Глава 3. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого второго типа

После освобождения южнославянских земель от византийского завоевания в конце XII в. в Болгарии и Сербии началась большая работа по восстановлению славянской письменности. В период Второго Болгарского царства (1187–1396 гг.) возобновляется богослужение на славянском языке, поэтому предпринимается правка всего корпуса литургических книг по современным греческим оригиналам.

Этот период представлен служебниками второго типа. Служебники второго типа неоднородны по своему составу. Их можно разделить на две подгруппы. Первая подгруппа – служебники, в которых литургии имеют архаичные черты и еще тесно связаны с ранними переводами. Вторая подгруппа – служебники, близкие к правленым редакциям, но еще не зависящие от Диатаксиса Филофея Коккина. Рассмотрим по порядку служебники этих двух подгрупп.

Число рукописей первой подгруппы невелико: шесть служебников, и все они южнославянского происхождения: три болгарских (Хлуд. 117 и Увар. 46, НБКМ 590) и три сербских (Q.п.I.48, Q.п.I.68, Увар. 574).

Основные признаки этого типа последования литургии таковы:

1. Все редакции литургии Иоанна Златоуста, созданные в этот период, составляются уже на базе textus receptus анафоры и молитвы Херувимской песни.

2. Состав чинопоследования литургии второго типа близок правленым редакциям: в него как обязательные элементы входят описание облачения священнослужителей перед литургией и две молитвы перед причащением Вѣрᲂуѫ и исповѣдᲂуѫ ꙗко ты еси х҃съ... и Вечери твоеи таинѣн дн(с҃)ь... При этом списки этого типа еще не связаны с Диатаксисом патриарха Филофея Коккина и сохраняют ряд архаичных черт, не вошедших в последования третьего типа.

3. Литургия Василия Великого в большинстве источников содержит неполное чинопоследование, начинающееся с молитвы об оглашенных. Начальная часть службы, совпадающая с литургией Иоанна Златоуста, отмечена рубрикой, например: разᲂумеи извѣстно ꙗко егда хощеши пѣти великаго василиа слᲂужбѫ начьни пръвое ѿ иоанна златоᲂустаго (Увар. 46, л. 45 об.).

Литургия Иоанна Златоуста исследовалась по трем рукописям, в которых она содержится: Хлуд. 117, Увар. 46 и Q.п.I.48.

В Хлуд. 117, конца XIII в., часть литургии Иоанна Златоуста утрачена и восполнена позже бумажными листами, на которых записан недостающий фрагмент в более поздней редакции. Утрачен также фрагмент ЛИЗ в Увар. 46, первой половины XIV в., который восполнен листами, на которых текст написан сербским изводом. Источников, содержащих литургию этого периода, как мы видим, очень немного, и все они фрагментарны и весьма варианты по составу последования.

По разночтениям в молитвах южнославянские списки литургии Иоанна Златоуста весьма разнообразны и характеризуются варьированием на всех уровнях языка, поэтому каждая южнославянская рукопись представляет отдельную редакцию текста. Этим служебники второго типа принципиально отличаются от рукописей первого типа. Если в первом типе литургические молитвы не содержат большого числа существенных разночтений, восходят к одному архетипу, который впоследствии претерпел целый ряд различных интерполяций и перестановок, то во втором типе молитвы не сводятся в единую редакцию – это разные тексты, переведенные в разных переводческих коллективах.

Литургия Иоанна Златоуста в западноболгарской рукописи Хлуд. 117, по палеографическим данным, сохраняет связь с глаголической традицией. Это проявляется в оформлении заголовков: для их выделения писец закрашивает их прозрачной желтой краской [СК XIV: 659]. На лингвистическом уровне также прослеживается такая связь: текст Хлуд. 117 сохраняет ряд чтений, свойственный Синайскому служебнику, но зачастую эти чтения испорчены редакторскими конъектурами (см. подробнее главу 2 § 1). Вместе с тем, Хлуд. 117 имеет более поздние чтения, которые содержатся в древнерусской редакции и в правленых редакциях литургии. Состав последования Хлуд. 117 имеет поздние особенности, свойственные большинству славянских списков второго типа: в начале последования вставлены молитва на одевание риз – стихаря и пояса Да възрадовасѧ д҃ша моꙗ ѡ ги҃... и Растрьзаѧ врѣтище мое и прѣпоѣсаль мѧ веселиемь... Молитвы во время облачения священнослужителей в рукописях третьего типа станут неотъемлемой частью последования проскомидии. В служебниках второго типа это последование находится на стадии формирования, молитвы облачения могут отсутствовать либо иметь разные тексты. Вместе с тем, в Хлуд. 117 много архаичных черт, например, в эпиклезисе анафоры фраза «Преложи Духом святым» произносится два раза, за хлеб и за вино. Эта особенность соответствует древним итало-греческим евхологиям VIII–XI вв., затем она постепенно вытесняется из богослужебной практики [Parenti 1991: 173–174]. Таким образом, рукопись Хлуд. 117 представляет собой наиболее архаичное состояние текста среди служебников второго типа.

В служебнике Q.п.I.48 литургия Иоанна Златоуста открывается кратким чином проскомидии, где описываются облачение священника и приготовление просфор. Этот список литургии Иоанна Златоуста по лексическим вариантам гораздо ближе к древнерусской редакции, количество совпадений с древнерусской редакцией превышает совпадения с Хлуд. 117 и Увар. 46. Из сравнения древнерусских списков и Q.п.I.48 видно, что древнерусская редакция оказала некоторое влияние на сербский текст литургии, что вполне согласуется с выводами В. А. Мошина о том, что рашская книжность частично формировалась на русских источниках [Мошин 1998: 67–68]. Вместе с тем в Q.п.I.48 имеется много лексических вариантов, которые впоследствии будут использованы в правленых во второй половине XIV в. редакциях. Состав последования литургии в служебнике Q.п.I.48 также близок к рукописям третьего типа: описание причащения священнослужителей во многом соответствует Диатаксису патриарха Филофея, появляется молитва на чтение Евангелия, но в отличие от правленых редакций она записана после чинопоследования литургии.

