Глава 2. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого первого типа

Первый тип ЛИЗ и ЛВВ как древнейший представляет наибольший интерес и одновременно наибольшую сложность в исследовании. Как уже было сказано, состав литургий первого типа очень вариативен, что затрудняет объединение списков в редакции. Между тем анализ разночтений показывает, что тексты основных молитв очень стабильны, и это может свидетельствовать об одной редакции перевода, которая со временем была интерполирована различными богослужебными указаниями, дополнялась новыми прошениями в ектениях, а также дополнительными молитвами. Чтобы разобраться в этой сложной текстологической проблеме, мы предприняли поэтапный анализ текстов этих литургий. Сначала исследовалась самая древняя часть литургии Литургии Иоанна Златоуста – анафора, поскольку в Византии в X–XI вв. она претерпела стилистическую редактуру. Далее был проанализирован основной состав последования ЛИЗ и ЛВВ, то есть молитвы и ектении, которые имеются в каждом списке. И, наконец, были исследованы дополнительные молитвы, появляющиеся в различных списках спонтанно и несистемно. Такой трехступенчатый поэтапный анализ позволил выявить древний слой последования и его более поздние пласты.

Наиболее стабильная по составу часть литургии Иоанна Златоуста – анафора (евхаристическая молитва, по прочтении которой предложенные на престоле хлеб и вино становятся Телом и Кровью Иисуса Христа). Анафора – наиболее древняя часть литургии, сформировавшаяся к IV в. Она состоит из следующих основных частей: 1) прославление и благодарение Бога (префацио), 2) воспоминание о Тайной вечери и об установлении таинства Евхаристии (анамнесис), 3) призывание Святого Духа для освящения даров (эпиклесис), 4) моления за живых и усопших (интерцессио) [Успенский 2003: 261].

В Византии на рубеже в IX–X столетий была осуществлена литургическая реформа, в результате которой чинопоследования некоторых служб, входящих в Евхологий, подверглись исправлению. Основной причиной проведения реформ стала победа иконопочитания, после которой, начиная с патриаршества Мефодия (840–847), стал формироваться так называемый новый Евхологий. Реформа проводилась постепенно, и с XI в. стала распространяться на периферию: в Палестину, на Синай и в Южную Италию [Тафт 2000: 64–67]. А. Жакоб, изучая греческие списки литургии Иоанна Златоуста, выявил, что в результате реформ эта литургия стала основной литургией Византийской церкви: в греческих евхологиях она стала записываться перед литургией Василия Великого, а анафора литургии Иоанна Златоуста подверглась стилистической правке и ассимиляции с анафорой литургии Василия Великого [Jacob 1968: 26]. Новая редакция анафоры появилась к началу нового тысячелетия и постепенно вытеснила старую редакцию из употребления [Parenti 1991: 151].

Славянские переводы богослужебных текстов периода создания славянской письменности приходились на время реформ в византийском богослужении, поэтому они являются важными источниками для византийско-славянских исследований. Древнейшим источником славянского перевода литургии являются листки из Синайского глаголического служебника конца XI в. [Срезневский 1863: 22–44; Frček 1939: 602–611; Nahtigal 1941–1942: 339–345], один из которых содержит заключительные части анафоры литургии Иоанна Златоуста – эпиклесис и интерцессио.

Для сравнения текста анафоры в Синайских листках мы использовали служебники XIII–XIV вв., содержащие литургию Иоанна Златоуста древнерусской редакции. Также были привлечены древнейшие южнославянские списки литургии Иоанна Златоуста конца XIII в., содержащие дореформенные последования: болгарский список из служебника ГИМ, Хлуд. 117 и сербский список из служебника-конволюта РНБ, Q.п.I.48. В болгарскиом списке ГИМ, Увар. 46 начала XIV в. текст анафоры принадлежит более позднему сербскому почерку и содержит исправленный текст афонской редакции, поэтому мы не будем использовать его для сравнения.

В таблице 3 мы приводим фрагмент анафоры из Синайского служебника (по изданию Р. Нахтигала), по одному из списков древнерусской редакции РНБ, Соф. 526, XIV в., и по южнославянским служебникам ГИМ, Хлуд. 117 и РНБ, Q.п.I.48, оба конца XIII в., чтобы наглядно продемонстрировать различия переводов. Выделенные жирным шрифтом фрагменты будут прокомментированы ниже.

Итак, между приведенными текстами имеются два типа различий. Первый указывает на различия греческих текстов, с которых были выполнены славянские переводы. Эти различия отражают вариантность византийской литургической традиции, как обрядовую, так и текстовую. Второй тип указывает на различия в славянском переводе, восходящем к одному греческому чтению. Рассмотрим подробнее эти различия.

Редакции анафоры. Процесс перехода литургии Иоанна Златоуста на основное место в византийском богослужении сопровождался редактурой текста анафоры. Основные исправления, внесенные в текст, можно разделить на три категории:

1) приведение текста анафоры Иоанна Златоуста к единообразию с анафорой литургии Василия Великого путем замствования из последней отдельных слов и выражений;

2) некоторые стилистические исправления;

3) структурные изменения в повествовании об установлении таинства евхаристии с целью приведения к единообразию с текстом Священного Писания (Лк. 20:22, Мф. 26: 26–28 и 1Кор. 11:24);

4) упразднение из эпиклесиса призывания Святого Духа на хлеб и создание структуры эпиклесиса по модели литургии Василия Великого [Parenti 1991a: 151–152].

Таблица 3

Процесс заимствований из литургии Василия Великого в литургию Иоанна Златоуста привел к расширению варьирования текста, особенно в южноитальянских евхологиях. На рубеже X–XI столетий была предпринята работа по унификации новых вариантов в анафоре и созданию textus receptus, который фиксируется в константинопольских евхологиях с XI в. Древнеславянские переводы отражают отдельные этапы исправления анафоры. Проследим их на примерах.

1. Когда священник произносит слова призывания Святого Духа на дары (вторая и третья строки в таблице), то по глаголическому списку он произносит фразу «и преложи Духом Твоим» дважды: первый раз над хлебом и второй раз над вином. Эта особенность характерна для греческих списков ЛИЗ южноитальянского происхождения: Barb. 336, VIII в. [Eucologio Barberini 1995: 35–36], РНБ, Греч. 226 (евхологий Порфирия Успенского), X в., л. 24–24 об., Г.β.VII [Passarelli 1982: 74], Г.β.IV [Parenti 1994: 13], а также для некоторых палестинских евхологиев Sin. gr. 959, Sin. gr. 961 и отражает древнюю, возможно, палестинскую редакцию текста анафоры [Parenti 1991: 173–174]. Древнерусские списки и Q.п.I.48 содержат константинопольскую редакцию анафоры, где фраза «и преложи Духом Твоим» произносится один раз над хлебом и вином. Хлуд. 117 отражает в этом фрагменте смешанную традицию: фраза «Преложи духом святым» произносится дважды над хлебом и над вином, то есть так, как в глаголическом тексте. Далее священник знаменует дары, как предписывается в новой редакции анафоры, но произносит при этом другие слова: «Причастимся Святому Духу».

2. Глаголический список имеет особенность, свойственную евхологиям южноитальянского происхождения X–XI вв., в частности Г.β.VII, Г.β. IV, Г.β.XV, Messina gr. 160, заключающуюся в том, что в текст эпиклесиса литургии Иоанна Златоуста попадает фраза из эпиклесиса литургии Василия Великого Ѣже изльѣсѧ миръскааго ради сп҃сниѣ вь жизнь вѣчьнѫѭ (четвертая строка в таблице 3) [Parenti 1991: 174–175]. Древнерусские и южнославянские списки такой вставки не содержат и, следовательно, не зависят от южноитальянской традиции.

3. Глаголический служебник отражает чтение древней редакции анафоры въ съвръшение цр҃ства – εἰς βασιλείας πλήρωμα (пятая строка в таблице), тогда как новая константинопольская рецензия имеет чтение εἰς βασιλείας οὐρανῶν πλήρωμα [Parenti 1991: 174]. Как видно из приведенных выше текстов, старая редакция анафоры сохраняется в различных славянских переводах довольно долго. Все списки древнерусской редакции имеют старый вариант анафоры. Только две рукописи Син. 600 и Воскр. 8 содержат чтение въ наслѣдиѥ црⷭ҇тва нбⷭ҇наго, которое отражает новую редакцию анафоры, где вариант наслѣдиѥ, скорее всего, вторичен. Наиболее ранний болгарский список также содержит древний вариант, но испорченный вторичным чтением вскрѣшениѥ. Q.п.I.48 отражает новый вариант, который, по-видимому, стал широко распространяться только при исправлении текста вследствие богослужебной реформы XIV в., и чтение из новой константинопольской редакции было усвоено повсеместно.

4. Начало анафоры, префацио и анамнесис, отсутствует в глаголическом списке. Поэтому дальнейшее сравнение редакций анафоры будет производиться на основании кириллических списков. Для новой константинопольской редакции анафоры литургии Иоанна Златоуста характерен определенный набор чтений, который поддерживается южнославянскими списками литургии. Древнерусские списки отражают как поздние, так и более ранние чтения. Вот эти примеры (перечень основных отличий византийских редакций анафоры приводится по работе А. Жакоба [Jacob 1968: 493]) (см. табл. 4 на с. 63).

Таблица 4

1. Только вариант рукописи РНБ, О.п.I.4, XIV в., тѧ пѣти тѧ хвалити тебѣ кланꙗтисѧ, на наш взгляд, передает наиболее архаичное чтение редакции анафоры, поскольку греческий глагол εὐχαριστεῖν в западном регионе Первого Болгарского царства переводится как хвалити (ср. совр. серб. и макед. хвала с тем же значением) [Афанасьева 2004: 73; Славова 1989: 113]. Остальные древнерусские списки отражают более поздний вариант σὲ ὑμνεῖν, σὲ εὐλογεῖν, σοὶ εὐχαριστεῖν, σὲ προσκυνεῖν, представленный во многих евхологиях южноитальянского происхождения X–XII вв.: РНБ, Греч. 226, Messina.gr. 160, Ζ.δ.ΙΙ, Vat.gr. 1970, а также в палестинском евхологии XII в. Ottoboni. 434. в. [Jacob 1968: 496]. Рукопись Q.п.I.48 разделяет чтение textus receptus новой константинопольской редакции анафоры σὲ ὑμνεῖν, σὲ εὐλογεῖν, σὲ αἰνεῖν, σοὶ εὐχαριστεῖν, σὲ προσκυνεῖν.

2:3, 5. Все древнерусские и южнославянские списки отражают варианты новой редакции. Только древнерусский список ГИМ, Воскр. 7г., содержит варианты древней редакции анафоры съ сими и мы силами, иже миръ свои възлюби.

4. Древнерусская редакция отражает вариант старой редакции анафоры παρεδίδου ἑαυτὸν ὑπέρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς, встречающийся в южноитальянских евхологиях Vat. gr. 1970, XII в. [Korza 1998: 27], и Messina gr. 160 XI в., а также в палестинских евхологиях Sinai. gr. 958, XI в., и Sinai. gr. 961, XI–XII в. [Parenti 1991a: 132:142], тогда как южнославянские служебники имеют вариант textus receptus: παρεδίδοτο μᾶλλον δὲ ἑαυτὸν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς. Итак, древнеславянские переводы анафоры относятся к различным литургическим традициям. Глаголический служебник отражает древнюю южноитальянскую редакцию анафоры и близок южноитальянским греческим евхологиям VIII–ΧΙ вв. Сходство некоторых служб, входящих в Синайский евхологий, – Великого освящения воды на Богоявление и молитв Коленопреклонения в Пятидесятницу – с южноитальянскими последованиями были установлены нами ранее [Афанасьева 2003: 15–24; Афанасьева 2004а: 25–45], и это свидетельствует о том, что листки Синайского служебника и Синайский евхологий относятся к одной и той же литургической традиции. Древнерусские списки литургии отражают процесс становления новой редакции анафоры, когда наряду с архаичными вариантами имеется значительное число вариантов новой редакции X–XI вв. Сербский список Q.п.I.48 полностью зависит от textus receptus. Западноболгарская рукопись Хлуд. 117, наряду с архаичными чтениями, разделяющими чтения Синайского служебника, имеет и поздние варианты.

Поминовение братии. Редкой особенностью Синайского служебника следует признать поминание братии на интерцессио (седьмая строка в таблице 1): Пакы приносимъ тебѣ словесънѫѭ сиѭ слᲂужъбѫ о ᲂумеръшиихъ въ вѣрѣ братрѣхъ нашихъ. В списках древнерусской редакции и в южнославянских текстах поминовение в этом месте анафоры не отмечено. По-видимому, глаголический служебник отражает монастырскую практику поминовений, которая в большинстве евхологиев не фиксируется.

Поминовение бесплотных сил. В Синайском служебнике и в Q.п.I.48 поминовение небесных сил отсутствует. Все древнерусские списки литургии и Хлуд. 117 имеют это поминовение в интерцессио (восьмая строка в таблице 1). Эта литургическая практика, по-видимому, была локальной и недолговременной. В большинстве греческих евхологиев упоминание о бесплотных силах в интерцессио отсутствует. Лишь в некоторых южноитальянских евхологиях X в., например в евхологии Порфирия Успенского (РНБ, Греч. 226) на л. 25 читается: Τῶν ἁγίων ἁρχαγγέλων Μιχαὴλ καὶ Γαβριὴλ... в Г.β.VII – τῶν τιμίων ἀσωμάτων ἐπουρανίων δυνάμεων [Passarelli 1982: 75]. Известно такое поминовение в некоторых списках литургии апостола Иакова, в частности, в Россанском XI–XII в., в литургии Василия Великого из рукописи Британского музея № 2749, XII в. [Swainson 1884: 83:290]. По мнению С. Д. Муретова, поминовение ангелов на евхаристии, а затем и на проскомидии с богословской точки зрения ошибочно и имеет случайное историческое происхождение [Муретов 1897а: 85:96]. В славянских источниках это поминовение фиксируется с конца XII в. и начинает вытесняться только при исправлении литургии в конце XIV в.

Сравнивая славянские разночтения в тексте анафоры при одном и том же греческом чтении, мы можем охарактеризовать технику перевода фрагментов и соотнести эти данные с техникой перевода различных славянских книжных школ, выявленной при изучении других древнеславянских богослужебных памятников.

Как показывает большинство разночтений, древнерусские списки литургии носят следы преславской правки текста. Основной признак преславской переводческой школы – стремление не только к смысловому, но и формальному соответствию перевода греческому оригиналу. Это проявляется в следующих заменах (чтение Синайского служебника на первом месте, древнерусской редакции на втором):

1. посли: низъпосли κατάπεμψον. Для преславских книжников было характерно учитывать при переводе морфемную структуру греческого слова, и приставочные греческие слова передавались приставочными славянскими [Иванова-Мирчева 1977: 45]. В древнерусских служебниках чтение ближе к морфемной структуре греческого слова, возможно, оно возникло при преславской правке текста.

