Глава II. Этапы и деятели литургического движения

Между представителями литургического движения и теми, кто защищал официальную литургическую практику Церкви, нередко возникали многочисленные конфликты и расхождения. Невозможно пересказать все столкновения, но каждому исследователю литургического движения необходимо знать, что почти любое изменение в литургии, сколь бы малым и незначительным оно ни казалось, было произведено в бурных спорах и представляло собой большой риск, а иногда и приводило к потере положения в той самой организации, которой эти деятели служили¹⁶⁵.

Вирджил Функ

Поместить литургическое движение в соответствующий исторический контекст пытались несколькими способами. Различные авторы более или менее похожими методами определяли исторические координаты и границы этого значительного периода в литургической жизни Католической Церкви. Так, например, Макс Туриан говорит о четырех этапах литургического движения. По его мнению, первый этап был романтическим. Он продолжался с конца XIX до начала XX века и представлял собой реакцию на рационализм в богословии, который был характерен для Просвещения, а также пиетизм со свойственным ему индивидуализмом. Литургическое движение – это ответ на оба вызова. Эстетическое начало во многом доминирует на этом этапе. Возрождаются средневековые формы и выражения благочестия: григорианское пение, соответствующие одеяния, орнаменты и т. п. На второй этап оказали влияние библейские и патристические исследования, которые подчеркивали значение литургических источников и комментировали их. На этом этапе в первую очередь интересовались вопросами места и роли мирян в богослужебной жизни Церкви и общинной природой богослужения. Община – ключевое слово этого этапа. Третий этап находился под влиянием значительных литургических исследований – открываются новые документы и литургические памятники, используются научные методы и воссоздаются подлинные структуры службы. На четвертом этапе движение перестает существовать независимо. Оно становится частью жизни всей Церкви – богословской, евхаристической, экуменической и миссионерской¹⁶⁶.

Джеймс Уайт пишет о двух литургических движениях. Первое, или раннее, литургическое движение, по его мнению, начинается около 1830 года, а заканчивается вскоре после Второй мировой войны. Разделяющим моментом является энциклика Mediator Dei 1947 года. Этот этап Уайт называет романтическим и монашеским. Его целью была реставрация богослужебных форм и выражений, а не их реформа. Второй этап, точнее, позднее литургическое движение, продолжался только шестнадцать лет – с 1947 до 1963 года, то есть до II Ватиканского Собора. Основные движущие силы этого этапа уже не монахи, а прихожане и миряне; они не довольствуются только реставрацией обряда, но требуют и его реформы. Поэтому Уайт еще называет этот этап реформаторским или приходским¹⁶⁷.

Нам представляется, что исторический обзор литургического движения следует начать с монастырей, затем говорить о литургических центрах, институтах и конференциях, а в конце посмотреть, как все это воплотилось, конкретизировалось в приходском окружении.

Эти границы условны и не являются строго хронологическими. Интерес к литургике параллельно процветал в монастырях и тогда, когда он уже затронул приходы, а деятельность литургических центров и институтов предназначалась и для монастырей, и для приходов, и одновременно поддерживалась и теми, и другими. Следовательно, приведенное деление – прежде всего проблемно-методологическое, обусловленное особенностью конкретных вопросов.

Мы также прибегнем к параллельному изложению: к основной информации о каждом этапе добавим богословский портрет наиболее известного его представителя. Так, рассказывая о монашеском влиянии на формирование литургического движения, особое внимание мы посвятим дону Просперу Геранже, при анализе феномена литургических центров, институтов и конференций мы будем говорить о доне Одо Казеле и его мистериальном богословии и, конечно, о доне Идельфонсе Хервегене, а говоря о приходах, мы дадим портрет дона Ламбера Бодуэна.

Монашеские общины, особенно бенедиктинского ордена, сыграли большую роль как в процессе становления, так и в последующем формировании и развитии литургического движения. Этот факт подчеркнул и папа Пий XII в своей известной энциклике Mediator Dei:

В конце прошлого и начале нынешнего века происходило возрождение литургических исследований, какого ранее никогда не случалось, частично благодаря достойной восхищения инициативе отдельных людей, но особенно – святой ревности известных монастырей обновленного бенедиктинского ордена¹⁶⁸.

Руководствуясь желанием систематизировать изложение, мы говорили о монашеском этапе литургического движения; однако, это не подразумевает, что влияние монахов им и завершается. Монахи, и особенно бенедиктинцы, как уже было сказано, играли решающую роль и на более поздних этапах. Четыре автора, чьим вкладом в развитие литургического движения мы более подробно занимаемся, как раз являются бенедиктинцами. Кроме них, история литургического движения охватывает и деятельность многих других значительных личностей, которые способствовали развитию литургической науки и использованию ее результатов для конкретных пастырских нужд, а значит, именно для того, ради чего, в сущности, и возникло литургическое движение. Имена известных бенедиктинцев – дона Вирджила Майкла, дона Грегори Дикса, дона Бернара Ботта, дона Бернара Казеля, дона Киприана Вагаджини – мы имеем полное право добавить к ряду видных бенедиктинских ученых, которые своей работой сделали возможным не только возникновение литургического движения, но и последующую литургическую реформу II Ватиканского Собора.

С одной стороны, монашество имеет большие заслуги перед литургическим движением. Ведь именно в монашеской среде движение зародилось; благодаря ней оно обрело необходимый масштаб религиозной аутентичности, духовной самобытности и серьезности. С другой стороны, монашеское влияние имело и свои недостатки. Они состояли, прежде всего, в чрезмерной склонности к археологизму и эстетизму¹⁶⁹. Речь идет о стремлении некритически заимствовать из прошлого литургическо-обрядовые и богословско-духовные решения и, искусственно вырывая их из контекста, трансплантировать в живую ткань современного церковного организма. На эту проблему, с которой столкнулся бенедиктинский орден, указывал и Буйе, говоривший, что это одна из основных проблем и самого литургического движения:

Ни одна реконструкция прошлого, – независимо от того, насколько значителен сам по себе определенный период, который пытаются воссоздать, – не осуществляется без большого влияния продукта собственного воображения (на вновь созданное явление). И любая такая реконструкция чаще всего создает больше проблем, чем их решает¹⁷⁰.

