιν) Сына Божия, именно в то время, когда Бог Отец решил сотворить мир. Таким образом Сын впервые является в качестве отдельной ипостаси лишь при творении мира, а до того, говорит он, Сын был, по Афинагору, слит со Отцем, был Его умом и словом, но не личностью. Рассмотрим эти возражения в последовательном порядке.

Прежде всего мы должны решить, представляет ли Афинагор Сына Божия совечным Отцу или происшедшим во времени?

Нам даже самое это сомнение кажется неуместным, потому что Афинагор весьма ясно предупреждает его, говоря: Он (Сын) есть первое рождение (πρώτον γέννημα) Отца, не как нечто получившее бытие (ούχ ώς γενόμενον). Мы уже раньше познакомились с терминами Афинагора: ἀγένητος, γενητός, γενόμενος. Припомним, что эпитет ού γενόμενος Афинагор прилагает лишь к единому истинному Богу, в противоположность материи и языческим богам. Так в 4-й главе он говорит: „наше учение признает единаго Бога, Творца этой вселенной, самого не получившаго бытия, не сделавшагося, не ставшаго быть (аύτὸν μὲν ού γενόμενον): потому что сущее не получает бытие, а только не сущее: (оτὶ τὸ ὄν оὐ γίνεται, ἀλλά τὸ μή ὄν.). Итак ού γενόμενον есть то, что ού γίνεται, а ού γίνεται только τὸ ὄν. Если теперь Сын есть рождение Отца, но в тоже время Он – ού γενόμενον – то и Сын ού γίνεται, а следовательно и Он есть τὸ ὄν. Мы сравним далее этот вывод с определениями, какие даются „сущему» и „не сущему» в 19-й главе; здесь ясно говорится: „безначальное (άγένητον) есть вместе и вечно, а то, что́ получило бытие (γενητόν), подвержено тлению». Или говоря словами Платона: „надобно различать, что́ есть всегда сущее и не имеющее начала (τί τὸ ὄν ἀεί, γένεσιν τὲ ούϰ ἔχον) и что́ – бывающее (τὸ γενόμενον), но никогда не сущее». Ясно, что если Сын есть ού γενόμενον, то он не имеет γένεσιν, т. е. начала бытия и таким образом Он есть τό ὄν ἀεί, т. е. вечно сущий.

Сандий²⁸⁸) в церковной истории хочет софистическим приемом доказать, что, по Афинагору, Сын не вечен: если, говорит он, Сын есть рождение Отца, то по этому самому Он уже есть γεννητός, т. е. рожденный, а γεννητόν есть вместе и γενόμενον, ούϰ ὄν ἀρχόμενον и παυόμενον. Возражение это решительно есть простая игра словами и даже буквами. Во-первых Афинагор весьма ясно говорит, что хотя Сын и рождается, но не как γενόμενον; во-вторых еще Епифаний заметил, что иное γενητόν (соделанное) и иное γεννητόν (рожденное)²⁸⁹). Если бы Афинагор и прямо назвал Сына γεννητός, то это совсем не значило бы, что он и γενόμενος. Но Афинагор нигде не называет Сына ни γενητός, ни γεννητός, а называет Его лишь γέννημα. Опять следовательно вывод тот, что Сын, не будучи γενητός, и не имея γένεσις, не есть ни άρχόμενον, ни παυόμενου, но есть ἀεί ὄν – вечно сущий, но в тоже время неизреченно рождающийся. Эту мысль о вечном бытии Сына в Боге Отце, о собезначальности Отца и Сына, Афинагор подтверждает здесь же. Он напоминает, что, говоря о существе Сына, он назвал Его νοῡς и λόγος τοῡ πατρός. Сын не может быть мыслим, как нечто начавшее быть (γενόμενον), потому что он есть λόγος, Слово Бога Отца: Отец, будучи вечным умом (νοῡς άΐδιος ὤν), конечно искони (έξ άρχής) имел в Себе Слово и таким образом Он есть Существо вечно словесное (λογικός άΐδιος ὤν). Если бы сын был γενόμενον, то это бы значило, что Бог некогда был существом несловесным; но несловесным Он быть не мог, потому что Он есть вечный ум.

Итак если Сын называется первым рождением Отца не потому, чтобы Он начал свое бытие, то спрашивается, почему же? Афинагор отвечает на это: Он есть первое рождение, как происшедший (προελθών) от Отца, чтобы быть идеею и действенною силой материальных вещей. Петавий подчеркивает слово προελθών. По его мнению, Афинагор указывает этим на то, что Сын впервые стал отдельною ипостасью только при творении мира, когда Отец произвел Его из Себя (per productionem, κατά προέλεύσιν). До этого произведения (προέλευσις) Сын был в существе Отца, но не как отдельная ипостась, а как Его ум. Таким образом Сын не вечно был Сыном, Он не совечен Богу²⁹⁰).

Но рассуждая так, Петавий хочет ввести в учение Афинагора внутреннее противоречие. В самом деле, если до προέλευδις Сына не было, как Сына, и о Нем не могло быть и речи, то следовательно, являясь впервые чрез προέλευδιν от Отца, – Сын был бы γενόμενον. Если бы мы мыслили Сына существовавшим до προέλευδιν в возможности, in potentia, ἐν δυνάμει, то и тогда Он после προέλευδιν был бы γενόμενον, ибо γενόμενον и есть именно то, что приведено из возможности в действительность. Следовательно, προέλευδιν нельзя считать моментом во времени, когда Сын стал Сыном; προέλευδις есть очевидно тоже, что и γέννημα, выше употребленное Афинагором, и Сын хотя и есть προελθών, но не γενόμενον. Смысл προέλευδις есть без сомнения тот же, что и λόγος προφορικός у Феофила антиохийского.

Но любопытно рассмотреть те основания, по которым Петавий приписывает Афинагору слияние ипостасей Отца и Сына до προέλευδιν.

Единственным основанием этого заключения послужили слова Афинагора, что „Бог, как вечный ум, имел в себе самом „λόγον», будучи таким образом существом вечно словесным». Мы видели, что эти именно слова и приведены Афинагором в доказательство совечности Слова Отцу. Но Петавий, чтобы провести свою тенденцию, допускает при переводе этого места хитрость, или, если позволительно так выразиться, подлог. Именно после слова λόγον (слово) он прибавляет свое пояснение, – id est rationem. По его переводу выходит, что Бог, как вечный ум (νοῦς, mens), имел в Себе Самом разум, так как Он есть существо вечно разумное (cum aeternum sit rationalis). Сделав такую подстановку, Петавий свободно заключает: „кажется, Афинагор думал, что самый разум, т. е. λόγος, по которому Бог есть λογικός (и который мы считаем, как форму в Его сущности), и есть Сын Божий».

Мы полагаем, что Петавию показалось так именно потому, что он не хотел почему-то понять λόγον в обыкновенном Его по отношению к Сыну Божию смысле, т. е. в смысла Слова (Verbum). Правда, это дало ему возможность обвинить Афинагора в савеллианизме, но зато обвинение его вышло более, чем неудачным.

Во-первых, если бы под Λόγον Афинагор разумел не ипостась Сына, а тот разум, по которому Бог есть существо разумное, то странна вышла бы его аргументация: Сын не есть нечто γεγόμενον – почему? потому что Бог, как вечный ум, всегда имел в Себе Самом разум. Спрашивается, какое же имеет это отношение к Сыну Божию? Бог Отец мог быть вечно разумным, но Сын Божий и при этом мог быть γενόμενον. Совершенно другой смысл получит эта аргументация, если под λόγον разуметь Слово, т. е. столь часто употребляемое Афинагором наименование Сына Божия, второго Лица Св. Троицы.

Во-вторых, если принять, что до προέλευδιν Афинагор считал Сына Божия не ипостасью, а лишь способностью Бога Отца, Его разумом, то не получилось бы смысла в объяснении, какое Афинагор дает своему названию Сына Божия рождением Отца (γέννημα). По этому объяснению, Сын Божий потому называется рождением, что произошел (προελθών) от Отца для того, чтобы быть идеею и действенною силою материи. Это объяснение приняло бы тогда такой смысл: пред сотворением мира от Бога, вечно разумного и вечно словесного существа, произошел (προελθών) Его собственный разум, чтобы быть идеею и действенною силою материальных вещей.

В-третьих, если считать савеллианистом Афинагора за то, что он называет Отца вечно словесным существом, то придется обвинять в савеллианизме многих отцев до никейского и даже после никейского собора, потому что они пользовались точно такими же выражениями для обозначения совечности Слова со Отцем, какими пользуется и Афинагор. Мы из многих укажем на св. Афанасия Великого и Григория Нисского. Первый прямо говорит, что „Отец должен всегда иметь в Себе Слово, ибо в противном случае Он был бы когда нибудь άλογος, а этого быть не может, потому что это значило бы для Него быть немудрым» (άσοφος) ²⁹¹). Мы видим, что и у св. Афанасия та же самая мысль, что и у Афинагора, который также называет Бога вечно словесным, потому что Он – вечный ум. У св. Афанасия мы встречаем еще место, замечательное по сходству выражений с Афинагором: „Слово, говорит он, есть Сын (а не ratio, не разум, как хочет объяснить Петавий у Афинагора), не происшедший недавно (ού γενόμενον у Афинагора) и не названный лишь Сыном, но вечно Сын. Ибо если Оно не есть Сын, то и не Слово, если не Слово, то и не Сын. Ибо то, что от Отца, есть Сын. А что от Отца, как не Слово, происшедшее (πρоελθών) из сердца (καρδία) и рожденное из чрева»²⁹²)? Эти самые слова Афанасий направлял против савеллиан. Каким же образом Афинагор за подобные же выражения причисляется к савеллианистам, которые разделяли, как известно, Сына и Логоса. Св. Григорий Нисский тоже ставит вечное бытие Логоса в Боге в зависимость от того, что Бог есть существо не бессловесное: „кто признает, говорит он, что Бог не безсловесен (ἄλογος), тот без сомнения согласится, что небезсловесный Бог имеет Сына»²⁹³).

Таким образом вместе с великими представителями православия Афинагор мыслил Сына Божия Словом Божиим, от вечности происшедшим (προελθών) от Отца Сыном. Замечательно, что Афинагор не употребляет выражений λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός, которые так обычны были у древних христианских богословов. Выражения эти могли подавать и подавали повод к неправильным толкованиям, напр. к такому представлению, что только λόγος προφορικός есть личность, а λόγος ἐνδιάθετος – есть слово как бы скрытое, не сказанное, покоющееся (quiescens) и потому безличное. Афинагор ни одним словом не дает повода к подобным объяснениям его учения о Слове. Он не говорит, что Сын родился пред творением мира, но говорит только, что Сын рождается для того, чтобы быть идеею и действенною силою материи; не говорит далее, что Сын произошел от Отца или произведен был Отцем для того, чтобы служить орудием творения, как думали ариане, но говорит, что не только чрез Него (διά αύτοῡ), но и по Нему (πρός αύτόν) сотворен был мир, что Он был не только действенной, осуществляющей силою при творении мирa, но и идеей мирa.

III.

Выше мы заметили, что учение Афинагора о Св. Духе не отличается полнотою и подробностию. Но если мы будем рассматривать это учение сравнительно с учениями других апологетов о том же, то должны будем сказать обратное: учение Афинагора представляется сравнительно подробным раскрытием верования древней церкви в Духа Святого. В то время, как у других апологетов мы находим лишь имя Святого Духа, указывающее на личное бытие Его, как третьего лица Св. Троицы, Афинагор дает нам ясные указания а) на природу Св. Духа, на единосущие Его со Отцем и Сыном, а также б) на Его личное свойство – исхождение Его от Отца. Мы рассмотрим оба эти пункта в учении Афинагора о Св. Духе.

