Глава 4. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого третьего типа

Устав Божественной литургии (Διάταξις τῆς θείας λειτουργίας), составленный византийским патриархом Филофеем Коккином, стал в конце XIV в. основным, со временем вытеснив все остальные уставы на территории Византийской империи. До XVI в. он существовал в рукописной традиции наряду с другими уставами и претерпел ряд изменений, однако первоначальный его вариант, по мнению Н. Ф. Красносельцева, установить возможно. Н. Ф. Красносельцев, собравший и опубликовавший различные уставы литургии XIII–XVI вв., считал, что наиболее близким к первоначальному тексту Диатаксиса патриарха Филофея (далее – Диатаксис) следует считать список из библиотеки Ватопедского монастыря № 133 (744) XIV в. [Красносельцев 1889: 33–34.]. Кроме Ватопедской рукописи Красносельцев издал еще два списка Диатаксиса из библиотеки Пантелеймонова монастыря № 421г., и № 435, XVI в. Наряду с источниками, опубликованными Красносельцевым, известен список XIV в. из библиотеки Пантелеймонова монастыря № 770, изданный П. Трембеласом [Τρεμπέλας 1982: 1–16]. Этот список имеет следующее название: Διάταξις τῆς θείας λειτουργίας, ἐν ἧ καὶ τὰ διακονικὰ συντεθεῖσα παρᾶ τοῦ Παναγιωτάτου μου δεσπότου Ήρακλείας κὺρ Φιλοθύου, ὅτε ἐχρημάτιζεν ἡγούμενος ἐν τῇ ἁγία καὶ ὁσία καὶ εὐαγεῖ μονῇ τῆς Λαύρας τοῦ μεγάλου ’Αθανασίου τοῦ ἐν τῷ ῎Αθωνι, ὅπου καὶ ταύτην συνύθηκε. По мнению А. Жакоба, такой заголовок может свидетельствовать в пользу того, что Диатаксис был составлен Филофеем в период, когда он был игуменом лавры св. Афанасия на Афоне (1341–1347), то есть до рукоположения его в сан патриарха (1353–1354, вторично 1364–1376) [Jacob 1968: 441; Taft 1995: 192–194]. Однако внедрение Диатаксиса в византийское богослужение, по всей вероятности, связано со временем его патриаршества, причем, скорее всего, второго периода, потому что он был более длительным и давал возможность осуществить богослужебную реформу. Все указанные списки имеют атрибуцию патриарху Филофею, но в них имеются некоторые различия, свидетельствующие о том, что устав литургии является текстом, который легко адаптируется к региональным особенностям богослужебной практики. Кроме этого, следует указать, что в греческой рукописной традиции сосуществовали разные уставы литургии, и их текстологическое исследование до сих пор не сделано, хотя уже в диссертации А. Жакоба отмечено, что уставы литургий в рукописях Vat. gr. 573, Paris. gr. 2509, Hierus. Sabas 305 и РНБ, Греч. 423 имеют отличия от Диатаксиса Филофея [Jacob 1968: 446].

Вопрос о редакциях и об авторстве славянских переводов Диатаксиса патриарха Филофея Коккина был впервые поставлен И. Д. Мансветовым. В монографии, посвященной литургической деятельности митрополита Киприана, Мансветов выделяет два славянских перевода Диатаксиса: перевод болгарского патриарха Евфимия Тырновского и перевод митрополита Киприана [Мансветов 1882: 21–23]. Изучив славянский перевод Диатаксиса из рукописи Син. 601, в которой имеется приписка о собственноручном написании этой книги митрополитом Киприаном, Мансветов пришел к выводу, что этот перевод близок к греческому тексту устава литургии, опубликованному Гоаром [Goar 1730: 47–49], но имеет отличия в количестве просфор на проскомидии и в ряде богослужебных указаний. Следует отметить, что у Гоара опубликован более поздний вариант устава литургии Филофея, соединенный с последованием литургии Иоанна Златоуста.

Н. Ф. Красносельцев продолжил исследование славянского перевода Диатаксиса. Он нашел среди славянских рукописей Ватиканской библиотеки служебник-конволют Vat. slav. 14, содержащий устав Божественной литургии, записанный отдельно от текста литургии. Красносельцев опубликовал этот устав и выдвинул предположение, что он был переведен и составлен митрополитом Киприаном, проводившим реформу русского богослужения в конце XIV в. [Красносельцев 1885: 171–194].

Дальнейшая разработка вопроса о славянских переводах и авторстве Диатаксиса принадлежит А. М. Пентковскому. Он высказал мнение о том, что славянский перевод Диатаксиса в Vat. slav. 14, приписываемый Киприану, на самом деле был выполнен при митрополите Алексии. По мнению исследователя, существует два перевода Диатаксиса. Устав из Ватиканского кодекса, изданный Красносельцевым, – это перевод митрополита Алексия, поскольку он по некоторым особенностям – по наличию памяти митрополита Петра, направленности на богослужебные традиции Святой Софии Константинопольской и некоторым другим – близок к переводу Иерусалимского устава, выполненного Алексием для созданного им Чудова монастыря [Пентковский 1993: 225–231]. Перевод митрополита Киприана, по мнению А. М. Пентковского, находится в служебниках ГИМ, Син. 268 и Син. 326, поскольку они имеют южнославянские особенности в орфографии и текстуально близки к служебнику Евфимия Тырновского [Пентковский 1993: 231–234]. Атрибуция Киприану богослужебных текстов, связанных с переводческим кругом Евфимия Тырновского, давно стала в славистике общепринятой, и автор, ссылаясь на работы Й. Иванова [Иванов 1958: 25–79], О. А. Князевской, Е. В. Чешко [Князевская, Чешко 1980: 282–292], приписывает митрополиту Киприану правку текста в этих служебниках. Однако А. М. Пентковский использует для своих выводов только четыре источника (служебники Vat. slav. 14, Син. 601, Син. 268 и Син. 326), хотя списки славянского перевода этого устава очень распространены и исчисляются десятками.

Рассмотрим подробнее славянские переводы Диатаксиса Филофея Коккина на материале славянских служебников XIV–XV вв. и уточним существующие положения по поводу авторства Алексия и Киприана. В результате коллаций 35 славянских списков уставов литургии конца XIV–XV в. нами было установлено, что наряду со славянскими переводами Диатаксиса существуют также славянские переводы уставов, не связанных с Диатаксисом и восходящих к уставам, по-видимому, предшествовавшим составлению Диатаксиса или сосуществовавшим параллельно с ним. Было выделено три редакции славянского перевода Диатаксиса, а также обнаружен ряд рукописей, имеющих особый устав Божественной литургии.