2. ев҇ћстѣхъ: бл҃говѣстницѣхъ εὐαγγελιστῶν; каѳоликии: съборнѣи καθολικῆς. В данных разночтениях наблюдается тенденция к замене грецизмов первоначальных переводов их славянскими эквивалентами. Такие замены последовательно проводились преславскими книжниками [Алексеев 1999: 166]. Древнерусские служебники имеют преславизмы в этих чтениях, а Синайский служебник содержит более древние грецизмы.

3. ᲂумръшемъ: сконьчавшимъсѧ τετελειωμένου; ᲂумръшаѧ: ᲂусъпшаꙗ κεκοιμημένων; ᲂумръшиихъ: почившихъ ἀναπαυσαμένων. В данных парах отчетливо прослеживается стремление к разграничению при переводе греческих синонимов. Подобные замены были свойственны более поздним славянским переводам, когда был накоплен определенный переводческий и филологический опыт правки текста. Преславские книжники заботились о формальном и смысловом соответствии перевода и подобрали славянский эквивалент каждому греческому корню. Тенденция к более точному переводу греческого слова наблюдается в вариантах прѣславныхъ: прѣхвальныхъ πανευφήμων – здесь греческому εὔφημος (восхваляющий, хвалебный) подбирается определенное славянское соответствие, а прѣславныи сохраняется как перевод греческого εὔδοξος. Таким образом, древнерусские служебники отражают более поздний славянский перевод, при котором каждому корню греческого слова подбирается соответствующий славянский.

4. Тенденция к более точной передаче грамматической и синтаксической структуры оригинала проявляется в вариантах вѣроѭ ꙋмръшемъ: въ вѣрѣ скончавъшимсѧ ἐν πίστει τετελειωμένου, а также в примерах црⷭ҇тва: въ цртⷭ҇виꙗ εἰς βασιλείας πλήρωμα, где второй вариант точнее передает порядок слов греческой фразы.

5. драгое тѣло: чс҃тноѥ тѣло τίμιον σῶμα; драгѫѭ крьвь: чс҃тнᲂую кровь τίμιον αἷμα. Подобное варьирование отмечено в текстах Псалтыри. Для древнейшей редакции, представленной Синайской псалтырью, характерно чтение драгын, в Чудовской псалтыри преславского происхождения произведена замена этого слова на чьстныи, которое использовалось для передачи греческого τίμιος при дальнейших исправлениях текста [Карачорова 1989: 199].

Итак, древнерусская редакция анафоры отражает более поздний славянский перевод, чем глаголический служебник. Однако некоторые списки древнерусской редакции имеют разночтения с остальными копиями. Например, рукопись Син. 605 содержит ряд архаичных чтений (они на первом месте, на втором месте чтения остальных списков):

Иночадыи: ѥдиночадыи. Вариант иночадыи свойствен древнейшей редакции Псалтири [Погорелов 1901: LVII], древнейшим глаголическим спискам Евангелия [Старославянский словарь 1994: 262].

Хвалᲂу въздавъ: бл҃годаривъ εὐχαριστήσας. Подобное варьирование с промежуточным вариантом похвалити отмечено для древнейшей и более поздних редакций Евангелия [Славова 1989: 113]. Отметим, что в этой рукописи представлено слитное чтение, то есть совмещающее оба варианта хвалᲂу въздавъ бл҃годаривъ, тогда как другие списки имеют чтение бл҃годаривъ. Отметим также, что чтение хвалѫ вьздавъ содержится в этом месте в Хлуд. 117. Служебник имеет, как указано в таблице 1, чтение свѣршениѥ, тождественное Синайскому служебнику (в остальных списках нсполнениѥ, а в Син. 600 и Воскр. 8 вторичное чтение наслѣдиѥ).

Также периферийные и весьма древние чтения содержатся в рукописях РНБ, О.п.I.4 и ГИМ, Воскр. 8. Их мы приводим на первом месте, чтение остальных списков на втором:

не обѧтыи мыслью: недомыслимыи ἀπερινοήτος, где более ранний перевод прибегает к описательной передаче значения слова [Иванова-Мирчева 1977: 45].

црⷭ҇тво дасть грѧдᲂущеѥ: црⷭ҇тво дарова хотѧщеѥ быти τήν βασιλείαν ἐχαρίσω τὴν μέλλουσαν, где форма будущего времени хотѧщеѥ быти более поздняя и свойственна преславским переводчикам [КМЕ 3: 321].

хвалим тѧ: благодарим тѧ εὐχαριστοῦμεν [Славова 1989: 113].

Таким образом, рукописи Син. 605, Воскр. 8 и О.п.I.4 отражают некоторые периферийные чтения, не вошедшие в ядро редакции. Эти чтения свидетельствуют о том, что на Руси были известны другие славянские переводы литургии, но в условиях контролируемой рукописной традиции чтения этих переводов были со временем вытеснены из употребления и как рудименты сохранились в некоторых рукописях. О смешанном характере древнерусской редакции свидетельствуют также многие чтения, свойственные кирилло-мефодиевским переводам, а не преславским текстам, например: въскрьшение (вместо пресл. въстание, ἀνάστασις), свѣдѣтельство (вм. пресл. послꙋшьство, μαρτυρία). Также в тексте анафоры древнерусской редакции варьируются слова кирилло-мефодиевского и преславского лексического фонда: оставлениѥ: ѿпꙋщениѥ ἄφεσις [Славова 1989: 83], ᲂупованиѥ: надежа ἐλπίς [Карачорова 1984: 56].

Южнославянские списки литургии XIII–XIV вв. более разнообразны, чем русские. Болгарская рукопись Хлуд. 117 чаще сохраняет чтения, свойственные Синайскому служебнику: посли, сврьшениѥ, еуⷢ҇листь, прѣславьныхъ, но зачастую эти чтения испорчены редакторскими конъектурами. Вместе с тем Хлуд. 117 имеет более поздние чтения, которые содержатся в древнерусской редакции (чьстнаꙗ, сьборнѣи) и в правленых редакциях литургии (правоправѧщихъ). Сербский список литургии в рукописи Q.п.I.48 ближе к древнерусской редакции, количество совпадений с древнерусской редакцией превышает совпадения с Хлуд. 117: низпосли, испльнениѥ, скончавшемьсе, ꙋсьпшеѥ. Общее чтение для Хлуд. 117 и в Q.п.I.48 правоправѧщихъ (Син. служ. и др.-рус. – правѧщихъ) ὀρθοτομούντων свидетельствуют о распространении нового варианта перевода этого слова, который впоследствии вошел во все правленые редакции литургии.

Итак, мы проанализировали наиболее стабильную по составу часть литургии Иоанна Златоуста – анафору. Ко времени создания славянской письменности структура анафоры уже устоялась, но текст ее подвергся в IX–X вв. стилистической правке в результате реформы византийского Евхология. Древнейшие славянские литургические источники XI–XIV вв. позволяют нам приблизительно охарактеризовать основные редакции ранних славянских переводов. Глаголический служебник, фрагмент которого сохранился в Синайских листках XI в., содержал, по всей видимости, анафору древней южноитальянской редакции, то есть восходил к южноитальянскому греческому тексту IX в. Древнерусские списки XII–XIV вв. в большинстве случаев отражают новую константинопольскую редакцию анафоры, но имеют ряд архаичных чтений периода становления новой редакции. Формирование новой редакции в Византии было постепенным процессом и сопровождалось появлением большого числа вариантов. На рубеже X–XI вв. в Константинополе была предпринята работа по унификации разночтений и созданию textus receptus анафоры литургии Иоанна Златоуста. Таким образом, греческий оригинал анафоры древнерусской редакции следует периоду, предшествующему созданию textus receptus, то есть до конца X в. Южнославянские переводы анафоры периода восстановления славянской письменности после византийского завоевания восходят к textus receptus новой константинопольской редакции конца X – начала XI в., но в рукописи Хлуд. 117 удерживается ряд архаичных чтений, восходящих к древнему глаголическому протографу¹⁴, близкому Синайскому служебнику.

В древнерусской редакции наблюдаются языковые замены, свойственные преславским переводам. Значит, на Руси бытовали копии восточноболгарских служебников, составлявшихся на основе константинопольских формуляров переходного периода. Вместе с тем на Руси были известны и более ранние западноболгарские переводы, чтения которых фрагментарно сохранились в некоторых списках, прежде всего в Син. 605, Воскр. 8, Воскр. 7 и О.п.I.4. Таким образом, древнерусская редакция молитв литургии Иоанна Златоуста – это смешанная редакция, вобравшая в себя чтения разных южнославянских переводов: первоначального и более позднего преславского. Формирование этой редакции, на наш взгляд, можно отнести ко времени введения Студийского устава в Киево-Печерской лавре, когда была предпринята большая работа по формированию корпуса древнерусских богослужебных книг [Пентковский 2001: 74–76]. Однако при составлении редакции в конце XI в. не привлекались греческие евхологии, содержащие textus receptus анафоры литургии Иоанна Златоуста.

Как видно их текста Q.п.I.48, древнерусская редакция оказала влияние на сербский текст литургии (что вполне согласуется с выводами В. А. Мошина о формировании рашской книжной школы на базе русских источников [Мошин 1998: 67–68]), при этом использовались греческие оригиналы с окончательными чтениями новой константинопольской редакции анафоры. Рукопись Хлуд. 117 содержит наибольшее число архаических чтений, восходящих к эпохе первых переводов, но многие из этих чтений испорчены редакторскими конъектурами. Вместе с тем рукопись носит следы правок по более поздним греческим источникам.

Как показало исследование Р. Тафта, молитва Херувимской песни появилась в византийской литургии позже других основных молитв чинопоследования. Об этом свидетельствует начальное обращение к Иисусу Христу, а не к Богу-Отцу, использование в молении первого лица единственного (я), а не традиционно множественного числа (мы), прямые цитаты из Священного Писания, а также отсутствие ее в составе ЛИЗ в ранних источниках [Taft 1975: 121–122]. Ее текст отличается нестабильностью, она имела в греческой письменности несколько версий. Р. Тафт выделяет «древнюю итальянскую рецензию», которая по сути дела является особой молитвой, имеющей палестинское происхождение. «Древняя константинопольская рецензия» присутствует в древнейших кодексах только в составе ЛВВ. И лишь «новая константинопольская версия» является общепринятым сейчас текстом, textus receptus, она фиксируется в евхологиях с XI в. в ЛИЗ. Критическое издание греческого текста молитвы Херувимской песни [Taft 1975: 147–148] дает возможность сопоставить с ним славянский перевод, имеющийся в древнерусских служебниках XIII–XIV вв. В результате сравнения с греческим текстом выяснилось, что текст молитвы в русских источниках не соответствует textus receptus и отражает ряд древних чтений, присущих константинопольским евхологиям VIII–X вв. Все остальные славянские редакции сделаны с textus receptus. Приведем наиболее яркие примеры.

Сопоставление с греческим тестом позволяет предположить, что молитва Херувимской песни была переведена на славянский язык с древней константинопольской редакции и изначально была присуща только славянской литургии Василия Великого. В древнерусских служебниках XIII–XIV вв. она уже перенесена в последование литургии Иоанна Златоуста, как это было распространено в Византии в этот период, однако ее перевод не подвергался правке по греческому оригиналу, поэтому сохранил свой древний текстовый облик. Таким образом, молитва Херувимской песни, как и анафора, в древнерусских пергаменных служебниках является переводом с последований литургии древней константинопольской редакции, представленными в евхологиях X в., таких как РГБ, Sev. 474, Sinai. gr. 958, Sinai. gr. 959 (подробнее см. ниже).

В византийском богослужении отношение между литургиями Василия Великого и Иоанна Златоуста в разное время было различно. Древнейшие греческие евхологии VIII–XI вв. свидетельствуют о том, что в этот период основной литургией в Константинополе была ЛВВ: в них она записывается перед ЛИЗ и содержит полное последование. ЛИЗ в большинстве древнейших евхологиев имеет неполное последование, в котором отсутствует начальная часть литургии (молитвы антифонов, входа и Трисвятого), и записывается после ЛВВ. Постепенно, с рубежа X–XI в., идет процесс перехода ЛИЗ на основное место в византийском богослужении: она переставляется на первое место и ее начальная часть начинает восполняться за счет переноса молитв антифона, входа и Трисвятого из ЛВВ в ЛИЗ. ЛВВ перемещается на второе место и утрачивает свое начало. Причина таких изменений до сих пор остается не до конца ясной, поскольку письменные источники не дают на это ни прямых, ни косвенных намеков [Jacob 1970: 112–113].

В работах С. Паренти и Е. Велковской высказывается мнение, что литургия Иоанна Златоуста была распространена в палестинском богослужении и служилась там чаще, чем литургия Василия Великого. В евхологиях, отражающих палестинскую богослужебную практику, литургия Иоанна Златоуста стала записываться в евхологиях на первом месте гораздо раньше, чем в столичных, а именно с X в. [Parenti 2001: 907–928]. Высказывалось также мнение, что литургия Иоанна Златоуста, совершавшаяся в будничные дни, была свойственна монашескому богослужению. После победы над иконоборчеством монашеское богослужение стало существенным образом влиять на соборно-приходское, и литургия Иоанна Златоуста постепенно переместилась на основное место в византийском богослужении, а литургия Василия Великого на второстепенное [ПЭ VIII: 386].

История греческой литургии Иоанна Златоуста, вернее состав ее последования до анафоры и после анафоры, была исследована А. Жакобом. На материале более двухсот рукописей и печатных изданий им были выделены основные редакции литургии и выстроены взаимоотношения между редакциями в виде текстологической стеммы [Jacob 1968: 504]. Древнейшая редакция литургии, названная А. Жакобом древней константинопольской рецензией, сохранилась в евхологиях Χ–ΧΙΙ вв.: РГБ. Сев. 474 X в. и в родственных ему рукописях Sin. gr. 958 X в., Sin. gr. 959 XI в., Sin. gr. 961, Sin. gr. 962 XI–XII вв., Sin. gr. 1036 XII–XIII вв., Vat. gr. 1970 XII в. Главная особенность этой редакции – краткость. Она имеет неполное последование, в котором отсутствует начало: молитвы антифона, Трисвятого и входа, а также отсутствует молитва Херувимской песни. В евхологиях ЛИЗ этого типа следует за ЛВВ, начинается с молитвы об оглашенных и не имеет заглавия. О том, что с молитвы об оглашенных начинается ЛИЗ свидетельствует заголовок: εὐχὴ κατηχουμένων ἄλλη πρὸ τῆς ἁγίας ἀναφορὰς τοῦ Χρυσοστόμου.