а) Не подлежит ни малейшему сомнению, что Афинагор считал Св. Духа Богом наравне с Отцем и Сыном. Выше мы приводили те места из его апологии, где он исповедует христианскую веру в Св. Троицу. Во всех этих местах вместе со Отцем и Сыном называется и Святый Дух (πνεύμα ἅγιоν, τό πνεῡμα), который поставляется наравне с Ними, не выделяется и не унижается пред Ними и прямо считается единым с Ними по Божеству. „Они, христиане, исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святаго, и признают их существо в единстве и различие их в порядке» (θεὸν πατέρα, καὶ υίὸν θεὸν, καὶ πνεῡμα ἅγιоν). Ясно таким образом, что различие Духа Св. от Отца и Сына не существенное, не по божественной природе, а лишь в порядке (ἐν τῇ τάξει). Порядок этот заключается в том, что на первом месте в Св. Троице поставляется Бог Отец, который есть причина бытия Сына и Св. Духа, на втором месте – Сын и на третьем – Св. Дух. Что различие в порядке не есть различие существенное, это видно уже из того, что Афинагор в главе 12-й, называя лица Св. Троицы, ставит на первом месте Св. Духа. „Христиане стремятся к одному, чтобы знать Бога и Его Слово,... что́ такое Дух, в чем их единство и различие соединенных Духа, Сына, Отца (τί τὸ πνεῡμα, тις ἡ тῶν τοσούτων ἓνωσις καὶ διαίρεσις ένουμένων, τοῡ πνεῡματος, τοῡ παιδός, τοῡ πατρός). В главе 24-й Отец, Сын и Св. Дух прямо называются объединенными по Божеству: „мы признаем Бога и Сына Его Слово и Духа Св. именно составляющих одно по природе (κатὰ δύναμιν, τὸν πατέρα, τὸν υἱὸν, тὸ πνεύμα)».

Если к приведенным местам мы еще прибавим то, что Афинагор называет Св. Духа Духом Божественным и Духом Божиим (πνεύμα θειον, πνεύμα ένθέον), то у нас не останется ни малейшего сомнения в том, что Афинагор почитал Св. Духа Богом вкупе со Отцем и Сыном²⁹⁴).

б) Признавал ли Афинагор Св. Духа самостоятельною личностью, отличною от Отца и Сына? Основываясь на предыдущем, мы должны дать положительный ответ на этот вопрос. Афинагор ясно различает три лица, неслиянные и раздельные: θεόν πατέρα καὶ υἱὸν θεόν καὶ πνεύμα άγιον. На раздельность Отца от Сына и Св. Духа от Них указывает уже союз разделительный καὶ, который обыкновенно употребляется при перечислении лиц или предметов, разделяя их.

На такое разделение указывает Афинагор прямо, говоря о различии Отца и Сына и Св. Духа в порядке. Но несмотря на это, некоторые богословы считают возможным утверждать, что Афинагор считал Св. Духа не отдельной Божеской личностью, а лишь одной из божественных сил Бога Отца²⁹⁵), именно той силой, которая вдохновляла пророков. В доказательство того, что Афинагор не признавал Духа личностью, ссылаются между прочим на место в его апологии, где говорится, что Сын во Отце и Отец в Сыне пребывает по единству и силе Духа (ένότητι καὶ δυνάμει πνεύματος). Но мы уже видели, что под πνεύμα нужно разуметь здесь духовную природу Бога, а не лицо Св. Духа. В этом смысле Афинагор не раз употребляет, как мы видели, слово πνεύμα; так, он говорит, что Бог преисполнен духом (πνεύματι) и неизреченною силою; или прямо называет Бога Духом (гл. 16). Но во всех этих случаях πνεύμα разумеется не в смысле ипостаси. Употребляя слово πνεύμα в смысле ипостаси, Афинагор ставить его или с членом (τὸ πνεύμα), или с соответствующими специальными эпитетами Св. Духа: πνεύμα άγιον, πνεύμα προφητικόν, ἓνθεον, – Дух Святый, Дух пророческий, Дух Божественный. Что Духа пророческого и Духа Святого Афинагор не признавал слиянною со Отцом силою, это ясно видно из хода речи его, когда он говорит о лицах Св. Троицы. Сказав об Отце и Сыне и их единой природе и предвечном рождении Сына от Отца для сотворения мира, Афинагор ссылается на свящ. Писание, говоря: с нами согласуется и Дух пророчественный. „Господь создал Меня, как начало путей своих в дела своя». И тотчас же по поводу упоминания Духа, глаголавшего в пророках, он начинает говорить о Нем, как о третьем лице Св. Троицы,·кроме Отца и Сына: „впрочем мы утверждаем, что и этот самый, действующий в пророках, Святой Дух есть истечение Бога, истекая и снова возвращаясь на подобие луча солнечнаго»²⁹⁶). И только после этого он говорит о всей Троице: „итак кто после этого не удивится, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Св. Духа?»²⁹⁷)

Münscher видит указание на безличность Св. Духа в том, что Афинагор называет Его истечением (ἀπόῤῥοια) Отца. Но подозрение это совершенно не основательно. Говоря, что Дух есть истечение, истекающее и снова возвращающееся к Нему, как лучи солнца, Афинагор с одной стороны свидетельствует о нераздельности Духа Св. от Отца по существу, ибо истекая Он и опять возвращается к Богу Отцу; с другой стороны, что́ особенно важно, слово ἀπόῤῥοια указывает на личное свойство Св. Духа, на Его отношения к Богу и на Его отличие от Сына. Если Сын происходит (προελθών) от Отца и потому есть πρώτον γέννημα Отца, то Св. Дух истекает, исходит от Отца и есть поэтому ἀπόῤῥοια, как луч есть истечение солнца, или свет истечение огня (ἀπόῤῥοια ώς φώς ἀπό πυρός).

Замечательно при этом, что Афинагор признает причиною бытия Св. Духа только Отца, сравнивая Его с солнцем и огнем, а исходящего от Него Духа с лучами и светом. У него нет совсем указаний на подчиненное отношение Духа к Сыну; нет даже и намека на то, что Дух исходит от Отца чрез Сына, хотя некоторые католические богословы и хотят это видеть. Афинагор даже прямо называет Духа Св. – Духом, иже от Бога (ἒστιν ἄλογον παραλιπόντας πιστεύειν τῷ παρά τοῡ θεоῡ πνεύματι…). Что под Богом здесь разумеется именно Бог Отец, об этом мы с несомненностью заключаем из другого замечательного места в 6-й главе: не безбожники мы, которые признаем и почитаем Бога, который все сотворил словом и все содержит Духом, иже от Него²⁹⁸).

Мы думаем, что это место в связи с предыдущим есть вернейшее доказательство древности православного учения об исхождении Св. Духа от Отца и сильное свидетельство против католического учения о filioque²⁹⁹).

I.

Учение о творении мира Богом занимало очень видное место в догматике апологетов. Это объясняется тем значением, какое имело это учение для апологетических целей. В частности по отношению к Афинагору мы не раз замечали, что на основании сотворенности материи и видимого мира он с силою опровергает все языческие миросозерцания до пантеизма стоиков включительно, устанавливая на место их принцип чистого монотеизма. Мысль о безначальности и вечности одного лишь Бога так часто повторяется у Афинагора и так укрепляет в читателе его апологии убеждение, что он был чистый монотеист, что странно встречаться с мнением, высказанным Мöllег’ом, будто Афинагор допускал лишь образование мира из готовой материи и не допускал творения самой материи из ничего ³⁰⁰).

Möller основывает свое мнение на том, что Афинагор говорит о Боге, лишь как об образователе, художнике материи (τεχνίτης, δημιούργος), нигде не говоря о том, что Бог есть Творец самой материи.

Чтобы не вдаваться в пунктуальную полемику с Möller’ом, мы изложим на основании подлинных сочинений Афинагора его взгляд на творение мира.

В основу этого изложения мы положим тот неопровержимый факт, что Афинагор не считал и не мог считать материю вечной и безначальной (ἀΐδια καὶ άγενήτη). Когда мы разбирали учение Афинагора о Боге, мы приводили все выражения Афинагора – как о вечности и безначальности Бога, так и о конечности и тленности материи. Афинагор весьма ясно говорит, что вечен один только безначальный Бог (μόνος ἀΐδιος ό άγένητος θεός)³⁰¹). Следовательно материя, как γενητή, не вечна, а напротив подвержена тлению³⁰²). Будучи тленной (φθαρτόν), материя поэтому не имеет в самой себе принципа самостоятельной жизни (μῂ ὄν, ούκ ὄν) и имеет свое начало (άρχόμενον)³⁰³). Спрашивается, где это начало? Möller говорит, что Афинагор не считает нужным выводить материю от Бога, т. е. в Боге полагать творческую причину материи, но в тоже время он не считает материю и самостоятельным принципом, враждебным Богу. Таким образом выходит, что Афинагор в одно и тоже время был и монотеистом и дуалистом. „Это противоречие, говорит Möller, находит свое разрешение у Афинагора в чисто отрицательном характере материи». Неизвестно, из чего заключил Möller, что ὕλη у Афинагора носит отрицательный характер. Мы видели, что Афинагор приписывает ей положительные свойства: она есть γενήτη, φθαρτή, άρχόμενον, τταυόμενον, γενόμενον и т. п. Понятие абсолютного Бога выводится у Афинагора чрез отрицание именно положительных свойств материи. Итак Афинагор или должен быть дуалистом и считать материю вечно враждебным по отношению к Богу принципом, или должен был мыслить происхождение материи ex nihilo, или наконец он должен быть чистым монотеистом и полагать причину материи в Боге. Но дуалистом признать Афинагора невозможно, потому что положительные свойства его ὕλη суть свойства бытия несамостоятельного: его ὕλη не может быть отрицательным по отношению к Богу принципом. Таковым она могла быть только в том случае, если бы она была άγενήτη, т. е. безначальной. Но будучи γενήτη, т. е. происшедшей, она предполагает причину своего существования; а этой причиной может быть только Бог.

Таким образом, если бы даже Афинагор и совсем не говорил в своей апологии о том, что Бог есть причина и Творец материи, то и тогда мы, на основании лишь вышеизложенных соображений, должны бы были признать, что мысль о творении материи предполагается им. Но в апологии Афинагора мы имеем и прямые указания на то, что Бог есть не только Создатель мира, но и Творец материи,

а) Прежде всего мы укажем на название ποιητής,³⁰⁴) т. е. Творец, которое Афинагор во многих местах усвояет Богу наравне с названиями художник (τεχνίτης), Создатель (δημιουργός). Название ποιητής Möller совершенно игнорирует, как будто Афинагор совершенно и не употреблял его. Между тем название это прямо указывает на то, что Афинагор приписывает Богу творение не только формы, но и самой материи ³⁰⁵).

б) Афинагор и прямо называет Бога творческой причиной (τὸ ποιητικόν αίτιον) материи: „не разумно, говорит он, и то, будто вещество древнее Бога, ибо творческая причина необходимо должна существовать раньше того, что́ происходит»³⁰⁶). В этих словах мы находим ясное указание не только на то, что материя получила свое бытие в известный момент времени, но и то, что она получила его от Бога, Который был для нее творческой (ποιητικόν), а не созидающей лишь (δραστικόν) причиной ³⁰⁷).