Первая редакция Диатаксиса связана с деятельностью болгарского патриарха Евфимия Тырновского. Она известна в двух болгарских списках: Зографском свитке (Зограф., 1.г.12) и Зографском служебнике (НБКМ, 231). В Зографском свитке имеется прямая атрибуция перевода Евфимию: бжⷭ҇твнаа слᲂужба ст҃ыхъ литᲂургїа дїаконскаа кᲂур евѳумїа патрїарха трьновскаго. Их нашел и издал в 1890 г. П. А. Сырку [Сырку 1890: 1–31]. По мнению Н. Ф. Красносельцева, перевод Евфимия – это самый ранний славянский перевод Диатаксиса [Красносельцев 1889: 35].

Вторая редакция Диатаксиса не имеет прямой атрибуции какому-либо конкретному лицу, она известна в многочисленных сербских, а также в некоторых болгарских и русских служебниках конца XIV–XV вв. По нашим наблюдениям, это единственная редакция литургии, распространенная в молдавских служебниках XV–XVI вв. Назовем эту редакцию Афонской, поскольку устав этой редакции всегда соединяется с литургией Иоанна Златоуста Афонской редакции.

Третья редакция Диатаксиса известна только в русских служебниках, в некоторых из которых имеется атрибуция перевода митрополиту Киприану. Эта редакция неустойчива по своему составу, с течением времени она подвергалась то сокращениям, то интерполяциям. Именно она преобладает в русской рукописной традиции и вызывает дискуссии в вопросе об авторстве.

Отметим, что все славянские редакции имеют расхождения с греческим оригиналом, что может свидетельствовать об адаптации перевода к местным богослужебным традициям. Рассмотрим подробнее славянские редакции Диатаксиса и их греческие оригиналы по публикациям Н. Ф. Красносельцева и А. А. Дмитриевского.

В южнославянской рукописной традиции XIV–XV вв. списки Диатаксиса не представляют единства. Две рукописи, атрибутированные Евфимию Тырновскому, достаточно близки по тексту, тогда как списки Афонской редакции имеют существенные отличия и демонстрируют вариативность богослужебных традиций у южных славян в конце XIV в.; она проявляется в количестве просфор, приготовляемых на проскомидии, в разных молитвах на чтение Евангелия, а также в описании Великого входа и причащения. Можно выделить два вида Афонской редакции устава литургии: ранние варианты, сохраняющие некоторые архаичные особенности, и окончательный вариант, близкий тексту Диатаксиса Филофея по рукописи из библиотеки Ватопедского монастыря № 133, XIV в.

Известны три южнославянских служебника, содержащие ранние варианты устава литургии и имеющие отличия от Диатаксиса: сербские служебники Погод. 37 и Q.I.1178, а также болгарский список Соф. 566.

В служебнике Погод. 37, происходящем из Карейской келии Хиландарского монастыря на Афоне [Иванова 1981: 199], устав литургии записан отдельно от последования, как и в редакции Евфимия Тырновского. Устав литургии переписан сербом с болгарского оригинала, о чем свидетельствуют многочисленные примеры, отражающие мену юсов: вьнетрь вм. внѹтрь, ѡблачютсе вм. ѡблачетсе и проч. Однако в дальнейшем, начиная с листа 8, в тексте появляются большой и малый юсы и конец устава полностью написан болгарским изводом. Видимо, писец сначала старался переписывать текст в сербской орфографии, а затем почему-то отказался от своего намерения. Сам устав имеет ряд интереснейших особенностей в описании облачения священника, приготовлении просфор, целования трапезы перед анафорой и причащения. Так, при описании того или иного обряда в уставе нередко сообщается, что существуют и иные традиции его совершения, а также приводятся на выбор различные молитвы облачения священнослужителей. Фототипическая публикация этого устава была осуществлена Предрагом Миодрагом [Миодраг 2004: 273–284]. В приложении мы приводим наборную публикацию этого важного литургического памятника.

В рукописи Q.I.1178 устав соединен с последованием литургии, но при этом сохраняет ряд особенностей, отличающих его от Диатаксиса: количество просфор на проскомидии не упорядочено, указаны приношения на шести просфорах, причем третья приносится отдельно за апостолов, четвертая – за святых отцов, пятая за мучеников, а при поминовении живых и усопших число просфор не указано. Перед чтением Евангелия полагается молитва ги҃ бж҃е нашь преклони срд҃ца наша въ послѹшание бж҃иихъ твоихъ повелении, а не воси ѧи так в тексте въ срд҃цих нашихъ, как в остальных южнославянских текстах.

В болгарском списке Соф. 566 на проскомидии также приготовляются шесть просфор, причем на третьей просфоре упоминаются великомученицы и преподобные жены; при вливании Теплоты в потир произносится тропарь 4-й песни канона на Пятидесятницу баню бж҃твнаго порождениꙗ словомь чрьпавъ, а не общераспространенная формула теплота ст҃аго дх҃а. Ту же особенность имеют сербские служебники Дечаны № 120 и № 121 начала XV в. [Слуцкий 2006: 138]. В греческих источниках этот тропарь указан в илитарии Патмосской библиотеки, № 719 XIII в. [Дмитриевский 1901: 174].

Окончательный и более или менее стабильный вариант Афонской редакции Диатаксиса соединен с последованием литургии Иоанна Златоуста и содержится в многочисленных рукописях. Он является самой распространенной версией Диатаксиса в южнославянской традиции. Однако с течением времени рубрики из Диатаксиса подвергаются сокращению. Если в служебниках Соф. 975, Соф. 535 рубрики Диатаксиса имеются во всем последовании литургии, то в большинстве рукописей они сохраняются лишь в описании облачения священников и проскомидии. В рукописях конца XIV–XV вв.: Попов 101, Хлуд. 114, Рум. 400, Соф. 534, Соф. 538, Q.I.1117, Q.I.1180, Погод. 38 – подробно описана проскомидия, а указания, относящиеся к другим литургическим элементам, опущены. Один из списков этой редакции в сербской рукописи XV в. из монастыря св. Павла на Афоне № 149 с разночтениями по рукописи этого же монастыря № 148 был переписан А. А. Дмитриевским и хранится в его архиве. Недавно он был опубликован М. С. Желтовым [Zheltov 2010: 355–359], однако выбор списка для публикации представляется нам неудачным: у него отсутствует начало и он представляет собой сокращенный вариант Диатаксиса, не отражающий особенностей первоначального текста.