Сосредоточенность монашеской общины на богослужебной жизни и ее искусность в выполнении литургических обрядов, в тесной связи с археологической ориентацией, порождали особое искушение: внутренний смысл богослужения заслонялся красотой обряда. Внешняя красота богослужения для православного сознания является составной частью службы. Но если возникает злосчастный разрыв между этой внешней красотой и тем, что она должна сообщить участникам богослужения, то смысл ее оказывается по серьезным вопросом. Существует и особая проблема монашеской общины: в идеале, ее члены хорошо знают библейскую основу богослужений, поэтому необходимость специальной и систематической катехизации на их взгляд является вопросом второстепенным. Естественно, что и степень их знания богослужебного языка гораздо выше, чем у остальных верующих, так что и этот вопрос не воспринимается одинаково одной и другой группой людей¹⁷¹.

Поэтому литургическое движение должно было выйти за первоначальные границы и включить в себя представителей остальных церковных групп, то есть людей с призванием, отличающимся от монашеского. Проблемы и нужды всей церковной общины могли быть выявлены полностью лишь в той мере, в какой движение охватило все структуры и служения Церкви. Доказательством богословской и пастырской открытости монашества служит тот факт, что оно было весьма активным в расширении идей литургического движения. Монахи, которые были первыми активными его участниками, считали, что для служения литургии необходим весь народ Божий, а не только клирики и члены орденов¹⁷².

Строго говоря, начало литургического движения связано с Францией XIX века¹⁷³, а в особенности – с личностью дона Проспера Геранже (1805–1875)¹⁷⁴, который считается противоречивой фигурой¹⁷⁵, любителем уединенных исследований, человеком кельи и научных изысканий¹⁷⁶. Дон Проспер был создателем выражения литургичекое движение¹⁷⁷; неудивительно, что его часто называют отцом этого движения¹⁷⁸.

Проспер Луи Паскаль Геранже был французским монахом-бе- недиктинцем. Он был рукоположен в 1827 году, когда ему было только двадцать два года, из-за чего потребовалось особое разрешение; первое время был приходским священником и секретарем в епархии. Затем он принимает монашество. Геранже был прежде всего человеком Церкви, богословом, всецело посвятившим себя монашеской жизни, и аббатом, который в большой мере способствовал возрождению монашества в постреволюционной Франции, а косвенно и во многих других европейских странах¹⁷⁹.

Дон Геранже в 1832 году¹⁸⁰ восстановил бенедиктинское аббатство святого Петра в Солеме¹⁸¹ и монашескую деятельность направил прежде всего на возрождение подлинного григорианского пения¹⁸². Григорианский распев он погрузил в то литургическое окружение которое, как понимал Геранже, ему более всего отвечало – в литургическую службу римского обряда во всем блеске и усложненности средневековья, которые в XVII и XVIII веках в большой мере были вытеснены местными епархиальными литургическими формами¹⁸³. Этот вид пения называли высшим выражением сакральной музыки, так как считалось, что он принадлежит золотому веку формирования христианской литургии¹⁸⁴.

Главная заслуга Геранже состоит в том, что он первым поставил литургические проблемы в центр богословских интересов и исследований¹⁸⁵. Литургию он считал самым важным источником духовной жизни¹⁸⁶.

Геранже не раз упрекали за искусственность его монашеско-богослужебного проекта, оторванного от реальной приходской жизни. Но те же авторы признавали, что такое богослужение представляло собой реальный шаг вперед по сравнению с предыдущим периодом барокко. Кроме того, литургические исследования, какими бы примитивными они теперь ни казались, все же представляли собой начало нового открытия литургии¹⁸⁷.

Геранже был плодовитым автором. Солемское аббатство осуществляло свою апостольско-миссионерскую деятельность прежде всего посредством печатного слова¹⁸⁸. В результате появились известные периодические издания: L’Annee Liturgique¹⁸⁹ (с 1841), которое во многом способствовало пробуждению интереса к литургической жизни в целом, а не только к церковной музыке, и Institutions Liturgique¹⁹⁰ (1840), которое историю литургики превратило в антинеогалликанское пропагандистско-полемическое чтение¹⁹¹.

Следующие поколения богословов и особенно литургистов смотрели с разных позиций на деятельность Геранже и по-разному его оценивали. Замечания, которые чаще всего ему делались, в самом общем плане можно свести к следующим трем моментам: его исследования были ограничены исключительно периодом средневековья, в них мало места занимает пастырский момент¹⁹², для них характерна претензия на археологическую реконструкцию более ранних моделей церковной жизни¹⁹³.

Кроме того, некоторые авторы скептически, иногда даже иронически рассматривают научные способности Геранже¹⁹⁴. По правде говоря, не только дон Геранже страдал этим недостатком. Буйе считает, что всему католическому возрождению в XIX веке недоставало научной основы, а также способности к критической оценке фактов и явлений¹⁹⁵.

Конечно, эти замечания не вполне обоснованны. Вся эпоха, в которую жил и работал Геранже, была склонна к возвращению средневековья, а не только он и его монахи. Романтизм возродил интерес к истории, к прошлому. Во время всеобщей жажды исторических исследований и литургический материал стал предметом такого интереса и изучения¹⁹⁶. Средние века в большой мере идеализировались в Европе XIX века, Европе готического возрождения, романтизма в искусстве и литературе¹⁹⁷. В романтизме не следует искать решающую побудительную силу литургического движения, но его влияние, во всяком случае, во Франции и Германии, нельзя оставлять без внимания. С этой точки зрения средневековье рассматривалось как эпоха идеальной церковной и литургической жизни, и в этом свете необходимо рассматривать взгляды Геранже. Буйе считает, что здесь речь идет об особом понимании предания как центрального аспекта церковной жизни, который остается полностью недоступным для критического анализа. Поэтому для Буйе литургическое возрождение, которое осуществил Геранже, – это выражение крайнего архаизма и археологизма¹⁹⁸.