Литургия Иоанна Златоуста в восточноболгарской рукописи Увар. 46 гораздо чаще имеет лексические варианты, соответствующие правленым редакциям, чем другие рукописи второго типа. При этом последование ЛИЗ имеет ряд древних особенностей в описании начала и конца литургии и в этом сближается с древнерусской редакцией. Например, в числе подготовительных молитв священника перед литургией имеется молитва, известная в древнерусских служебниках: Вл҃дко ги҃ ис҃е хе҃ бе҃ нашь нн҃ѣ пристѫпити хощѫ, но она содержит ряд существенных разночтений, свидетельствующих о том, что ее перевод не зависит от служебников первого типа. Она переводилась с греческого оригинала, имеющего ряд текстовых отличий. Приведем текст этой молитвы в сопоставлении с рукописью Соф. 523, где содержится ЛИЗ первого типа (таблица 13).

Таблица 13

При сличении текстов видно, что молитва переведена с разных греческих оригиналов. В оригинале молитвы в Увар. 46 вставлена цитата из Священного Писания: понеже ты приѫтъ блѫднаго сн҃а възвратившасѧ и възвавъша: Съгрѣшихъ оч҃е на нб҃о и предъ тобоѫ, а в списках древнерусской редакции ее нет. Это может свидетельствовать о более позднем облике греческого текста, так как приведение молитв в соответствие с евангельскими текстами, вставки прямых цитат, как правило, результат ее правки [Baumstark 1953: 68]. В Увар. 46 имеется прилагательное единородныи (греч. μονογενής), свойственное всем правленым текстам, древнерусские служебники содержат более ранний вариант единочѧдыи. Отметим также преславизм порода, известный в древнерусских текстах, но вытесненный из употребления в эпоху новых переводов Второго Болгарского царства и замененный в Увар. 46 на общецерковнославянское слово раи.

В описании причащения священнослужителей присутствует ряд примечательных особенностей. Первая особенность – сиро-палестинская формула соединения Даров, известная в древнерусской редакции. Правда, в Увар. 46 она имеет некоторые языковые отличия от древнерусской редакции: смѣшаетсѧ прчтⷭ҇ное тѣло и кръвь га҃ ба҃ сп҃са нашего въ исплънение ст҃го дх҃а [Слуцкий 2006: 126–145]. В чине соединения Даров имеется фраза, которая неизвестна в греческих источниках, но присутствует в большинстве древнерусских служебников 1 типа: Познаста ᲂученика га҃ въ прѣломлении хлѣба и намъ даждь познатисѧ въ жизны вѣчнѣи. В диалоге священнослужителей перед анафорой вставлена фраза Многаꙗ лѣта ѡч҃е, как и в диалоге в древнерусских служебниках. Все указанные особенности могут свидетельствовать о том, что особенности служения ЛИЗ в восточноболгарской рукописи Увар. 46 и в древнерусских служебниках восходят к одной богослужебной традиции, известной у восточных болгар и на Руси. В русской литургической компиляции «Толковая служба» сохранился устав архиерейской литургии [Афанасьева 2012: 103–107]. Особенности этого устава находят параллели как в древнерусских пергаменных служебниках, так и в болгарской рукописи Увар. 46. По-видимому, этот устав имел обращение в домонгольской Руси, и был также известен в начале XIV в. у южных славян. Зоной основных контактов в это время у русских и южнославянских книжников является Афон. Именно здесь переводятся первые версии Иерусалимского типикона. Вполне возможно, что здесь был распространен и устав литургии, повлиявший на совершение литургии на Руси и в Болгарии.

Литургия Василия Великого известна в трех болгарских служебниках (Хлуд. 117, Увар. 46, НБКМ 590) и двух сербских (Увар. 574, Q.п.I.68). В служебнике Милгоста грамматика (Q.п.I.68) не хватает нескольких начальных листов, литургия Василия Великого здесь начинается с проскомидии и кадильной молитвы и содержит полное последование. В трех рукописях (Хлуд. 117, Увар. 574 и Увар. 46) она содержит неполное последование, начинается с молитвы об оглашенных. В рукописи НБКМ 590 сохранилось не все последование ЛВВ, у него утрачены начало и конец.

В рукописи Хлуд. 117 последование ЛВВ имеет заглавие литургиꙗ ст҇аго василиꙗ архиѥпискѹпа кесариѧ и начинается с молитвы об оглашенных. Она открывается рубрикой, в которой содержится указание служить литургию с навечерия Рождества Христова до Великой субботы: починаемь вь навечериѥ рождьства хвⷭ҇а . и коньчаем вь великѫѫ сѫботѫ. ЛИЗ начинается с облачения священнослужителей, но набор молитв здесь архаичный и отличается от описания облачения в рукописях третьего типа. Кроме общераспространенных молитв облачения Вьзрадовасѧ дш҃а моꙗ ѡ ги҃, Гь҃ вьцр҃сѧ и вь лѣпотѫ ѡблечесѧ, здесь указано на чтение Пс. 29.13 при надевании пояса Растрьзаѧ врѣтище мое и препоѣсаль мѧ си веселиемь (известно также в Увар. 46). В чине причастия приведены молитвы Вѣрᲂую ги҃ ꙗко ты еси сн҃ъ ба҃ живаго и Вечери твоеи таинѣн днесь, которые впоследствии станут основными молитвами во время причастия. В качестве молитв на потребление Даров здесь приведена молитва, названная м҇л над калѧжемь, то есть над потирем: ѿвръзисѧ и свръшисѧ ѥлико начѧщѫсѧ силоѫ. Рукопись содержит неизвестную в других славянских рукописях заамвонную молитву, в греческих евхологиях пока также эта молитва не найдена. Приведем ее здесь полностью (л. 42–42 об.):

Конъчавше би҃ѫ слᲂужбѫ ѣкоже сьвръшишѧсѧ . ѥлико к нашеи жизни . вьсѣ ѣже повѣдаст намь нетлѣниѥ . твоѧ таины видимь . сьмрьтиѫ твоеѫ памѧть имамъ . вьскрсениꙗ твоего ѡбразь наслаждаемьсѧ и неиспражьнеи твоѧ пища вь нихже сьхрани ны . мл҃твами ст҃ихь твоихь . и свѧтителѣ оц҃а василиꙗ . аще чесо недослᲂужихомь вь прѣчистѣн сеи слᲂужбѣ . ꙗко бл҃гыи чловѣколюбець бъ҃ ѿпᲂусти намь . всѣ прѣгрѣшениꙗ нш҃а вольна же и невольнаꙗ . ꙗко ѿ силы вь силѫ грѧдѫщи. и тебѣ славѫ въздаемъ ѡц҃ᲂу и сн҃ᲂу и ст҃мᲂу дх҃ᲂу . и нн҃ѣ и присно.