в) Но главное, на что мы должны обратить свое внимание при разборе учения Афинагора о творении мира, это – цель, с какой он излагает это учение. В своем месте мы заметили, что языческий политеизм носил характер по преимуществу космический. Предметом религиозных олицетворений является для грека κόσμος, т. е. благоустроенный мир. Вся ошибка политеистов, на которую указал им Афинагор, состояла в том, что за красотою видимого мира они не познали Виновника этой красоты. Отсюда главное внимание Афинагора обращено на то, чтобы показать язычникам, что они, обоготворяя вселенную с великим разнообразием и красотою ее форм, не познавая и не желая познать Создателя этой красоты и этого разнообразия, в сущности обоготворяют мертвое вещество, которое заключено в этих формах. Но мертвое вещество совершенно не способно производить из себя красоту и разнообразие форм: только Бог достоин славы Создателя мира, и потому все прекрасное в мире должно относиться к Его славе. В целях Афинагора было поэтому главным образом раскрыть учение о создании мира, космоса, со всею красотою его. Поэтому он очень мало говорит о творении материи, но очень много о создании мира. „Слава и честь устроения мира по справедливости принадлежит Богу, его Создателю», а потому мир не достоин обоготворения; вот главная мысль Афинагора. „Прекрасен мир как своим величием и расположением звезд, которыя находятся в наклонном круге (зодиака) и у севера, так и сферическим видом своим, но не ему, а Создателю его должно поклоняться». „Если мир есть художественное произведение Божие, то, удивляясь его красоте, я возношусь к его художнику».... „Хотя стихии и прекрасны на вид, благодаря искусству Создателя; но по природе своей оне тождественны с веществом»... „Удивляясь прекрасному устройству неба и стихий, я не поклоняюсь им, как богам, зная, что оне подлежат разрушению»³⁰⁸). Вот те основные мысли, какие высказывал Афинагор в связи с своим учением о сотворении мирa. Не нужно обоготворять мира, потому что его прекрасное устройство зависит не от вещества, из которого он состоит, а от Творца, Который создал и устроил это вещество.

II.

Участие Бога-Слова в творении мира.

Таким образом Афинагор, как и многие другие церковные писатели, представляет дело творения состоящим из двух последовательных актов творческой деятельности: первый акт есть творение материи, хаоса, или, выражаясь языком Библии, неба и земли. Это было в начале, т. е. когда-то во времени, и это произошло по непосредственному, неизреченному мановению Божественной воли: в начале Бог сотворил небо и землю. Но земля была невидима и неустроена и тьма вверху бездны. Эта земля была та ὕλη πανδεχής, ἄπιος φύσις, о которых говорят апологеты. Второй акт творения есть образование, создание мира из хаоса: это есть разделение материи³⁰⁹), как выражается Афинагор.

На этом втором акте творения, на творении космоса из первобытной, хаотической материи, Афинагор останавливает, как мы видели, свое почти исключительное внимание. И как в сказании Моисея Слово Божие (и рече Бог) впервые изрекается для разделения хаотической массы и создания из нее разнообразнейших форм космической жизни, так и у Афинагора мир творится Словом Божиим. Сын Божий является идеею и творческою силою для образования безо́бразной материи. „Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все произошло», потому что Отец и Сын суть едино³¹⁰). Итак Слово является непосредственным виновником устройства космоса: будучи едино со Отцем, Сын владеет всеми идеями и силами Его. А так как Бог есть Сам для Себя космос ³¹¹), то и Сын есть идеальный космос и потому-то Он является первообразом, идеей (ίδέα) чувственного мира: мир сотворен по Нему (πρὸς аὐтоῡ) ³¹²). Но сам же Сын служил и осуществлением этой идеи: Он был и действующей силой (ἐνέργεια) при творении мира: мир создан не только по Нему, но и чрез Него (δἰ аὐтоῡ)³¹³).

Ближайшим образом определяется это идеальное и реальное участие Логоса в деле образования материи в следующих словах: „Логос произошел от Отца для того, чтобы быть идеею и действенною силою для всего материальнаго, предлежащаго Ему в виде безкачественной природы неустроенной земли, ибо тяжелейшия частицы в нем были смешаны с легчайшими³¹⁴). Наши слова подтверждает и Дух пророческий, говоря: „Господь созда мя в начало путей своих в дела своя».

Таким образом, деятельность Логоса состояла в том, чтобы, сообразно с теми идеями, какие были от вечности начертаны в Нем Отцем, создать из хаоса космос. Πανδεχὴς ὕλη получила, вследствие действенной силы Логоса, разделение (διάκρισιν), вместо беспорядочного смешения; определенную форму (σχήμα), вместо бескачественности (αποιόςφυσις) и красоту (κόσυоν) вместо неустроенности (ἀχρεία γή) ³¹⁵).

Но приписывая участию Логоса в творении образование мира-космоса, Афинагор однако ни разу не называет Его Творцем мира. Он только неоднократно высказывает положение, что Бог все сотворил Своим Словом³¹⁶). Из этого же положения следует, что с одной стороны ни один акт творения не совершен Богом помимо Логоса, но с другой стороны и то, что Логос собственно не был Творцем, а был для Него идеей и действенной силою, или тем, что другой апологет называет словом σύμβουλος, советник.

Афинагор не описывает своим августейшим читателям порядка миротворения, как это делает Феофил к Автолику (II кн.). Но в одном месте своей апологии он очевидно представляет пред собою картину шестидневного миротворения, написанную Моисеем: „Для Него, говорит он, самая большая жертва та, если мы знаем, Кто распростер и окружил небеса и утвердил землю на подобие центра, Кто собрал воду в моря и отделил свет от тьмы, Кто украсил эфир звездами и повелел земле производить всякия семена, Кто сотворил животных и создал человека³¹⁷)».

III.

Цель творения. Отношение Бога к миру.

„Если, как говорит Афинагор, решительно во всех делах Божиих нет ничего напраснаго³¹⁸)», то мы вправе задаться вопросом, какую цель имел Творец, возводя мир из небытия в бытие? Вопрос этот тем более важен, что с ним неразрывно связан другой вопрос, сотворил ли Бог мир по свободному изволению или по требованию необходимости? Известно, что гностики решали вопрос в последнем смысле и считали происхождение мира от Бога чрез эманацию необходимым развитиям божественной природы, помимо участия Божественной воли.

Афинагор решительно отвергает подобное решение вопроса: „Бог сотворил мир, говорит он, не потому, чтобы нуждался в нем». Сотворенный мир не мог чего-нибудь прибавить к всесовершенствам Божиим, ибо „Бог для Себя есть все, свет неприступный, мир совершенный, дух, сила, разум³¹⁹)». В другом месте Афинагор говорит: „Тому, кто совершенно ни в чем не нуждается, ничто из созданнаго Им не может служить к собственной Его пользе»³²⁰).

Афинагор не указывает прямой цели создания мира, но судя по некоторым выражениям, он признавал вместе с другими апологетами и позднейшими отцами церкви, что мир создан для человека, и притом не для того только, чтобы он блаженствовал, но чтобы от видимых красот мира он возвышался к Творцу его и прославлял Его чистою жизнью. Так как высшая цель человеческой жизни та, чтобы познать Бога и созерцать Его ³²¹), то мир, как чудесное произведение Божие, служит для человека средством к этому познанию и созерцанию Бога. „Для Него самая большая жертва та, если знаем, Кто распростер и окружил небеса и утвердил землю на подобие центра, Кто собрал воду в моря и отделил свет от тьмы»... Если мы, признавая Бога Создателем, Который все содержит и наблюдает ведением и всеуправляющею мудростию, – воздеваем к небу чистые руки, то какия еще нужны Ему жертвоприношения?»³²²).

Если таким образом мир сотворен не для какой-нибудь пользы Творца и не в восполнение какого-нибудь недостатка в Его совершенном бытии, то единственным мотивом, побудившим Бога к сотворению мира, могла быть благость и премудрость Божия, которые обнаруживаются во всех творениях Божиих³²³).

Но раз Бог сотворил мир по Своей премудрости и благости, то неизбежным следствием той же премудрости и той же благости является промыслительная деятельность Бога по отношению к миру. Афинагор ставит промыслительную деятельность Бога в прямую зависимость от творческой. „Если Он (Бог) не промышляет, то ничего не сотворил»³²⁴). „Те, которые признают Бога Творцем, – говорится в трактате о воскресении, – если хотят быть верными своим началам, необходимо должны допустить, что все сотворенное находится под сохранением и промышлением премудрости и правды Его и, разсуждая таким образом, должны признать, что ничто ни на земле, ни на небе не изъято из управления и провидения Божия, но что попечение Творца простирается на все сокровенное и явное, малое и великое»³²⁵).

Эти промыслительные отношения к миру должны быть представляемы так, что Бог не чужд миру, – не удален от него в какую-нибудь недоступную область бытия, но, находясь в этой, собственной ему, области, Он в то же время находится и в мире, на всяком месте. Эта мысль выражается во многих местах апологии Афинагора. Так, он говорит, что Бог, Творец мира, находится выше сотворенного им мира, а так как мир имеет сферическую форму, то быть превыше мирa значит быть окрест мирa³²⁶). Таким образом, Бог как-бы объемлет и содержит мир в Своей власти³²⁷) и даже всё Собою наполняет³²⁸). Но при этом не нужно конечно забывать, что Бог по существу Своему необъятен (άχὠρητος) и поэтому не может ограничиваться каким-нибудь определенным ограниченным местом в мире»³²⁹). С другой стороны так как Бог стоит превыше всего материального, разделяясь от него неизмеримой бездной, то нельзя представлять пребывание Бога в мире и так, что мир есть как-бы тело Божие, как это думали перипатетики³³⁰). Единственно мыслимое отношение Бога к материальному миру есть отношение промыслительное: Бог живет в мире Своею промыслительною деятельностию, а не Своею сущностию³³¹).

Как творение мирa Бог совершил не непосредственно, но чрез Слово Свое, так и промышление над миром осуществляется при посредстве Св. Духа. Бог Словом Своим все сотворил и устроил и все содержит. „Словом Божиим все сотворено и Духом Его все содержится³³²); Бог все творения содержит Духом³³³). И опять нельзя представлять себе, что это промышление Духа Божия над миром в смысле стоическом или платоновском, как будто Бог является мировой душой (ψυχή) или проникающим материю духом. Под Духом Афинагор разумеет именно третье лице св. Троицы, άπόρῥοια τοῡ θεоῡ и τὸ παρά θεоῡ πνεῡμα, а против стоического учения о всепроникающем духе Афинагор прямо полемизирует³³⁴).

Естественным следствием промышления Божия о мире является стройная законосообразность в мировых процессах: в движении светил, в явлениях земной природы, в жизни животных. „Вечный промысл Божий постоянно бодрствует над нами; по словам языческаго поэта, земля по необходимости, хочет-ли, не хочет-ли, прозводит растения и питает скот; вещи управляются законом разума сообразно с общим их устройством... В устройстве вселенной нет ничего безпорядочнаго и случайнаго, а напротив каждая часть ея произошла разумно, почему и не преступает установленнаго для нея порядка»³³⁵).

Для наблюдения этого раз навсегда положенного порядка в частях мира Бог, по учению Афинагора, назначил ангелов. „Мы признаем множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небесами, и миром, и всем, что в нем и благоустройством их»³³⁶).

В каком смысле должно понимать это учение о промыслительной деятельности ангелов, мы увидим ниже при разборе учения Афинагора о мире духовном.

„Пневматология, говорит один ученый, представляет собою существенную часть патристическаго богословия»³³⁷). Объясняя такое значение учения о мире духовном в учении древних отцов церкви, Неандер говорит: „христианство поставило антропологию в связь с учением о духах, ибо с одной стороны оно представило человеку такую же разумно-нравственную природу, как и всем высшим духам, и такое же назначение, представляя таким образом человека членом святаго и блаженнаго мира духов, к которому он уже здесь принадлежит по своей внутренней духовной жизни; с другой стороны оно к этому же миру духов отнесло и происхождение моральнаго зла»³³⁸).