Следующий этап эволюции литургии Иоанна Златоуста – восполнение ее начальной части за счет молитв предложения, кадила, Трисвятого, входа и Херувимской песни, заимствованных из восточных литургий – иерусалимской литургии св. Иакова и александрийской литургии св. Марка. Последования этого типа встречаются в рукописях южноитальянского происхождения VIII–XI вв., в том числе в древнейшем греческом евхологии Barberini gr. 336, в евхологии РНБ, Греч. 226. X в. и гроттаферратских кодексах Γ.β.IV X в., Γ.β.VII IX–X в., Ζ.δ.II 1090 г. Древняя южноитальянская редакция, как называет этот тип А. Жакоб, не такая стабильная по составу последования, как первая редакция, и число молитв восточного происхождения в ней разнится.

На рубеже X–XI вв. в Константинополе осуществляется реформирование последования ЛИЗ. Во-первых, создается унифицированный текст анафоры, textus receptus, упразднивший многочисленные варианты, вызванные процессом перехода ЛИЗ на основное место в византийском богослужении и перемещением ЛВВ на второстепенное. Этот переход повлек за собой активные заимствования в анафору литургии Иоанна Златоуста из анафоры литургии Василия, что и привело к появлению разночтений в ее тексте [Parenti 1991a: 120–154]. Наиболее ранний источник, имеющий textus receptus анафоры литургии Иоанна Златоуста, – свиток из Патриаршей библиотеки Иерусалима cod. Stavrou 109 XI в. Во-вторых, начинается процесс восполнения начальной части литургии Иоанна Златоуста за счет заимствования молитв предложения, трех антифонов, входа и Трисвятого, а также молитвы Херувимской песни из литургии Василия Великого. При перенесении молитвы Херувимской песни в литургию Иоанна Златоуста, она была отредактирована и появился textus receptus этой молитвы, который вытеснил старую редакцию из употребления.

Литургия Иоанна Златоуста, содержащая textus receptus анафоры и молитвы Херувимской песни и имеющая полное последование, где начальная часть восполнена молитвами из литургии Василия Великого, названа А. Жакобом новой константинопольской редакцией литургии. Эта редакция литургии является развитием древней константинопольской редакции. В своем первоначальном облике ΧΙ в. она сохранилась в немногочисленных греческих источниках, преимущественно в свитках (Parme 1217/2, Borgia gr. 27, Munich gr. 607, кодексы: Paris gr. 391, Vat. gr. 1170), а также представлена в переводах: в латинском переводе Амвросия Пеларгуса (изд. Worms, 1541 г.), в грузинском переводе, известном по рукописи Sin. georg. 89 [Jacob 1964: 65–119] и арабском переводе, изданном К. Баша [Bacha 1908: 405–473].

В XII в. новая константинопольская редакция литургии претерпевает некоторые изменения, о них свидетельствует латинский перевод, сделанный переводчиком имперской канцелярии Львом Тосканцем в 1174–1178 гг. По сравнению с последованиями ΧΙ в. литургия дополняется многими особенностями: появляется молитва кадила, отличающаяся от той, что была в древней южноитальянской редакции, литургия имеет краткое описание проскомидии, содержит рубрику на чтение Евангелия, диалог священника и дьякона после Великого входа, а также описание причащения. Следующий этап изменений формуляра литургии относится к XIV в., когда патриархом Филофеем Коккином (1353–1354, вторично 1364–1376 гг.) создается устав Божественной литургии. Под его влиянием в последовании окончательно укоренилась молитва перед чтением Евангелия и была кодифицирована проскомидия. Появление этого устава способствовало стабилизации текста литургии и созданию единообразного последования, и в таком виде литургия вошла в первопечатное издание, вышедшее в Риме в 1526 г.

С конца ΧΙ в. новая константинопольская редакция начинает проникать на периферию Византийской империи, и в южноитальянских источниках с XII в. она обогащается новыми молитвами: подготовительными молитвами перед литургией, молитвой перед Евангелием, некоторыми возгласами. А. Жакоб выделяет несколько разновидностей южноитальянского формуляра литургии: отрантскую, калабрийскую, сицилийскую. Сформировавшись в XII в., они мало менялись в течение последующих столетий, и в 1601 г. калабрийская разновидность легла в основу печатного издания в Риме. В отличие от константинопольских формуляров, которые имели очень скупые рубрики и мало изменялись с течением времени, южноитальянские последования литургии содержат очень подробные рубрики и весьма разнятся друг от друга.

Итак, в греческой рукописной традиции А. Жакобом выделены четыре основные редакции литургии Иоанна Златоуста: древняя константинопольская, древняя южноитальянская, новая константинопольская и новая южноитальянская. Основные изменения литургии приходятся на рубеж Χ–ΧΙ вв. (редактирование анафоры и молитвы Херувимской песни, создание полного формуляра литургии), на ΧΙΙ в. (появление проскомидии, диалога священника и дьякона, описание причащения и некоторых других дополнений) и на XIV в. (влияние Диатаксиса патриарха Филофея Коккина).

Литургия Василия Великого, став второстепенной и перейдя на второе место в Евхологии, постепенно утрачивает свою начальную часть – молитвы предложения, трех антифонов, Трисвятого и входа, и такие изменения фиксируются евхологиями с XII в. Наиболее ранний греческий евхологий, имеющий неполное последование ЛВВ, начинающееся молитвой об оглашенных, евхологий Sin.gr. 973 1153 г.

Для исследования славянского перевода литургии, сохранившегося в списках не ранее начала ΧΙΙΙ в., данные древнейших греческих евхологиев имеют первостепенное значение, поскольку позволяют приблизительно охарактеризовать несохранившиеся славянские последования ЛИЗ и ЛВВ. Приведем общую картину взаимоотношения древнейших последований ЛВВ и ЛИЗ VIII–XII вв. по работам А. Жакоба (см. табл. 5 на с. 77).

Состав последования литургий в пределах древнерусской редакции весьма вариантен, и попытки описать это явление, как мы упомянули выше, были предприняты на рубеже XIX–XX вв. [Муретов 1895; Petrovsky 1908]. Вариантность проявляется в числе молитв и в разнообразии описания проскомидии и причащения. Однако общая черта у всех последований одна – стабильность текста основных литургических молитв. Все эти молитвы имеют незначительное число существенных разночтений, а значит, восходят к одной редакции перевода, от которой происходят многочисленные списки, со временем интерполированные разного рода богослужебными указаниями и дополнительными молитвами.

Дополнительные молитвы имеют различное происхождение и различное назначение, и появление их в основном последовании ЛИЗ и ЛВВ часто несистемно. По-видимому, включение их в некоторые списки литургии было связано с тем, что на Руси имели обращение славянские переводы с разных редакций греческой ЛИЗ (древней константинопольской и древней южноитальянской), и различные по составу последования при переписывании объединялись в одно. Такие кумулятивные последования, объединяющие разные литургические традиции в единое целое, характерны для периферийных регионов, какими были северо-западные районы Древней Руси, откуда происходит большинство сохранившихся восточнославянских служебников.

Таблица 5

Состав последования греческих ЛВВ и ЛИЗ VIII–XII вв.

Перейдем теперь к анализу последования каждой литургии древнерусской редакции. Анализировать состав последования мы будем по частям. Сначала мы рассмотрим основные молитвы последований ЛИЗ и ЛВВ, затем рассмотрим дополнительные молитвы, которые появляются в последовании несистематически и в разных местах.

Литургия Иоанна Златоуста во всех древнерусских списках представляет собой полное последование и в большинстве рукописей находится на первом месте по отношению к другим литургиям. Только два служебника, Син. 604, нач. XIII в., и Солов. 1017/1126, кон. XIII в., начинаются с литургии Василия Великого. Однако такое расположение литургий по отношению друг к другу в этих списках не свидетельствует о сохранении в XIII в. на Руси архаичной константинопольской традиции. В Син. 604 литургия Василия Великого, хотя и стоит на первом месте, начинается с рубрики чинъ вьсь писанъ во ивановѣ слᲂужьбѣ, что свидетельствует о том, что основной литургией уже считалась литургия Иоанна Златоуста – она содержала полное последование. В служебнике Солов. 1017/1127 начало рукописи утрачено, текст ЛВВ начинается с молитвы Трисвятого, и мы не можем сказать с уверенностью, имела ли эта литургия полное последование. Но поскольку ЛИЗ в этой рукописи содержит полное последование, то скорее всего состав ЛВВ был таким же неполным, как в Син. 604. Таким образом, древнейшие списки указывают на то, что ЛИЗ была на Руси в это время основной литургией, а ЛВВ совершалась только в определенные дни года.

Литургия Василия Великого представлена тремя вариантами последования. Полное последование имеют три списка: Солов. 1016/1125, Соф. 520, Соф. 521. Остальные списки содержат неполное последование. Их можно разделить на два типа. Первый не содержит молитв антифона и входа и начинается с молитвы Трисвятого. Списки Солов.1017/1126 и Син. 604 имеют обычную молитву Трисвятого бе҃ ст҃ыи почиваꙗи въ ст҃ыхъ.., которая изначально была свойственна именно ЛВВ, а второй тип – Погод. 36, Рум. 398, Син. 892, Син. 598, Соф. 526, Син. тип. 40, ЯМЗ и СТ – содержат особую молитву Трисвятого ст҃е ст҃ыи б҃е нашь, известную в южноитальянских евхологиях VIII–XI вв. в составе ЛИЗ. Второй тип неполного последования начинается с молитвы об оглашенных. Он представлен тремя списками Q.п.I.67, РГИА № 731 и О.п.I.5. Это наиболее поздний тип, соответствующий греческим последованиям с ΧΙΙ в. и южнославянским с XIII в. (см. табл. 6 на с. 82).

Как видно их приведенной таблицы, в древнерусских служебниках вариантность основного состава последования присуща только ЛВВ, последование ЛИЗ стабильно. Важно отметить, что эта вариантность проявляется именно в тех местах последования, где когда-то была зона взаимодействия между греческими последованиями ЛВВ и ЛИЗ – это молитвы антифона, входа, Трисвятого, Херувимской песни, а также конец последования – заамвонная молитва и молитва в скевофилакии.

Основной состав последования ЛИЗ имеет следующие особенности. Во-первых, в древнерусской ЛИЗ всегда употребляется молитва кадила, восходящая к греческой молитве кадила 1 (пространной редакции), которая была свойственна южноитальянским евхологиям с X в., самая ранняя рукопись, содержащая ее, – евхологий Порфирия Успенского (РНБ, Греч. 226, X в.). Только после исправления литургии в конце XIV в. в Древней Руси стала употребительна молитва кадила 2 (краткой редакции), свойственная константинопольским последованиям ЛИЗ с XII в. [Jacob 1968: 141–145].

Во-вторых, анафора восходит к греческим оригиналам X в. до создания textus receptus, который появился в конце X – начале XI в. Молитва Херувимской песни также отражает ранние чтения, свидетельствующие об ее архаичной редакции, которая имела распространение до создания textus receptus в XI в. [Taft 1975: 119–148].

В-третьих, ЛИЗ всегда имеет полный состав последования и молитва Херувимской песни в ней всегда записывается, что свойственно греческим источникам с XI в.

Таблица 6. Типы последования ЛИЗ и ЛВВ в древнерусских служебниках XIII–XIV вв.

Молитва кадила отсутствует: в ЛИЗ – Син. 604, Рум. 399, Щук 745, Син. 600; в ЛВВ – Син. 604, Соф. 520.

* Молитва предложения отсутствует в Син. 604, Соф 520, О.п.I.5, Син. 892. В служебнике Q.п.I.67 приведена молитва предложения из ЛИЗ г6и б҇е нашь иже нб҇сныи хлѣбъ…, но не полностью, а только начальная строка молитвы.

Последование ЛВВ имеет особенности в отношении молитвы Херувимской песни. В служебниках Погод. 36, Q.п.I.67, О.п.I.5, Син. 598, Рум. 398, Син. 604, служебнике Теодоровича и Солов. 1017/1126 текст этой молитвы не пишется, а приводится только рубрика писано в иоановѣ слꙋжбѣ. В Соф. 519 она записана сразу же после окончания ЛВВ, в Син. 892 и Соф. 520 вместо нее записана другая молитва Посѣти насъ мл҇стью и щедротами, – это молитва проскомидии из литургии апостола Иакова Ὁ ἐπισκεψάμενος ἡμᾶς ἐν ἐλέει καὶ οἰκτιρμοῖς... [Swainson 1884: 254–257], однако она не полностью соответствует греческому тексту.

В-четвертых, Великая ектения всегда записывается перед молитвами антифона, а не перед Трисвятым, что характерно для большинства греческих евхологиев с рубежа XI–XII в. [Mateos 1971: 30].

В-пятых, в последовании ЛИЗ имеет место диалог священнослужителей перед Великим входом, который появляется в греческой ЛИЗ с конца XI в.¹⁷.

В-шестых, употребляется сиро-палестинская формула Соединения Даров соединениѥ ст҃го дх҃а. перед причастием вместе с обычной константинопольской формулой исполнениѥ ст҃го дх҃а. Сиро-палестинская формула известна преимущественно в южноитальянских евхологиях из Отранто с конца XII в. и имеется в одном евхологии неюжноитальянского происхождения Paris. Coisl. 214, XII в., где она употребляется вместо константинопольской формулы [Jacob 1976: 32:51–52]. Во всех древнерусских служебниках наблюдается объединение в единое целое разных литургических традиций¹⁸.

Таким образом, основной состав последования ЛИЗ неоднороден, в нем есть древний слой, восходящий к концу X – началу XI в., и слой более поздних изменений XI и XII вв. Поскольку все служебники имеют указанные особенности, и самые поздние по времени черты присущи греческим евхологиям не ранее конца XI в. и не позднее конца XII в., то мы можем предположить, что основной состав последования ЛИЗ, представленный в древнерусских служебниках, сложился в конце XI – первой половине XII в.