Афонская редакция имеет название ᲂуставъ бжⷭ҇твныѧ слᲂужбы в неиже дїаконства (как в греческом Ватопедском списке устава Филофея), начальную рубрику хотѧи иерѣи бжⷭ҇твное съврьшати таинство длъжен есть прьвѣе миренъ быти и описание приготовления пяти просфор за проскомидией. Сама литургия начинается с кадильной молитвы, а рубрики устава распределены по последованию литургии. Следует отметить, что текст устава и литургии в некоторых рукописях XV в. иногда содержит отдельные архаические особенности. Например, в южнославянских рукописях Попов 101 и Рум. 400 при вливании Теплоты сохраняется архаичная формула баню бж҃твнаго порождениꙗ словомь чрьпавъ, а в русском списке Соф. 534 конца XV в. наблюдается влияние русского перевода Диатаксиса, например, на сугубой ектении вставлены прошение и молитва за усопших.

Рассмотрим теперь отличия Афонской редакции Диатаксиса (ее окончательного варианта) и редакции Евфимия Тырновского и сравним эти отличия с указанными выше греческими списками Диатаксиса.

1. В редакции Евфимия Тырновского облачение священника и дьякона описаны вместе, тогда как в Афонской редакции сначала описывается облачение дьякона, затем облачение священника. Описание Афонской редакции соответствует трем греческим спискам Диатаксиса, тогда как в раннем Ватопедском списке имеется описание облачения дьякона, описание облачения священника отсутствует [Красносельцев 1889: 38–40].

2. В Афонской редакции на третьей просфоре упоминаются Животворящий крест, Бесплотные Силы, а также Савва Сербский, в редакции Евфимия Тырновского эти упоминания отсутствуют. Редакция Евфимия ближе к греческому тексту, чем Афонская.

3. В редакции Евфимия Тырновского на анафоре, если служит патриарх, поминаются: вселенский патриарх, патриарх Евфимий Тырновский и александрийский, антиохийский и иерусалимский патриархи, а также царь Иоанн Шишман и царица Мария; в Афонской редакции такие поминовения отсутствуют. В Ватопедском списке Диатаксиса упоминаются имена византийского императора Иоанна и его супруги Елены, редакция Евфимия следует этой традиции поминовений на анафоре.

4. На Великом входе имеются различия в описании вхождения священнослужителей в алтарь. В редакции Евфимия им предписывается произносить: бл҃гнъ грѧдыи въ имѧ гн҃е бъ҃ гь҃ ꙗвисѧ намъ, в Афонской редакции священник произносит: възьмите врата кнѧзи ваши и възмѣсѧ врата вѣчнаꙗ (Пс. 23:7), а дьякон: бл҃гнъ грѧдыи въ имѧ гн҃е бъ҃ гь҃ ꙗвисѧ намъ. Афонская редакция воспроизводит в этом месте особенность греческого текста Диатаксиса.

5. При добавлении Теплоты в потир в редакции Евфимия произносится: излиание ст҃го дх҃а, в Афонской редакции: теплота ст҃го дх҃а (за исключением Попов 101 и Рум. 400). Афонская редакция точнее передает греческий текст.

Приведенные примеры демонстрируют несоответствие обеих южнославянских редакций греческому тексту, и это, по-видимому, связано с тем, что перевод Диатаксиса у южных славян адаптировался к местным богослужебным традициям.

Русская редакция Диатаксиса существенным образом отличается от южнославянских переводов. На эту особенность обратил внимание А. М. Пентковский и указал на то, что эти отличия свидетельствуют не о простом переводе, а об особой славянской ктиторской версии [Пентковский 1993: 225–231]. Действительно, прошения за митрополита Петра и за русских князей иже рᲂускою землею пекᲂущихсѧ, несомненно, вставлены русским составителем. Однако по нашим наблюдениям, многие особенности русского перевода, которые, по мнению А. М. Пентковского, не известны ни в греческих, ни в южнославянских источниках, встречаются в опубликованных Н. Ф. Красносельцевым и А. А. Дмитриевским греческих уставах и в южнославянских рукописных служебниках. Приведем такие примеры.

1. В русском переводе на третьей просфоре перед храмовым святым поминаются великомученицы и преподобные жены: ст҃ыхъ великомч҃ниць ѳеклы варвары кириаки евфимии и всѣхъ ст҃хъ мч҃нць ст҃хъ прп҃дбныхъ женъ... В греческом и болгарском текстах, как пишет А. М. Пентковский, такие поминания не отмечены [Пентковский 1993: 226]. По нашим наблюдениям, поминовение на третьей просфоре великомучениц и преподобных жен встречается в греческой традиции. Оно отмечено в уставе из рукописи Пантелеймонова монастыря и свитка 1306 г. из Евсигменского монастыря, который Н. Ф. Красносельцев датирует началом XIV в.: τῶν ἁγίων καὶ ἐνδόξων μεγάλων μαρτύρων γυναικῶν Θύκλας, Βαρβάρας, ’Αναστασίας, Έκατερίνης, Κυριακῆς, Φωτεινῆς, Μαρίας, Παρασκευῆς καὶ πάντων τῶν ἁγίων μαρτύρων καὶ ὁσίων γυναικῶν... [Красносельцев 1889: 12]. Поминовение великомучениц Феклы, Варвары, Екатерины, Параскевы, Марины, Евфимии, Марии Египетской отмечено в болгарском служебнике Соф. 566, содержащем раннюю Афонскую редакцию. По-видимому, это одна их традиций афонских монастырей, которая не отражена в Диатаксисе Филофея.

2. В русском переводе Диатаксиса на проскомидии приготовляются шесть просфор, тогда как в южнославянских редакциях и в греческом тексте Диатаксиса их пять. Дополнительное приношение совершается за русских князей или, если литургия служится в монастыре, за игумена и братию. Греческие источники, опубликованные Н. Ф. Красносельцевым, указывают на приготовление разного количества просфор. Например, устав в рукописи Синайского монастыря № 986, XV в., указывает на приготовление семи просфор [Дмитриевский 1901: 605]. Греческий устав литургии по рукописи Ватиканской библиотеки № 573 содержит следующее указание: μετὰ δὲ τὴν ἐ-ην προσφορὰν, ἐὰν ὦσι καὶ ἕτεραι, διὰ τὸ μὴ ἐπιγηνὠσκειν τὸν ἱερἐα ἐν τῇ ὦρα τῆς προσκο μιδῆς μίαν ἑκάστην προσφορὰν ὀφείλει λαμβάνειν ἐξ αὐτῶν καὶ λἐγειν Πρόσδειξαι, Κύριε, καὶ ταύτην τὴν θυσίαν εἰς ἱλασμὸν τῶν δούλων σου... [цит. по: Красносельцев 1889: 100]. По-видимому, до составления Диатаксиса существовала некая свобода в числе просфор, и если была необходимость дополнительного приношения, то это не возбранялось. Так, например, устав литургии в РНБ, Погод. 37 имеет следующую рубрику: аще ли сѫть много просфоᲂуры проскомисᲂуеть и диак вь мл҃твᲂу ст҃го прьвомч҃нка стефана ст҃го еᲂупла и дрᲂугыхъ дїаконь ст҃хь и поменᲂует родителю свою и с҃щника и инѣх иже хощеть (л. 8). Отметим также, что в служебниках Соф. 566 и Q.I.1178, содержащих ранний вариант Афонской редакции, предписывается приготовлять не менее шести просфор. Русский составитель Диатаксиса, по-видимому, воспроизводит более раннюю традицию, имеющуюся в ранней Афонской редакции, и допускает дополнительное поминовение русских князей для соборных церквей и игуменов для монастырских.