Дон Геранже был ярым ультрамонтанистом. Это легко понять, если вспомнить, в каком тяжелом положении находилась Католическая Церковь во Франции в современную ему эпоху. Государство почти всецело контролировало Церковь, монашество стояло на пороге полного исчезновения. Поэтому Геранже склонился к глубокому убеждению, что только строгий централизованный папский контроль¹⁹⁹ может снова освободить Церковь во Франции и вернуть ей все права²⁰⁰. Поэтому и весь Солемский проект назван восстанием против национального и партикулярного в религии²⁰¹.

Все это обусловило конфронтацию Геранже с янсенизмом и галликанизмом, которые были основой литургических свобод²⁰² и особенностей Церкви во Франции²⁰³. По причине этой конфронтации с янсенизмом Геранже был большим противником использования современного языка в богослужении²⁰⁴, как и литургических реформ французского епископата, о чем уже говорилось²⁰⁵. Об этом упоминает и Каброль²⁰⁶, когда пишет, что Геранже начал свое сражение, которое, в конце концов выиграл, именно против изменений, вносимых местными епископами в миссал и бревиарий²⁰⁷. В более новых исследованиях контраргументы Геранже считают ошибочными. Во всяком случае, некоторые из этих идей были переняты и снова актуализированы в последующем литургическом движении и решениях Собора, которые за ним последовали²⁰⁸.

Геранже в конце жизни пережил психологически интересный поворот и, наряду с литургическим, общинным, богослужебным общением с Богом, начал увлекаться заговорами и индивидуалистической мистикой. Основная его идея была в том, что в христианской жизни существуют два способа освящения человеческого существа: первый – активный и литургический, а второй – пассивный и созерцательный. Эти способы различаются между собой, и первый не является необходимым для полного и истинного богообщения²⁰⁹. Этим разделением действия и созерцания он показал непонимание мудрого святоотеческого синтеза аскетического и литургического начал, двуединой тайны человеческого общения с Богом. Таким образом, монастырь перестал быть центром литургических исследований и развития и сделался оплотом консервативного мистицизма²¹⁰.

Учение Геранже по прошествии определенного времени осталось известным только во Франции среди узкого круга специалистов. Обер полагает, что причиной этого является именно археологическая направленность Геранже в литургических исследованиях²¹¹. Основные идеи и замыслы дона Проспера впервые стали известны за границами Франции благодаря пропаганде его в сочинениях Мауруса Волтера, одного из тех, кто возродил Бойронское аббатство в Германии²¹².

Чендли замечает, что Геранже предвосхитил большую часть наиболее важных выводов и достижений, к которым в очень скором времени пришло литургическое движение. Поэтому Геранже следует назвать «предтечей литургического движения»²¹³.

Немецкое участие в литургическом движении главным образом связано с известным бенедиктинским монастырем в западной Германии– Мария Лаах²¹⁴. Монастырь, основанный в 1093 году, был активным центром монашеской жизни вплоть до 1797 года, когда государство забрало у монахов все постройки и имущество. В 1862 году иезуиты смогли вернуть под власть Церкви эти древние строения и управляли ими до 1892 года, когда продали их бенедиктинцам из монастыря Бойрон.

Мария Лаах под управлением аббата дона Ильдефонса Хервегена (1913–1946) становится центром литургического движения в немецко-говорящих странах. Наряду с интересом к литургической проблематике, монахи этого монастыря свое внимание посвящали и истории бенедиктинского ордена, гимнографии и искусству.

Особенности литургического движения, которое развивалось в этом аббатстве и вокруг него, заключались в том, что представители немецкой богословской школы начали ставить обоснованные и глубокие богословские вопросы, обдумывая феномен литургического возрождения. Их интересы представляли собой шаг вперед по сравнению с предшествующими исследованиями в этой области. В центре их исследований находились фундаментальные проблемы экклезиологии и литургического богословия (что такое Церковь, что такое литургия, что такое евхаристический обряд и т. п.)²¹⁵. Они хотели определить доктринальные и открыть святоотеческие основы литургического движения, опираясь на Священное Предание.

Дон Ильдефонс Хервеген²¹⁶ родился 27 ноября 1874 года в г. Юн керсдорфе в Германии. Когда ему исполнился двадцать один год, он стал монахом аббатства Мария Лаах. Богословское образование получил в Институте святого Ансельма в Риме, где изучал археологию.

Ильдефонс Хервеген управлял монастырем с 1913 года, когда был избран сорок четвертым аббатом, вплоть до 1946 года и за это время сумел интеллектуальную и духовную ориентацию своих монахов в значительной мере перенаправить на осуществление основных идей литургического движения²¹⁷. Прежде всего, он стремился, чтобы его монахи сосредоточили свою духовную жизнь на литургии Церкви. Он был инициатором литургического апостолата в Германии. В 1914 году начал проводить знаменитые литургические недели, во время которых миряне глубже знакомились с литургической жизнью Церкви и получали необходимые объяснения.

Кроме того, в 1931 году Хервеген основал Бенедиктинскую академию литургических и монашеских исследований. Особенную активность он проявлял в области церковно-научного книгоиздания, с его именем связан ежегодник Jahrbuch fiir Liturgienwissenchaft и журнал Ecclesia Orans. Он был автором многих книг и исследований, самое известное из которых, сейчас уже классическое, – Der heilige Benedikt. Это была биография святого Бенедикта Нурсийского, написанная в оригинальной и исключительно интересной манере²¹⁸.

Основной заслугой дона Ильдефонса является то, что он покончил с романтической, средневековой концепцией литургии, которая стала привычной после дона Геранже:

Дон Хервеген смог показать, неожиданно для многих, что Средние века, по крайней мере, когда дело касается литургии, совсем не являются идеальной христианской эпохой, что в течение этого периода богослужение Церкви переполнилось различными видами натянутых и искусственных толкований, развитием определенных форм, которые были чужды основному духу литургии, и что, таким образом, была подготовлена почва для отвержения литургии протестантами, а также ее окончательное обесценивание в большинстве сочинений посттридентского католицизма²¹⁹.