Эти слова ученых, сказанные вообще об отцах церкви, в частности особенно приложимы к Афинагору. В его богословии учению о духовном мире отведено широкое место. Это учение заслуживает тем большего нашего внимания, что на нем более, чем где-либо, отразилось бывшее языческое миросозерцание Афинагора, вследствие чего в некоторых пунктах оно представляет оригинальные особенности в сравнении с установившимся церковным учением, хотя впрочем эти особенности свойственны и другим современным Афинагору апологетам, прошедшим одинаковую с ним языческую школу.

Афинагор резко различает в мире ангельском две группы, или два противоположных царства: царство духов чистых, ангелов в собственном смысле, и темное царство падших ангелов, духов злобы. В своем изложении мы раздельно разберем сначала учение Афинагора о духах чистых, а потом учение о злых духах.

А) Ангелы добрые.

Происхождение, природа ангелов. Назначение и почитание ангелов.

Мир ангельский, как и мир чувственный, получил свое происхождение от Бога³³⁹), и притом ангелы произошли, не как истечения из божественной плиромы, наподобие гностических эонов или платонических идей, но сотворены Богом³⁴⁰).

Но, не смотря на то, что Ангелы суть γενόμενοι, они при самом сотворении своем получили природу высшую не только тленной материи, но и природы человека. Ангелы суть духи бестелесные³⁴¹). Будучи существами духовными, они в то же время, в противоположность идеям Платона и эонам гностическим, суть существа личные: они одарены свободной волей, им свойственна способность пребывать в добре и уклоняться ко злу³⁴²).

Гораздо более Афинагор говорит о служении и назначении Ангелов. Он называет их „служителями», которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Слово Свое поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром и всем, что в нем и благоустройством их»³⁴³). В другом месте Афинагор так поясняет эти слова о промыслительной деятельности ангелов: „таково назначение ангелов – быть для Бога промышлением о вещах, Им сотворенных, так именно, что Бог имеет всеконечное и родовое промышление обо всем, а промышление о частях – ангелы, к ним приставленные»³⁴⁴).

Это учение Афинагора о частном промышлении Ангелов дало некоторым ученым³⁴⁵) повод сделать такое заключение обо всей христианской древней церкви, будто она приписывала Богу лишь всеобщее родовое промышление над миром, а частное промышление над жизнью и действиями единиц и индивидуумов всецело относила к Ангелам. Это учение, говорят, перешло в церковь из платонизма чрез христиан-философов, подобных Афинагору³⁴⁶). Мы думаем, что заключение это неверно не только по отношению ко всей церкви, но и к Афинагору. Мы конечно не станем отрицать того, что в учении об ангелах и в частности об их деятельности между Афинагором и платонизмом существует некоторое сходство. Но сходство это говорит только о том, что под влиянием христианства Афинагор переработал свои платонические воззрения, подчинил их принятому им христианскому учению, уничтожив в них то, что с этим последним не согласовалось. Но нельзя представлять дела так, будто платонизм был исходным пунктом в учении Афинагора и будто его учение об ангелах есть лишь перевод взглядов Платона на христианский язык, подстановка христианских ангелов вместо демонов Платона.

Достаточно небольшого знакомства с учением Платона о демонах и гениях, чтобы убедиться в этом.

Демоны или гении понадобились в системе Платона для того, чтобы сделать возможным общение между Богом и смертными. Бог, как высочайшее благо, не мог сотворить чего-либо не бессмертного, – поэтому, он не мог сотворить и человеческих тел: это совершили низшие боги – демоны. Точно также, будучи Существом, абсолютно возвышенным над всем смертным и материальным, Бог не может быть и непосредственным промыслителем мира и рода человеческого: для этого опять ему служат демоны и гении, которые в качестве посредников промышляют над миром и людьми по частям³⁴⁷). Таким образом Бог, предоставив демонам частное промышление, Сам не только не промышляет над частями мира и над человеком, но даже и не может промышлять³⁴⁸).

Совсем другой взгляд на промыслительную деятельность Божию мы находим у Афинагора. Частное промышление ангелов, по Афинагору, совсем не исключает непосредственного промышления Самого Бога над миром и над человеческим родом. Афинагор сам говорит: мы знаем, что Бог и ночью и днем присущ нашим мыслям и словам, что весь Он – свет и видит находящееся в нашем сердце³⁴⁹). В другом месте он же весьма ясно говорит, что ничто на земле не изъято от управления и провидения Божия, что попечение Творца простирается на все сокровенное и явное, великое и малое³⁵⁰). Таким образом, по Афинагору, Бог не удален от мира, как у Платона, и не гнушается взирать промыслительным оком на дела человеческие, хотя бы это были дела отдельного лица. Поэтому и ангелы в своей частной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями Бога, а служителями (λειτονργοί), исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограниченны, то ограниченны и силы их и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как существо неограниченное в силах и в ведении, неограничен и в Своем промышлении. Поэтому Афинагор и говорит, что „Богу принадлежит всеконечное и всеобщее промышление (παντελικὴ καί γενετικὴ)»³⁵¹), а ангелам – частное.

Понимаемое в таком смысле мнение Афинагора о промыслительной деятельности ангелов нисколько не противоречит христианскому учению об ангелах. Прежде всего мы должны заметить, что мнение это не вносилось в христианское мировоззрение, как что-то совершенно новое и чуждое ему. Основания для него мы находим еще в Ветхом Завете. В книге Второзакония встречаем в переводе LXX: ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ, т. е. постави пределы языков по числу ангелов Божиих³⁵²), из чего должно заключить, что у Евреев было верование в ангелов – покровителей и представителей отдельных народов. Подтверждением этому служит книга прор. Даниила, где прямо упоминаются ангел Персов и ангел Греков³⁵³). В Новом Завете основание для мысли о промыслительной деятельности ангелов можно видеть в словах И. Христа: блюдите, да не презрите единаго от малых сих верующих в Мя, ибо ангелы их выну видят лице Отца Моего, Иже на небесех³⁵⁴).

Нам необходимо сделать еще несколько замечаний о взгляде Афинагора на почитание ангелов. Собственно говоря, о почитании ангелов Афинагор не говорит ни одного слова ни за, ни против, и если тем не менее мы хотим говорить об этом взгляде, то к этому нас побуждают произвольные мнения некоторых ученых, из которых одни увидели у Афинагора обоготворение ангелов, а другие, напротив, полнейшее отрицание всякого почитания ангелов.

Маран в примеч. 73 к 11-й главе упоминает между прочим ученого Барбейрака, который, в своем сочинении: De doctrina morali Patrum, обвиняет Афинагора в платонизме, или, вернее, в платоническом политеизме. Основание для этого обвинения он видит в выражении, которое Афинагор предпосылает своему учению об ангелах, – именно он говорит: „этим (т. е. вышеизложенным учением о Боге) не ограничивается наше богословское учение (θεολογικὸν μέρος), но мы признаем еще множество ангелов». Если ангелы, заключает Барбейрак, относятся к области θεολογικὸν, то следовательно Афинагор ставит их наравне с Богом (Θεός). Но мы думаем, что обвинение Афинагора в обоготворении ангелов, после столь горячих его заявлений и сильных доказательств в пользу единства Божия, является поистине нелепым. Неоснователен и приводимый в его пользу довод: слово θεολογικὸν не употребляется исключительно лишь в приложении к Божеству, но иногда говорится и вообще обо всем, чтο носит на себе характер сверхъестественного, данного свыше. Так например Евсевий называет θεολογίαν содержание Моисеева законодательства³⁵⁵).

Несостоятельность мнения Барбейрака доказывается уже тем, что существует мнение, радикально ему противоположное, будто Афинагор совсем отвергал почитание ангелов. Оно высказано учеными: Clarisse, Герике, Münscher’ом и W. Wunscher’oм³⁵⁶). Герике основывается на словах Афинагора: οὐ τάς δυνάμεις προσιόντες θεραπεύομεν, ἀλλὰ τὸν ποιητὴν αὐτῶν καὶ δεσπότην³⁵⁷). Герике неправильно понял это место, полагая, что δυνάμεις есть указание на ангелов. Но в речи Афинагора заключается совсем другой смысл: „пусть кто-нибудь почитает части мира силами Божиими: мы будем воздавать служение не этим силам, а их Творцу и Владыке. Я не прошу у вещества, чего оно само не имеет, и вместо Бога не служу стихиям (οὐ θεραπεύω), которыя ничего не могут более, нежели сколько им повелено». Ясно, что речь идет о ложном почитании космических сил, а совсем не об ангелах.

Как мы уже заметили, прямых указаний на почитание ангелов у Афинагора нет. Но если принять во внимание, чтο он учит о промыслительной деятельности ангелов над миром и людьми, то мы вправе думать, что Афинагор допускал, как и вся древняя церковь, почитание ангелов, в смысле молитвенного их призывания.

В) Падшие ангелы или духи злобы.

I.

Падение ангелов и происхождение царства духов злобы.

С учением Афинагора о падших ангелах, или демонах, мы отчасти уже раньше встречались. Мы видели, какое значение придавал Афинагор демонам в происхождении языческого политеизма. Теперь нам нужно обратить внимание на догматическую сторону в этом учении, рассмотреть отношения его не к частному лишь вопросу о происхождении политеизма, а к общему вопросу о происхождении и существовании зла в мире и в человечестве.

Каким образом явились злые духи?

Из предыдущего нам известно, что по Афинагору все ангелы произошли от Бога свободными. Но, как и все их существо, свобода их была не абсолютна и, сотворенные добрыми и чистыми, они при этом имели в существе своем возможность греха. Эта возможность перешла в действительность, когда некоторые ангелы злоупотребили дарованною свободою и уклонились ко злу. Когда и при каких обстоятельствах совершилось это падение, Афинагор не передает; он дает только право заключить из его слов, что все дело падения сосредоточивалось около одного из ангелов, который был поставлен выше других и пользовался более широкою сравнительно с ними властью. Это так называемый князь вещества (ἄρχων τής ὕλης). Он, как и все прочие ангелы, был сотворен Богом и поставлен для управления веществом и его видами³⁵⁸): около него было множество других ангелов, владычествующих (ἄρχουσας) над материею и ее видами: они были его помощниками³⁵⁹). Вот в этой-то, по-видимому, значительной части мира ангельского произошло уклонение от Бога. В то время, как прочие ангелы пребыли в том, для чего сотворил их Бог и определил, – эти, во главе со своим начальником (τὸ πρώτον), злоупотребили и своим естеством, и предоставленною им властью. Злоупотребление князя вещества состояло в том, что он сделался небрежен и лукав во вверенном ему управлении, а грех его помощников – ангелов – в том, что они возымели вожделение к девам и были побеждены плотью. Bсе они за грех свой были низвержены с неба и лишены возможности обратно взойти в мир светлых духов. Таким образом явилось царство диавола, состоящее из князя вещества и его ангелов. Уже после падения к ним присоединились новые члены, так называемые демоны. Демоны произошли по прямой линии от падших ангелов: они суть души исполинов, которые явились плодом грехопадения ангелов с девами. Итак в царстве духов злобы должно различать: начальника вещества (ἄρχων τῖς ὕλης), его ангелов (οἱ ἄγγελοι (οἱ ἐκπεσόντες) и демонов, которые суть души исполинов (δαίμονες – αί ψυχαὶ τῶν γιγάντων).