3. В русском переводе имеется указание о совершении литургии архиереем (святителем), а не священником, что свидетельствует о первоначальном приспособлении устава для архиерейской литургии. Впервые святитель упоминается на Малом входе, и еще два раза – в описании обряда Евхаристии [Пентковский 1993: 228]. На наш взгляд, упоминание святителя, а не священника в уставе литургии в рукописи Vat. slav. 14 не всегда надежно свидетельствует об архиерейском богослужении, поскольку в средневековых служебниках свѧтитель, свѧщенникъ и иерѣи – обычные лексические варианты, часто имеющие синонимичное значение. Слово свѧтитель часто имеет значение священнослужитель вообще, священник, иерей [Срезневский III: 303–304]. Наличие слова свѧтитель в последовании далеко не всегда влечет за собой особенности в совершении службы, что должно быть при архиерейском богослужении. С. И. Панова, сравнивая русские списки Диатаксиса Vat. slav. 14 и Соф. 859, установила, что в Соф. 859 слово свѧтитель в соответствии с греческим ἱερεύς употребляется чаще, чем в Vat. slav. 14 [Панова 2007: 94].

4. В русской редакции имеется указание, свидетельствующее, по мнению А. М. Пентковского, о ктиторских дополнениях к уставу Филофея: аще ѹбо нетепла бѹдеть просфѹра обращаеть его ниць пробадаеть его в десноѹю странѹ … И далее: аще ли ꙗкоже преже сказахомъ тепла боѹдеть была просфѹра не обращаеть ст҃ыи агнець ниц ѧко да не ѹпѹстить водѹ ѿдолѣ лежа на ст҃омь блюдѣ [Пентковский 1993: 228]. Указание на действия в том случае, если просфора не будет теплой, находим в южнославянском переводе Евфимия Тырновского, причем как в Зографском свитке, так и в Зографском служебнике: аще нѣсть топлъ ꙗко да не испѹщаетъ влагѫ таж бодетъ его ѿ деснѫѧ страны [Сырку 1890: 4]. В Афонской редакции также есть схожее указание: и обращаеть дрѹгѫѫ странѫ горѣ ꙗже имать крьсть тъчиѫ аще есть топлъ и паритсѧ тогда бо възнакъ да лежить за еже не створити ѿ издолѹ мокротѫ (Погод. 38, л. 5 об.). В греческих списках Диатаксиса подобного замечания нет, но поскольку схожее указание имеется во всех славянских версиях, то его нельзя считать добавлением русского составителя. Оно восходит, скорее всего, к особенностям греческого текста.

5. В русском переводе, в отличие от южнославянских, имеются комментарии составителя, самый примечательный из которых следующий: зде же нѣции единѹ точию ст҃ѹю трапезѹ целѹют доволно рекша се ꙗкоже и в ст҃еи софиꙗ великои црк҃ви творимо есть идеже и мы наѹчихомсѧ видевше. Опираясь на этот пассаж, А. М. Пентковский делает вывод, что русский перевод Диатаксиса отражает практику Великой Церкви, с которой митрополит Алексий мог ознакомиться, находясь в Константинополе [Пентковский 1993: 228–229]. Обряд целования трапезы после возгласа «Возлюбим друг друга!» в греческих уставах, опубликованных Н. Ф. Красносельцевым, имеет различные описания. Например, в уставе литургии по рукописи из Ватиканской библиотеки № 573, XV в., священник целует только покровец потира [Красносельцев 1889: 109], а в уставе XV в. из монастыря св. Саввы в Иерусалиме указано целовать звездицу и потир [Красносельцев 1889: 90], о целовании трапезы и святых Даров упоминается лишь в Диатаксисе Филофея. На практику целования только трапезы в св. Софии Константинопольской указывает устав патриаршей литургии, опубликованный А. А. Дмитриевским по рукописи XIV в. из лавры св. Саввы в Иерусалиме: ἁσπάζεται ὁ πατριάρχης τὴν ἁγίαν τράπεζαν λέγων... [Дмитриевский 1901: 311]. В уставе по рукописи Погод. 37 предписывается целовать только святую трапезу, а далее указано следующее: сѫть же мнози сщ҃ници еже цѣлѹѫть ст҃ѫѫ трапезѫ и ст҃ыѧ дары (л. 12 об.).

В русском переводе Диатаксиса, несмотря на упоминание практики церкви св. Софии в Константинополе, где священник действительно целует только трапезу, предписывается целовать и потир, и дискос, и трапезу: и таⷤ цѣлѹеть ст҃аѧ таⷤ ꙗко же сѹть покровена перьвѣе верхѹ ст҃го блюда таⷤ верхѹ ст҃го потира конець ст҃оѧ трапезы съпреди пред собою [Красносельцев 1885: 186]. Таким образом, русский перевод не следует практике церкви св. Софии, а отражает, скорее, афонскую традицию целования святых Даров. В Афонской редакции и редакции Евфимия также предписано целовать святые Дары и святую трапезу.

Отметим также, что указания на разнообразие литургических обрядов имеются и в южнославянских редакциях Диатаксиса. Так, например, в Афонской редакции при описании Великого входа иерею при входе в алтарь предписывается положить потир на трапезу и, взяв дискос с головы дьякона, положить и его на трапезу. Далее следует следующее замечание: нѣции же не сице творѧт но егда внидеть диꙗконъ полагаеть ѹбо ст҃ое блюдо на ст҃ѣи трапезѣ сам же ѡбращьсѧ кадить иерѣꙗ ина же всѧ по рѧдѹ творѧт ꙗко же есть писано (Соф. 975, л. 16, Соф. 535, л. 28, Q.I.1180, л. 10). Таким образом, в славянских версиях Диатаксиса допускалось использование разных традиций, и русский Диатаксис не был исключением из этого правила.