Литургия Церкви имела для дона Ильдефонса и социальное значение. Своей внутренней структурой, точнее, своим специфическим этосом, способом содержащихся в ней отношений, которым она нас учит и которые мы перенимаем из нее, литургия представляет собой ключ для решения многих общественных проблем и социальных несправедливостей. Дон Ильдефонс неоднократно подчеркивал необходимость перенесения литургического способа существования за стены храма, то есть продолжения литургии в повседневной жизни христианской общины. Кратко он писал об этом следующее:

Для истинного христианства Бог является центром и целью всех действий человека. Через участие в Евхаристии энергии Божии входят в человеческую душу. Внешним выражением этого являются благотворительность и забота о благосостоянии и счастье ближних, что является отличительной чертой всякой истинной христианской общественной деятельности. О литургии с полным правом можно сказать, что она сосредоточена на Боге и в то же время, как мы уже видели, охватывает человеческую жизнь во всех ее аспектах, причем затрагивает не только вопросы внутреннего личного благочестия, но и всей внешней жизни отдельных людей и общества. Поэтому в нашем стремлении улучшить современный мир мы должны рассматривать литургию как древнее правило христианского образа мышления и образец для христианской жизни²²⁰.

Экклезиологические утверждения дона Ильдефонса были следующими: Церковь – не что иное, как Сам Христос, Который продолжает жить на земле в форме органичной, общинной жизни. Преодоление легалистическо-юридической концепции Церкви как законного земного института, внешнего авторитета, правильные отношения с которым выражаются через выполнение его предписаний, норм и заповедей, и возвращение к евхаристическо-литургическому видению экклезиологии нашли свое выражение, например, в таких утверждениях:

Пока человек воспринимает Церковь только как законный институт, авторитет в вопросах морали и духовного руководства, он остается на уровне катехумена. <...> Ее тайна истинно открывается в причащении Телу и Крови Сына Человеческого, в прохождении сквозь таинственную жизнь Церкви, которая начинается с Крещения²²¹.

Дон Ильдефонс постоянно настаивал на необходимости личного опыта и полного, целостного, интегрального осмысления всех глубин литургической жизни. Истинный литургист и пастырь всегда говорит, опираясь на такой опыт, и к такому образу жизни приводит свое словесное стадо.

Буйе резюмирует положения дона Хервегена, отмечая, что для него основной ошибкой католического средневековья, по сравнению с предшествовавшими периодами в литургической жизни Церкви, был прорыв субъективистского понимания духовности в пространство, которое было полностью объективным. Это нашло свое выражение в новом понимании реальности богообщения, то есть духовной жизни, которое вначале рассматривалось как соединение и общение всей Церкви с Богом, чтобы затем превратиться в новую концепцию соединения с Ним индивидуальной души.

В принципе соглашаясь с определением проблем, которое сделал дон Хервеген, Буйе в его утверждениях все же видит следствие ошибочного противопоставления личного и общего, соответственно субъективного и объективного, что могло быть характерным для интеллектуальной среды эпохи Хервегена, но не может являться последним словом богословия. Поэтому Буйе правильно призывает снова открыть основанный на предании способ понимания соотношения личности и Церкви вместо бесплодного противопоставления этих феноменов²²².

Дон Одо Казель (1886–1948), безусловно, является самым интересным мыслителем среди немецких представителей литургического движения. Он был еще очень молод, когда вступил в бенедиктинский орден в 1905 году. Он учился в Риме и Бонне и получил степень доктора по двум наукам – теологии и филологии.

Интересным образом он соединял в одном лице богослова, который оказал решающее влияние на свою эпоху вообще, а на литургическое движение в особенности, и монаха-затворника, который, по словам его анонимного собрата, никогда никуда не ездил, никогда не преподавал и ничего не написал, кроме нескольких небольших книг и кратких текстов²²³. О Казеле еще говорили, что он исключительно остро чувствовал веяния времени и имел харизматическую способность вдохновлять других своими идеями²²⁴.

Этот тихий монах-затворник является автором сочинения, малого по объему, но оказавшего значительное влияние и вызвавшего большую полемику – Das Christliche Kultmysterium²²⁵. Оно сделало его одним из самых заметных католических мыслителей того времени. Эта книга сразу же вызвала различные оценки и в значительной степени заложила доктринальные основы литургического движения. Поэтому справедливо утверждение, что ни один богослов не оказал такого глубокого и неизгладимого влияния на современное литургическое движение, как дон Одо Казель, немецкий бенедиктинец из аббатства Мария Лаах²²⁶.

Для интеллектуального формирования дона Казеля большое значение имело его знакомство с трудами Отцов Церкви. Патриотическое богословие дало ему возможность понимания литургии как мистерии явленного Христа. Кроме того, предметом его исследования была история религии, особенно греческие мистериальные культы. Считая, что они определенным образом подготовили явление Христа, дон Одо вызвал яростное противодействие современников, хотя он никогда не пытался оспорить исключительность христианского культа, что справедливо отметил Нойнхойзер²²⁷.

Дон Одо был прежде всего литургическим богословом²²⁸. Его теология коренилась в опыте литургического события, особенно в тайне Воскресения Христова²²⁹. Более всего его интересовала онтология литургии, как правильно отметил Гозье²³⁰. Поэтому Скели правильно указывает на основную особенность вклада дона Одо в литургическое движение, сравнивая его с известным историком литургии Юнгманом: о

Если Йозеф Юнгман подарил литургическому движению историческую перспективу, которая была необходима для обновления литургии, то дон Одо Казель был первым, кто вдохновил его еобходимым богословским видением²³¹. а. Литургическое мистериальное богословие дона Одо Казеля

Для дона Одо Казеля христианство в целом представляет собой таинство, мистирион, а литургия – это способ, с помощью которого это таинство проявляется. Под таинством он не подразумевал истину, недоступную человеческому разуму, но – самого Бога, всегда иного, недоступного, сокрытого. Он открывается как таинство, то есть открывается тем, кто приступает с верой в Него к Святым Тайнам, оставаясь и далее сокрытым и далеким от профанного мира²³².

Буйе отмечает, что в библейском контексте мистерия не воспринимается как истина, которую невозможно полностью объяснить или понять и которую необходимо принять как она есть, либо как некий священный обряд, предназначенный только избранной группе посвященных – эзотериков. Она является великой тайной, которую Бог создал для спасения мира; как таковую, ее не может открыть даже самый совершенный разум. Она сама открывается людям и тогда превосходит опыт разума и его законы, так что действует, как безумие для мира. Она открывается и воспринимается, постигается и понимается только при встрече и во взаимоотношении с Богом²³³.