Прежде, чем перейти к описанию деятельности духов злобы и их главы – диавола, нам необходимо остановиться на вопросе о грехопадении ангелов сатаны путем прелюбодеяния. Учение Афинагора о падении самого начальника вещества выражено в самых общих чертах: он сделался небрежен и лукав (άμελήσας καὶ πονηρός), а в чем состояла его небрежность и в чем выразилось лукавство, или зло его, – это остается не объясненным. Это и понятно, потому что и современное Афинагору учение, и даже Священное Писание не дает определенных указаний на грех диавола: по учению одних отцов, этим грехом было непослушание воле Божией и гордость, соединенная с желанием быть равным Богу, по учению других, – зависть к людям³⁶⁰). По-видимому, Афинагор примыкает более к первому, чем ко второму из этих мнений. Но как-бы то ни было, его мнение о грехе диавола, не представляя ничего нового, в то же время не содержит никакого противоречия ни общепринятому церковному учению, ни св. Писанию.

Не таково его мнение о падении ангелов сатаны чрез прелюбодеяние с девами. Мнение это, – кроме того, что не имеет достаточного основания в свящ. Писании, – прямо противоречит учению Афинагора о духовности ангелов: неправомыслие, столь бросающееся в глаза, что древний схолиаст делает такое примечание к этому месту: „думается, что это не только не правильно, но и совершенно противно благочестивой мысли, чтобы не сказать – несовместимо и с обычной логикой; и не понимаю, как это допустил такое учение муж, столь благочестиво и благородно философствовавший в своих писаниях»³⁶¹).

Но не последуем за схолиастом в строгом осуждении Афинагора. Нам не нужно забывать, что мнение Афинагора о прелюбодеянии ангелов не было единственным мнением: почти все церковные писатели доникейского периода держались того же мнения³⁶²). Это было таким образом заблуждение целой эпохи, а не одного лица, и не нам осуждать его³⁶³). Для нас достаточно указать возможный источник происхождения и существования этого заблуждения.

Афинагор, упомянув языческим императорам о плотском падении ангелов, ссылается на авторитетный голос пророческий: „вы знаете, говорит он, что мы ничего бездоказательнаго не говорим, а излагаем то, что возвещено пророками»³⁶⁴). Сказав потом несколько ниже о том, что от ангелов, совокупившихся с девами, родились исполины, он говорит: „не удивляйтесь, если и поэты нечто сказали об этих исполинах: между мудростию Божественною и мирскою такое же расстояние, какое между истиною и вероятностию: первая – небесная, а вторая – земная³⁶⁵). Таким образом, весьма ясно, что Афинагор в своем мнении о падении ангелов опирается на какое-то пророческое слово, на небесную мудрость, – одним словом: на книгу, признаваемую им за авторитетную, может быть, наравне с св. Писанием. По нашему мнению не может быть никакого сомнения, что здесь разумеется известная апокрифическая книга Эноха, в которой подробно рассказаны история падения ангелов с дочерьми человеческими, обличения их Энохом и их всеконечное наказание. Называя эту книгу пророческою и божественною, Афинагор разделял ошибку других древних церковных писателей, напр. Тетуллиана, который прямо называет Эноха, автора книги, „древнейшим пророком» и книгу Эноха ставит наравне с каноническими писаниями. По-видимому, Климент и Ориген тоже считали книгу Эноха каноническою³⁶⁶).

Что утверждение наше о зависимости Афинагора от книги Эноха в исследуемом нами месте не голословно, в этом убеждает действительное сходство Афинагора с кн. Эноха в учении об ангелах. Так, слова Афинагора: „от совокупившихся с девами родились так называемые исполины» – суть не что иное, как заимствование из гл. VII, 2 ст. книги Эноха. Мнение Афинагора о том, что демоны суть души исполинов, основывается, очевидно, на следующих словах кн. Эноха (гл. XV. 9): „злые существа выходят из тел их (исполинов); так как они сотворены свыше, и их начало и первое происхождение было от святых стражей, то они будут на земле злыми духами и будут называться злыми духами». Далее, начало 25-й главы прошения Афинагора находится в очевидной зависимости от XV, 10–11 кн. Эноха. „Сии-то ангелы, пишет Афинагор, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые суть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия, – одни, именно демоны – соответственныя природе, какую они получили, а другие, именно ангелы – тем вожделениям, которыя они возымели». В кн. Эноха читаем: „духи неба имеют свое жилище на небе, а духи земли, родившиеся на земле, имеют свое жилище на земле. И духи исполинов, которые устремляются на облака, погибнут и будут низринуты и станут совершать насилия и производить разрушение на земле и причинять бедствие». Между различными видами развращения, произведенного на земле злыми духами, в книге Эноха упоминается между прочим и идолопоклонство: „ангелы, принявши различные виды, осквернили людей и соблазнили их, чтобы они приносили жертвы демонам, как богам (XIX. I). И Афинагор, как мы уже видели, считает демонов виновниками политеизма.

Итак, все заблуждение Афинагора состояло в том, что он, вслед за Иустином Философом и вместе со многими другими церковными писателями, некритически отнесся к весьма распространенной в его время книге Эноха и к ее рассказу о плотском падении ангелов. Признавая книгу Эноха за авторитетную пророческую книгу, Афинагор не считал, очевидно, и нужным входить в критический разбор ее рассказов и не указал на их некоторую непонятность и противоречие его собственному учению о духовности ангелов.

Мы не будем касаться вопроса о происхождении самой мысли о возможности плотского падения ангелов, выраженной в кн. Эноха: это завело бы нас слишком далеко. Для нас в данном случае достаточно указать, что ни Афинагор и никто из других церковных писателей не были творцами этой мысли, произошла она на христианской почве не из языческой мифологии и поэзии, не из платонизма³⁶⁷), а из иудейского предания, выразившегося в кн. Эноха.

А затем мы перейдем к учению Афинагора о деятельности диавола и аггелов его.

II.

Зло в мире – произведение диавола.

Низверженный с неба начальник вещества сделался существом враждебным Богу. Нельзя однако представлять этой враждебности в смысле дуалистическом, т. е. так, „что будто диавол есть нечто противободрствующее (ἀντιδοξοῦν) Богу, как например вражда дружбе у Эмпедокла, или ночь дню в небесных явлениях (ибо если бы что противостало Богу, то лишилось бы бытия и было бы разрушено могуществом и силою Божиею), но эта сила противна благости Божией», которая составляет необходимое свойство Бога»³⁶⁸).

Благость Божия проявляется главным образом в промыслительной деятельности в мире. „Бог, как благий, всегда благодетельствует»; поэтому Он не может допустить никакого зла в мире физическом и нравственном. Между тем в жизни мы встречаемся с массой таких случаев, которые решительно противоречат понятию о благости и правде. Таковы например явления неожиданного и несправедливого благополучия и злосчастия. Эти случайные явления привели многих „немаловажных» людей к мысли, что жизнь людей и мира проходит не по благим законам промысла, а по слепой случайности. „Часто, говорит Еврипид, при размышлении тревожит меня вопрос: случай или Бог управляет жизнию людей; сверх чаяния и вопреки справедливости одни выходят из домов без средств к жизни, а другие счастливы. Видя это, как скажешь, что существует род богов, или что мы подчиняемся законам»³⁶⁹)? Подобные же мысли побудили и Аристотеля сказать, что поднебесная изъята из ведения промысла Божия³⁷⁰). Но, как мы видели, существование промысла Афинагор не подвергал ни малейшему сомнению: в действиях Бога нет и не может быть чего-либо неправого или неразумного: „в отношении к людям Он действует по заслугам каждаго, сообразно с истиною, а не с людским мнением (и следовательно не вопреки справедливости (παρά δίκην); а прочия вещи управляются законами разума сообразно с общим их устройством»³⁷¹). Откуда же, спрашивается, зло и несправедливость, доводящие людей до сомнения в промысле? Они происходят, по Афинагору, от начальника вещества, который „изобретает и устрояет противное благости Божией»³⁷²). По влиянию и действию его происходят беспорядочные случаи в жизни людей и в жизни природы. Вследствие его же воздействия люди, пользуясь одинаковой способностью размышления, мыслят и действуют различно. Иногда, с целью завлечь человека в свои сети, диавол предлагает ему ложь, искусно замаскированную под видом истины. „Благодаря начальнику вещества, мы, говоря словами поэта знаем много ложнаго, похожаго на истину»³⁷³). Иногда, чтобы соблазнить людей, диавол прямо омрачает ум человека. „Когда демон готовит человеку зло, то наперед повреждает его ум», вот что говорится у языческого поэта³⁷⁴). Не иначе конечно как подобным помрачением ума объясняются более, чем странные действия тех египетских изуверов, которые терзают себя ножами и бичами при своих религиозных церемониях.

Каковы ухищрения диавола и его слуг для увлечения людей в пагубу языческого политеизма, – мы уже видели в своем месте.

I.

Происхождение человека. Отличие его от ангелов и от низших тварей – животных. Особое назначение человека.Состав природы человеческой.

Человек есть создание Божие – эту истину Афинагор не раз повторяет в своих сочинениях, особенно в своем трактате о воскресении³⁷⁵). Мнение о происхождении людей без всякой причины Афинагор даже не находит нужным подробно разбирать, ограничиваясь лишь замечанием, что „его весьма легко опровергнуть»³⁷⁶).

Не отличаясь таким образом от других тварей Божиих по своему происхождению, человек, по природе своей и по назначению своему, занимает особое, ему одному лишь свойственное, место в цепи сотворенных живых существ.

По природе своей человек состоит из бессмертной души и тленного тела³⁷⁷), которые соединены вместе при сотворении в единое живое существо. Бог не даровал отдельного и самостоятельного бытия ни природе тела, ни природе души³⁷⁸); поэтому человек мыслим лишь при наличности и той и другой части своей природы, т. е. и тела и души³⁷⁹). Между телом и душой в человеке существует гармония, настолько полная, что все, что мы относим к человеку вообще мы должны относить не только к душе его, но и к телу. Поэтому мы не можем сказать, что ум и рассудок принадлежат душе самой по себе: ум и рассудок дарованы Творцом человеку, а следовательно, чтобы навсегда сохранились у человека ум и рассудок он всегда должен быть человеком, т. е. состоять из души и тела³⁸⁰).

Такая же неразрывная связь между душой и телом существует и в области нравственной жизни человека. Добродетель и порок немыслимы в одной душе, отделенной от тела: добродетель есть добродетель всего человека точно так же, как и порок есть вина всего человека. Возьмем примеры. „Каким образом, говорит Афинагор, представить себе мужество и твердость в одной только душе, когда она не боится ни ран, ни отсечений членов, ни ущерба, ни ударов, ни происходящих от них страданий и несчастий? Каким образом представить в ней воздержание и целомудрие, когда она не влечется никаким желанием к пище, или совокуплению, или к другим удовольствиям и наслаждениям, когда ничто другое ни извнутри не возбуждает ея, ни извне не подстрекает? Как представить в ней благоразумие, когда ей не предлежит, над чем бы ей действовать или не действовать, что избрать и чего избегать, или лучше, когда в ней нет никакого движения или естественнаго стремления к какой-либо внешней деятельности?» Душам, в отдельности от тел, не свойственна даже справедливость в отношении друг к другу или по отношению к чему-нибудь другому, – не потому, чтобы они были равнодушны к добру и злу, но потому, что справедливость и несправедливость проявляются в житейских отношениях, на почве внешних стремлений к удовлетворению желательного или избежанию вредного, – а все внешнее чуждо душе: она не знает ни вредного, ни полезного, для нее безразлично свое и чужое³⁸¹). Для нее, как природы бессмертной, бесполезно все, что для нуждающихся составляет предмет стремления, как полезное. Поэтому, заповедь, напр. не прелюбы сотвори, совершенно неприложима к душам в отдельности, потому что души не имеют различия пола, а потому у них нет даже и стремления к совокуплению, следоват. не может быть и прелюбодеяния. Заповеди – не укради, не пожелай и т. дал. – имеют смысл лишь для существ, стремящихся к приобретению чего-нибудь полезного для себя: у душ никакого подобного стремления быть не может³⁸²).