6. По мнению А. М. Пентковского, употребление особой молитвы при облачении священника и дьякона в начале богослужения также принадлежат русскому составителю. Согласно русской редакции, при возложении епитрахили священник произносит емше їс҃а и свѧзавше и предаша и понтиискомѹ пилатѹ игѣмонѹ, а не бл҇гословень бъ҇ изливаѫи бл҇гдть своѫ на сщ҇енникы своѫ, как в других редакциях Диатаксиса [Пентковский 1993: 229]. Различия в молитвах, которые читаются при надевании епитрахили, встречаются в греческих источниках. Так, например, фраза Καὶ δύσαντες τὸν Κύριον ἡμῶν Ίησοῦν Χριστὸν, ἀπήγαγον πρὸς Πιλὰτον произносится при входе в проскомидию в уставе облачения и проскомидии по рукописи Пантелеймонова монастыря, который, по мнению Н. Ф. Красносельцева, следует датировать ΧΙΙΙ в. [Красносельцев 1889: 10]. Эта же молитва читается при надевании пояса в уставе проскомидии по рукописи Иерусалимской библиотеки XV в., который, как считал Н. Ф. Красносельцев, предшествовал уставу Филофея [Красносельцев 1889: 83]. Две молитвы при надевании епитрахили Εὐλογητὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν... и Δύσαντες τὸν Ίησοῦν ἀπήγαγον καὶ παρύδωκαν αὐτὸν Ποντίῳ Πιλάτῳ τῷ ἡγεμόνι указаны в евхологии Синайской библиотеки № 986, XV в. [Дмитриевский 1901: 602–602]. Очень интересные сведения об облачении священнослужителей имеет упомянутый выше служебник Погод. 37, третьей четверти XIV в., содержащий устав, предшествоваший появлению Диатаксиса. Здесь при облачении священника в епитрахиль приводится три молитвы: блг҇ословень бъ҇ изливаѫи бл҇гдть своѧ на сщ҇енникы…; емше їс҇а и свѧзавше и предаша и понтиискомѹ пилатѹ игѣмонѹ; положиль еси на главѣ его вѣнець ѿ камене... Далее имеется следующее пояснение: три сии мл҇твы обретошесе ѿ различных сщ҇ник гл҇емы на епитрахили. не ѹбѡ сьвькѹплено нь единь единѹ и дрѹгыи дрѹгѹю (л. 5 об.–6). Таким образом, русский перевод устава Божественной литургии имеет одну из трех молитв, которые читались в XIII–XIV вв. при облачении, но в Диатаксис Филофея вошла только одна, имеющаяся в южнославянских переводах устава.

Вышеприведенные примеры свидетельствуют о том, что русский перевод Диатаксиса имеет целый ряд отличий, известных в ранних афонских уставах литургии, например, в греческом уставе Евсигменского и Пантелеймонова монастырей, который Н. Ф. Красносельцев датировал 1270-ми гг.: там предписывается читать молитву «Емше Иисуса и связавше...» при надевании епитрахили, поминаются великомученицы и преподобные жены на третьей просфоре. Вариантность в приготовлении просфор и упоминание великомучениц на третьей просфоре отмечены также в южнославянских служебниках Соф. 566 и Q.I.1178, содержащих раннюю Афонскую редакцию. Указания о целовании трапезы и святых Даров отличаются от практики церкви св. Софии Константинопольской и также отражают, скорее всего, Афонскую традицию, потому что в Афонской редакции описание этого обряда совпадает.

Таким образом, русский перевод Диатаксиса не соотносится с практикой Великой Церкви в Константинополе, как отмечал А. М. Пентковский, а удерживает, на наш взгляд, некоторые особенности уставов литургии из афонских обителей, непосредственно предшествовавших появлению Диатаксиса на Руси. По-видимому, подобные уставы были известны благодаря тесным связям с Афоном, откуда в конце XIV в. они могли быть привезены вместе с другими книгами. Известны такие связи в новгородском Лисицком монастыре, откуда происходит Афоно-Иерусалимский устав (рукопись не сохранилась, но имеются письменные свидетельства о ее существовании), привезенный с Афона иноком Арсением, а также Тактикон Никона Черногорца, привезенный также со Святой Горы игуменом Иларионом (сохранился список 1397 г. РНБ, F.п.I.41) [Бобров 1991: 79–82:89]. Тесные связи с Афоном имели Тверские монастыри, в частности Сретенский монастырь, основанный в 1397 г., откуда происходит Устав церковный начала XV в. (ГИМ, Усп. 5-п) [Вздорнов 1968: 179]. Все это свидетельствует о том, что русский перевод Диатаксиса не был единственным уставом литургии, а составлялся с учетом других литургических традиций, бытовавших тогда на Руси. Отметим еще раз, что ни перевод Евфимия Тырновского, ни Афонская редакция не следуют точно греческому тексту Диатаксиса (который тоже не оставался неизменным), это говорит о том, что все славянские переводы являются одновременно и ктиторскими версиями.

Как уже было сказано, русский перевод Диатаксиса в рукописной традиции XV в. подвергался изменениям. Нам он известен в трех основных вариантах.

Первый вариант представлен пергаменной рукописью Vat. slav. 14, списком 1460‑х гг. Соф. 859 и служебником XVI в. РГБ, Писк. 30. В этих служебниках Диатаксис записан отдельно от литургии. Ватиканский и Пискаревский списки практически идентичны, однако Писк. 30 не является точной копией Vat. slav. 14 и имеет ряд важных особенностей, позволяющих судить об истории русского перевода Диатаксиса. Пискаревский список, несмотря на то, что он поздний, не имеет лакун и часто, на наш взгляд, точнее передает текст памятника. Так, например, в Vat. slav. 14 имеется лакуна в описании пения Трисвятого, которую Н. Ф. Красносельцев не совсем удачно восполняет по списку Солов. 1024 [Красносельцев 1885: 181], относящемуся к отредактированной позднее версии (см. о ней ниже). Список устава в Писк. 30 это описание имеет, и оно несколько отлично от Солов. 1024. Также в Vat. slav. 14 имеется лакуна в описании входа в алтарь и каждения трапезы после окончания сугубой ектении [Красносельцев 1885: 184], не отмеченная Н. Ф. Красносельцевым. В Писк. 30, а также в Син. 268 имеется это описание. Также в Vat. slav. 14 описание действий священника и дьякона после первого антифона по ошибке писца помещено после второго антифона [Пентковский 1993: 229], в Писк. 30 это описание приводится на своем месте. Существенным отличием Писк. 30 является полное отсутствие текстов ектений, в то время как в Vat. slav. 14 великая, сугубая и просительные ектении записаны полностью. В Vat. slav. 14 и в Писк. 30 Диатаксис носит следующее название: ст҇ѣишаго и бл҇жнаго архиепп҇а костѧнтинѣграда новаго рима и вселеньскаго патриаха филоѳеѧ ѹставъ бж҇ествьныѧ слѹжбы како достоить сщ҇енникѹ съ диакономъ слѹжити. Отметим, что атрибуция Диатаксиса патриарху Филофею очень редко встречается в славянской рукописной традиции, имя Филофея быстро заменяется на имя Иоанна Златоуста. Мы можем назвать только Ватиканскую рукопись и Писк. 30, а также два служебника Соф. 542 и Син. 268.