В служебнике Милгоста грамматика ЛВВ начинается с описания проскомидии, количество просфор здесь не указано, все поминовения приведены одним списком, что свидетельствует о раннем этапе формирования этого чина. Литургия имеет полное последование, что в южнославянской традиции явление редкое. Возможно, полное последование здесь представлено потому, что в служебнике отсутствует литургия Иоанна Златоуста, а имеется только литургия Василия и литургия Преждеосвященных Даров. По чтениям в молитвах этот список литургии в большинстве случаев совпадает с чтениями Хлуд. 117, что может свидетельствовать об их общем архетипе, который в дальнейшем претерпел интерполяции разных молитв.

В рукописи Увар. 46 ЛВВ имеет неполный состав и открывается молитвой оглашенных. ЛВВ, как и ЛИЗ, имеет сиро-палестинский чин соединения Даров перед причастием, после этого читаются две молитвы, свойственные последованиям третьего типа: Вѣрᲂую ги҃ ꙗко ты еси сн҃ъ ба҃ живаго и Вечери твоеи таинѣн днесь. Заамвонная молитва в этой рукописи архаична: она совпадает с древнерусскими последованиями ЛВВ – Влд҃ко ги҃ ис҃е хе҃ сподобивыи ни своеѫ славы ѡбѣщникомъ быти.

В Увар. 574 в анафоре литургии Василия Великого имеется архаичная особенность – двухчастная структура эпиклесиса, когда Святой Дух призывается дважды, в первый раз над хлебом, во второй раз над вином: Створите ᲂубо хлѣбь сь ч҃стное тѣло х҃а твоѥго прѣложи дх҃омь с҃тыимь. А ѥже вь чаши сеи чс҃тнаꙗ крьвь х҃а твоѥго прѣложи дх҃омь ст҃ыимь. И пакь прѣкр҃стить ѡбоѥ дари г҃ле Причестимсе с҃томᲂу ти д҃хᲂу. Эта литургическая особенность была свойственна некоторым греческим последованиям литургии Иоанна Златоуста древней южноитальянской редакции. Здесь мы наблюдаем перенос этой особенности, изначально свойственной ЛИЗ, на литургию Василия Великого. Схожие явления присуствуют и в древнерусских служебниках, где многие архаичные молитвы переносятся в ЛВВ и сохраняются в ее последовании.

В служебнике НБКМ 590 литургия Василия Великого не сохранилась в полном объеме: она начинается с молитвы перед анафорой и обрывается на молитве главопреклонения. В чтениях этой рукописи прослеживается большое число чтений из древнерусской редакции. Из всех рукописей второго типа служебник НБКМ 590 текстологически ближе всех к древнерусским спискам ЛВВ.

Итак, литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого в указанных источниках могут быть сгруппированы следующим образом. Списки Хлуд. 117, Q.п.I.68 и Увар. 574 близки друг другу по набору общих чтений, они восходят к древней западноболгарской переводческой традиции и, возможно, содержат ряд чтений перевода древнейшего периода. Рукописи Q.п.I.48, Увар. 46 и НБКМ 590 близки друг другу по набору общих чтений и восходят к преславскому переводу, сохранившемуся в древнерусской редакции, поэтому чаще всего эти рукописи имеют чтения, совпадающие с древнерусскими служебниками.

Среди рукописей второго типа следует особо выделить целый ряд служебников, в которых ЛИЗ и ЛВВ близки к правленым редакциям, но не зависят еще от Диатаксиса Филофея Коккина. Они также представляют собой единичные списки, которые по составу возможно объединить в одну группу, а по разночтениям в молитвах они обнаруживают значительную вариантность. Все эти рукописи свидетельствуют о поэтапном процессе исправления текстов литургий, которые проводились в различных регионах славянского мира и в конечном счете привели к созданию правленых и унифицированных редакций литургий, известных с конца XIV в.

Важнейший представитель этой группы рукописей – служебник Погод. 37. Эта пергаменная рукопись написана на Афоне сербским писцом Симеоном в третьей четверти XIV в. Рукопись содержит устав совершения литургии, который во многом близок Диатаксису Филофея, но все же имеет ряд особенностей. Об этом уставе литургии мы будем говорить ниже. Он имеет ЛИЗ и ЛВВ, которые по языку очень близки к правленым служебникам. Литургии практически не содержат рубрик, в них записаны только основные молитвы литургии, возгласы и ектении. Варианты в чтениях молитв объединяют эту рукопись с русским служебником Никона Радонежского (ТСЛ 8) 80-х годов XIV в., в котором сохраняется большинство чтений из этой рукописи.

Следующая рукопись, принадлежащая этой группе, – сербский служебник РНБ, Q.I.1178. В Предварительном списке славянских рукописей XV в. он был датирован этим столетием. Однако филиграни, имеющиеся в этой рукописи, позволяют отнести служебник к более раннему времени – к третьей четверти XIV в. Рукопись состоит из листов пергамена и бумаги, что часто встречается в южнославянских рукописях конца XIV в. Таким образом, рукопись Q.I.1178 практически современна описанному выше служебнику Погод. 37. Она также содержит тексты литургий, непосредственно предшествовавших созданию правленых редакций, однако по разночтениям в молитвах отклоняется от Погод. 37.

В Софийском собрании РНБ, под № 566, хранится среднеболгарский служебник, который по филиграням можно датировать серединой XV в.⁴³. Несмотря на позднюю датировку, в этой рукописи сохранился устав литургии, предшествовавший составлению Диатаксиса. Об этом свидетельствуют некоторые литургические особенности, о которых мы будем говорить ниже, а также ряд чтений в молитвах, который при создании правленого текста литургий был устранен.