Но если добродетели и пороки не свойственны душе самой по себе, то еще в большей мере они не свойственны телу самому по себе. И добродетель и порок суть дела всего человека: тело участвует в трудах души по совершению доброго дела; стремлениями и похотями тела душа движется к совершению пороков. Единая жизнь слагается из обоих»³⁸³).

II.

Двусоставность природы человека составляет коренное отличие человека с одной стороны от высших существ – ангелов, с другой от низших – животных. Ангелы суть существа только духовные, потому они постоянно и неизменно-нетленны, они сотворены бессмертными от начала и всегда пребывают таковыми по воле Творца. Люди по духовной части своей природы, по душе бессмертны, но по телу своему тленны: разрушение тела ведет к временному прекращению жизни, которая восстановляется лишь по воскресении, когда произойдет последнее изменение в человеческом теле, именно изменение тленного тела в нетленное³⁸⁴). Униженные в сравнении с ангелами по телу, люди превосходят в то же время животных своею духовною частию, т. е. своею душею. Душа человека, во-первых, бессмертна, а потому жизнь людей не на краткое время возжигается в теле, чтобы угаснуть безследно и безвозвратно. Такую жизнь Бог определил именно животным – пресмыкающимся, летающим и плавающим: люди же назначены к всегдашнему пребыванию (εἰς τὴν ἀεὶ διαμονήν)³⁸⁵).

Второе премущество человека пред животным по природе заключается в том, что он носит в себе образ самого Творца, – при сотворении своем получил ум и способность суждения, тогда как животные созданы безсловесными³⁸⁶).

Но, кроме преимуществ человека над животными по природе, он превосходит их и по своему особому, высшему назначению. Животные соответственно своей природе имеют своим единственным назначением служение человеку и его нуждам: лишь только не станет нужды в этом служении, не будет и животных: их жизнь не будет тогда иметь никакого смысла³⁸⁷). Человек, как одаренный разумом, создан не на пользу кого-нибудь из созданий Божиих, потому животным он служить не должен, как превосходящий их разумом, а ангелы не нуждаются в его службе; не создан человек и для пользы Самого Творца, ибо Он вседоволен: человек создан для себя самого. Но это назначение должно опять таки быть сообразно с природой человека: человек разумен, ему врожден закон нравственной жизни, закон справедливости. Вследствие этого не может быть принципом жизни человека безпечальность (ἄλυπον), ибо это уподобляло бы человека животным, лишенным всякого чувства; не может быть целью и руководящим мотивом жизни человека и удовольствие, – ибо тогда человек должен бы был заглушить в себе врожденный закон справедливости; тогда идеалом была бы жизнь скотов, а жизнь нравственная была бы безцельна: удовольствие может быть целью скорее неразумных животных, чем человека³⁸⁸). Поэтому цель человека в отношении к нему самому, если она должна соответствовать природе его, – должна состоять в постоянном и непрерывном занятии тем, к чему больше и прежде всего приспособлен естественный разум – в созерцании Сущего и непрестанном услаждении Его заповедями³⁸⁹).

***

Истину воскресения впервые провозгласило в мире христианство: язычникам она не была известна. Язычникам была лишь известна идея бессмертия души, но не бессмертия всего человека в его целом составе. Правда, в некоторых философских учениях мы встречаем мысль о возможности восстановления индивидуальной жизни чрез громадный период времени после смерти, но эта мысль не имеет ничего общего с христианским догматом о воскресении. В основе своей материалистическая, мысль эта выводилась из учения о круговороте жизни, о вечном вращении материи, частицы которой по этому учению чрез известный промежуток времени приходят в совершенно такое же сочетание, в каком он были миллионы лет тому назад, и таким образом настоящее есть лишь повторение прошедшего, а будущее будет точным повторением настоящего. Такого рода учение блаженн. Иероним приписывает между прочим Эпикуру: „Эпикур говорит, читаем мы у него, что чрез необъятные периоды времени тоже (eadem) будет на те же местах»³⁹⁰). Подобную же мысль мы встречаем у Лукреция³⁹¹) и у стоиков. У Сенеки например мы читаем следующее: „если тобой овладело желание более долгой жизни, то подумай, что ничто из того, что́ скрывается от глаз наших и скрывается в природу вещей, – ничто не пропадает. Оно только перестает быть, но не умирает. И смерть, которой мы боимся, только прерывает жизнь, а не вырывает ея с корнем. Придет снова день, который вызовет нас на свет» и т. д. Иероним и Ориген называет подобные мысли учением о воскресении³⁹²). Но это несправедливо. Стоики и эпикурейцы надеялись не на воскресение тел, а на повторение индивидуальной жизни, которое будет необходимым следствием повторения всех сопутствующих этой жизни условий. Придет время, когда видимый мир сгорит во всемирном пожаре, потом начнется опять жизнь нового мира, который в сущности будет точным повторением сгоревшего мира. В жизни этого нового мира наступит такой момент, или вернее случится такое сочетание частиц материи, которое обусловит появление на свет данного лица, умершего в старом мире: оно опять зачнется в чреве своей матери, опять родится и, прожив свою жизнь, опять умрет до нового восстановления в новом мире и т. д.

Христианское учение о воскресении имеет совсем иной смысл: воскресение есть восстановление, по мановению воли Божией, умерших и разрушившихся тел, причем они сразу явятся такими, какими умерли и явятся уже не для того, чтоб умереть снова: в воскресении тела получат нетление и, соединившись опять со своими душами, составят природу нового, бессмертного человека.

Понимаемое в этом смысле, учение о воскресении совсем не было доступно язычникам, и мы видим, что когда ап. Павел провозгласил его в Афинах, то языческие философы и, что особенно важно, именно эпикурейцы и стоики отнеслись к его проповеди в высшей степени враждебно и нетерпимо. Когда они привели апостола в Ареопаг и он пред лицем всех его членов сказал свою речь, то и здесь на упоминание его о воскресении ответили насмешкой³⁹³). Для язычников вообще идея воскресения казалась совершенным абсурдом, и это был самый трудный для языческого понимания пункт христианского учения³⁹⁴). Цецилий у М. Феликса называет христианское учение о воскресении „старушечьей басней»³⁹⁵); Цельс презрительно называет надежду христиан на воскресение „надеждою гусениц»³⁹⁶); язычники, с которыми полемизировал Лактанций, осмеивали идею воскресения, как „нелепейшую фикцию»³⁹⁷). Язычник Автолик говорит у Феофила антиохийского: „покажи мне хоть одного воскресшего из мертвых, чтоб увидеть и поверить»³⁹⁸).

В возражениях против идеи воскресения сходились языческие философы разных школ: всем она казалась нелепою и смешною. В эсхатологических воззрениях язычников были два, наиболее отличающиеся одно от другого, направления. По одному, смерть есть совершенное прекращение жизни, так что душа погибает и истлевает вместе с телом³⁹⁹). Разумеется, с точки зрения держащихся этого мнения, воскресение тел представлялось полнейшим абсурдом. По другому воззрению, которого держались платоники, смерть есть освобождение души из темницы тела, в которую она была послана на время земной жизни в наказание за падение на небе. Возвратиться опять в свое материальное тело для души было бы тягчайшим наказанием. Можно себе представить, как должны были взглянуть приверженцы этого воззрения на христианское учение о воскресении тел и о соединении душ со своими телами для вечной жизни. Цельс – платоник говорит: „вечную жизнь души допустить возможно. Но что касается тел, то... тела, по выражению Гераклита, суть не более, как грязь, и Бог не может и конечно не захочет определить их к вечному существованию. Ибо это было бы противно Его разуму»⁴⁰⁰).

Не только для язычников, но и для самих христиан учение о воскресении издревле было одною из самых труднопостигаемых доктрин, и относительно его больше всего существовало сомнений и недоумений. Недаром Ориген говорит, что знание этой истины требовало такого образования ума, какое доступно лишь немногим⁴⁰¹). Многие из церковных учителей и отцов церкви пережили период сильных сомнений относительно воскресения. „Над этим учением и мы смеялись некогда», пишет Тертуллиан⁴⁰²). „Многие сомневаются в воскресении, таковы и мы были некогда», – говорит св. Григорий Богослов⁴⁰³).

После этого мы поймем, почему древние учители обращали такое преимущественное внимание на раскрытие догмата о воскресении. Кроме того, что все апологеты христианские, – как греческие, так и латинские, – имеют дело с возражениями язычников против воскресения, – мы имеем несколько специальных трактатов о воскресении. Из древнейших укажем на трактаты Иустина Философа, Тертуллиана и на изучаемый нами трактат Афинагора: „О воскресении мертвых».

Мы видели, что на истину воскресения Афинагор ссылался в своей апологии, как на один из аргументов в пользу невинности христиан в ядении человеческого мяса. Но в апологии Афинагор не считал уместным раскрыть эту истину вполне и, ограничившись лишь мимоходом одним замечанием о ней, обещал посвятить ей особое сочинение (λόγος). Таковое мы имеем в трактате под заглавием: „Περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν».

Многие догматические мысли этого трактата мы приводили уже в предшествующем изложении учения Афинагора. Теперь нам предстоит ближайшим образом ознакомиться со специальным предметом этого трактата, – с учением о воскресении.

Из введения к трактату (гл. 1) видно, что Афинагор имел в виду двоякого рода читателей, или слушателей: с одной стороны неверующих, отвергающих истину воскресения, по тем или другим основаниям, или же сомневающихся в ней; с другой стороны, – людей верующих и охотно принимающих истину. Сообразно с этим и сам трактат делится на две части. Первая часть, полемико-апологетическая, направлена против различных возражений касательно воскресения и в защиту этой истины. Вторая часть, строго-догматическая, имеет целью подтвердить истину воскресения путем логических выводов из других догматических истин, которые не могут подлежать ни малейшему сомнению. В первой части, таким образом, доказывается возможность воскресения с точки зрения разума; во второй, – необходимость его с точки зрения веры.

Противники воскресения, например Цельс, слова которого мы выше приводили, утверждали, что Бог и не может (ἀδυνατόν), и не хочет (ἀβουλητόν) воскресить умершие тела. В опровержение их Афинагор доказывает, что напротив, для Бога возможно (δυνατόν) воскресить умершие тела и что это не противно Его воле (βουλητόν).

I.

Бог может воскресить тела умерших.

Воскресить умершие тела для Бога было бы невозможно в двух случаях: а) если бы Он не знал, как и из чего воскресить их и б) если бы Он не имел для этого достаточной силы и могущества. Но и тот и другой случай не могут иметь места в рассуждении о Боге.

а) Бог всеведущ. Как прежде сотворения тел Он знал природу будущих творений, а равно и природу тех стихий, из которых намеревался взять пригодное для устройства тела человеческого, так и после разрушения тел Он знает конечно, куда какая из частиц умершего тела поступила, где и с чем она соединилась. Божественное ведение не ограничено никакими условиями времени⁴⁰⁴).