Воплощение Христа углубляет это понятие, потому что Он, Христос, олицетворенное таинство²³⁴, как Сам в Своей личности, так и через Свои спасительные деяния, в которых открывалась и являлась слава Божия, и тем более в пасхальной победе над смертью, что является центром всей христианской мистериальной жизни. Третье значение понятия таинство – евхаристическое, богослужебное.

Богослужебная жизнь, согласно Казелю, подразумевает участие в спасительных деяниях и таинствах Христовых, то есть евхаристическое существование, а не только принятие учения Христа (или внеевхаристический морализм) и пассивное получение благодати (евха- ристический пассивизм). Такое толкование создавало новое измерение для понимания всего христианского образа жизни²³⁵. Это особым образом относилось к празднованию, одной из основных категорий молитвенно-богослужебной жизни. Отмечать праздник для Казеля не значило вспоминать какое-либо определенное событие в его исторической конкретности; это не подразумевало возвращение назад – интеллектуальное, моральное, дидактическое, празднование – всегда участие в спасительном деле Христовом, и это участие всеобъемлющее. Поэтому эортологические взгляды Казеля представляли собой большой шаг вперед по сравнению со стандартным католическим праздничным благочестием. Говоря о Рождественском посте, он отмечает, что его не следует проводить так, будто мы возвращаемся в состояние неискупленного человечества, но исходя из уверенности, которую дает нам тот факт, что Господь уже пришел и что мы должны приготовить для Него свои души. Великий пост не следует проводить так, как будто мы никогда не были искуплены, но имея знак Креста Христова над собою и стараясь как можно больше уподобиться Ему в смерти, чтобы тем понятнее нам оказалось Воскресение²³⁶. Здесь мы видим, что Казель распространяет страстную, великопостную духовность на пасхальный момент.

Способом, которым эта спасительная мистериальная реальность становится причастной людям здесь и сейчас, является именно святая литургия Церкви²³⁷. Это у Казеля отмечает и Скели:

Участие в таинстве Христа происходит на литургии. Для Казеля литургия являет единственное, неповторимое таинство Христово, которое исторически было осуществлено в прошлом, а евхаристически снова присутствует в литургическом поминовении. Поэтому литургия – это таинство²³⁸.

Для Казеля таинство – самое возвышенное живое действие мистического Тела Христова²³⁹, самое сердце литургической деятельности Церкви:

Если поставить слова таинство и литургия одно рядом с другим, то они будут означать одну и ту же реальность, рассматриваемую с двух различных точек зрения. Таинство – это сердце, сущность некоего чина, а именно искупительного действия воскресшего Господа, проявляющегося через священнодействия, которые Он Сам для нас установил; литургия, если взять ее подлинное значение общественное дело, служба, означает действие Церкви в связи с этим спасительным деянием Христовым²⁴⁰.

Сам дон Одо таинство кратко определял как священный культовый акт, спасительное действие которого проявляется в обряде; когда богослужебная община совершает этот обряд, она участвует в спасительном действии и потому достигает спасения²⁴¹.

Понимание мистериального характера христианского богослужения у Казеля не подразумевало, что оно как таковое доступно только небольшой касте посвященных эзотериков. Путь к постижению мистериального в литургической жизни есть путь смирения, чистоты сердца и открытости Христу, и тем самым он доступен всем членам Церкви.

Казель подчеркивал значение полного и активного участия всего собрания в литургии. Вследствие глубокого убеждения, что все члены Церкви евхаристически соединены с Христом крещением и миропомазанием и что Христос и ныне преимущественно Литург, то есть, что все священнодействия подлинно совершаются Им, дон Одо учил, что миряне играют активную роль в пресуществлении Святых Тайн, а не являются только пассивными зрителями, принимающими благодать:

Вся Церковь, а не только священство, должна играть активную роль в литургии , каждый согласно со священным порядком, со своим определенным чином, местом и мерой. Все члены (Церкви) истинно, евхаристически соединены с Христом, их Главой; каждый верующий, благодаря евхаристическому характеру, который он принял в крещении и миропомазании, имеет часть в священстве Христа, Который есть Глава Церкви. Это значит, что мирянин проявляет свою литургическую активность не только помогая своим личным благочестием и молитвой службе, которую совершает священник; благодаря своему объективному членству в Теле Христовом, мирянин есть необходимый и истинный участник литургического братства²⁴².

Этот бенедиктинский монах, в отличие от своих современников и соучастников литургического движения, проявлял определенную сдержанность, когда речь заходила о требовании сделать содержание христианского богослужения полностью открытым. В полном соответствии со своим утверждением об опыте познания Бога, как Того, Кто всегда, снова и снова является человеческому роду путем совершенного откровения во Христе, которое нам литургически доступно, Казель, ссылаясь на святоотеческое учение о ступенях богопознания и древнее понимание Церкви как иерархического организма, который имеет определенное устроение, говорил о необходимости сохранения некоторых форм и способов неполного раскрытия богослужебных текстов и обрядовых действий. Так, он не считал, что следует переводить все богослужебные тексты на современные языки, а также реструктурировать иерархически организованную церковную общину, в которой алтарь принадлежит священникам, хор – остальным клирикам и монахам, церковный корабль – мирянам. Если бы потребность все видеть и слышать дошла до своих крайних проявлений, тогда, согласно дону Одо Казелю, было бы потеряно нечто незаменимое, а именно чувство святости, которое рождает благочестивый пыл, значащий для людей больше, чем понимание каждой детали²⁴³. б. Критика богословия Казеля

Богословие дона Одо Казеля с самого начала встретило острое противодействие и критику. Критика поставила под вопрос многие аспекты его учения. Прежде всего, она касалась взглядов Казеля на связь между христианским евхаристическим богослужением и мис- териальными культами²⁴⁴. Буйе подчеркивает проблематичность утверждаемой Казелем связи христианской Евхаристии с языческими мистериальными обрядами, что относится и к остальным представителям школы Мария Лаах²⁴⁵. Юнгман отмечает, что указанные богословы пытались этому утверждению, взятому из сравнительной истории религий и очень популярному во времена молодости Казеля²⁴⁶, дать новое содержание, истолковать его по-другому²⁴⁷.