Также следует отметить служебник Никона Радонежского (ТСЛ 8). Он написан на Руси, но не соотносится ни с одной русской редакцией: ни с древнерусской, ни с Афонской, ни с Киприановской (об этих редакциях см. ниже). По-видимому, этот список был сделан с южнославянского перевода литургий и представлен в русской рукописной традиции в единичном списке. Важно, что среди рукописей второго типа это единственная рукопись русского извода. Она написана старшим (русским) полууставом и содержит все три литургии без рубрик. ЛИЗ имеет две молитвы на чтение Евангелия: Ги҇ преклони ср҇дца наша въ послѹшание б҇жствных твоихъ повелении и Въсиꙗи въ срд҇цих нашихъ. Первая молитва встречается довольно редко, и нам она известна только в южнославянских рукописях – в сербских рукописях второй половины XIV в.: ХАЗУ III а 32 и Q.I.1178. По чтениям в тексте молитв она ближе всего к болгарской рукописи Увар. 46 и афонской рукописи Погод. 37, которые лежат в основе Афонской редакции литургии.

ЛИЗ имеется в сербском свитке Vat. slav. 9 середины – третьей четверти XIV в. Начала ее не сохранилось, она представлена с молитвы третьего антифона и обрывается после молитвы главопреклонения. В последовании можно обнаружить некоторые архаичные черты. Во-первых, в диалоге священнослужителей есть фраза Многа лѣта о҇че, которая присутствует в списках древнерусской редакции и есть в служебнике Увар. 46. Во-вторых, на анафоре встречаются чтения древней редакции. Так, она начинается с фразы достоино н правьдьно те пѣти те бл҇годарити и тебѣ покланꙗтисе (см. раздел 1.1. второй главы). Большинство рукописей второго типа имеют анафору, восходящую к textus receptus, но здесь мы наблюдаем сохранение архаичного перевода. Остальной текст анафоры отражает чтения, зависящие от textus receptus. На ектениях поминаются цари, а не крали, что говорит о написании свитка не ранее середины XIV в. С другой стороны, в литургии имеется благословение горнего места: дїакь бл҇ви с҇тое сѣдалище. попь. бл҇гословеи сѣдеи на пр҇стлѣ славы црⷭ҇твиꙗ, как оно представлено в Диатаксисе Филофея. Перед чтением Евангелия имеется молитва Ги҇ бе҇ нашь приклони ср҇дца наша в послѹшание б҇жиихь твоихь повелѣнии, которая не вошла в Диатаксис, но была свойственна рукописям, непосредственно предшествующим правленым по Диатаксису редакциям. Таким образом, ЛИЗ в ватиканском свитке имеет ряд особенностей, сближающих ее с рукописями, зависящими от Диатаксиса.

Отметим, наконец, еще один фрагмент литургии Иоанна Златоуста, находящийся в сербской рукописи О.п.I.10. На одиннадцати пергаменных листах записана проскомидия, близкая к правленым редакциям. Здесь, как и в редакции Евфимия Тырновского, при надевании епитрахили произносится молитва бл҇нъ б҇ъ изливаеи бл҇гдть на сщ҇ники своѥ.

Литургия Василия Великого в новгородской рукописи начала XV в. Мазур. 539 также представляет собой последование, не связанное с Диатаксисом. Здесь подробно описана проскомидия, которая записана отдельно и не входит в последование ЛВВ. Само последование имеет молитву на чтение Евангелия и молитву о готовящихся к просвещению Ꙗии вл҇дко лице свое... которая в правленых по Диатаксису последованиях отсутствует, но имеется в большинстве рукописей второго типа. На л. 14 об. имеется интересная рубрика: въ стѣи же горѣ в лаврѣ сиче есть обычаи гл҃ати трепари и первопмⷭ҇ъ. и҃. потом сиї треⷡ. въ гробѣ. Отсылка к лавре св. Афанасия на Афоне может свидетельствовать об афонском происхождении протографа рукописи. В чтениях молитв много чтений, общих для служебников Погод. 37, а также для Афонской редакции и редакции Евфимия, однако объединить его с той или иной редакцией затруднительно.

Таким образом, южнославянские рукописи конца XIII – первой половины XIV в. свидетельствуют об интенсивной работе по переводам и правке литургии, в результате которой появляются весьма разнообразные тексты этой службы. Ко второй половине XIV в. количество разночтений в молитвах постепенно уменьшается, устраняются редкие молитвы из последования литургии, кодифицируются молитвы на чтение Евангелия и молитвы чинов проскомидии и причащения. Процесс унификации идет постепенно и занимает примерно полстолетия.

Появление Диатаксиса патриарха Филофея во многом было призвано унифицировать литургические последования. Правка славянских переводов литургии по греческим правленым последованиям проводилась в течение всего XIV в. Наиболее ранние попытки исправления текста прослеживаются уже в рукописях периода восстановления славянской письменности, а именно в Q. Q.п.I.48 и Увар. 46, они имеют ряд текстовых совпадений с правлеными редакциями.

На Руси до конца XIV в., как было рассмотрено во второй главе, переписывалась одна редакция литургии, в которую со временем вставлялись новые, отвечающие развитию богослужебной практики указания, проскомидия и различные молитвы. Но правка текстов молитв по греческим евхологиям не производилась. Однако новые веяния в сфере переводов литургий все же на Русь проникали. До исправления литургии при митрополите Киприане была составлена редакция литургий, которая имела распространение на Руси.

Мы уже говорили о том, что рукописи второго типа очень трудно объединить в одну редакцию, это, как правило, набор разнообразных последований ЛИЗ и ЛВВ, для каждого из которых характерны индивидуальные литургические особенности и разночтения в молитвах. Но в рукописях второго типа, как нам представляется, все же имеется одна редакция литургий, представленная небольшим числом списков. Именно эта редакция и будет рассмотрена в этом параграфе. У нас есть основания предполагать, что она создавалась на Руси до появления Афонской и Киприановской редакций и была связана с деятельностью круга книжников, работавших над Чудовским Новым Заветом. Важно отметить, что эта редакция выделяется только при коллации текстов литургий, другие последования, входящие в служебник, как например, вечерня, Великое освящение Воды на Богоявление, вечерня на Пятидесятницу, – в этой редакции неизвестны. Поэтому мы можем предположить, что данная редакция затронула только литургии.