В служебнике Соф. 859 устав уже имеет поздние особенности: он атрибутирован Иоанну Златоусту, в эпиклесис вставлен тропарь третьего часа. Кроме структурных особенностей, текст устава в Соф. 859 подвергается существенным изменениям на лингвистическом уровне: в нем заменяется целый ряд лексем и грамматических конструкций по южнославянскому переводу, который имел обращение на Руси [Панова 2007: 84–96]. Все это свидетельствует о том, что, несмотря на архаичную структуру, устав в Соф. 859 был поновлен и не отражает первоначального состояния текста.

Второй вариант имеется в пергаменных служебниках Син. 601, Погод. 36, а также в списке середины XV в. Соф. 970 [Шварц 1989: 75–77]: здесь в Диатаксис вставлены тексты литургических молитв. В Син. 601 и Погод. 36 эти изменения не повлекли за собой существенных исправлений: коллации обоих вариантов текста, проведенные нами, выявили лишь незначительные изменения, отражающие бытование текста в рукописной традиции. Поэтому первый и второй варианты текста следует отнести к одной редакции, и, как нам кажется, изначально эта редакция Диатаксиса существовала отдельно от литургии, как в рукописях Vat. slav. 14 и Писк. 30, а в дальнейшем в устав были внесены сначала ектении (как в Vat. slav. 14), затем тексты молитв. Важно отметить, что в Погод. 36 были внесены тексты молитв иной редакции, чем в Син. 601 и Соф. 970 – Чудовской (см. глава 3, § 2). Это лишний раз подтверждает предположение об изначальной независимости Диатаксиса от последования литургии. Заглавие второго варианта текста варьируется: в Син. 601 ст҇ѣишаго и бл҇жнаго архиепп҇а костѧнтинѣграда новаго рима и вселеньскаго патриаха иоанна златѹстаго ѹставъ бж҇ествьныѧ слѹжбы како достоить сщ҇енникѹ съ диакономъ слѹжити; в Погод. 36 ѹставъ слѹжбы иоановы.

Текст в списке Соф. 970 имеет существенную правку, появившуюся в результате сравнения текста с Афонской редакцией. Правка затрагивает текст, начиная с Великого входа, и варианты Син. 601 последовательно заменяются на чтения Афонской редакции, в эпиклесисе анафоры имеется тропарь 3-го часа. Указание о тропаре записано мелким почерком на нижнем поле л. 38 об., по-видимому, при написании рукописи оно не было внесено в текст, а вписано позже той же самой рукой. Заглавие в Соф. 970 соединяет в себе первоначальный и более поздний вариант: ст҇ѣишаго и бл҇жнаго архиепп҇а костѧнтинѣграда новаго рима и вселеньскаго патриаха филоѳеѧ ѹставъ бж҇ествьныѧ слѹжбы иоанна златѹстаго.

Третий вариант содержится в пергаменном служебнике Син. 952, а также в большинстве русских рукописей XV в.: Син. 606, Соф. 528, Соф. 531, Соф. 536, Соф. 543, Соф. 544, Соф. 587, Соф. 1537, Солов. 1019, Солов 1022, Солов. 1024. Он представляет собой сознательное редактирование всего текста – это сокращенный вариант Диатаксиса, разделенный на две части: проскомидию, которая вынесена как самостоятельная статья перед литургией, и указания к литургии в сокращенном объеме, распределенные по последованию. На проскомидии сохраняется шестипросфорие и все особенности русской версии Диатаксиса. Литургия начинается с Великой ектении, а не с кадильной молитвы, как в Афонской редакции. Уставные рубрики в литургии сохранены на Малом и Великом входах и при описании пресуществления Даров и причащения. Кроме указанных сокращений в устав вводятся серьезные дополнения. Первое дополнение – это появление молитвы перед Евангелием восиѧи въ срд҇цихъ нашихъ…, отсутствовавшей в ранней редакции Диатаксиса, но содержавшейся в южнославянских переводах. Это может свидетельствовать о том, что третий вариант текста Диатаксиса был нацелен на объединение различий южнославянских версий и русской редакции Диатаксиса в единое целое. Второе дополнение – в эпиклесисе анафоры литургии Иоанна Златоуста появляется тропарь третьего часа ги҇ иже прест҇ыи свои дх҇ъ пославъ... В греческих источниках наиболее ранняя фиксация этого тропаря на эпиклесисе известна в уставе патриаршей литургии протонотария Великой Церкви Димитрия Гемистоса по рукописям патриаршей библиотеки в Каире № 371г., и лавры Афанасия Афонского № 80г. [Дмитриевский 1901: 312]. Это позволяет думать, что тропарь 3-го часа был особенностью патриаршей литургии в церкви св. Софии Константинопольской, и внесение его в древнерусский перевод Диатаксиса может свидетельствовать о более позднем константинопольском «вкраплении» в текст. Важно отметить, что в южнославянских последованиях этот тропарь не отмечен, что связано, по-видимому, с завоеванием турками Балкан и ослаблением литургических связей с Константинополем.

В служебнике Соф. 542 второй половины XV в., несмотря на разделение Диатаксиса на две части – проскомидию, вынесенную в качестве отдельной статьи перед литургией, и сокращенные рубрики в последовании, сохраняются некоторые архаичные особенности ранней редакции: устав атрибутирован патриарху Филофею, в последовании литургии отсутствует молитва на чтение Евангелия, но в эпиклесисе анафоры имеется тропарь 3-го часа. Рукописи Соф. 542 и Соф. 859 позволяют предположить, что тропарь 3-го часа, по-видимому, был внесен в русский перевод Диатаксиса несколько раньше, чем молитва на чтение Евангелия.