В чем состояла эта знаменитая идея Казеля? Согласно дону Казелю, языческие мистерии представляли собой особый вид провиденциальной подготовки к евхаристической жизни, которую установит христианство. Евхаристию установил Господь Иисус Христос, но языческий мир был подготовлен ее принять, потому что в мистериях он чувствовал нечто подобное евхаристическим обрядам. Таким образом, мистерии не влияли на появление евхаристических обрядов²⁴⁸, но дали их возможную форму, дали образец, по которому будет легче узнавать²⁴⁹, понимать и чувствовать Евхаристию²⁵⁰.

Дон Одо Казель считал эти мистерии определенным видом провиденциальной подготовки человеческой природы к свершению Бога во Христе:

Языческие мистерии в прямом смысле слова не повлияли на появление христианства, но они дали возможную форму христианству, форму, которую оно наполнило благодатью, форму и выражение, которые оно соделало, чтобы люди были привлечены благодатью, показывая, что она приносит им именно то, чего человеческая природа более всего хочет и стремится осуществить для себя²⁵¹.

В своем понимании феномена мистериального Казель опирался на языческие мистериальные культы, то есть обряды, которые существовали в Римской империи параллельно с христианством. Языческие мистерии – это тайные обряды, которые совершали посвященные мисты в форме сакральной драмы; ее целью было, чтобы мист, становясь участником жизни бога, заслужил освобождение и спасение от смерти. Поэтому мистерии относятся к сотериологическим религиям. Сам мистериальный культ повторяет мифологические рассказы, связанные со смертью и воскресением божества. Он является своего рода религиозной драмой, или представлением спасительного действия божества, обычно смерти и воскресения. Спасение для мистов, то есть посвященных в мистерию, состояло в участии в актуальном исполнении этого представления. Так они, участвуя в смерти и воскресении бога, достигали спасения. Мистериальные культы – по своему происхождению в основном аграрные культы, связанные с весенним возрождением жизни. Они были больше практическими, чем доктринальными. И в обряде посвящения, как и в самом культе, появляются ритуальные омовения, передача тайного знания через движение и действие, а не только вербально, священная пища и т. п. Целью этих культов был катарсический экстаз, в котором мисты освобождались от страха смерти. Самые известные мистериальные культы – вакхический (дионисийский) и элевсинский. Они были очень популярны, потому что делали возможным личное участие, личный опыт, в отличие от общих и безличных ритуалов, использовавшихся в государственных культах²⁵².

Казель утверждал, что мистерии для язычников были таким видом подготовки или обучения христианству, каким являлся Ветхий Завет для евреев, ибо то, что язычники искали и к чему стремились в мистериях, –

именно это, и еще гораздо больше, принесло им христианство²⁵³.

Казеля упрекали и в том, что ему не удалось увидеть корни христианского культа в еврейском богослужении, потому что он в некотором роде был ослеплен своей мистериальной теорией²⁵⁴.

Так, Казель, например, объяснял практику одевания неофита в белую одежду в день крещения, а также принятие материальных элементов человеческой пищи, как способы теснейшего соединения с Богом. Руководствуясь этой идеей, он писал:

В греко-римском мире одевание не было спорадическим и незначительным делом; с новой одеждой рука об руку шла новая идентичность. В мистериях одежду, или знак, который символизирует божество, надевают на себя, и посвященный становится этим богом. В связи с этими обычаями Павел говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27). Церковь в Пасхальное воскресенье обозначает это тем, что новокрещенных, которые стоят около алтаря, одевают в белые одежды. Этот пример еще раз показывает нам, что некоторые обычаи, обозначавшие особого рода мистическое соединение с божеством, имели своей целью послужить мистицизму литургии. Так же и древняя идея, согласно которой воплощение божественной силы изображается едой и питьем, нашла свое наивысшее выражение в Евхаристии: истинной Божественной трапезе, которая представляет собой наше глубочайшее cоединение с Богочеловеком и снова делает реальным этот факт²⁵⁵.

Эта позиция Казеля иногда неправильно понималась, а иногда критики придавали ей такой смысл, которого там нельзя найти. Ботт считает, что оппозиция Казелю иногда возникала от неполного понимания его мистериальной теологии. Казель утверждал, что восточные мнстериальные культы распространились по всей Римской империи. Там они попали на плодородную почву, потому что люди, недовольные холодными официальными обрядами, в них находили утешение. Поэтому эти культы имели подготовительную функцию для христианства и послужили средством выражения нового христианского послания. Они были формами, которые христианство наполнило благодатью, или образцами, способами, через которые благодать будет дарована людям²⁵⁶. Это была своего рода инкультурация. Ботт думает, что дон Казель эту гипотезу ошибочно превратил в постулат²⁵⁷.

По Казелю, сущность мистерии – стремление к спасительному, искупительному действию – присутствует в литургии Церкви, в ритуальном участии в смерти и воскресении Христа Бога, которое приносит спасение и благодать искупления всем участникам²⁵⁸.

Особая проблема для восприятия богословия Казеля возникла в связи с его учением о способе присутствия тайны спасения в литургическом таинстве. Казель учил, что здесь присутствует не только результат спасительного действия – благодать, но и само искупительное действие, которое реактуализируется²⁵⁹. Юнгман, например, обвиняет Казеля в том мнении, что в евхаристической жизни присутствует само спасительное действие Христово, то есть Его Страдания и Воскресение, а не их последствия и плоды. Казель сам признает, что это достаточно трудная для понимания концепция, ибо как могут события прошлого снова стать современными²⁶⁰, пишет Юнгман. Католические богословы действительно не могли понять связи между конкретным историческим событием и его повторным переживанием. Другими словами, для них остался чуждым эсхатологический опыт литургической жизни, который является основой этой репрезентации и который можно понять только в эсхатологическо-пневматологической, то есть эпиклетической, перспективе. Отрицать возможность участия в спасительных событиях жизни Христа, то есть в событии Самого Христа²⁶¹, значит остаться заложником концепции голого историзма²⁶², который исчерпывается прямолинейным движением к цели и состоит из исторических фактов, данных раз и навсегда и тем самым неповторимых. Решение этой проблемы существует в опыте и учении православного богословия, и этот опыт, основываясь на изучении Отцов, предугадал и принял, хотя он и не был полностью разработанным, и сам Казель. Это решение особенным образом выражается в текстах церковных поэтов, которые во многих тропарях праздников упоминают это известное богослужебное днесь. Этим днесь отцы-песнопевцы указывают на то, что в богослужебном, пневматологическом отношении представляет, являет праздник²⁶³: верные реально и подлинно участвуют в том празднике, который не является достоверным фактом прошлого, но действительностью, к которой мы приобщаемся Святым Духом²⁶⁴.