Есть мнение, что митрополит Алексий, рукоположенный византийским патриархом-литургистом Филофеем Коккином, начал проводить литургические реформы на Руси. Он основал в Москве общежительные монастыри, для одного из которых – Чудова – была создана ктиторская версия Иерусалимского устава, известная по рукописи ГИМ, Синодальное собр., № 329 [Пентковский 1993: 217–224]. С именем митрополита Алексия традиционно связывают особую редакцию Евангелия, главным представителем которой является Чудовский Новый Завет [Алексеев 1999: 191–194]. Кроме того, святителю Алексию приписывается перевод Устава Божественной литургии, находящийся в Ватиканской рукописи Vat. Slav. 14 [Пентковский 1993: 225–234]. Мы еще вернемся к проблеме авторства славянских переводов Диатаксиса, когда будем говорить о редакциях этого памятника (см. главу 4, § 1). При сравнении литургий интересующей нас редакции и Чудовского Нового Завета выясняется, что эти тексты имеют много общих особенностей, что позволяет предположить, что они переводились в одно время и в одном кругу славянских справщиков.

Рассмотрим подробнее характерные особенности этой редакции, которую мы условно будем называть Чудовской, и сравним ее с характерными чертами Чудовского Нового Завета. Интересующая нас редакция литургий, как и Чудовская редакция Нового Завета, содержится только в русских рукописях конца XIV – 1-ой половины XV в. В настоящий момент известны следующие списки Чудовской редакции. Литургия Преждеосвященных Даров известна в четырех служебниках (Син. 601, Арх. Д. 9, Погод. 36, МДА 79). Литургия Василия Великого известна в двух списках (17.12.1, Син. тип. 42). Литургия Иоанна Златоуста пока известна только в одном списке Погод. 36, где она вставлена в особую редакцию Устава Божественной службы патриарха Филофея, составление которой А. М. Пентковский приписывает митрополиту Алексию [Пентковский 1993: 217–224].

Очень важная особенность Чудовской редакции состоит в том, что все три принадлежащие ей литургии – Иоанна Златоуста, Василия Великого и Преждеосвященных Даров – редко встречаются в служебниках вместе, они рассредоточены по разным рукописям и помещаются с литургиями других редакций. Литургия Василия Великого Чудовской редакции в рукописи 17.12.1 соседствует с литургией Преждеосвященных Даров Афонской редакции, а в Син. тип. 42 – Киприановской. Литургия Преждеосвященных Даров Чудовской редакции в рукописях Син. 601, Арх. Д. 9 и МДА 79 находится вместе с литургиями Иоанна Златоуста и Василия Великого Киприановской редакции, а в рукописи Погод. 36 – с литургией Василия Великого древнерусской редакции.

Все литургии Афонской и Киприановской редакций, наоборот, в большинстве случаев встречаются в служебниках вместе и составляют единую литургиарную часть служебника (подробнее см. главу 4, § 2).

Представим в виде таблицы 14 состав последования литургий Чудовской редакции. В первом столбце приводится состав и заголовок литургии Иоанна Златоуста, известной по одному списку, во втором – литургии Василия Великого, сохранившейся в двух списках и в третьем – литургии Преждеосвященных Даров по четырем известным спискам.

Таблица 14

Как видно из таблицы, изучаемая редакция характеризуется нестабильным составом последования. Литургия Иоанна Златоуста пока известна только в одном списке Погод. 36, где она находится в составе устава литургии (Диатаксиса Филофея Коккина).

Литургия Василия Великого известна в двух вариантах. Первый вариант – полное чинопоследование, содержащее молитвы антифонов, трисвятого и входа. Второй вариант – неполное чинопоследование, начинающееся с молитвы об оглашенных. Неполный тип характерен для подавляющего большинства южнославянских и только двух русских служебников XIII–XIV вв. (О.п.I.5 и Q.п.I.67), полный тип – в основном для русских служебников XIV в., содержащих древнерусскую редакцию этой литургии (Соф. 520, Соф. 521, Солов. 1016). Ближайшим к архетипу Чудовской редакции следует признать неполный вариант, находящийся в рукописи Син. тип. 42 по следующим причинам. Во-первых, неполный состав последования, начинающийся с молитвы об оглашенных, характерен для греческих евхологиев XIII–XIV вв. и Афонской редакции этой литургии, например, Погод. 37, Q.п.I.48; Попов 101, Хлуд. 114. Чудовская редакция, составлявшаяся на основе греческих и славянских правленых текстов литургии, должна была по составу соответствовать именно им. Во-вторых, лингвистическая правка, характерная для этой редакции, прослеживается начиная с молитвы оглашенных. Начальная часть литургии в новгородской рукописи 17.12.1 (молитвы антифона, Трисвятого и входа), а также особые молитвы, читающиеся на Великом входе и перед анафорой⁴⁴, разделяют чтения древнерусской редакции. Они, по-видимому, появились в исправленном тексте литургии Василия Великого при распространении его в Новгороде, где еще прочно сохранялась древнерусская редакция службы.

Литургия Преждеосвященных Даров представлена тремя вариантами. Первый вариант представляет собой последование более позднего типа с вечерними молитвами в составе литургии, что соответствует правленым в XIV в. редакциям. Второй вариант – это последование раннего типа без вечерних молитв, начинающееся с сугубой ектении, что соответствует древнерусской редакции этой литургии. Третий вариант –последование в «Уставе Преждеосвященной службы». Неполный тип чинопоследования, на наш взгляд, является ближайшим к архетипу редакции, так как во всех молитвах этого типа отчетливо проявляется правка текста. Полный тип появился позже путем внесения в начало литургии трех вечерних молитв из древнерусской редакции [Афанасьева 2004: 51].

Нестабильность состава последования литургий может быть объяснена двумя основными причинами. Во-первых, при создании Чудовской редакции, по-видимому, правились только молитвы литургий; тексты уставных замечаний, описывающих действия священника и дьякона во время службы, не входили в архетип редакции. В дальнейшем при переписывании исправленные тексты молитв объединялись, как это было принято у славян, с фрагментами уставных замечаний, как архаичными, так и новыми, появлявшимися под влиянием южнославянских правленых редакций, в результате чего возникали разнообразные последования. В отличие от Чудовской, Афонская и Киприановская редакции образуют с текстами уставных замечаний единое целое, а значит, молитвы литургии и тексты уставных замечаний правились вместе. Во всех списках этих редакций рубрики находятся на фиксированном месте в последовании и представляют собой устойчивые тексты. Во-вторых, Чудовская редакция составлялась в период активного процесса реформирования, когда одновременно сосуществовали различные варианты состава последования литургии. Афонская и Киприановская редакции – это окончательный этап процесса исправления служебников, поэтому они гораздо стабильнее.