Несколько особняком от трех типов русского перевода Диатаксиса стоит список Син. 268, второй половины XV в. Диатаксис записан отдельно от литургии как самостоятельный текст, после которого следует литургия Василия Великого, затем литургия Иоанна Златоуста и литургия Преждеосвященных Даров. Он озаглавлен ѹставъ бж҇ствныѧ слѹжбы творение филофеѧ патриарха цариграда списа же сѧ се смиреным митрополитомь киевским и всеѧ рѹси киприаном. Именно эта версия Диатаксиса наряду с текстами литургий в служебнике Син. 326, по мнению А. М. Пентковского, и принадлежит Киприану, поскольку она близка к переводу Евфимия Тырновского. Действительно, в начальной части список Син. 268 имеет текстуальные совпадения с Диатаксисом в переводе Евфимия: при возложении епитрахили предписывается читать молитву блг҇ословень бъ҇ изливаѧи бл҇гдть свою на сщ҇енники своѧ, как в южнославянских редакциях, на проскомидии предписывается приготовлять 5 просфор. Однако в дальнейшем изложении в текст Диатаксиса все больше проникают черты русского перевода: на третьей просфоре упоминаются великомученицы и преподобные жены, на мирной и сугубой ектениях указываются особые прошения аще бѹдеть манастырь, в анафору вставляется тропарь 3‑го часа. Правка текста затрагивает и лингвистический уровень, и значительное число чтений редакции Евфимия, особенно в описании Великого входа, анафоры и причащения, заменяются вариантами из Vat. slav. 14. и Писк. 30. Отметим, что в тексте не содержится молитва на чтение Евангелия, что характерно для первого и второго вариантов русского перевода Диатаксиса. Все перечисленные особенности могут свидетельствовать о своеобразном приспособлении Диатаксиса редакции Евфимия к русскому богослужению конца XIV – начала XV в. Однако можно ли атрибутировать его переработку митрополиту Киприану?

На этот вопрос, по нашему мнению, стоит ответить отрицательно. Как мы показали выше, многие списки русского Диатаксиса первого и второго вариантов претерпевают существенную редактуру. Русская редакция Диатаксиса смешивается как с редакцией Евфимия (Соф. 859), так и с Афонской редакцией (Соф. 970). Вполне понятно, что и редакция Евфимия претерпевает правку по русскому переводу, что и отражает список Син. 268. Это свидетельствует, на наш взгляд, о том, что в русской рукописной традиции, где были известны все версии Диатаксиса, возникла необходимость унификации текста, что и привело к смешению редакций. Такое смешение вряд ли могло возникнуть при Киприане, поскольку Киприан был инициатором литургических реформ и составителем редакций некоторых богослужебных книг. Процесс смешения редакций между собой, скорее всего, явление более позднее, относящееся к первой половине XV в. Это подтверждает и тот факт, что во всех смешанных редакциях имеется тропарь третьего часа, появившийся, по-видимому, в русском богослужении после Киприана при митрополите Фотии (1408–1430). Примечательно, что южнославянские списки Диатаксиса не содержат тропаря 3-го часа, думается, что завоевание Балкан турками привело к ослаблению литургических связей с Константинополем, поэтому данное нововведение никак не отразилось в южнославянских служебниках начала XV в.

Гипотеза о составлении ранней версии Диатаксиса Алексием, по нашему мнению, не находит никаких подтверждений в русской рукописной традиции. Во-первых, если митрополит Алексий ориентировался на богослужебную традицию храма св. Софии Константинопольской, как считает А. М. Пентковский, то как объяснить обряд целования трапезы и святых Даров, не соответствующий этой традиции, а также Афонские особенности поминовения на третьей просфоре. Служба митрополиту Петру была составлена Киприаном [Дробленкова, Прохоров 1988: 466], поэтому логичнее предположить, что именно Киприан ввел упоминание митрополита Петра на третьей просфоре в русский перевод Диатаксиса. Распространение в славянской традиции Диатаксиса Филофея можно отнести к самому концу XIV в., т. к. южнославянские списки Диатаксиса датируются концом XIV – началом XV в. Сербская рукопись Погод. 37, созданная предположительно в третьей четверти XIV в., а также рукопись Q.I.1178:1370-х гг., еще содержат дофилофеевский тип устава литургии. Алексий, умерший в 1378 г., должен был составить свою версию Диатаксиса раньше, чем она была переведена у южных славян. Как мы писали выше, русская версия Диатаксиса имеет совпадения с Афонской редакцией, составленной не ранее конца XIV в.

Все вышеизложенное показывает, на наш взгляд, спорность суждений об авторстве Алексия русской версии Диатаксиса и о сложности решения этой проблемы⁴⁵. На наш взгляд, традиционная атрибуция русского перевода Диатаксиса Киприану вполне укладывается в данные рукописной традиции XIV–XV вв., хотя свидетельство средневековых приписок об авторстве Киприана не вполне надежно, и его нужно еще доказывать. Киприан (или круг его книжников) либо составил русскую версию Диатаксиса в 1390-х гг. на основе особого Афонского оригинала Диатаксиса, либо сохранил некоторые особенности ранних южнославянских афонских уставов, которые были известны на Руси. Изначально Диатаксис не включал в себя тексты ектений и литургических молитв, в дальнейшем для удобства использования они были в него внесены. По-видимому, после Киприана, при митрополите-греке Фотии, в устав был вставлен тропарь 3-го часа, который использовался в это время в церкви св. Софии Константинопольской. Дальнейшие изменения Диатаксиса заключались в разделении его на проскомидию и литургию, в сокращении некоторых подробностей изложения, а также в добавлении молитвы на чтение Евангелия из редакции Евфимия Тырновского. Для ответа на вопрос об авторстве русского перевода Диатаксиса следует более тщательно исследовать редакции богослужебных книг, созданные в конце XIV в., а также изучить особенности языка произведений, связанных с именем Киприана: его перевод Лествицы, Псалтыри, а также язык службы митрополиту Петру и посланий Киприана. Пока не проделана подобная работа, однозначно связать русский перевод Диатаксиса с деятельностью именно Киприана невозможно.

В заключение приведем все исследованные нами списки славянского перевода Диатаксиса и уставов литургии, не связанных с Диатаксисом, в таблице. Опираясь на классификацию Диатаксиса, можно без труда определить и редакции литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, находящиеся с ним в одной рукописи.

Последования литургии Иоанна Златоуста, зависящие от устава Божественной литургии византийского патриарха Филофея Коккина (Диатаксиса), появляются в конце XIV в., и с конца столетия в славянских служебниках встречаются преимущественно правленые тексты. Литургия Иоанна Златоуста начинается во всех правленых рукописях XIV–XV вв. с устава патриарха Филофея, начинающегося словами Хотѧи иерѣи бжⷭ҇твнѫѫ свръшати таинѫ... Литургия Иоанна Златоуста так же, как и сам Диатаксис, делится на три основные редакции: Афонскую, Евфимия и Киприана. Отметим сразу, что все трем редакциям свойственно смешиваться друг с другом, и в рукописной традиции такие смешанные редакции нередко встречаются. Больше всего смешанных разновидностей существует у Киприановской редакции, так как в русской рукописной традиции были известны все три славянские версии. У южных славян преобладает Афонская редакция, редакция Евфимия имеет ограниченное распространение.