Шульц пишет, что теория мистериальной репрезентации Казе- ля очень напоминает византийское понимание литургии²⁶⁵. Прав Шме- ман, когда замечает, что западное литургическое движение было во многом еще одним открытием некоторых идей и принципов, присущих восточному преданию, что, по его мнению, особенно видно у Казеля²⁶⁶.

Казеля также упрекали за слишком вольное толкование Отцов и Священного Писания, а также за романтический взгляд на церковную богослужебную практику²⁶⁷.

В самом общем плане, представителей литургического движения, чьи имена были связаны с аббатством Мария Лаах, критиковали за то, что они в своих исследованиях и предложениях подверглись тому же скушению, что и дон Проспер Геранже, только область своих интересов передвинули со средневекового периода на первые десять веков церковной истории. В обоих случаях речь идет о нежелании серьезно продумать и исследовать современную церковную действительность. Сама эта действительность модифицируется таким образом, который больше всего отвечает осуществлению целей, которые интересовали преобразователей. Заглядывая в прошлое, они стремились достаточно искусственно перенести определенные внешние образы литургической жизни и насильственно внедрить их в окружающую среду. На этот проблематичный аспект их богословия первым указал опять же Буйе²⁶⁸. Он подчеркивал значение исследования литургической жизни, того, что он, вместе со многими другими авторами западной интеллектуальной и духовной традиции, называл патриотическим периодом²⁶⁹ в процессе решения актуальных проблем, с которыми Церковь сталкивалась в области богослужебной жизни. В то же время он постоянно отмечал, что необходимо последовательно избегать деконтекстуализации святоотеческой мысли, то есть подражания и детского копирования того, что создали Отцы и что было характерно для их эпохи²⁷⁰.

Дон Ламбер Бодуэн родился 5 августа 1873 года и был рукоположен в 1897 году. Он служил приходским священником, а затем вступил в священническое «Объединение для заботы о рабочих» – Aumônières du Travail (1899). Эту службу он выполнял в течение семи лет, а потом вступил в монашеский орден бенедиктинцев (1906) в аббатстве Мон-Сезар²⁷¹. Здесь дон Ламбер приобрел драгоценный опыт общинной молитвы и открыл истинный дух литургии, вдохновивший всю его дальнейшую деятельность. Он основал известное издание La vie liturgique (1909), которое через пять лет сменило Missel Dominical. В 1911 году появилось другое издание: Questions liturgiques et раroissiales. Он был автором известного сочинения, которое считается манифестом популярного литургического движения – La piété de l’Eglise (1914). В 1921 году он начинает преподавать в Институте святого Ансельма в Риме. Бодуэн не имел специального высшего образования и не был подготовлен для литургических исследований²⁷², но именно поэтому его деятельность была еще более интересной и провоцирующей. Его внимание привлекала литургическая жизнь Восточных Церквей. В 1925 году он основал монастырь в Амэ (Льеж) с целью деятельности по возобновлению единства²⁷³ между Католической Церковью и Православными Церквами. Поэтому понятно, что имеет в виду Шульц, когда пишет, что литургическое движение с самого начала развивалось вместе с растущей открытостью к христианскому Востоку²⁷⁴. Бодуэн начал издавать журнал Irenikon. В 1931 году церковный суд в Риме осудил его за вольнодумное отношение к некатолическим общинам и вынудил оставить монастырь и жить в своего рода церковном изгнании²⁷⁵. В монастырь он вернулся в 1950 году²⁷⁶. Дон Ламбер Бодуэн умер 11 января 1960 года.

Если дона Проспера Геранже называют предтечей литургического движения, то дона Ламбера Бодуэна можно назвать его истинным основоположником. Он не был новатором в полном смысле этого слова, значительная часть идей, которые он отстаивал, в большой мере принадлежала его предшественникам. Его подлинный вклад заключается в том, что он понял значение этих идей и начал проводить их в жизнь²⁷⁷. Рассказывая о доне Бодуэне, Буйе отмечает, что самой большой его заслугой было то, что он открыл важнейший принцип литургического возрождения:

Не нужно стремиться сформировать искусственную общину, которая бы участвовала в антикварной литургии, но необходимо подготовить существующую церковную общину для участия в литургии Церкви, основанной на истинном предании и воспринимаемой правильным образом²⁷⁸.

Из-за решающего влияния на всех последующих исследователей и деятелей в этой области Бодуэна называют «патриархом и патроном литургического движения»²⁷⁹. Вместе с ним литургическое движение становится популярным²⁸⁰, всенародным движением, имеющим своей целью сделать доступной литургию всем верующим и в то же время направить их к приходской литургической жизни как центру и источнику их духовности²⁸¹. Для Бодуэна центром литургического возрождения является приход, следовательно, это всеобщее движение, охватывающее всех верующих. По его мнению, литургическое благочестие не зарезервировано для некоей аскетической аристократии; оно не поставлено вне досягаемости обычных христиан²⁸². Поэтому этот период литургического движения называется приходским или популярным периодом²⁸³.