Чудовская редакция Нового Завета также имеет вариантность в структуре текста и в литургических указаниях. Сам Чудовский Новый Завет содержит архаичную разметку текста на Аммониевы главы, тогда как более поздние его списки (РНБ, Погод. 21, О.п.I.1, Никоновское четвероевангелие РГБ, ф. 304/III, № 6) имеют разметку по зачалам, что характерно для Афонской редакции Евангелия. Лекционарный аппарат Чудовского Нового Завета содержит указание на архаичные литургические особенности, например, служение литургии Преждеосвященных Даров в Пятницу Страстной седмицы, тогда как другие списки такого упоминания не имеют [Пентковская 2003: 42–44]. Таким образом, как и Чудовский Новый завет, Чудовский литургиарий – один из ранних этапов правки текста, совмещающий как старые литургические особенности, так и новые.

Чудовская редакция литургий занимает сходное с Чудовским Новым Заветом место в славянской рукописной традиции. Впервые место Чудовского Нового Завета в славянской традиции было определено Г. А. Воскресенским, который относил его к третьей редакции [Воскресенский 1896]. По мнению Г. А. Воскресенского, Чудовский Новый Завет содержит слой древнейшей славянской редакции, включает чтения древнерусской редакции, а также близок правленым редакциям Евангелия и Апостола, распространявшимся с Афона. В настоящее время уточнено, что Чудовский Новый Завет зависит от Толкового Евангелия Феофилакта Болгарского [Евангелие от Иоанна 1998: 16–17], перевод которого, возможно, был выполнен в Древней Руси [Алексеев 1999: 178–179]. Кроме этого, данной редакции свойственны индивидуальные чтения, отличающиеся буквализмом перевода.

Чудовский литургиарий так же, как и Чудовский Новый Завет, содержит слой архаических чтений, свойственных старославянским памятникам, разделяет чтения древнерусской редакции литургий (примерно две трети от общего объема разночтений) и имеет большое число соответствий правленым редакциям литургий. Чудовская редакция литургий имеет и ряд ярких индивидуальных чтений, отличающихся либо буквализмом перевода, либо весьма редким употреблением в литургических текстах. Судьба Чудовского литургиария, не получившего в дальнейшем широкого распространения, схожа с судьбой Чудовского Нового Завета. Оба эти памятника представлены единичными списками конца XIV–XV в. и были вытеснены из употребления афонскими редакциями [Алексеев 1999: 195]. Показательно, что литургия Иоанна Златоуста Чудовской редакции сохранилась в наименьшем количестве списков. Как наиболее употребительная, она гораздо больше подвергалась контролю при копировании, и весьма редкая Чудовская редакция была быстро вытеснена из обращения. Литургия Преждеосвященных Даров сохранилась в большем количестве списков, возможно, потому, что попала в служебник, связанный с именем Киприана (Син. 601) [Афанасьева 2004: 48–55].

В настоящее время осознана недостаточность лексического критерия для датировки и локализации перевода. Однако сопоставление особенностей перевода Чудовского Нового Завета и Чудовского литургиария, к сожалению, возможно только на лексическом уровне. Дело в том, что язык литургических молитв гораздо более беден грамматическими и синтаксическими конструкциями, чем нарративные тексты Священного Писания. Основные компоненты молитвы – восхваления Бога, выраженные причастиями и прилагательными, и ряд просьб к нему, для передачи которых используется повелительное наклонение. Поэтому в греческих текстах литургий не встречаются те языковые элементы, которыми обусловлены специфические особенности славянского перевода Чудовского Нового Завета: употребление praesens historicum [Алексеев 1999: 194] и составные относительные местоимения ὄστις, ἥτις [Пентковская 2001: 62–80]. Кроме того, тексты литургий невелики по объему, литургиарная часть служебника занимает не более сотни страниц в 4-ю долю листа, написанных крупным уставом, и следовательно, случаев языкового варьирования в литургиях значительно меньше, чем в Новом Завете. Тем не менее, в ряде случаев Чудовский литургиарий и Чудовский Новый Завет имеют общие особенности, свидетельствующие о близости переводческих приемов.

1. Чудовский литургиарий содержит слой весьма редких чтений, известных в старославянских памятниках, но не получивших в дальнейшем широкого распространения. Приведем наиболее яркие примеры (вариант Чудовского литургиария на первом месте среди славянских разночтений):

τῆς τοῦ λύτρου παλιγγενεσίας – быни пакырожениꙗ: бани пакыбытѣнсцѣн, бани пакыбытиꙗ. Данное чтение содержится в литургии Иоанна Златоуста и в литургии Василия Великого. Вариант пакырожениѥ весьма редко встречается в древних памятниках, он отмечен только в служебнике Варлаама Хутынского XII в. [SJS III: 8], а также в несколько измененном виде пакыпорожениѥ известен в переводных памятниках: Пандектах Никона Черногорца и в XVI Словах Григория Богослова с толкованиями [СДрЯ VI: 345]. Его можно интерпретировать как древнее, так как варьирование бытие (τὸ εἶναι, γένεσις): рождение (γένεσις, γενεσία) известно уже в старославянских памятниках. По сложившейся у славян традиции γένεσις стало переводиться как бытие, тогда как рождение распространения не получило.

ἀέρας – аеры: въздᲂухы. Грецизм аеръ, известный в некоторых старославянских текстах [SJS III: 67], встречается в Чудовских литургиях не как литургический термин (то есть покров, здесь грецизм сохраняется и в правленых редакциях уставных замечаний), а в своем обычном значении «воздух» и содержится в анафоре литургии Василия Великого.