Основной состав последования ЛВВ, как это видно из таблицы, имеет три варианта. Полное последование ЛВВ имеет большинство древних евхологиев начиная с Barberini. 336, VIII в. Однако славянские последования ЛВВ первого типа имеют существенное отличие от греческих полных формуляров: наличие особой молитвы Трисвятого, которая в древнейших евхологиях была свойственна только ЛИЗ (о ней см. ниже), а также молитвы кадила, известной из греческой литургии Иакова¹⁹. Кроме этих известных в греческих источниках молитв, древнерусские последования ЛВВ имеют молитву предложения, неизвестную в греческих евхологиях (подробнее об этой молитве см. ниже). Поэтому нет оснований считать, что этот тип ЛВВ наиболее древний. Датировать второй тип также сложно, потому что он неизвестен в греческих источниках. Однако поскольку оба типа содержат особую молитву Трисвятого, вышедшую из употребления к ΧΙΙ в. (об этом см. ниже), то мы можем предположительно датировать эти последования концом ΧΙ – началом ΧΙΙ в. Третий тип последования, начинающийся с молитвы об оглашенных, датировать можно более уверенно, поскольку он широко представлен в греческих и южнославянских источниках. Однако в древнерусских служебниках (Q.п.I.67, О.п.I.5) в этом типе чинопоследования все же сохраняется молитва кадила из литургии Иакова. Этот тип, на наш взгляд, наиболее поздний. В греческих источниках неполное последование ЛВВ, начинающееся с молитвы об оглашенных, появляется с ΧΙΙ в., например, оно содержится в евхологиях библиотеки Синайского монастыря Sin. gr. 973, Sin. gr. 982 [Дмитриевский 1901: 83:232]. Такое последование характерно также для всех южнославянских списков ЛВВ XIII–XV вв. Важно отметить также, что все последования ЛВВ имеют заамвонную молитву, которая была свойственна древним константинопольским последованиям ЛВВ, то есть евхологиям типа Sev. 474.

Сопоставление текстов основных молитв литургий первого типа позволило сделать вывод о том, что они по-разному представлены в древнерусских списках. Начальная часть литургии: молитвы предложения, трех антифонов, входа, Трисвятого и Херувимской песни – содержат целый ряд текстологически релевантных разночтений. Таким образом, в этих молитвах прослеживаются периферийные чтения редакции, что свидетельствует о существовании сводного текста, бытовавшего на Руси. Лексические варианты в молитвах литургии древнерусской редакции, как правило, восходят к переводам разного типа – буквальным, грецизированным и свободным, славянским. По этим признакам различаются две основные переводческие школы Первого Болгарского царства: преславская и охридская соответственно. Как правило, в вариантной паре большее количество списков содержат преславский вариант, и меньшее – охридский. Значит, в Киевской Руси преславские переводы литургии были больше распространены, а охридские меньше, но в условиях контролируемой рукописной традиции эти переводы смешивались. Охридские чтения остались на периферии древнерусской редакции, а преславские вошли в ее ядро. Начальные части литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, как свидетельствуют данные греческих евхологиев, были больше всего подвержены изменениям и перестановкам, и в XI в. на Руси они могли быть взаимозаменяемыми. Этим и объясняется, на наш взгляд, наличие существенных разночтений в начальной части литургии. Последования литургий начиная с молитвы об оглашенных стабильнее, поэтому и тексты молитв устойчивые и содержат гораздо меньше периферийных чтений.

Наряду с основными молитвами в славянских последованиях ЛИЗ и ЛВВ первого типа имеется ряд древних молитв, которые записываются нерегулярно и в разных местах последования. Наличие таких молитв в последовании литургии отличает славянские списки от большинства греческих, где записывались только основные молитвы, и роднит с древними южноитальянскими последованиями ЛИЗ VIII–XI вв., в начале которых имеются восточные молитвы.

Данная группа молитв свойственна преданафоральной части литургии: это особые молитвы предложения, фимиама (кадила), Малого входа, Трисвятого, Херувимской песни и Лобзания мира, имеющие параллели в древних списках литургий восточных патриархатов: литургии Иакова, Марка, александрийской литургии Василия Великого. Выявление восточного происхождения этих молитв и их описание в составе греческой литургии Иоанна Златоуста принадлежит А. Жакобу [Jacob 1968]. Рассмотрим подробно эту группу молитв в славянской традиции.

Греческие оригиналы молитвы Ги҃ б҃е нашь положивыисѧ самъ агнець непороченъ (обозначим ее молитва предложения 1) встречаются в последовании ЛИЗ в древнейших южноитальянских евхологиях VIII–XI вв. (Barb.gr. 336, Греч. 226, Г.β.VII Г.β.IV). По наблюдениям И. Энгбердинга, она является наиболее древним вариантом молитвы предложения, так как имеет ярко выраженный эпиклетический характер (содержит эпиклезу – призывание Святого Духа на хлеб и вино) и очень близка молитве предложения, которая читается непосредственно перед анафорой греческой литургии апостола Марка [Engberding 1956: 51–57].

В древнерусских источниках эта молитва имеется только в одном списке ЛИЗ – Син. 598, где она записана после разрезания просфоры на проскомидии. Наряду с молитвой предложения в этом списке есть и обычная молитва предложения Бе҃ бе҃ нашь иже нб҇сныи хлѣбъ, свойственная всем славянским спискам ЛИЗ. Поэтому нам кажется, что появление этой молитвы в Син. 598 вторично. Также молитва предложения 1 имеется в глаголическом Синайском служебнике, три сохранившихся листка из которого являются самыми ранними свидетелями славянского перевода литургии [Срезневский 1863: 22–29]. Здесь она носит название «молитва святаго Василия предложенью хлеб». С. Паренти высказал мнение, что это молитва предложения из александрийской литургии св. Василия, и греческий оригинал Синайского служебника посредством атрибуции Василию якобы указывает на то, что эта молитва египетского происхождения, как и многие молитвы из южноитальянских евхологиев [Parenti 1991: 169–171]. Однако славянские источники, в частности, служебники Соф. 520 и Соф. 526, указывают на то, что интересующая нас молитва предложения была свойственна славянским формулярам ЛВВ, и в Синайских листках с нее начинается именно последование ЛВВ [Афанасьева 2005: 22–26]. Важно отметить и тот факт, что в этих источниках древняя молитва предложения выступает в качестве самостоятельной молитвы и не дублируется обычной молитвой предложения.

Гораздо чаще в древнерусских последованиях ЛВВ читается другая молитва предложения Вл҃дко г҃и ис҃е хе҃ хлѣбе животныи... (обозначим ее молитва предложения 2), во многом схожая с упомянутой выше, но все же имеющая существенные разночтения. Греческого оригинала этой молитвы пока выявить не удалось. Весьма вероятно, что эта молитва представляет собой следующий этап формирования молитвы предложения, где уже отсутствует тема призывания Святого Духа на дары. На наш взгляд, молитва предложения 2 могла быть переводом с греческой молитвы, появившейся в результате правки молитвы предложения 1 и адаптации ее к обычной молитве предложения, известной с VIII в. в последовании ЛВВ (обозначим ее молитва предложения 3). Приведем тексты всех трех молитв предложения в таблице 7.

Таблица 7

Как видно из таблицы, в 1-й строке молитва предложения 2 имеет существенное отличие. Молитвы предложения 1 и 3 обращены к Богу-Отцу, а молитва предложения 2 к Иисусу Христу, что обычно является признаком более позднего происхождения текста²⁰.

2-я строка также имеет существенные расхождения: в молитве предложения 1 выражен мотив призывания Святого Духа на дары, тогда как в молитвах предложения 2 и 3 отчетливо прослеживается назначение этой молитвы именно для протесиса (предложения) – просьба принять святые дары на жертвенник, а не преложить их в «честное Тело и животворящую Кровь» Иисуса Христа.

3-я строка у молитв 2 и 3 с ходатайством за тех, кто принес хлеб и вино в храм, полностью совпадает, а в молитве 1 отсутствует. Весьма возможно, что древнерусские источники сохранили особую византийскую молитву предложения, составленную для протесиса ЛИЗ в ΙΧ–Χ вв., но не получившую впоследствии всеобщего распространения, вместо нее в греческих последованиях ЛИЗ укоренилась молитва предложения из ЛВВ. В древнерусских источниках эта молитва перешла в последование ЛВВ, как и многие редкие молитвы, изначально свойственные ЛИЗ.

Некоторые особенности славянского перевода позволяют предположить, что в древнерусских служебниках эта молитва сохранилась в древнейшем, западноболгарском переводе. Такое предположение опирается на лексические варианты олтарь: жертвьникъ, восходящие, скорее всего, к греческому θυσιαστήριον. Вариант олтарь традиционно считается кирилло-мефодиевским [Славова 1989: 80]. Также существенным для локализации славянского перевода является отсутствие местоимения нже при переводе атрибутивных конструкций и несохранение порядка слов греческого текста: преложивыисѧ, а не нже... преложивъсѧ (как в молитве предложения 3: нже ...пославъ – ὁ ...ἐξαποστείλας). Показательны также варианты за нѧже сᲂуть принесли: ихъже ради принесоша, где первый вариант перевода греческого δι» οὓς προσήγαγον представляется более характерным для древних западно-славянских переводов²¹. Приведенные примеры свидетельствует о древности славянского перевода и о его возможном западноболгарском происхождении.

Молитва фимиама отсутствует в древних константинопольских евхологиях, она появляется впервые в последовании ЛИЗ в евхологии Порфирия Успенского (РНБ, Греч. 226). Эта молитва имела две редакции:

– первая, пространная, была характерна для древней южноитальянской ЛИЗ (РНБ, Греч. 226, Г.β.IV, Messina. gr. 160) и записывалась после молитвы предложения;

– вторая, краткая, встречается в константинопольской ЛИЗ в XII в. и записывается перед молитвой предложения, о чем свидетельствует латинский перевод ЛИЗ, выполненный Львом Тосканцем [Jacob 1968: 141–145]. Вне ЛИЗ молитва фимиама появляется в константинопольских евхологиях уже в XI в., свидетелем тому является кодекс 1027 г. Paris, Coisl. 213, где молитва фимиама читается в чине стациональной процессии [Паренти 2009: 18–19].

Как видно из сравнения текстов этой молитвы в древнерусской редакции (Син. 605) и в правленой Киприановской редакции (Син. 601), в древнерусской редакции имеется именно древний вариант молитвы, но записана она не как в южноитальянских евхологиях, а по константинопольской традиции – перед молитвой предложения. Рукописи второго и третьего типов содержат константинопольский вариант молитвы фимиама.

В древнерусских последованиях ЛВВ имеется молитва фимиама ги҃ б҇е нашь приимыи авелевы дары и ноевы жертвы, которая пока не известна в греческих источниках. По технике перевода она также может быть отнесена к западно-болгарским переводам, потому что не передает греческого артикля ὁ перед причастием через местоимение иже, в восточноболгарском переводе ожидалась бы форма иже приимъ. Толкование на литургию Historia ecclesiastica, приписываемое константинопольскому патриарху Герману I (… 740), которое в конце IX в. было переведено на славянский язык, указывает на две молитвы фимиама в литургии Иоанна Златоуста. Первая молитва читается на проскомидии, вторая – перед чтением Евангелия. Возможно, молитва ги҃ б҇е нашь приимыи авелевы дары и ноевы жертвы читалась во время проскомидии ЛИЗ, а молитва каднло прнноснмъ предъ тѧ перед чтением Евангелия. Древнерусские служебники РГБ, Рум 399 (л. 12об.) и ГИМ, Син. 600 (л. 23 об.) перед чтением Евангелия содержат эту молитву, что позволяет нам предположить отражение в этих рукописях древнего места кадильной молитвы [Афанасьева 2012а: 251–252].

Греческие оригиналы этой молитвы, также как и предыдущей, имеются в рукописях южноитальянского происхождения VIII–XI в. Barb.gr. 336²², РНБ, Греч. 226, Γ.β.VII, Γ.β.IV, а также известны в греческой и грузинской литургии апостола Иакова и итало-греческой литургии апостола Петра. В греческих евхологиях VIII–XI вв. южноитальянского происхождения она записана перед молитвой Трисвятого и является молитвой Малого входа. По тематике она резко отличается от современной молитвы Малого входа, заимствованной из ЛВВ. Современная входная молитва аллегорическая, базирующаяся на идее небесной литургии, когда «тьмы ангел и архангел», участвуют в литургии. Молитва входа в ЛИЗ реалистична и лаконична и производит впечатление очень древней [Jacob 1968: 86–87]. В греческих списках литургии Иакова с XI в. и литургии Петра с XV в. она также называется молитвой входа, но текст ее уже более пространен за счет интерполирования древнего текста. Грузинские источники X–XI вв. также содержат более позднее состояние текста этой молитвы [Jacob 1966: 35–38]. Славянские списки восходят к греческому оригиналу, близкому к указанным южноитальянским евхологиям, то есть восходят к самой ранней версии этой молитвы входа.

В славянских служебниках эта молитва находится в двух разных местах последования. Первое место – в начале ЛИЗ, где она носит название молитвы «за входящих в церковь». Второе место – на Великом входе в последованиях обеих литургий ЛИЗ и ЛВВ, где она называется «молитва по дары идуще». Славянские молитвы входа разделяются по разночтениям на две группы. Первая содержится в тех рукописях, где молитва входа находится в начале литургии. Вторая – в списках, где эта молитва записана на Великом входе. Из приведенной ниже таблицы видно, что первая группа в целом ближе к греческому тексту, чем вторая.

Близость к греческому оригиналу проявляется в чтении: приведи ꙗ всꙗ на свѣршение, а также в возгласе этой молитвы. Исходя из того, что первая группа рукописей точнее передает греческий текст, можно предположить, что в древнерусском богослужении эта молитва первоначально употреблялась как молитва за входящих в церковь, а позднее переместилась на Великий вход.

Важно отметить, что в отличие от греческих евхологиев, где молитва Εὐεργέτα καὶ τῆς κτίσεως является самостоятельной молитвой Малого входа, в славянских служебниках она никогда не выступает в этой функции. Во всех последованиях ЛИЗ в качестве молитвы Малого входа используется молитва вл҃дко ги҃ бе҃ нашь ᲂуставивыи на нб҃сехъ чины воиньства анг҃ъ и арханг҃лъ, а молитва Блг҃дателю всехъ находится на неисконном месте. Следовательно, в славянской традиции она была перемещена и стала использоваться в сходной функции – либо как молитва за входящих в церковь, либо как молитва входа в дьяконник, когда священнослужители перед совершением Великого входа отправляются за приготовленными для освящения Дарами в дьяконник (скевофилакию). Если принять во внимание, что славянский перевод лучше сохранился в тех служебниках, где эта молитва используется как молитва за входящих в церковь, то можно предположить, что это перемещение было раньше, чем перемещение к Великому входу.