б) Неограниченный в своем ведении, Бог в то же время неограничен и в силе, и могуществе, потребных для воскрешения тел. Всемогущество Божие проявилось уже при первоначальном создании человеческих тел. Из стихий ли образуются тела, из семени ли они произошли, сила для их создания и в том и другом случае требовалась необъятная: безвидную стихийную материю нужно было образовать и украсить многими различными формами, части из различных стихий собрать и соединить в одно тело; семя единое и простое нужно было разделить на несколько частей, расчленить бесчленное и дать жизнь безжизненному. Если могущество Божие было достаточно для совершения всех этих действий, то может ли оно оказаться недостаточным для того, чтобы тело разрушившееся восстановить, воздвигнуть лежащее, оживотворить умершее, тленное изменить в нетленное?⁴⁰⁵) Но здесь Афинагор встречался с возражением против воскресения, наиболее распространенным среди язычников и, по-видимому, наиболее несокрушимым. Возражение это было настолько в ходу, что еще в четвертом веке с ним имеет дело Евсевий кесарийский в своем сочинении: ,,De resurrection^". Вот как оно у него формулируется: „неверующие говорили: если одну часть мертвого тела пожрет орел, другую собака, или еще какое животное, то каким образом Бог доищется плоти человека, чтоб воскресить её?»⁴⁰⁶)

Вероятно, язычники руководились подобными рассуждениями, когда во время гонений назначали христианам казнь чрез растерзание зверями в цирках: они думали, что казнь эта лишала христиан не только жизни, но и надежды на воскресение⁴⁰⁷). Известно также, что трупы лионских мучеников были сожжены и пепел их брошен в Рону, при чем язычники злорадствуя говорили: „увидим теперь, как они воскреснут»⁴⁰⁸).

Замечательно, что и сами христиане, по крайней мере, некоторые из них, сомневались в возможности воскресения непогребенных или разрушенных насильственным образом тел. У Росси, в известном его сочинении о катакомбах, встречаем между прочим такую христианскую надпись: „Insepultus jaceat, non resurgat»: непогребенный пусть лежит и не воскреснет⁴⁰⁹)! У Лактанция встречаем даже такую мысль, что Иисус Христос избрал именно крестную смерть для того, чтоб тело Его сохранилось в целости и чтобы с этой стороны не было препятствия к Его воскресению⁴¹⁰).

Таким образом, Афинагор, приступая к опровержению указанного возражения язычников, разрешал в то же время и сомнения некоторых христиан относительно воскресения непогребенных тел.

Само возражение апологет излагает весьма подробно, но вкратце его можно передать в следующих немногих словах. Трупы потонувших при кораблекрушениях поглощаются рыбами, тела убитых на войне и лишенных погребения пожираются зверями, соединяясь посредством питания с телами последних. Каким образом, спрашивается, они могут отделиться от этих тел при воскресении? Затруднение увеличивается, когда примем во внимание еще то, что пожравшее труп животное может быть съедено человеком, и тогда частицы пожранного трупа могут переселиться в организм другого человека, соединившись с ним в одну плоть. Этого мало. Из истории известны случаи непосредственного пожирания людьми человеческой же плоти, – во время голода, в припадках сумасшествия и т. п. Если таким образом части тела одного человека вошли в состав тела другого человека, то, спрашивается, в каком теле эти части воскреснут? Если они воскреснут вместе с новым телом, то вследствие этого тело, в составе которого они были прежде, должно остаться без воскресения; если с другой стороны предположить, что они возвратятся к своему прежнему телу, то новое тело должно воскреснуть за вычетом этих частиц, т. е. в неполном составе⁴¹¹).

Очень подробный разбор этого возражения весь построен Афинагором на данных современной ему физиологии питания и пищеварения. Бог, говорит Афинагор, назначил для каждого животного пищу, сродную и соответственную его естеству и роду, поэтому не всё, что попадает в желудок, поступает в состав тела. Если попадает туда тело, несродное с организмом животного, то оно или извергается прежде самого процесса пищеварения путем рвоты, или, и переварившись в желудке, не поступает все-таки в состав тела, но подвергается в печени отделению питательных частиц и вместе с частицами непитательными удаляется из организма обычным порядком. Происходит таким образом двоякое очищение пищи: пред пищеварением или после пищеварения. Случается, впрочем, что несродная организму пища не извергается ни тем, ни другим путем и остается в организме, но и в этом случае она все-таки не соединяется с принявшим ее телом, а напротив является в нем враждебным элементом, производит страдания и повреждение. Примеры подобного действия несродной пищи видим в случаях отравления ядом⁴¹²).

Но пусть даже принятая в пищу человеческая плоть распространится по телу, как и другие, питательные частицы пищи. Это не помешает телам при воскресении составиться из своих частей. Введенная в тело в качестве пищи человеческая плоть становится для него питательным веществом, „превращается во что-нибудь сухое или влажное, теплое или холодное». Но питательное вещество нужно телу и неразрывно с телом только до тех пор, пока последнее живет на земле. Воскресшему телу уже не будет нужды в питательном веществе, и это последнее поэтому с ним не воскреснет, а возвратится в состав тела, которому оно принадлежало до того, как поступило в пищу другому человеку. Таким образом при воскресении человек, пожравший плоть другого человека, восстанет со своим телом, а оставшаяся не при чем пожранная плоть возвратится к своему телу и оба тела восстанут поэтому в целом виде.

Если, наконец, мы допустим и еще одно, последнее, предположение, – что плоть, принятая в пищу, становится не только питательным веществом, но и самою плотью другого, потребившего ее человека, и в таком случае возможно возвращение ее в состав прежнего тела без ущерба для тела, её потребившего. Дело в том, что тело человека не пребывает неизменным, но под влиянием различных, внешних и внутренних, причин постоянно меняется, утучняется, худеет, извергает из себя ненужные, излишние частицы. Это бывает даже и при нормальном составе плоти. Но, разумеется, процесс изменения плоти бывает энергичнее, когда в составе ее находится такой чуждый ей элемент, как частицы плоти другого человека: рано, или поздно эти частицы будут выброшены, а в членах тела останется лишь то, что способствует их соединению, укреплению и согреванию, – лишь то, что избрано природою.

Таким образом, во всех разобранных случаях плоть человека, будучи по какому-нибудь исключительному случаю принята в пищу другим человеком, не может соединиться с телом этого последнего навсегда: она привходит в него лишь на время и потом опять от него отделяется и, соответственно природе, соединяется со своим телом. Тоже нужно сказать и вообще обо всех случаях неестественного разрушения умершего тела: сожжено ли оно в огне, сгнило ли в воде, поглощено ли было зверем, растерзано ли по членам или разложилось по частям в разное время, – во всех случаях частицы его соединятся друг с другом при воскресении, займут каждая свое место, чтоб составить опять то же тело и дать новую жизнь тому, что умерло и совершенно разрушилось.

Сославшись в заключении еще раз на всемогущество Божие, вследствие которого „невозможное у людей возможно для Бога», Афинагор переходит к следующему возражению.

II.

Богу угодно воскресить умершие тела.

Вышеизложенное доказательство воскресения на основании всемогущества Божия не могло удовлетворить скептиков. У Цельса мы встречаем замечательное возражение против этого доказательства. „Будучи совершенно безответными, говорит он, христиане обыкновенно прибегают к нелепейшему приему, ссылаются на то, что „все возможно для Бога». Но неужели Бог может совершить что-либо постыдное, или желать чего-либо, что́ противно природе Его?»⁴¹³) Как бы в опровержение этих слов, Афинагор доказывает, что воскресение мертвых не только возможно для Бога, но и угодно Ему, не противно Его святой воле.

Воскресение тел могло бы быть неугодным Богу в двух случаях: а) если бы, допуская его, Бог допускал несправедливость в отношении к кому-нибудь, и б) если бы воскресить мертвых было недостойно Бога, т. е. было бы постыдным для Него делом. Но воскресение мертвых не нарушает высочайшей справедливости Божией и вполне достойно Бога.

а) Кому могла бы быть оказана несправедливость воскресением тел? Самому ли человеку, или другим существам, кроме него? Ни ему, ни этим. Из других существ воскресение человека не может быть несправедливостью ни по отношению к ангелам, ни по отношению к животным. Ангелы не будут обижены воскресением людей потому, что они ничего от него не потеряют ни в своем бытии, ни в своем достоинстве. По отношению к животным воскресение не будет несправедливостью уже потому, что животные после воскресения и существовать не будут. Впрочем если бы даже предположить, что животные стали бы существовать всегда, т. е. и после воскресения людей, то и тогда в воскресении для них нет никакой несправедливости. Если их теперешнее подчиненное человеку состояние не считается несправедливостью, то после воскресения, когда прекратится их родство, им и вовсе не будет причин жаловаться на несправедливость. Нельзя, далее, видеть несправедливость по отношению к животным и в том, что они лишены воскресения, потому что Бог не мог дать одинаковый конец людям и животным, которые по природе неодинаковы. Но вообще нужно заметить, что едва ли нужно и можно поднимать сам вопрос о справедливости или несправедливости по отношению к животным, потому что им несвойственна сама идея справедливости.

Нечего и говорить, что воскресение не может быть несправедливостью для самого воскресшего человека: ни для души его, ни для тела. По отношению к душе оно не может быть несправедливостью потому, что не считается для нее несправедливостью теперешнее обитание в тленном теле, тогда же, после воскресения, она будет обитать в нетленном теле и чуждом страдания. Тем более воскресение не будет несправедливостью по отношении к телу, потому что оно изменится из тленного в нетленное.

б) Нельзя сказать и того, что воскресить разрушившееся тело есть дело, недостойное Бога. Если не было недостойно Бога создать тело тленное и подверженное страданию, то создать тело нетленное и чуждое страдания более достойно Его.

Таким образом, воскресение мертвых не только возможно для Бога, но и угодно Ему⁴¹⁴).

2. Необходимость воскресения с точки зрения веры.

Вышеизложенное нами доказательство воскресения мертвых имеет характер полемический, как направленное к опровержению ложных возражений неверующих. Это – так называемое непрямое доказательство истины (ὁ ὑπὲρ τῆς ἀληθείας λόγος). Гораздо выше этого доказательства Афинагор ставит доказательство прямое (ὁ περὶ τῆς ἀληθείας λόγος). Оно выше первого и по природе своей, и по порядку, и по пользе (καὶ τῇ φύσει, καὶ τῇ τάξει, καὶ τῇ χρεία). По природе или по существу своему такое доказательство есть раскрытие истины для твердости в убеждении верующих ей: оно доставляет положительное знание, а не отрицание лишь лжи. По порядку положительное доказательство должно стоять выше отрицательного или непрямого, потому что оно направляется к тем лицам, к которым принадлежит по своим убеждениям и сам доказывающий, тогда как отрицательное доказательство направляется лишь к ложно мыслящим. Наконец, прямое доказательство превосходит непрямое и по пользе, потому что оно способствует утверждению в истине и спасении тех, пред которыми оно излагается.

Но, несмотря на все эти преимущества прямого доказательства, Афинагор в своем трактате все таки сначала пользуется непрямым, а потом уже прямым. Цель, с какою он это делает, чисто педагогическая. „Земледелец, говорит он, не может с пользою бросать в землю семена, если наперед не очистит ее от диких трав, вредных для бросаемых добрых семян. Врач не может ввести в больной организм какое-нибудь из целительных веществ, если наперед не очистит его от злокачественной материи, или не удержит ее притока. Так и желающий учить истине, говоря об истине, не может убедить никого, пока какое-нибудь ложное мнение господствует в умах слушателей и противится его словам»⁴¹⁵).

Опровергнув, согласно с этим методом, ложные возражения против воскресения людей неверующих и очистив умы своих слушателей от „пришлаго сеяния», Афинагор во второй части своего трактата излагает доказательство истины воскресения мертвых путем положительным. Последовательно он строит четыре силлогизма, в конечном выводе которых получается истина воскресения, а посылками служат положения или несомненные сами по себе, или обоснованные в свою очередь на других очевидных положениях. Разберем один за другим эти силлогизмы. В первом из них истина воскресения выводится из понятия о цели, с которой сотворен человек, во втором – из понятия о природе людей, в третьем – из понятия о божественной справедливости и в четвертом – из понятия о назначении человека.