πονηρούς – проныривыꙗ: злыѧ, лᲂукавыѧ. Слово проныривыи известно старославянским памятникам, Синайскому евхологию и Супрасльской рукописи [Старославянский словарь: 523]. Это слово также считается характерным для преславской редакции Евангелия [Славова 1989: 72]. Однако гораздо более частотным вариантом для передачи греческого πονηρός в тексте литургии являются зълъ, лѫкавъ. В древнерусском языке это слово приобрело переносное значение «хитрый, коварный», зафиксированное в разных лексико-фонетических вариантах уже в ранних памятниках: пронырливый, проноривый [Срезневский II: 1550–1551]. Известны от этого корня и все части речи: наречия, глагол, существительное. В словарях сербского и болгарского языка это слово отсутствует. Все это позволяет предположить, что к моменту создания Чудовской редакции литургии, то есть в XIV в., это слово на Руси было гораздо больше распространено, чем в южнославянских памятниках, и было региональной особенностью церковнославянского языка русского извода. В Чудовском Новом Завете эта лексема встречается несколько раз, тогда как в правленых редакциях Евангелия она не известна: пронырива их дѣла : πονηρὰ τὰ ἔργα Ин. 3:19, Мф. 7:11.

γενέσθαι λιτουργούς – быти слᲂужебникы: быти слᲂужителемь: быти вь слᲂужбᲂу. Архаичным и малораспространенным вариантом следует считать слово слᲂужебникъ в значении «священнослужитель» в соответствии с греческим διάκονος, которое известно в хорватской редакции Жития св. Вячеслава и в старославянской молитве против дьявола, то есть в памятниках западно-славянского региона [SJS III: 121; Mikloshich: 158]. В древнерусском языке такой вариант встречается гораздо чаще, чем в старославянских памятниках (например, в Первой Новгородской летописи, в грамотах и юридических документах) [Срезневский III: 431], поэтому его можно расценить как региональный вариант, не соответствующий общеславянским нормам церковнославянского языка XIV в.

σεμνῆ πολιτεία – въ краснѣмь житии : въ чистѣ жизни: въ чистотѣ: чьстнѣ жительствѣ; ἐν πᾶσι εὐσέβει καὶ σεμνότητι – во всꙗкомь блгᲂутⷭ҇ии и красотѣ: во всѣкомъ бл҃говѣрии и чтⷭ҇отѣ. Весьма редкой и необычной особенностью языка Чудовской редакции литургий является употребление слов красота, красныи для передачи греческого σεμνότης, σεμνός (священный, благочестивый, почитаемый). В большинстве старославянских памятников красныи соответствует греческим ὡραῖος, τέλειος, περικαλλῆς [Старославянский словарь: 293]. Для передачи греческого σεμνός используется чьстньнъ [Старославянский словарь: 787]. В древнерусском литуратурном языке слова «красота» и «красивый» приобретают много оттенков значения, как общепринятые «красивый, прекрасный, милый», так и «праведный, добродетельный, достойный», зафиксированные в древнерусских переводных прозведениях: в Хронике Георгия Амартола, Пандектах Никона Черногорца и XVI Словах Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского [СДрЯ IV: 291]. Однако этот вариант не был нормативным в богослужебных текстах XIV в. и не вошел в Афонскую и Киприановскую редакцию литургий.

ὀλιγοψυχούς – круподш҃ныꙗ: малодш҃ныѧ. Вариант крᲂуподш҃ьныи и крᲂуподᲂухии (от крᲂупыи «мелкий, малый») известен в очень узком кругу переводных текстов XII–XIV вв.: в Толковом евангелии Феофилакта Болгарского, в XVI Словах Григория Богослова, в Прологе 1313 г. (ГИМ, Син. 239) и в Поучениях Ефрема Сирина XIII в. наряду с общепринятым малод҃шьнъ [Срезневский I: 1336]. В древнерусском языке оно представлено не только переводными, но и оригинальными памятниками: Киево-Печерским патериком, Житием Стефана Пермского, Посланием епископа Симеона к иноку Поликарпу XIII в. Наречие крᲂупо и глагол крᲂуподᲂушествовати фиксируются в древнерусском языке в непереводных памятниках [СРЯ XI–XVII 8: 88]. Таким образом, это также региональный вариант церковнославянского языка, не вошедший в Афонскую и Киприановскую редакцию.

πλημμέλημα – лихновение: прегрѣшение, съгрѣшение. В большинстве старославянских памятников греческое πλημμέλημα передавалось славянским прегрѣшение. Позднее, когда южнославянские переводчики пытаются разграничивать при переводе греческие синонимы, появляются варианты и в славянских текстах. В данном случае видна попытка поморфемного перевода, когда греческое πλην-, означающее «сверх, больше чем», передается славянским корнем -лих-, имеющим тождественное значение. Слово лихновение в соответствии с греческим πλημμέλημα является характерным для преславской редакции текста Псалтыри [Карачорова 1985: 31]. Также оно известно в четьих вариантах Восьмикнижия: книгах Левит и Числа по списку Троице-Сергиевой лавры XIV в. [Срезневский II: 26]. Это малораспространенное слово при переводах XIV в. не рассматривалось как нормативное и было устранено из текста литургий.

2. Характерной особенностью Чудовского Нового Завета являются грецизмы и буквальные греческие соответствия, кальки. Схожие варианты имеются и в Чудовской редакции литургий.

παιδαγώγεσον – дѣтоводи (Ч): накажи: вьспитѣи. Важно отметить, что славянская калька детоводити, не зафиксированная ни одним словарем, имеет место и в Чудовском Новом Завете, в Гал. 3:24: ꙗкоже законъ дѣтоводець намъ бысть желание. В других редакциях Евангелия этому чтению соответствует пестѹнъ.

χειμαζομένων – зимнуемымъ (Ч): волнѧющемсѧ: трꙋждающимсѧ : обꙋреваемымъ. Греческое слово χείμα имело значение не только «зима», но и «буря», и глагол χειμάζω означал не только «зимовать», но и «бушевать». В страдательном залоге этот глагол имел переносные значения «быть обуреваемым, волнуемым чем-то, удрученным». Вариант Чудовской редакции самый буквальный из всех существующих в текстах литургий.

3. Особенностью Чудовского Нового Завета являются употребление лексемы ѥтеръ в соответствие с греческим ἔτερος. Благодаря исследованиям Т. В. Пентковской известно, что в старославянских памятниках ѥтеръ соответствует греческому τις, в более поздних переводах встречаются случаи, когда -теръ является грецизмом и соответствует греческому ἔτερος. В Чудовской редакции Нового Завета употребление ѥтеръ в соответствии греческому ἔτερος нормативно, тогда как другие редакции Евангелия имеют варианты дрѹгыи, иныи [Пентковская 2003: 37–42]. Такая же особенность характерна и для Чудовской редакции литургии Василия Великого, где есть следующее разночтение:

ἔτερον πρὸς τὸ ἔτερον – ѥтеръ ѥтеру (Ч): дрꙋгъ къ дрꙋгᲂу.