Эта молитва имеется в греческой традиции только в ЛИЗ в евхологиях южноитальянского происхождения Barb. gr. 336, Греч. 226, Γ.β.IV, Γ.β.VII, Ζ.δ.II. В славянских источниках она находится исключительно в ЛВВ. При коллациях этой молитвы нами был обнаружен целый ряд разночтений, разделяющий эту молитву на две группы. К первой группе относятся служебники Соф. 520, Соф. 521, Погод. 36, Рум. 398, Син. 892, Син. 598, Соф. 526, Син. тип. 40, ЯМЗ, ко второй – Солов. 1016 и СТ. Эти группы имеют ряд лексических разночтений, свидетельствующий, что у славян эта молитва после первоначального перевода подвергалась сверке с греческим текстом. Приведем примеры этих разночтений. Слева приводятся варианты первой группы, справа – второй:

неизмѣньнᲂую славꙋ: вышнюю славᲂу – ἀνυπέρβλητον δόξαν;

съставивыи: сътворивыи – συστησάμενος;

четверозрачьнии: четверообразнии – τετράμορφα;

призираꙗ: видѧ – ἐπιβλέπων;

ᲂударѧющими своими крылы: плещющими с. к. – κροτούντων τὰς ἑαυτῶν πτέρυγας;

чьтᲂуть: вопиють (Солов 1016), поють (СТ) – σέβουσιν.

Все варианты первой группы точнее передают греческие чтения, прибегают к дословному переводу, что позволяет предполагать его восточноболгарское происхождение перевода. В этом нас убеждают пары ᲂударѧющими : плещющими – κροτούντων, где первый перевод дословно передает причастие от глагола κροτέω «бить, ударять, стучать», а второй вариант передает контекстуальное значение греческого причастия. Малочисленные источники второй группы, возможно, отражают более ранний перевод, сделанный в западной Болгарии. Таким образом, эта редкая в византийской традиции молитва в древнеболгарской письменности переводилась дважды, и в древнерусской письменности сохранились оба перевода. Однако распределение этой молитвы на группы по разночтениям не соответствует распределению этой молитвы по составу последования ЛВВ. Служебник Солов. 1016 содержит ЛВВ первого типа, то есть полного последования, СТ – второго типа Б. Поэтому на основании разночтений этой молитвы невозможно установить, к какому типу последования изначально относилась каждая ее версия.

В греческих евхологиях эта молитва известна только в двух списках ЛИЗ: Γ.β.IV 2-й пол. Χ в., и cod.E.20 Амбросианской библиотеки, XIII в. [Jacob 1970: 124–125]. Кроме ЛИЗ, она известна в греческих списках литургии Иакова как молитва на преклонение глав после чтения Евангелия и в литургии Петра²⁴. Однако в литургиях Иакова и Петра текст этой молитвы несколько более распространен, что свидетельствует о его более позднем варианте. В древнерусских последованиях ЛИЗ она встречается гораздо чаще, чем в греческих. Место этой молитвы, как и молитвы входа, в славянских источниках не соответствует греческим: она употребляется наряду с обычной молитвой Херувимской песни и находится либо перед диалогом священника и дьякона, либо (как в Син. 598 и Соф. 523) записана после диалога. Молитва читается не только в последовании ЛИЗ, но и в некоторых последованиях ЛВВ (О.п.I.5, Син. 598). По-видимому, на Руси эта молитва Херувимской песни была искусственно вставлена в последование литургии и переосмыслена как молитва окончания Херувимской песни, когда священник ставит перенесенные Дары на престол. Сравнение списков этой молитвы между собой показывает, что они отличаются лишь несколькими несущественными разночтениями. Варианты наслажение: надѣꙗние, скорее, появились как ошибка при копировании и связаны с бытованием в рукописной среде.

По некоторым особенностям техники перевода можно предположить, что она была переведена весьма рано в западной Болгарии. Об этом свидетельствует отсутствие местоимения иже при переводе греческого ὁ – в восточно-болгарских переводах мы бы ожидали варианта иже давъ надѣꙗние... (ср. славянский перевод этой молитвы в литургии Иакова – иже далъ еси) [Сырку 1890: 186]. Причастие животворѧи грамматически не соответствует греческому ζωοποίε, стоящему в вокативной форме. В более позднем славянском переводе, представленном в литургии Иакова, уже употреблена форма животворѧи, грамматически соответствующая оригиналу. Итак, молитва Влд҃ко животворѧи бл҃гымъ дателю нам представляется весьма древней и восходящей, возможно, к эпохе старославянских переводов.

В славянских служебниках молитва на «Лобзание мира» встречается чаще остальных дополнительных молитв, но греческий оригинал ее до сих пор не известен. Начиная с указания А. В. Горского и К. И. Невоструева [Горский, Невоструев 1869: 22; Дмитриевский 1884: 119] наиболее близким к ней греческим эквивалентом считается молитва «на любовь и единодушие» в Евхологии Жака Гоара [Goar 1730: 898]. Однако указанная молитва лишь по тематике близка греческой, но не является непосредственным ее переводом. Славянский перевод молитвы «на любовь и единодушие» известен только в требниках рубежа XIV–XV вв. (ГИМ, Син. 675, л. 29об. и Син. 900, л. 88.) и никак не связан с последованием ЛИЗ. Приведем для сравнения тексты обеих молитв.

Как видно из приведенных текстов, эти молитвы имеют разное назначение. Первая молитва, несомненно, литургическая, поскольку имеет прошение о причащении: въсылаемъ тебѣ хвалᲂу и причастимъсѧ ст҃ыхъ твоих таинъ (5-я строка в таблице). Вторая молитва, как на это указывает название, действительно предназначалась для примирения враждующих, но вряд ли когда-либо использовалась как литургическая.

Молитвы на «Лобзание мира» присутствуют во многих восточных литургиях: греческой литургии Иакова [Swainson 1884: 245], а также в литургии сирийских яковитов [Brightman 1896: 83], в литургии Марка [Brightman 1896: 123], но тексты этих молитв другие. В византийской ЛИЗ во время «Лобзание мира» чтения особой молитвы не предусматривалось. Однако под влиянием восточных литургий (оно проявляется в большом количестве заимствований в ЛИЗ молитв из литургии Иакова и других восточных литургий) для византийской ЛИЗ могла быть составлена специальная молитва. Эта молитва, так же как и молитва предложения 2, начинается обращением к Иисусу Христу, что дает основание предположить ее составление в более позднее время, чем основные молитвы ЛИЗ.

Важно отметить, что в толковании на литургию «Μυσταγωγία», которое приписывается преподобному Максиму Исповеднику, содержится толкование обряда «Лобзания мира», и оно содержит, на наш взгляд, парафраз одного места из этой молитвы. Исходя из этого, можно предположить, что древнерусские служебники сохранили древнюю молитву на «Лобзание мира», которая была в константинопольском богослужении во времена Максима Исповедника и сохранялась вплоть до начала X в., когда епископ Константин Преславский перевел на славянский язык толкование на литургию патриарха Германа, в котором имеются некоторые главы из «Тайноводства» Максима Исповедника, в том числе и глава о «Лобзании мира»²⁶. Приведем этот пассаж из «Сказания церковного» по древнейшему списку в рукописи Син. 262, XII в., л. 256 об.: а ѥже възглашаѥть д҃ховьноѥ лобъзаниѥ всѣмъ хотѧщеѥ быти къ себе въ времѧ грѧдᲂущимъ благомъ ꙗвлению по вѣрѣ и любви ѥдинод҃шье же и ѥдиномыслиѥ и ѥдинениѥ словесьно имьже б҃ᲂу и словᲂу приближениѥ достоинии приѥмлють... (ср. с 4-й строкой в таблице). Исходя из вышеизложенного, у нас есть основание предположить, что греческий оригинал, с которого непосредственно был сделан перевод «Сказания церковного», составлялся для литургии, имевшей в последовании специальную молитву на «Лобзание мира», фрагмент из которой он и воспроизводит. Таким образом, перевод этой молитвы мог быть сделан в кругу тех же книжников, которые осуществляли перевод толкования Германа. Сама же молитва на «Лобзание мира» использовалась в Константинополе во времена Максима Исповедника, то есть в VII в. Греческая молитва на «Лобзание мира», по-видимому, не получила в Византии широкого распространения и употреблялась в богослужении недолгое время, однако славянские переводчики IX–X вв. перенесли эту молитву в славянское богослужение, а русские списки этих переводов сохранили эту прекрасную молитву вплоть конца XIV в., когда после реформ Киприана она была исключена из богослужения. Однако эта молитва не исчезла навсегда. Списки XVI в. свидетельствуют о том, что она вновь стала активно употребляться в литургии в том же словесном оформлении (то есть без новой редактуры по греческим оригиналам), что и в списках XIV в., и только после реформ патриарха Никона эта молитва была окончательно устранена из литургической практики [Дмитриевский 1884: 118].

В древнерусских служебниках эта молитва имеется как в последовании ЛИЗ (Соф. 520, Соф. 526, Q.п.I.7, Син. тип. 40, Син. 598, Рум. 399), так и в ЛВВ (Соф. 520, Соф. 526, Рог. кладб. 566, Син. 598). Ее место всегда фиксировано: она читается после возгласа «Возлюбим друг друга!» перед анафорой.

* *

Итак, мы рассмотрели молитвы восточного происхождения, входившие в состав древнерусских ЛИЗ и ЛВВ, которые в греческой традиции были свойственны древним южноитальянским евхологиям и рано (примерно с XII в.) были вытеснены из византийского богослужения. Три молитвы – молитва кадила в ЛВВ, молитва предложения 2 и молитва на Целование мира – неизвестны в греческих источниках. Попытамся суммировать наши наблюдения.

1. В служебниках XIII в. восточных молитв нет. Напомним, что известны только четыре служебника этого времени: Син. 604, Солов. 1017, Соф. 518 и Соф. 519. Две рукописи из четырех содержат значительные утраты, поэтому у нас только два полноценных свидетеля ЛИЗ XIII в. и только один – ЛВВ.

2. Восточных молитв нет в служебниках галицкого-волынского (Син. 604) и псковского (Q.п.I.67) регионов. Большинство сохранившихся служебников написаны в новгородских землях. Восточные молитвы отсутствуют в служебниках Син. тип. 41, Соф. 522, Соф. 524, Воскр. 7, Воскр. 8, Син. 600, Рум. 398.

3. Место этих молитв в древнерусских последованиях литургии не соответствует месту этих молитв в греческих. Это касается молитвы Малого входа Блг҃дателю всехъ и твари всѧкоꙗ сдѣтелю... которая в славянских списках употребляется как молитва входа в церковь или в скевофилакию. Это свойственно молитве Херувимской песни Влд҃ко животворѧи бл҃гымъ дателю... которая в славянских источниках передвинута на окончание Великого входа и поставление Даров на жертвеннике. Молитва Трисвятого из греческой ЛИЗ Ст҃е ст҃ыи бе҃ нашь... в славянских источниках стала употребляться как молитва Трисвятого в ЛВВ. Только три молитвы: предложения 2, кадила ЛВВ и «Лобзания мира», находятся на своих исконных местах. Поэтому мы вправе предположить, что молитвы, занимающие неисконные места, появились в древнерусском последовании ЛИЗ и ЛВВ позже и стали употребляться как дополнительные, другие, ввиду их устойчивого места в последовании, может быть, отражают особенность греческого оригинала.

4. Учитывая, что все молитвы весьма древние по технике перевода и не содержат лексических преславизмов, мы думаем, что они были переведены с греческого в древнеболгарский период и появились в славянском богослужении в эпоху первых переводов, в конце ΙΧ в.

Мы проанализировали две древнейшие части литургии – анафору и основной состав последования (литургию Оглашенных и литургию Верных). Формирование этих частей окончательно сложилось в византийском богослужении к началу XI в. Данные части литургии переводились в старославянский период и, по-видимому, отразили вариативность греческих последований этого времени. Сохранившиеся славянские служебники по времени своего написания гораздо моложе своих греческих оригиналов, как минимум на 300 лет, и, конечно, реконструкция древнеболгарских типов последования литургии на их основании рискует быть ошибочной и натянутой. Тем не менее, на наш взгляд, можно уловить некоторые закономерности и тенденции в развитии ЛИЗ и ЛВВ на Руси, на основании которых такая реконструкция может быть сделана.

Реконструкцию мы будем проводить, опираясь три основных параметра:

1) на данные греческих евхологиев VIII–XI вв., в которых ЛИЗ представлена в двух редакциях (по А. Жакобу); ЛВВ в этот период существенно не меняется;

2) на место конкретной молитвы в составе славянского последования, которое характеризуется по двум основным признакам: исконно/неисконное; устойчивое/неустойчивое;

3) на технику перевода молитвы и возможность соотнести ее на этом основании с восточноболгарской и западноболгарской книжной школой.

Попробуем представить основной состав последования ЛИЗ и ЛВВ и попытаемся реконструировать архетипы литургий древнеболгарской эпохи, то есть конца IX–X в. Итак, мы предполагаем, что славянские ЛИЗ и ЛВВ в эпоху Первого Болгарского царства имели несколько типов чинопоследования. Как мы упоминали выше, южноитальянские греческие евхологии весьма разнообразны по составу и они не представляют собой строгого единства. Поэтому в старославянский период могло быть переведено несколько разных греческих последований. Опираясь на греческие евхологии этого времени, мы предполагаем, что в западном регионе Первого Болгарского царства литургии могли иметь самые разнообразные формы, а восточноболгарский тип, сформировавшийся в Преславе при царе Симеоне, был более однообразен, потому что опирался на константинопольские оригиналы, отличающиеся большей стабильностью и единообразием.

В западноболгарских служебниках X–XI вв. ЛИЗ и ЛВВ имели примерно следующий состав.

1. ЛИЗ предшествовала ЛВВ. В этом нас убеждает порядок следования литургий в Синайских глаголических листках и в некоторых южноитальянских греческих евхологиях, прежде всего Γ.β.VII, X в., где ЛИЗ имеет полное чинопоследование и не зависит от ЛВВ.

2. Начальная часть ЛИЗ, как и в южноитальянских евхологиях, была восполнена молитвами из восточных литургий, причем набор этих молитв мог варьироваться. Об этом свидетельствуют архаичная техника славянских переводов этих молитв и отсутствие в них лексических преславизмов. Последование ЛВВ открывалось древней молитвой предложения Ги҃ б҃е нашь положивыисѧ самъ агнець непороченъ, именно этой молитвой начинается последование ЛВВ в Синайском глаголическом служебнике. Также этой молитвой открывается последование ЛВВ в греческом евхологии Messina gr. 160, XI в. [Паренти 2009: 13]. ЛИЗ, возможно, имела молитву кадила Ги҃ б҃е нашь приимыи авелевы дары, за которой следовала молитва предложения Влд҃ко г҃и б҃е нашь хлѣбе животныи.

3. Возможно, молитвы трех антифонов в ЛИЗ отсутствовали или была отсылка читать их по ЛВВ. Такие примеры мы знаем по евхологию Порфирия Успенского (РНБ, Греч. 226, X в.).