I.

Доказательство необходимости воскресения на основании цели творения людей (ὁ ἀπὸ αἰτίας λόγος).

Основное положение (главная посылка): человек сотворен для всегдашнего существования.

Положение это обосновывается на следующих очевидных истинах. Никакое даже человеческое дело не творится напрасно, бесцельно, тем более должна быть разумная цель в творениях Божиих; следовательно, человек создан не напрасно, а ради какой-то цели.

Всякое дело делается или для пользы самого делающего, или для пользы кого-нибудь другого. Бог создал человека конечно не для своей пользы, ибо Он ни в чем не нуждается; не мог Он создать человека и ни для кого-нибудь другого из сотворенных Им существ: ни для ангелов, которые не имеют ни в чем недостатка, ни для животных, потому что они ниже человека по своей природе. Следовательно, жизнь дана человеку для самой жизни, для пользы самого человека.

Существа, сотворенные для пользы кого-нибудь другого, должны прекратить свое существование, когда прекращается бытие тех, для кого они сотворены, иначе они понапрасну стали бы существовать. Таковы животные. Человек, как созданный для собственной своей жизни и бытия, а не для служебной цели, не может существовать лишь временно, а потом бесследно уничтожиться, потому что в таком случае он появился бы на свет и существовал бы понапрасну и бесцельно. Итак, человеку назначено всегдашнее (εὶς άεί) существование. А если так, то человек должен после своей смерти воскреснуть и при том воскреснуть уже в нетление, чтобы более не умирать⁴¹⁶).

Мы видим, что вывод изложенного силлогизма не вполне подтверждает мысль Афинагора о необходимости воскресения. Человек должен иметь непрерывное существование. Но значит ли это, что он должен воскреснуть? Воскресение относится лишь к телу. Но, может быть, отсутствие тела не помешает человеку вечно существовать жизнью одной души?

Этот недостаток первого своего силлогизма Афинагор восполняет в следующем затем доказательстве воскресения на основании природы человека.

II.

Доказательство воскресения на основании природы человека.

Основное положение: человек мыслим только в двухчастном составе своей природы, т. е. как живое существо, состоящее из души и тела.

Бог создал человека состоящим из тела и души. Жизнь человека составляется из гармонических отношений между этими частями: ни душа в отдельности от тела, ни тело без души не составляют человека. Если, как доказано, человеку назначено вечное существование, то это значит, что всегда должна существовать гармония между его душой и его телом. А это возможно лишь в том случае, если тело, разрушенное смертью, воскреснет и опять соединится с душою. Если не воскреснет тело, то не будет и человека, будет существовать одна лишь душа его. Если на это скажут, что достаточно и одной души для жизни, то в таком случае совершенно напрасно человек от начала создан был состоящим из души и тела, напрасно душа была заключена в тленное тело и в продолжение долгого времени должна была сдерживать его порывы и похоти. Но так как в делах Божиих напрасного быть не может, то „необходимо, чтобы безсмертной душе соответствовало и вечное пребывание тела, сообразное с его природою»⁴¹⁷).

Но, становясь на ту же точку зрения целесообразности во всех творениях Божиих, противники воскресения могли возразить Афинагору: если Бог сотворил человека для вечного пребывания (εὶς άεί διαμονήν), то в таком случае для чего же жизнь прерывается смертью, для чего происходит разрушение тела? Да и может ли быть речь о „постоянном существовании» человека, когда на лицо факт смерти?

Афинагор опровергает это возражение с замечательною силою. Жизнь прерывается смертью потому, что это необходимое требование природы человека. Природа ангелов такова, что они сразу от начала получили бессмертие; природа животных такова, что, раз угасшая, жизнь их уже более не возгорится. Человек занимает середину. Душа его сотворена бессмертною, тело – тленным. Но это тленное тело уже потому одному, что оно навсегда связано с нетленною душою, должно рано или поздно получить нетление: это и совершится в момент воскресения мертвых. Временное разрушение тела есть лишь одна из многочисленных перемен в жизни, а отнюдь не прекращение жизни. Явление смерти аналогично с состоянием сна: недаром поэты называют сон братом смерти. Смерть столь же мало противоречит жизни, сколько сон и многие другие перемены в организме человека, совершающиеся за время его жизни. Вся жизнь человека, и именно вследствие того, что в составе его природы заключается тело, проходит в постоянных изменениях. Возьмем человеческое семя. Кто мог бы поверить, – если бы не убеждался собственным опытом, – что из этого безвидного и бесформенного вещества образуется со временем человек, состоящий из костей, нервов, хрящей, мускулов, плоти, внутренностей и т. п.? Возьмем, дальше, младенца. Похож ли он на того юношу, в которого со временем превратится? И в юноше замечаем ли мы то, что впоследствии видим в муже? Но вот и муж превращается в старца, тело которого уже близко к смерти. Но вот смерть, и тело разлагается.... Спрашивается, почему же мы должны остановиться на этом моменте? Почему мы обязаны думать, что смерть есть последняя перемена в жизни тела?, т. е. ее прекращение? Нет, смерть есть перемена в жизни тела, но не последняя. Разложившееся на части тело не более противоречит понятию о целом теле, чем сколько противоречит ему несложившееся в тело бесформенное семя. Последнее изменение тела не смерть, а воскресение: в момент воскресения оно, тленное, превратится в нетленное, и, как таковое, в переменах нуждаться более уже не будет⁴¹⁸).

III.

Доказательство необходимости воскресения на основании божественного правосудия.

Бог правосуден. Эту истину должны признать все, кто верует в Бога. Для тех, которые при этом веруют и в промысл Божий, истина эта не нуждается даже и в доказательствах, потому что правосудие есть лишь один из видов промыслительной деятельности Божией: человек, по самой природе своей, нуждается в правосудии, как существо разумное, точно так же, как по природе же своей он нуждается в пище и в продолжении рода.

Но и те, которые не признают промысла Божия (хотя это и странно для признающих Бога Творцом), должны убедиться, что правосудие существует, что жизнь и поведение людей не оставлены совершенно без внимания, ибо в противном случае жизнь людей ничем не отличалась бы от жизни животных, – только была бы несчастнее ее, потому что некоторые люди по странной ошибке все таки заботились бы о соблюдении нравственных правил, которые не имели бы тогда никакого значения. Тогда идеалом жизни считалась бы жизнь скотов, добродетель считалась бы нелепостью, угрозы судом и наказанием – смешными, наслаждение всеми чувственными благами было бы высочайшим благом, а лучшим принципом жизни был бы девиз распутных людей: „будем есть и пить, ибо завтра умрем».

Итак, Бог правосуден. Худая и добрая жизнь для Него не безразличны и каждый по заслугам должен получить от Него возмездие.

Какие же выводы следуют из этого по отношению к истине воскресения?

Выводы эти следующие.

а) Если Божественное правосудие воздаст злым и добрым по делам их, то когда оно это сделает? В настоящей жизни, как мы видим, добродетельные часто терпят все несчастия, а порочные не только не терпят наказания, но наслаждаются всеми благами. При том же, что касается нечестивых, то в теперешней смертной природе для многих из них нельзя и подыскать наказания, которое соответствовало бы их преступлениям. Для смертного высшее наказание смерть. Но было ли бы справедливо, если бы разбойник, который умертвил множество людей, или изверг, который всю жизнь свою презирал всё божественное, попирал все законы, растлевал жен и детей, сожигал дома с жителями, опустошал целые области, – справедливо ли было бы, если бы эти злодеи за все свои злодеяния поплатились бы лишь одною своею жизнью и претерпели бы смерть, которая в сущности была бы для них избавлением от наказания?

б) Но если при жизни людей нет воздаяния по заслугам, то не может быть его и после смерти, когда тела, отделившись от душ, разложатся, прервав всякую связь с прошедшим. Не может быть воздаяние в таком состоянии потому, что за отсутствием тела воздаяние пришлось бы обратить на одну душу. А это было бы несправедливостью, потому что в содеянии добрых и злых дел принимала участие не одна душа, но душа вместе с телом. Если за добрые дела награда была бы обращена на одну душу, то это было бы несправедливо по отношении к телу, потому что оно помогало душе в трудах добродетели; и если, далее, только одна душа была бы наказана за пороки, то это было бы несправедливостью к ней, ибо большую часть пороков душа соделывает по влиянию тела.

Если таким образом правосудие не может быть выполнено ни при жизни людей, ни после их смерти, то оно возможно только под условием воскресения. И если с другой стороны правосудие должно относиться не к одной душе, или к одному телу, а лишь ко всему человеку, то, очевидно, исполнение его возможно лишь тогда, когда душа и тело опять соединятся вместе, т. е. под условием воскресения.

„Итак, надлежит, по апостолу, „тленному сему» и разсыпавшемуся „облещись в нетление», дабы, когда умершие оживут чрез воскресение и опять соединится разделившееся и совершенно разрушившееся, – каждый получил должное за то, что он с телом соделал благое или злое»⁴¹⁹).

IV.

Доказательство необходимости воскресения на основании высшего назначения человека.

Последний аргумент Афинагора есть дополнение к его первому аргументу. И там, и здесь он рассуждает с точки зрения цели и назначения человека. Но только там имелась в виду цель сотворения человека, так сказать, первая причина его бытия, (αίτία), здесь же разумеется последняя цель (τέλος) человеческой жизни. Человек создан для вечной жизни, но эта вечная жизнь в свою очередь не бесцельна и не напрасна: назначение разумной и сознательной жизни состоит в занятии тем, к чему больше всего и прежде всего способен естественный человеческий разум, – в созерцании Сущего и в постоянном услаждении его заповедями. Но для достижения этой цели необходимо существование человека, разумного существа, состоящего из души и тела, нужно, следовательно, соединение тел со своими душами. А это возможно лишь в воскресении⁴²⁰).

Из представленного содержания трактата „о воскресении мертвых» мы видим лишь, как Афинагор путем прямых и непрямых доказательств установляет возможность и необходимость воскресения. О самом же воскресении, как об особом и чрезвычайном преображении человеческой природы, он говорит лишь мимоходом и весьма кратко. Тем не менее нам необходимо собрать и эти случайные и попутные замечания в одно целое.

Афинагор ясно различает в человеческой жизни три периода: а) период земной жизни, б) период смерти, или, точнее, посмертный период, когда тело отделено от души и душа живет жизнью отдельною от тела и в) период воскресения, или вторичного соединения души с телом для вечной жизни.

а) Каков состав природы человека и взаимоотношение частей ее – тела и души, во время земной жизни, мы видели уже выше.

б) Смерть разрушает тело и таким образом нарушает состав человека, но она не прекращает жизни. Душа не умирает и сохраняет сознание, хотя тело, разрушившись, теряет всякое воспоминание о прежней жизни⁴²¹)

в) В момент воскресения тело, разсеянное по вселенной, соберется в едино, преобразится из тленного в нетленное и соединится опять с своей душою. Как нетленное, тело по воскресении не будет уже нуждаться в материальном питании и поддержании: ни в пище, ни в питии, ни в крови, ни во влаге, ни в желчи, ни в воздухе. Душа, соединенная теперь с нетленным, т. е. неизменным телом, уже не будет увлекаться им ко греху и к похотям. Между ними воцарится опять полная гармония, но гармония уже небесная. „Оставив настоящую жизнь, мы будем жить другою жизнию, лучшею здешней, небесною, а не земною, ибо будем пребывать у Бога и с Богом, неизменными и безстрастными душею, не как плоть_, хотя и будем иметь плоть, но как небесный дух»⁴²²).