4. В Чудовской редакции литургий, как и в Чудовском Новом Завете, наблюдается вариантное употребление единочѧдыи и единородныи для передачи греческого μονογενής [Пентковская 2003: 36–37]. Правленые редакции как Евангелия, так и литургий всегда употребляют вариант единородныи, в древних редакциях – только единочѧдыи. Наличие обоих вариантов в Чудовской редакции свидетельствует о переходном тексте, совмещающем как древний, так и новый вариант.

5. Чудовская редакция имеет большое число соответствий правленым редакциям. Это проявляется на лексическом уровне, например (чтение Чудовской редакции и правленых редакций на первом месте, архаичное чтение – на втором):

не ѿрини мене: ни непотребна мѧ створи μηδὲ ἀποδοκιμάσής με;

познание: разꙋмъ ἐπίγνωσιν;

печать: знамение σφραγίς;

самъ: ты αὐτός;

нсполнение: кончина πλήρωμα;

нстьщи себе: смѣрисѧ ἐκένωσεν.

Кроме большого числа лексических соответствий, в Чудовской редакции литургий широко используются кальки, переводы, учитывающие залоговые формы оригинала (активный залог передается активным, пассивный и медиопассивный – пассивным с частицей «ся») и перевод греческого целевого инфинитива с помощью славянской конструкции во еже + инфинитив: въ еже призывати бл҃гдть: на призывание бл҇гдти εἰς τὸ ἐπικαλεῖσθαι τὴν χάριν.

Итак, сопоставление Чудовской редакции с другими правлеными редакциями, Афонской и Киприановской, показывает, что изучаемая нами редакция, несомненно, выполнена в духе стилистических исправлений XIV в., однако имеет ряд своеобразных черт, сближающих ее с редакцией Чудовского Нового Завета.

Во-первых, это лексические варианты, имеющие соответствие лишь в узком кругу славянских памятников. Большинство из приведенных чтений Чудовской редакции литургий, будучи древними южнославянскими по происхождению, в XIV в. являлись региональными вариантами церковнославянского языка русского извода и при формировании правленых редакций были устранены из текста как несоответствующие нормам церковнославянского языка XIV в. По наблюдениям Т. В. Пентковской, своеобразие Чудовской редакции Нового Завета во многом складывается благодаря особым представлениям о лингвистической норме, когда зачастую используется периферийный вариант церковнославянского языка, тогда как в задачу афонских справщиков входило избавиться от существовавшего разнообразия и составить стабильный унифицированный текст, опираясь на основные варианты церковнославянской нормы [Пентковская 2003: 42].

Во-вторых, наличие буквальных переводов и калек с греческого, не встречающихся в других памятниках, но имеющих соответствие в Чудовском Новом Завете.

В-третьих, неустойчивость состава последования всех литургий свидетельствует о нестабильности литургической практики в период составления редакции, что характерно для середины – третьей четверти XIV в., когда в разных регионах славянского мира идет активная правка богослужебных текстов. Окончательные варианты редакций литургии, Афонская и Киприановская, имели стабильный состав последования, не содержали архаичных литургических особенностей и были положены в основу печатных изданий. Такая же картина характерна и для Афонской редакции Евангелия.

В-четвертых, судьба Чудовской редакции литургий оказалась схожа с судьбой Чудовского Нового Завета: оба эти памятника представлены единичными списками и в XV в. были вытеснены из обращения афонскими текстами.

Все вышеизложенное позволяет нам предположить, что данная редакция литургий и Чудовский Новый Завет связаны с одним и тем же кругом славянских книжников, занимавшихся исправлением богослужебных текстов на Руси до реформ Киприана, имевших определенное представление о норме церковнославянского языка и использовавших сходные по происхождению источники.

Итак, мы рассмотрели последования литургий второго типа, которые создавались в период Второго Болгарского царства (1187–1396) в разных регионах Slavia Orthodoxa. Последования второго типа можно условно поделить на две группы. Первая группа имеет архаизмы и ближе к служебникам первого типа. Она представлена служебниками конца XIII – первой половины XIV в. Вторая группа последований непосредственно предшествует правленым текстам, она содержится в служебниках второй половины XIV в.

Служебники конца XIII – первой половины XIV в. немногочисленны, но они свидетельствуют о разнообразии литургических чинопоследований. Причина такого разнообразия заключается в том, что переводы и правки текстов предпринимаются в различных славянских землях по разным греческим оригиналам. Некоторые списки еще сохраняют архаичные черты, известные в рукописях первого типа. Прежде всего, это македонская рукопись Хлуд. 117 и служебник Милгоста грамматика (Q.п.I.68), сохраняющие в конце XIII в. следы древнего западноболгарского последования литургии. Однако большинство рассмотренных нами служебников являются прямыми предшественниками правленых редакций. Увар. 46 имеет черты устава литургии начала XIV в., который был известен и на Руси, и по разночтениям в молитвах близок литургиям в афонской рукописи Погод. 37. Это, как нам кажется, некая болгарская линия в развитии и правке литургии, потому что в переводах наблюдается установка на лексическое обновление текста. Служебник Q.п.I.48 по чтениям связан с древнерусской редакцией ЛИЗ и ЛВВ, а в дальнейшем многие из их индивидуальных чтений читаются в Афонской редакции. Это, на наш взгляд, сербская линия развития текста, более традиционная и консервативная. Киприановская редакция, сформировавшаяся на основе этих южнославянских редакций, во многом объединила особенности Афонской редакции и редакции Евфимия и добавила к ним собственные литургические особенности и переводческие решения.

Особое место среди служебников второго типа занимает комплект из трех литургий, который мы условно назвали Чудовский литургиарий. По своей текстологической истории и по особенностям перевода эта редакция близка Чудовской редакции Нового Завета. Формирование этой редакции Нового Завета и литургий происходило во взаимодействии древнерусской традиции с ранней среднеболгарской, которая использовала буквалистические приемы перевода с греческого языка.