4. В качестве молитвы входа в ЛИЗ использовалась молитва Блг҃дателю всехъ и твари всѧкоꙗ сдѣтелю... Подобные параллели имеются в южноитальянских евхологиях Barb. gr. 336, Γ.β.VΙΙ, Греч. 226, Γ.β.IV. В ЛВВ была обычная входная молитва Влд҃ко г҃и б҃же нашь поставлеи на нс҃ных чины бесплотных воиньствъ, где начальная фраза переведена без точного соответствия греческой конструкции. Такой инципит этой молитвы сохранился в трех рукописях: Рум. 398, Щук. 745 и СТ.

5. В качестве молитвы Трисвятого в ЛИЗ использовалась молитва Ст҃е ст҃ыи бе҃ нашь... в архаичном переводе, сохранившемся в служебнике Солов. 1016 и в СТ. Эта молитва была свойственна южноитальянским последованиям ЛИЗ. Однако она имела более поздний перевод, свидетельствующий о неоднократных переводах южноитальянских евхологиев в раннее время. Этот перевод сохранился в большинстве древнерусских рукописей, где данная молитва имеется: Соф. 520, Соф. 521, Погод. 36, Рум. 398, Син. 892, Син. 598, Соф. 526, Син. тип. 40, ЯМЗ. В ЛВВ, по-видимому, содержалась другая молитва Трисвятого Бе҃ ст҃ыи почиваѧи въ ст҃ыхъ, как и в греческих последованиях ЛВВ.

6. Перед чтением Евангелия, возможно, читалась молитва кадила Каднло прнноснмъ предъ тѧ, которая впоследствии стала употребляться в начале службы во время проскомидии. В древнерусских служебниках ГИМ, Син. 600 и РГБ, Рум. 399 имеется такая молитва перед чтением Евангелия.

7. ЛИЗ имела молитву на «Лобзание мира», как во многих восточных литургиях – литургии Иакова и литургии Марка.

8. Анафора ЛИЗ имела двухчастный эпиклесис, где фраза «преложи Духом Твоим» произносилась два раза: для освящения хлеба и для освящения вина. Такую особенность имеют большинство древних южноитальянских евхологиев и Синайские глаголические листки.

9. Последования ЛИЗ и ЛВВ не содержали заамвонной молитвы. Об этом свидетельствует комплект заамвонных молитв на праздники седмичного, минейного и триодного кругов в евхологиях X–XI вв. южноитальянского происхождения Γ.β.VII, Γ.β.IV, Γ.β.ΧΧ. Сходный комплект заамвонных молитв сохранился отдельным блоком в конечной части Синайского глаголического миссала XI в. и не связан с последованиями литургий в этом кодексе [Афанасьева 2011: 65–76].

Второй тип последований ЛИЗ и ЛВВ – восточноболгарский. Он лежит в основе древнерусской редакции литургий и существенно отличается от западноболгарских. Техника перевода основных молитв и анафоры древнерусской редакции свидетельствует в пользу восточноболгарского перевода. Кроме того, литургия Преждеосвященных Даров в древнерусских служебниках вполне соотносится с константинопольскими последованиями этой литургии в евхологиях X–XI вв. [Афанасьева 2004: 27–28]. Поскольку все три литургии переводились вместе единым блоком, то они должны восходить к одному греческому оригиналу. В течение нескольких столетий существования в русской рукописной традиции ЛИЗ и ЛВВ претерпели серьезные изменения, которым находятся исторические причины, но изначально при переводе в восточной Болгарии они, по-видимому, выглядели так, как они представлены в столичных евхологиях типа РГБ, Сев. 474. Для восточноболгарского типа последования были характерны следующие особенности.

1. ЛВВ находилась на первом месте в евхологии и имела полное последование, что было свойственно константинопольской традиции. ЛИЗ была на втором месте и, возможно, была неполной. Об этом может свидетельствовать архаичный порядок следования литургий, еще сохранившийся в некоторых служебниках XIII в.: Син. 604 и Солов 1017.

2. Молитва Трисвятого в ЛИЗ отсутствовала. В ЛВВ была константинопольская молитва Трисвятого Бе҃ ст҃ы иже въ ст҃хъ почиваи.

3. ЛИЗ не имела молитвы Херувимской песни, эта молитва была принадлежностью ЛВВ. Таковы были и константинопольские последования. Об этом также может косвенно свидетельствовать отсутствие текстологически значимых разночтений в этой молитве: по-видимому, она переводилась только в составе ЛВВ, а в ЛИЗ была перенесена из ЛВВ позже без правки по греческому оригиналу.

4. Анафора ЛИЗ была константинопольской, отражающая процесс ее становления до создания tectus receptus в начале XI в. Эпиклесис был одночастный: фраза «Приложи Духом Твоим» произносилась один раз за хлеб и вино вместе.

5. ЛВВ имела константинопольскую заамвонную молитву Влд҃ко ги҃ бе҃ нашь сподобивыи ны своеꙗ славы обещником быти. Она имеется во всех последованиях ЛВВ в древнерусских служебниках. ЛИЗ имела заамвонную молитву Бл҃гословѧи бл҃гословѧщаꙗ тѧ ги҃.

Итак, по нашему мнению, основной состав древнерусских последований ЛИЗ XIII–XIV вв. отражает объединение в единое целое разных древнеболгарских формуляров литургии, имевших распространение на Руси в XI–XII вв. Стабильные и устойчивые элементы последования – прежде всего, анафора, а также основные молитвы ЛИЗ и ЛВВ – свидетельствуют о некой архитипической редакции, пришедшей на Русь. Она была константинопольской в основных своих элементах, как и литургия Преждеосвященных Даров. Другие древнеболгарские формуляры в ряде элементов были схожи с южноитальянскими греческими последованиями ЛИЗ, один из них фрагментарно сохранился в Синайских глаголических листках. Они повлияли на изначальный древнерусский формуляр ЛИЗ, в него были вставлены некоторые восточные молитвы: молитва входа, молитва Херувимской песни, не вытеснив при этом константинопольских молитв. Восточные молитвы были переосмыслены как смежные по функции и записывались рядом с константинопольскими, но положение их было неустойчивым и могло варьироваться. Когда в XII в. ЛИЗ окончательно стала основной литургией в славянском богослужении, ее древние и редкие молитвы – молитва кадила, молитва предложения – были перенесены в ЛВВ, а молитвы, изначально свойственные ЛВВ, стали читаться в ЛИЗ. Такая перестановка молитв в начальной части последования привела к вариантности, которую и отражают сохранившиеся списки XIII–XIV вв.

Дополнительные молитвы – это молитвы, которые исторически не принадлежали последованию литургии, они появились в ЛИЗ позже, когда стали формироваться чин проскомидии и чин причащения священнослужителей на литургии, а также окончание службы. Данные молитвы находились в греческих евхологиях среди молитв на разные случаи, некоторые из них впоследствии вошли не только в ЛИЗ, но и в литургии Иакова, Марка и Петра. В отличие от основных молитв последования литургии, которые мы рассмотрели выше, эти молитвы относятся к новому хронологическому слою формирования славянского последования (не ранее XI в.), который наложился на более архаичный пласт.

Тексты некоторых дополнительных молитв находят параллели в южноитальянских греческих источниках, но часто их тексты не совпадают дословно с древнерусскими, что свидетельствует о независимости их друг от друга. По всей видимости, древнерусские источники, как и южноитальянские, отражают традиции константинопольских, а позже и афонских монастырей.

В греческой ЛИЗ дополнительные молитвы священника перед службой появляются в служебниках южноитальянского происхождения с XII в.²⁷, но эти молитвы текстуально не совпадают со славянскими, греческие оригиналы которых пока не выявлены. В Синайском глаголическом служебнике конца XI в. также имеются подготовительные молитвы перед литургией Иоанна Златоуста, не совпадающие с древнерусскими последованиями ЛИЗ, но тематически близкие им. Молитва входа в храм Гі҇ вьнидѫ въ храмъ твои покланѣѭ сѧ къ цр҃кви ст҃ѣи и молитва «целующе крест» Гі҃ исх҃е спе҃ нашъ иже ны крс҃тнымъ мѫчениемь в последующей славянской традиции не встречаются. Греческого оригинала молитвы входа в храм не обнаружено. Молитва целования креста имеет западное происхождение, ее оригинал был найден Марией Пантелич в римско-германском сакраментарии XII в., происходящем из монастыря св. Альбана в Майнце [Pantelić 1985: 21; Паренти 2009: 9].

Подготовительные молитвы в Синайских листках, по-видимому, не входят в последование литургии, а записываются перед ним. Похожее расположение молитв находим в служебниках Син. 604, Син. 605, О.п.1.5, Соф. 518: они записываются непосредственно перед литургией Иоанна Златоуста, потом под отдельным заголовком следует и сама служба. По-видимому, изначально подготовительные молитвы не входили в литургический формуляр, но уже в большинстве списков XIV в. вставлены в начало службы после заглавия. Их число колеблется от одной до трех, а в служебнике Соф. 522 подробно описываются действия священника и дьякона от входа в церковь до начала литургии, и число подготовительных молитв гораздо больше.

Чаще всего в древнерусских служебниках приводятся две молитвы: Влд҃ко ги҃ вседержителю не хотѧи смерти грѣшникомъ... и Влд҃ко ги҃ бе҃ нашь нынѣ хотѧщю ми пристᲂупити... Впервые они были опубликованы по нескольким спискам С. Д. Муретовым [Муретов 1895: 1–4]. Греческие оригиналы этих молитв не известны. Обе молитвы не имеют разночтений, свидетельствующих о правке по греческому оригиналу, то есть они были переведены один раз и в дальнейшем не редактировались. В южнославянских служебниках, а именно в болгарской рукописи начала XIV в. Увар. 46, известна только вторая молитва. При сравнении этой молитвы в болгарском и древнерусских списках установлено, что они относятся к разным редакциям, то есть переводились в разное время и изолированно друг от друга. Наличие молитвы Влд҃ко ги҃ бе҃ нашь нынѣ хотѧщю ми пристᲂупити в болгарском и русском источниках позволяют думать об афонском происхождении данной молитвы, так как болгарские переводы эпохи Второго Болгарского царства зачастую восходят к афонским оригиналам.

Славянский перевод этих молитв в древнерусских служебниках следует отнести к старославянскому периоду, потому что в первой из них встречается архаичная форма вѣдѣ (1 лицо ед. числа от глагола вѣдѣти), свойственная восточноболгарским переводам [Вайан 1952: 348]. Во второй молитве содержится форма порода в значении «рай», которая также является древним преславизмом и не употреблялся в переводах Второго Болгарского царства (в Увар. 46, л. 7 об. это чтение заменено на раи).

В некоторых списках к первым двум молитвам добавляется третья, и в качестве нее могут выступать самые различные молитвы: Ги҃ нѣсмь достоинъ да подъ кровъ мои внидеши (известна как одна из молитв перед причастием, о ней см. ниже) – в списках Соф. 518, Соф. 522; Ги҃ отыми ѿ мене безакониꙗ... – в Соф. 520, Син. 605, Син. 598, СТ, Син. 600. В Син. 600 она озаглавлена «молитва облачася в ризы» и записана перед заглавием ЛИЗ. В некоторых служебниках имеется четвертая молитва Блг҃одѣтелю всѣхъ и твари всѧкоꙗ сдѣтелю, озаглавленная «молитва за входящая в церковь» (Син. 605, СТ, Щук. 745). На этой молитве мы остановимся ниже, когда будем анализировать молитвы четвертой группы. Третья подготовительная молитва перед литургией, в отличие от первых двух, варьируется во всех списках. Назначение подготовительных молитв до конца не ясно. В одних списках это молитвы во время облачения (ЯМЗ), в других – молитвы у престола (Соф. 526), в третьих вообще не указывается, когда и где они читаются. Язык перевода содержит некоторые архаические черты, позволяющие предположить, что эти молитвы были переведены в старославянский период, в Восточной Болгарии. Две подготовительные молитвы к литургии Влд҃ко ги҃ вседержителю не хотѧи смерти грѣшникомъ... и Влд҃ко ги҃ бе҃ нашь нынѣ хотѧщю ми пристᲂупити... сформировались в древнерусском богослужении в домонгольский период: они содержатся в большинстве служебников и записываются единым блоком в начале службы. Другие молитвы, по-видимому, появились позднее и отражают новый этап изменений в чинопоследовании, об этом свидетельствует неустойчивость в составе последования.

Последования ЛВВ, как правило, не описывают подробно обряд причащения, а содержат рубрику и причастѧтьсѧ по обычаю²⁸, а последования ЛИЗ имеют развернутое последование причащения. Многочисленные молитвы перед причастием появляются в евхологиях южноитальянского происхождения с X в. [Taft 2001: 275–352]²⁹, однако в славянской традиции употребляются молитвы, не имеющие соответствий в греческих списках. В древнерусских последованиях ЛИЗ употребляются молитвы, известные из славянского чина причастия, а также молитвы, имеющие соответствия в греческой литургии Иакова. В качестве молитв перед причащением чаще всего выступают три молитвы: Множьства ради грѣховъ моихъ, Ги҃ нѣсмь достоинъ да подъ кровъ мои внидеши… и Вѣрᲂу ꙗко ты еси сн҃ъ б҃а живаго...

Молитва Множьства ради грѣховъ моихъ... Греческий оригинал этой молитвы впервые отождествил и опубликовал С. Муретов [Муретов 1897: 38]; она известна в литургии ап. Иакова по рукописям XV–XVI вв. Paris. gr. 2509 и Paris. gr. 476 [Swainson 1884: 213–215], а также в славянских переводах этой литургии [Сырку 1890: 179:182] как подготовительная молитва священника перед службой. В ЛИЗ эта молитва не во всем совпадает с греческой молитвой из литургии Иакова и восходит к иному греческому оригиналу. Она содержится в последовании ЛИЗ в большинстве служебников: ГИМ, Син. 604, Син. 598, РГАДА, Син. тип. 40, Син. тип 41, РГБ, Рум. 399, РНБ, Соф. 520, Соф. 526, Q.п.I.7, ЯМЗ. При сравнении текстов этой молитвы в славянском переводе ЛИЗ и в славянском переводе литургии Иакова видно, что молитва из ЛИЗ более архаична по технике перевода и, следовательно, была переведена раньше, чем молитва из литургии Иакова. Напомним, что славянский перевод литургии Иакова был выполнен не ранее второй половины XIV в. и связывается с деятельностью патриарха Евфимия Тырновского и афонских книжников [Сырку 1890: XCI].

Молитва Множьства ради грѣховъ моихъ в древнерусских служебниках имеет некоторые разночтения. Так, у инципита молитвы есть вариант Въ множьствѣ грѣховъ моихъ, и все списки, имеющие этот вариант инципита, содержат еще ряд общих чтений. По этому принципу они были разделены М. С. Желтовым на две группы: 1-я (первоначальный вариант перевода молитвы): Син. 604, Рум. 399 и Соф. 524, и 2-я (исправленная), существующая во всех остальных рукописях [Желтов 2009: 86–89]. Поскольку перевод этой молитвы восходит к несколько иному греческому оригиналу, анализировать в нем разночтения на предмет первичных и вторичных чтений следует с большой осторожностью. Приведем в таблице 8 два варианта древнерусского текста, один из славянских переводов молитвы литургии Иакова XIV в. и греческий текст молитвы из литургии Иакова.