Афонская редакция литургии Иоанна Златоуста – это совмещение текста Диатаксиса и литургии в одном чинопоследовании. Диатаксис распределен по литургии, развернутые уставные рубрики и дополнительные молитвы соседствуют с текстами основных литургических молитв и дьяконских ектений. В просмотренных рукописях нам не встретился текст Диатаксиса этой редакции отдельно от последования литургии. Само последование литургии начинается с кадильной молитвы, перед ней как правило пишется заглавие литургии. Литургия Василия Великого Афонской редакции в большинстве случаев имеет краткое чинопоследование. Оно начинается с молитвы об оглашенных.

Редакция Евфимия Тырновского, в отличие от Афонской, имеет последование литургии без рубрик, а Диатаксис Филофея целиком записывается перед литургией. Литургия Василия Великого также имеет краткое чинопоследование, начинающееся молитвой об оглашенных.

Редакция Киприана, как и Афонская редакция, – это совмещение текста Диатаксиса и литургии. Однако само последование литургии в этой редакции начинается не с кадильной молитвы, а с возгласа «Благословенно царство!» и Мирной ектении. Отметим, что так выглядят большинство рукописей с Диатаксисом третьего, уже во многом сокращенного варианта. Рукописи с Диатаксисом в переводе Киприана второго варианта не имеют разделения на последование проскомидии и литургии. Это текст устава с включенными в него молитвами литургии. Литургия Василия Великого в редакции Киприна всегда имеет полное последование и начинается, как и ЛИЗ, с возгласа «Благословенно царство!».

В текстах молитв Афонской редакции и редакциях Евфимия и Киприана имеются разночтения, однако все они свидетельствует о том, что процесс исправления в разных книжных центрах проводился не изолированно, стилистические приемы перевода, направленные на точное соответствие греческому оригиналу, являлись общими для всех справщиков.

Наибольшее распространение в славянской рукописной традиции получила Афонская редакция. Она известна в рукописях всех изводов: сербском, болгарском, русском, молдавском. Это своего рода textus receptus литургии, распространенный у южных славян, который лег в основу Венецианских печатных служебников начиная с 1519 г. Эта редакция тесно связана с текстом литургии в рукописи Q.п.1.48 и имеет с ней большое число общих чтений. Таким образом, Афонская редакция формировалась в своей основе на текстах литургии рашской школы, аккумулируя со временем чтения других редакций, и этот процесс проходил в течение всего XIV столетия. Она не имеет большого числа новых чтений, из уже существующих славянских вариантов, как правило, выбирается тот, который наиболее точно передает греческий оригинал.

Несколько обособленно от Афонской редакции стоит список Погод. 37, созданный на Афоне в третьей четверти XIV в. По составу последования он ближе к редакции Евфимия, поскольку в нем устав литургии отделен от последования: он записан перед литургией, а сама служба не имеет рубрик. Устав литургии в этом списке во многом близок Диатаксису Филофея в переводе Евфимия, но не повторяет некоторых специфических черт, например, при вливании теплоты в чашу произносится Теплота ст҇го дх҇а, а не Излiанiе ст҇го дх҇а, как в переводе Диатаксиса Евфимия. При облачении священника в епитрахиль предписывается произносить одну из трех молитв на выбор, тогда как в окончательном варианте редакции Евфимия и Афонской указывается только одна молитва Блⷭвнъ б҇ъ изливаѧи блⷣгть своѫ на сщ҇енникы. Однако разночтения в молитвах в этом списке имеют как чтения редакции Евфимия, так и чтения Афонской редакции. По-видимому, рукопись Погод. 37 отражает один из этапов, непосредственно предшествующих созданию textus receptus. В служебнике Никона Радонежского (ТСЛ 8) конца XIV в. также содержится ранний вариант Афонской редакции литургии, сохраняющий некоторые особенности последования, непосредственно предшествующие появлению Диатаксиса. В нем имеются две молитвы на чтение Евангелия: ги҇ бж҇е нашь преклони срд҇ца наша въ послѹшание бж҇иихъ твоихъ повелении и восиѧи въ срд҇цих нашихъ, перед причастием сохраняется молитва вѣроᲂую ги҃ ꙗко ты еси сн҃ъ бг҇а живаго в архаичном варианте, распространенном в южнославянских списках XIII–XIV вв. Хлуд. 117, Увар. 46 и Q.п.I.48.

Редакция Евфимия Тырновского не получила широкого распространения, поскольку представлена небольшим числом рукописей. Она известна в двух болгарских рукописях, где она атрибутирована патриарху Евфимию [Сырку 1890: 1–44; Коцева 1985: 46–114]. В русской рукописной традиции она легла в основу Киприановской редакции, а в самостоятельном виде в русских источниках не встречается. Известна она в рукописи молдавского извода Солов. 1015 XVI в. Однако, многие чтения, свойственные редакции Евфимия, здесь заменены чтениями Афонской редакции.

Редакция Евфимия имеет много общих чтений с болгарской рукописью второго типа Увар. 46 и со служебником Погод. 37. Язык перевода редакции Евфимия отличается от Афонской редакции, хотя эти отличия встречаются не так часто. Наиболее последовательно в тексте литургии Иоанна Златоуста проводится одно грамматическое новшество – послелог ради становится предлогом и употребляется так систематически [Афанасьева 2004: 116–117]. Остальные разночтения – это варианты, уже известные по рукописям первого и второго типов. Таким образом, редакция Евфимия литургии Иоанна Златоуста оказалась гораздо беднее грамматическими и словообразовательными нововведениями, чем литургия Преждеосвященных Даров [Афанасьева 2004: 116–117]. Возможно, что внимание справщика литургии Иоанна Златоуста было сосредоточено на переводе устава службы, а само последование было отредактировано не так тщательно.

Редакция Киприана – самая распространенная редакция в русской рукописной традиции, которая была положена в основу первопечатного русского служебника 1602 г. В южнославянских рукописях она не известна, поэтому ее создание следует связывать с Древней Русью. Эта редакция литургии Иоанна Златоуста, как и киприановский перевод Диатаксиса, формировалась постепенно. В служебнике Син. 601 имеется ряд разночтений с более поздними списками редакции, где Диатаксис представлен в третьем варианте. Тем не менее, эта редакция литургии имеет ряд языковых черт, отличающих ее от южнославянских редакций. Правка производилась русскими книжниками, о чем свидетельствуют некоторые лексические замены, ранее не встречавшиеся в славянском переводе литургий.