Доклад Бодуэна Полная молитва Церкви на Национальном конгрессе²⁸⁴ «Католического действия», проходившем в Малинесе в Бельгии 26 сентября 1909 года, считается началом такого понимания литургического возрождения²⁸⁵. Основной идеей Бодуэна в этом выступлении был призыв к мирянам активно участвовать в таинственной жизни Церкви вообще, а в литургической – в особенности. Это знаменитое активное участие станет лейтмотивом всего литургического движения, а затем и последующего литургического возрождения, как в Католической, так и в других Западных Церквах²⁸⁶. Бодуэн опирался здесь на Motu proprio папы Пия X, в котором поддерживается более интенсивное участие мирян в жизни Церкви. Оно должно быть укоренено в самом важном и крайне необходимом источнике – активном участии в Евхаристии и в публичных и торжественных молитвах Церкви²⁸⁷.

Бодуэн знал, что такие идеи не могут распространяться без помощи и участия приходского священства²⁸⁸. Поэтому он стремился заинтересовать и вдохновить приходское священство на конференциях и научных кружках, посвященных изучению литургии, а также с помощью книг, обозрений и других публикаций²⁸⁹.

Другой характерной чертой, отличающей исследования литургической проблематики Бодуэна, является глубокий интерес к Церквам Востока и их литургическому опыту. Эту богословско-исследовательскую ориентацию и ее значение для своего времени подчеркнул и патриарх Константинопольский Варфоломей I в своем обращении к братии монастыря Шеветонь 15 ноября 1994 года:

Нам неизвестна какая-либо другая публикация, которая бы в такой же мере взволновала церковную общественность, как его статья Pionirs L ’Occident ά l'école de l’Orient Mystere Pascal, которая была напечатана в 1926 году в первом номере журнала Irenikon, сразу после основания вашего братства в первом монастыре в Амэ. <...> Сегодня нам трудно понять, насколько необычной была эта статья, в которой католический иеромонах впервые выражал восхищение ранее презираемым христианским Востоком ²⁹⁰.

Литургическое богословие Бодуэна проистекает из наблюдения, что благочестие и духовная жизнь верующих во многом удалены и отделены от догматического учения Церкви, которое является самой сутью литургии. Это основная проблема, которую необходимо учитывать при подготовке возрождения литургической жизни. О взаимосвязи догматов и литургии он писал:

Догматы действуют везде и не являются только частью (литургии). Они своими рассуждениями и усердной заботой вдохновляют и регулируют даже малейший ее жест и простейшую формулу. Литургия – это не научное изложение теологии, а богословие, устремленное к искусству прославления Бога и освящения людей. <...> Литургия свидетельствует о догматах Церкви, и это свидетельство неприкосновенно: она раскрывает догматы, вводя их в ум, сердце и душу верующих с совершенным педагогическим мастерством²⁹¹.

Литургия – это «надежное правило церковной веры и верный свидетель ее предания»²⁹². По его мнению, она является и наилучшим методом катехизического образования верующих, которое развивается посредством активного и сознательного их участия в евхаристической жизни Церкви. Поэтому Бодуэн и называет литургию «теологией мирян»²⁹³.

Благочестие как клира, так и верующего народа, согласно дону Ламберу, стало прежде всего индивидуалистическим и проявляется как индивидуальное отношение между Богом и отдельным человеком. Поэтому коллективная, соборная молитвенная жизнь почти исчезла. Этот индивидуализм принял спиритуалистические и внеинституциональные формы, отрицая необходимость евхаристической жизни в Церкви. Частные формы благочестия утвердились как духовно более возвышенные и ценные²⁹⁴. Дон Ламбер пишет об этом:

Печально смотреть, как многие благочестивые люди живут вне непрестанного течения любви, потому что они не научились сызнова этому Божественному языку. Они и не догадываются, насколько бы их благочестие прибавило в качестве и искренности благодаря участию в великой молитве Церкви, пока вдали от нее они стараются собственными путями и частными методами попасть к Богу²⁹⁵.

Богослужебная литература и, тем более, миссал для большинства верующих остаются непонятными книгами за семью печатями, которые почти ничего не говорят им на самих службах. Участие в богослужении основано на послушании церковным законам. Другими словами, благочестие следует своим частным путем желаний, молитв и представлений. Это обусловило отдаление верующих от храмового богослужения, которое утратило для них свое значение. Бодуэн пишет с большой горечью, но сообщает истинную правду:

Не следует удивляться, что так много тех, кто в церкви скучает, а воскресное посещение церкви считает обузой и потому очень быстро покидает храм. Вопреки их физическому присутствию, на их измученных и ничего не выражающих лицах можно прочитать, что их душа где-то в другом месте, и это печальный опыт²⁹⁶.

Поэтому Бодуэн думает, что путь возвращения к церковной литургической жизни – это путь переориентации молитвенного труда верующих с частного на общецерковное содержание, которое находится в богослужебной литературе. Это будет долгий путь, потому что верующих веками ошибочно учили литургическому преданию²⁹⁷.

В тот день, когда святой миссал перестанет быть непонятной для большинства книгой, в тот день, когда мы снова найдем ключ к пониманию того, что священник говорит Богу из алтаря, большое число людей, покинувших храмы, снова вернется в них²⁹⁸.

Это даст возможность верующему народу активнее и полнее участвовать в богослужебной жизни и утвердит его харизму всеобщего священства. По мнению Бодуэна, настоящий позор, что литургия остается привилегией элиты. <...> Все люди должны быть в состоянии духовно возрастать из нее, даже самые простые: мы должны демократизировать литургию²⁹⁹.

Теоретические решения и положения необходимо излагать популярным, всем понятным языком. Идеи нужно распространять посредством книг, публикаций и конференций, то есть всеми доступными способами. Бодуэн особенно отстаивал двуязычные издания миссала, по которым верующие смогли бы следить за богослужением. Так, понимая молитвы, которые читаются и поются во время мессы, они не будут предаваться различным видам индивидуального благочестия³⁰⁰.

Литургическое богословие Бодуэна не было реформаторским. Ботт характеризует Бодуэна как человека не склонного к утопическим размышлениям; человека, который хорошо знал, что еще не настало время для таких попыток. В то же время он знал, что никто, ни он сам, ни какая-либо другая группа ученых и пастырей, не в состоянии предпринять нечто подобное без воли и решения всей Церкви³⁰¹.

Будучи наделен глубокой интуицией, он направил первоначальный интерес к литургии в такое русло, что его результатом стало литургическое возрождение, сформулированное, определенное и санкционированное Вторым Ватиканским Собором.