Сравнивая все варианты славянского перевода, можно сказать, что в греческих литургиях Иакова и Иоанна Златоуста эта молитва не была идентичной. Греческий текст этой молитвы в литургии Иоанна Златоуста не сохранился, но славянские источники дают нам возможность в этом убедиться. Принципиальных смысловых различий в молитве не наблюдается, но есть расхождения в порядке слов и использовании некоторых выражений. Так, например, греческий текст этой молитвы в составе литургии Иоанна Златоуста, по-видимому, не содержал евангельской цитаты из Притчи о блудном сыне (Лк. 15:18). Вставка прямых цитат из Священного Писания в текст молитвы свидетельствует о ее более поздней редактуре [Baumstark 1953: 67–68], а значит, можно предположить, что молитва из ЛИЗ древнее.

Таблица 8

На наш взгляд, служебники Син. 604, Рум 399 и Соф. 524 содержат вторичный вариант текста, а остальные служебники – первоначальный. Служебники, начинающиеся с инципита Множьства ради грѣховъ моихъ, скорее всего, отражают более древний вариант молитвы ЛИЗ, который имел другой инципит: Διὰ πλῆθος... где предлог διὰ на славянский язык мог переводиться послелогом радн или предлогом за (за мъножьство). Инципит ’Εν πλήθει... может свидетельствовать о ином варианте греческой молитвы, а также о возможной редактуре по молитве из литургии Иакова.

Порядок слов греческого оригинала нарушен и в середине молитвы (строки 7:8, 9:10), однако славянский текст в Соф. 526 имеет четкий смысл: «я не достоин взглянуть на подобную сию трапезу, на которой Иисус Христос, Твой единственный сын, лежит раздробленный для жертвы. Поэтому я приношу Тебе молитву, будучи весь оскверненный, и прошу оставления грехов». Видимо, греческий текст литургии Иоанна Златоуста имел изначально такое чтение. Можно предположить, что правка, представленная в списках Син. 604 и Соф. 524 (в Рум. 399 текст имеет сильные искажения), была сделана под влиянием текста молитвы из литургии Иакова. Правка не охватила всего текста целиком, в его начало и середину были внесены лишь некоторые изменения и дополнения, а конец остался неисправленным.

1. Было опущено слово дерзаю на се, отсутствующее в литургии Иакова. Это слово пропущено во всех списках молитвы с инципитом въ множьствѣ грѣховъ моихъ [Желтов 2009: 87].

2. Чтение на подобнᲂую сию трапезᲂу, возможно, было изменено, в него было вставлено слово дх҃овнᲂую, которое имеется в литургии Иакова πνευματικῇ τραπέζῃ.

3. Был изменен порядок слов в середине молитвы под влиянием греческого текста из литургии Иакова. Смысл фразы при этом оказался нарушен и не поддается вразумительному переводу, потому что пассаж и всею скверною осквернъшᲂу ми сѧ, разбивает логическую структуру фразы, и последующий союз тѣмже не соотносится со следующим предложением. Получается нечто невразумительное: «…трапезу, на которой Бог и Господь наш Иисус Христос и единственный сын, я будучи оскверненный, поэтому [Он] лежит раздробленный для жертвы, поэтому и я Тебе приношу молитву...». Таким образом, вопреки мнению М. С. Желтова, этот пассаж свидетельствует о том, что молитва с новым инципитом Въ множьствѣ грѣховъ... является вторичной, претерпевшей весьма неудачную и неполную редактуру текста. Редактура эта имеется уже в древнейшем служебнике Син. 604, а значит, она была выполнена еще в домонгольский период.

Молитва Ги҃ нѣсмь достоинъ да подъ кровъ мои внидеши... имеется в древнерусских служебниках в четырех текстуальных вариантах. Все они начинаются одним и тем же инципитом, но в дальнейшем имеют серьезные отличия. Молитва имеет покаянный характер и появляется в последовании в двух разных местах: сопровождает момент причащения священнослужителей либо записывается перед началом литургии. Эти молитвы известны также вне литургии: в Q.п.I.67 третий вариант молитвы выписан среди молитв «причаститися хотяще» после литургии, в Рум. 398 и Соф. 524 другие два варианта входят в последование «ко причастию», в Соф. 526 одна из молитв входит в чин причащения больного. В таблице 9 мы приводим тексты всех четырех вариантов молитвы по рукописям Соф. 518, Соф. 526 и ЯМЗ.

Таблица 9

Как видно из таблицы, три варианта молитв имеют прошение о причащении святых Тайн (эти фразы подчеркнуты), тогда как второй вариант молитвы имеет прошение бᲂуди ми помощникъ и застᲂупникъ и сподоби мѧ одеснᲂую тебе стоꙗниꙗ. Это может свидетельствовать о том, что второй вариант молитвы был составлен как подготовительная молитва иерея до литургии, а три другие были предназначены для подготовки к причащению. Однако общий инципит молитв привел к функциональному их смешению и вариативному использованию. Учитывая, что первая молитва намного проще и короче двух других, можно предположить, что она была составлена раньше, а две другие, особенно из ЯМЗ, имеют более позднее происхождение. Наличие в инципите молитвы из ЯМЗ древнеболгарской формы вѣдѣ свидетельствует о возможном ее переводе в восточной Болгарии в старославянский период. Греческие оригиналы этих молитв остаются неизвестными, поэтому полноценного лингвистического анализа этой молитвы произвести невозможно.

Молитва Вѣрᲂую ꙗко ты еси сн҃ъ ба҃ живаго... имеет три варианта текста. Первый, на наш взгляд, более ранний вариант представлен в древнерусских служебниках Соф. 518, Щук. 745, Син. тип. 43, ЯМЗ, Q.п.I.67, СТ, О.п.I.5, Соф. 522, Соф. 523³³. Второй вариант, более поздний, имеется во всех ранних южнославянских последованиях ЛИЗ Хлуд. 117, Увар. 46, Q.п.I.48, а также в некоторых правленых последованиях: в служебнике Никона Радонежского и в служебнике Соф. 566 середины XV в. В созданных по «Дитаксису» патриарха Филофея редакциях литургии в качестве молитвы перед причастием священнослужителей будет выбран третий вариант этой молитвы: Вѣрᲂую г҃и и исповѣдую . ꙗко ты еси хъⷭ҇ с҃нъ ба҃ живаго сшедыи съ нб҃си и воплощьсѧ ѿ дх҃а ст҃го въ еже спⷭ҇ти грѣшныꙗ ѿ нихъже первыи есмь азъ (Син. 601, л. 3.), который употребляется до сих пор.

В греческих евхологиях до XIV в. эта молитва неизвестна в составе ЛИЗ, но вне литургии имеется в Мессинском евхологии (Bodleianus auct. E.5.13), написанном после 1132 г., среди молитв на разные случаи. Приведем тексты этой молитвы по двум служебникам: по служебнику О.п.I.5 и по рукописи Хлуд. 117, чтобы показать различие текстов.

Греческий текст молитвы, как видно из таблицы, соотносится с древнерусской редакцией, южнославянские переводы и перевод в служебнике Киприана восходят к иному оригиналу. Исходя из данных греческой рукописной традиции, можно отнести появление этой молитвы в древнерусской литургии в качестве причастной не ранее, чем к XII в., так как в это время появляются причастные молитвы в составе греческой ЛИЗ. С другой стороны, они появляются не позже, чем в XIII–XIV вв., т. к. в это время в большинстве южнославянских и греческих источников фиксируется второй и третий варианты молитвы.

Некоторые служебники содержат в последовании ЛИЗ сразу две молитвы перед причастием, что свидетельствует о смешении различных литургических традиций. Так, например, две молитвы Множьства ради грѣховъ моихъ и Ги҃ нѣсмь достоинъ да подъ кровъ мои внидеши... указаны в служебниках Соф. 524 и Син. тип. 41, а молитвы Ги҃ нѣсмь достоинъ да подъ кровъ мои внидеши и Вѣрᲂую ꙗко ты еси сн҃ъ ба҃ живаго имеются в служебниках Соф. 518, Соф. 522 и О.п.I.5.

Многие служебники имеют краткую молитву Дажь ми ги҃ ис҃е хе҃ сн҃е би҃и избавителю рода члв҃чскаго с҃тое тѣло твое кровь не на осᲂужение но въ легиню д҃ши моеи идѣже самъ живеши и црⷭ҇твᲂуеши съ оц҃мь и съ прс҃тмь бл҃гымь… В некоторых списках указывается, что они произносятся во время причастия (млт҃ва причѧщающесѧ – Соф. 520, Соф. 526, Воскр. 8). Она отсутствует только в Син. тип. 41 и Рум 398. Поскольку она имеется в большинстве служебников и употребляется в одной и той же функции, мы можем предполагать, что данная молитва появилась в чине ЛИЗ раньше остальных. Греческий оригинал этой молитвы остается неизвестным.

После указанных молитв многие служебники содержат описание причащения священнослужителей. Причащение Телом может сопровождаться молитвой: Бᲂуди мнѣ г҃и въ ѿпᲂущениѥ грѣховъ идеже чтⷭ҇аꙗ и прчтⷭ҇аꙗ въшла сᲂуть сщньства и ѿтинᲂудь ни единъ же грѣхъ останетьсѧ млрⷭ҇днꙗ ради единочадаго сн҃а твоего с нимже бл҃гвнъ еси и прс҃тымь и бл҃гымь и животворѧщимь ти дх҃мь. После причащения чаще всего следует молитва Тѣло и кровь юже приꙗхъ... Греческие оригиналы этих молитв остаются неизвестными. Текст их вариантен в списках и имеет, как кажется, много вторичных чтений, что может говорить о долгой переписке без редактирования по греческому оригиналу.

В служебниках Соф. 520, Соф. 523, Q.п.I.7 встречается молитва после причащения Приꙗхъ тѣло твое ст҃ое вкᲂупѣ, греческий оригинал которой найден М. С. Желтовым в Синайском часослове IX в. (Sin. gr. 863), где она используется как молитва после келейного причащения. Им же найден греческий оригинал молитвы Тѣло твое г҃и и҃се х҃е бᲂуди мнѣ въ животъ вѣчьныи (Син. тип. 40, Соф. 523, Q.п.I.7) в псалтырях XII–XIV вв. среди благодарственных молитв после причастия [Желтов 2007: 317]. Нахождение оригиналов молитв вне евхология, в составе других богослужебных книг может быть весьма показательно. По-видимому, в русской литургической традиции предпринимаются попытки употреблять в чине причастия не современные греческие молитвы из евхология, а древние молитвы, записывавшиеся в других славянских богослужебных книгах – псалтырях, часословах, требниках. Это может свидетельствовать в пользу того, что ЛИЗ в древнерусской письменности развивалась самостоятельно, без привлечения греческих современных источников.

В заключение отметим, что среди молитв, сопровождающих момент причащения священнослужителей, вряд ли можно выделить какие-либо комплексы молитв. Реконструкция этих комплексов, выделение в них старших и младших типов и построение стеммы, предпринятые М. С. Желтовым [Желтов 2009: 91–92], не кажутся нам во всем убедительными, потому что исследование проведено с методическими нарушениями. Во-первых, аргументация автора базируется лишь на нескольких разночтениях в молитвах Множьства ради грѣховъ моихъ и Дажь ми ги҇, при этом не делается различия между вторичными чтениями, образующимися при копировании и не имеющими текстологической значимости (например льгыню, льготᲂу: дългыню, дълготᲂу), и чтениями, появившимися при обращении к греческому оригиналу, на основании которых и выделяются редакции. Во-вторых, из девяти причастных молитв, имеющихся в древнерусских служебниках, разночтения анализируются только в трех, хотя все девять фигурируют в стемме. И в-третьих, следует указать также и на то, что тексты массового воспроизводства, какими являются богослужебные рукописи, существуют в контролируемой рукописной традиции, и они закрыты для генеалогии, поэтому стеммы между списками не выстраиваются [Алексеев 1999: 60]. До наших дней дошло ничтожное количество рукописей по сравнению с тем, сколько их было: ведь служебник должен быть в каждой церкви. Поэтому состав сохранившихся до нас списков случаен и не отражает реального положения вещей в разных регионах Древней Руси. Если даже мы найдем некую закономерность между данными списками, то эта закономерность будет распространяться только на эти списки и будет условной, а привлечение новых источников сломает созданную схему. Нам представляется, что комплекс молитв, представленный одним-двумя списками, свидетельствует об отсутствии какой-либо устойчивой традиции в чине причастия на литургии. Перед нами, видимо, начальный процесс формирования этого чина, который оформится в устойчивый лишь к началу XV в.

Учитывая закон литургического развития, сформулированный Баумштарком, о том, что литургические последования развиваются от простого к сложному, следует предположить, что наиболее ранний чин причащения представлен в служебниках Син. 600 и Воскр. 8. Он состоит из двух молитв, каждая из которых имеет свое назначение: Дажь ми ги҃ ис҃е хе҃ сн҃е бж҃ии используется как молитва перед причастием, а Тѣло и кровь юже приꙗхъ – после причастия. В дальнейшем в чин вставляются молитвы покаянного характера Множьства ради грѣховъ моихъ, Вѣрᲂую ги҃ ꙗко ты еси сн҃ъ ба҃ живаго, либо Ги҃ нѣсмь достоинъ до подъ кровъ мои внидеши, которые имели текстуальные варианты, а также другие молитвы, приспособленные для разных элементов обряда; последование причащения в результате становится пространным и вариантным. Вспомним еще один закон Баумштарка, согласно которому чинопоследование развивается от разнообразия к единообразию. Древнерусские служебники наглядно демонстрируют начало бурного развития чина причастия и отсутствие какой-либо четкой регламентации набора и порядка следования молитв. Здесь используются древние, по-видимому, старославянские переводы молитв, так или иначе связанные с причащением и входившие в состав старославянских требников, часословов и псалтырей, которые, к сожалению, не дошли до наших дней, и мы можем только предполагать, каков был их состав, исходя из обилия самых разнообразных причастных молитв в древнерусских служебниках. Они по-разному использовались в русском богослужении XIII–XIV вв., а регламентацию чина причастия на литургии следует связать с более поздним периодом, с богослужебными реформами митрополита Киприана в конце XIV в.

Отдельную группу молитв составляют молитвы в конце службы в скевофилакии, когда священнослужители снимают священные одежды и потребляют остатки святых Даров. В конце греческих последований ЛИЗ имеются две основные молитвы: Έκ δυνάμεως εἰς δύναμιν... и Τὸ πλήρωμα τοῦ νόμου καὶ προφητῶν, в древнерусских источниках они обе известны: Приходѧще ѿ силы въ силᲂу и Испълнение законᲂу прⷪ҇ркомъ. Кроме этих молитв следует отметить две, которые наряду с обычной молитвой на потребление Даров «Исполнение закону и пророком…» наиболее часто встречаются в конце последования ЛИЗ.

Молитва Ги҃ б҃е нашь приими ᲂумаленᲂую нашю молитвᲂу... наиболее часто встречается в конце последования ЛИЗ. Она указана в качестве молитвы «на снятие риз» (Щук. 745, Соф. 518, Воскр. 8, Син. тип. 41, Син. 600), молитвы «кончав литургию» (ЯМЗ, Соф. 523), молитвы «поклону трапезе» (Соф. 520, Соф. 526, Син. тип. 43), молитвы «похранив дары» (Син. тип. 40), а также в качестве финальной молитвы без названия (Рум. 399, СТ). Эта молитва известна по Синайским глаголическим листкам конца ΧΙ в. – единственного древнего южнославянского свидетеля текста, где она имеет тождественное назначение (является молитвой, завершающей литургию) [Афанасьева 2005: 21–22]. Наличие этой молитвы в этом памятнике говорит о том, что в XI в. она была уже известна у южных славян и, возможно, на Руси. Греческий оригинал этой молитвы пока не найден.

Молитва Ги҃ б҃е нашь иже в семь вторѣмь олтари... не известна в греческих евхологиях. Она присутствует в четырех служебниках, в трех (Q.п.I.7, Син. тип. 40 и Рум. 399) она соседствует с основной молитвой «на потребление Даров». В Соф. 524 она записана перед анафорой, называется молитвой «откровения блюд» и сопровождается рубрикой аще ли ѹмееши изѹсть, то глаголи ю, егда поют верѹю. Фиксация ее в Соф. 524 перед анафорой, скорее всего, вторична, так как по тематике она схожа с молитвой Ги҃ б҃е нашь приими ᲂумаленᲂую нашю молитвᲂу...

Как мы видим, оба текста содержат фразу о том, что служба уже закончена: ꙗже ти бѣхомъ должни створити створихомъ, принесохомъ чтⷭ҇ᲂую і бескверньнѹю сию жертвѹ, где сказуемое стоит в аористе 1 лица мн. числа. Греческие оригиналы этих молитв неизвестны³⁵, однако, скорее всего, они использовались в византийском богослужении в той же функции, что молитва «на потребление Даров».

Итак, дополнительные молитвы, рассмотренные в этом параграфе, возможно, были составной частью древнеболгарского Требника или Часослова и вошли в состав литургии в более позднее время, чем древние восточные молитвы (см. § 3). Использование этих молитв в качестве подготовительных и причастных имело локальные традиции и не было как-то специально регламентировано. Этим, по-видимому, объясняется вариативность подготовительных молитв и последования причащения в древнерусских служебниках. По технике перевода большинство молитв можно локализовать как восточноболгарские, потому что они имеют лексические преславизмы. Исключением можно считать молитвы в конце службы, одна из которых известна в Синайских глаголических листках.

Отсутствие греческих оригиналов для большинства молитв тоже может быть показательно. По-видимому, древнерусские последования литургий сохранили молитвы старославянского Евхология, которые впоследствии вышли из обращения. Этот Евхологий отчасти был преемником западноболгарской традиции, а также имел новые переводы молитв, выполненные в восточной Болгарии. После византийского завоевания Болгарии, многие из этих молитв вышли из обращения на Балканах, но сохранились в древнерусской письменности. В эпоху Второго Болгарского царства переводится другой греческий Евхологий, в котором уже этих молитв не содержится.

Проскомидия – вполне самостоятельная часть литургии, которая во многом формировалась изолированно от последования литургии и в период XIII–XIV вв. изменялась очень интенсивно. Развернутые описания проскомидии и причащения появляются в греческих евхологиях с ΧΙΙ в., причем это характерно не для константинопольских источников, а для рукописей южноитальянского происхождения³⁶. Однако особенности древнерусских списков не находят прямых соответствий в южноитальянских источниках, а похожи на них в самых общих чертах: наличием подробных рубрик, сопровождающих основные элементы последования литургии.

По описанию проскомидии можно все древнерусские списки литургии разделить на 3 типа.

Первый тип – это очень краткое описание проскомидии, состоящее в основном из молитв кадила и предложения. Это служебники Син. 604, Син. 605, Син. 600 и О.п.I.5. В Син. 604 записан текст из Ис. 53:7–8, произносящийся над агничной просфорой, и Ин. 19:34–35, произносящийся при приготовлении чаши, а также кратко описано покровение Даров. В Син. 600 проскомидия полностью отсутствует, что может связано с преднозначением его для архиерейского богослужения, вместо нее после подготовительных молитв приводится рубрика по сем бываеть проскѹрмнсание и покрывание и прочаꙗ. Этот тип нам кажется наиболее ранним, потому что в греческих евхологиях с ΧΙ в.³⁷ появляются краткие указания о совершении проскомидии, до этого времени евхологии имеют молитву предложения и в редких случаях молитву кадила.

Второй тип проскомидии текстуально более развит. В нем не только указаны действия над агничной просфорой и чашей, но и приношение над богородичной просфорой и приношение за живых и усопших, а также описано покровение Даров. Важно отметить, что такой тип проскомидии содержится во всех списках Сербской кормчей, созданной на Афоне в конце XII в. [Щапов 1978: 241–242], и имеется в древнейшем ее списке Иловицком 1262 г. на л. 266 об. [Законоправило 2005]. Устав проскомидии с толкованиями читается и в Рязанской кормчей (РНБ, F.п.II.1, конца XIII в.) – наиболее раннем русском списке Сербской кормчей, на л. 274: вѣдѣние извѣстно ѡ том како подобаеть быти б҃жствномᲂу приношению в ст҃ѣи слᲂужбѣ ѡ хлѣбѣ и о чаши приношениꙗ и о просфᲂурѣ и винѣ. Эта статья переходит в Русскую кормчую и вставляется в компиляцию толкований на литургию «Толковая служба» [Афанасьева 2010: 58–80], а также переписывается в сборники как самостоятельная статья³⁸. В греческих номоканонах эта статья о проскомидии также известна. Один из таких уставов проскомидии был найден Н. Ф. Красносельцевым в греческой кормчей XIII в. Vat. gr. 1167 [Красносельцев 1885: 63–64], сходный порядок совершения проскомидии имеется в уставе литургии в рукописи ГИМ Син. греч. № 381, XIII–XIV в. [Красносельцев 1889: 20]. Приведем в таблице 10 тексты проскомидии по древнейшему русскому списку Сербской кормчей – Рязанской кормчей (РНБ, F.п.II.1) и по служебнику ЯМЗ:

Таблица 10

Основные особенности второго типа проскомидии следующие.

1. Наличие сиро-палестинской формулы при добавлении воды в вино Съединение ст҇го дх҇а. Эта особенность, характерная для иерусалимской литургии Иакова, появляется на проскомидии в греческих евхологиях преимущественно итало-греческого происхождения с ΧΙΙ в., а также известна в грузинских списках литургии Иоанна Златоуста конца ΧΙ в. [Jacob 1976: 57].

2. Приношение второй просфоры за Богородицу, а также приношение за святых «кому хощеши», за живых и мертвых, при этом не указывается, берется ли при этом новая просфора.

3. Описание покровения Даров, которое отсутствует в статье о проскомидии в Сербской кормчей, и это дает основание предположить, что описание проскомидии в древнерусских служебниках уже дополнено и является более поздним. К нему мы относим следующие рукописи: Соф. 524, Соф. 526, Воскр. 7, Син. тип. 43, ЯМЗ, Рум. 398, О.п.I.4. Описание проскомидии в служебнике Син. 598 имеет некоторые отличия от других списков: в последование проскомидии, схожее с перечисленными рукописями, вставлена восточная молитва предложения Гн҇ б҇е нашь преложивыисѧ самъ агнець непороченъ, известная в древних южно-итальянских греческих евхологиях VIII–XI вв. в начале ЛИЗ [Jacob 1968: 74–83]. Следует указать также, что список Рум. 399 очень близок к этому типу, однако в нем опущена сиро-палестинская формула соединение ст҇го дх҇а. Обе рукописи, как нам кажется, могли иметь указанные особенности по воле редактора, эти вставки и пропуски в данных рукописях не имеют системного характера в древнерусской традиции и кажутся случайными.

Третий тип проскомидии является развитием второго, а именно: к нему добавляются более подробные сведения о приношении на третьей просфоре. Это последования в служебниках: Соф. 518, Соф. 522, Соф. 523, Воскр. 8, Син. тип. 40 и СТ. В них содержатся более полные сведения о том, за кого должны делаться приношения. На третьей просфоре здесь упоминаются бесплотные небесные силы, ангельский чин, Иоанн Предтеча, апостолы Петр и Павел, евангелисты, пророки и святые отцы. Появление более развитого приношения на третьей просфоре связано с началом кодифицикации количества просфор, которые появляются в греческих источниках с конца ΧΙΙ в., но получают всеобщее распространение только в конце XIII в.³⁹. По-видимому, перечисленные рукописи в разной степени отражают влияние этого процесса на русскую проскомидию, наиболее подробно описаны приношения на третьей просфоре в служебниках Соф. 522, Соф. 523 и Воскр. 8.

Текст диалога священнослужителей после Великого входа в византийской традиции был подробно изучен Р. Тафтом [Taft 1975: 286–307], в славянских служебниках – А. С. Слуцким [Слуцкий 2001: 242–254]. Наиболее ранние варианты диалога встречаются в греческих рукописях южноитальянского происхождения со второй половины X в. Во второй половине XII в. была создана новая редакция диалога, самая ранняя ее фиксация известна в латинском переводе ЛИЗ Льва Тосканца [Taft 1975: 294–296].

Древнерусские служебники имеют текстуальные варианты в диалоге и делятся на две основные группы. Первая группа, представленная в служебниках Соф. 520, Соф. 526, Син. тип. 40 и Син. 604, содержит краткий текст диалога. Вторая группа имеет более пространный текст диалога, а именно: в конце добавляется еще одна реплика. К этой группе относятся все остальные рассматриваемые служебники. Сравним текст диалога в древнерусских служебниках и по уставу Филофея служебнике Син. 601 с текстом диалога по латинскому переводу Льва Тосканца (см. табл. 11).

Таблица 11

Из приведенной таблицы видно, что новая редакция диалога появляется в русских служебниках только во второй половине XIV в. в правленых по Диатаксису Филофея текстах. Но даже в новой редакции в русских служебниках сохраняется начальная фраза Бл҃гвите ст҃ии, не соответствующая греческой. В Афонской редакции текст диалога полностью тождественен новой константинопольской версии XII в.

Диалог священнослужителей в древнерусских служебниках не совпадает с новой редакцией греческого диалога, сформировавшегося в Константинополе во второй половине XII в., и, по-видимому, восходит к другой его версии, возможно, неконстантинопольской. Ни один греческий источник не имеет начальной фразы «Многа лета, отче». Однако текст диалога священнослужителей полностью совпадает с описанием литургии в составе «Толковой службы», из чего можно заключить, что в толковании отразилась та же литургическая традиция, что и в последовании литургии: речеть еп҃пъ . блгⷭ҇вите сщ҃нии . ѡни же ѿвѣщають . мнѡга лѣта вл҃дко. дх҃ъ ст҃ыи наидеть на тѧ и сила вышнѧго осѣнить тѧ и моли за ны (цит. по кормчей ГИМ, Чуд. 167, XV в., л. 234 об.) [Афанасьева 2012: 106]. Значит, диалог священнослужителей и устав литургии в «Толковой службе» имеют общий источник, однако его выявление в византийской письменности – дело будущего.

Чину соединения Даров в византийских евхологиях посвящена статья А. Жакоба [Jacob 1976: 29–64]. По мнению исследователя, в византийской традиции существовали две словесные формулы (formules brèves), произносимые священником во время соединения Даров в чаше перед причащением. Первая формула πλήρωμα πνεύματος ἁγίου – константинопольская, известная в греческих евхологиях с VIII в. Вторая формула ἔνωσις τοῦ παναγίου σώματος καὶ τοῦ τιμίου αἵματος τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ σωτήρος ὑμῶν Ίησοῦ Χριστοῦ, заимствованная из литургии ап. Иакова, является сиро-палестинской и появляется в греческих евхологиях позже. Эта сиро-палестинская формула широко представлена в евхологиях южноитальянского происхождения с начала ΧΙΙΙ в. Чин соединения Даров в славянских служебниках исследовался А. С. Слуцким [Слуцкий 2006: 126–145]. Он показал, что в большинстве древнерусских служебников XIII–XIV вв. употребляются обе формулы⁴². Сиро-палестинская формула Смѣшение ст҃го тѣла и чтⷭ҇ныѧ кръви га҃ нашего ис҃а ха҃ произносится во время погружения хлеба в потир, константинопольская Исполнение ст҃го д҃ха – после нее. При этом сиро-палестинская формула не во всем совпадает с формулой в итало-греческих евхологиях, где к ἔνωσις добавлено слово τελείωσις, значит, между древнерусскими служебниками и итало-греческими евхологиями нет прямой связи. Они каждый по-своему отражают какую-то локальную неконстантинопольскую традицию соединения Даров. А. С. Слуцкий высказал ряд предположений, откуда могла прийти на Русь эта традиция соединения Даров. По его мнению, она могла быть синайской по происхождению, а также могла прийти из Корсуня, где якобы использовались иерусалимские традиции в богослужении.

Источник этого заимствования в древнерусское последование ЛИЗ, а в некоторых случаях и в ЛВВ, на наш взгляд, находится гораздо ближе, чем Синай и мифический Корсунь. Его следует искать в ерминии архиерейской литургии, которая нам известна в составе компиляции «Толковая служба» [Афанасьева 2012: 106–107]. Ерминия архиерейской литургии имеет сиро-палестинский чин соединения Даров, причем этот чин сопровождается фразой Познаста ѹченика г҃а въ преломлении хлѣба и дажь намъ познати тѧ въ жизни вѣчнѣи, представленной во всех древнерусских служебниках, но не известной пока ни в одном греческом источнике. Схожесть описания чина соединения Даров в «Толковой службе» и в древнерусских служебниках позволяют нам предположить, что палестинский чин вместе с предшествующей ему цитатой из Евангелия были заимствованы в последование литургии из этой ерминии и вставлены рядом с константинопольской формулой соединения Даров. Представим для наглядности греческие и славянские чины соединения Даров в таблице 12:

Таблица 12