Азбука верыПравославная библиотекаБогослужениеПорядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века


Н. Одинцов

Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века

Содержание

I. Общий характер богослужебного порядка в древней России до XVI века II. Период упорядочения богослужения в древней России III. Период господства Студийского устава IV. Последование вседневного богослужения в конце XI и в XII веках V. Последование таинств и других чинов в конце IX и в XII веках VI. Последование вседневного богослужения и таинств в XIII веке VII. Последование вседневного богослужения в XIV веке VIII. Последования таинств и других чинов в XIV веке IX. Период господства Иерусалимского устава X. Последование вседневного богослужения в XV веке XI. Последование таинств в XV веке XII. Последование разных чинов в XV веке XIII. Заключение  

 

Церковно-историческое исследование

Одобрено учебным комитетом при Св. Синоде для фундаментальных библиотек духовных семинарий. В журнале «Учебного Комитета при Святейшем Синоде» о сочинении этом сказано: «Не говоря о пользе его для воспитанников семинарии, оно каждому священнику уяснит много вопросов касательно того, как сложился наш церковный устав, разрешит естественно возникающие недоумения откуда и как произошла разность между древними списками старопечатными и новопечатными богослужебными книгами, покажет основания и даст надлежащую оценку многим обычаям, свято хранящимся в приходской практике под видом неписанного предания, и даст священникам научную опору для разрешения всякого рода запросов и возражений со стороны начетчиков и раскольников». (Церк. Вестн. 1881 г. № 3).

* * *

Века IX и X в истории богослужения церкви греческой вполне справедливо могут быть названы временем высшего развития богослужения. В течение их один за другими последовательно, а иногда и одновременно жили такие писатели церковных песней, как Феодор Студит, брат его Иосиф, архиепископ Солунский, Феофан начертанный, Иосиф песнописец и многие другие.1 Правда, и в последующие века являлись песнописцы, но это были не столь плодовитые и высокие таланты. Все эти писатели, составив каноны, стихиры и другие церковные песни в честь разных святых, обогатили ими состав богослужебных книг и восполнили труды талантливых предшественников своих, каковыми были: Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Кузьма Маюмский и другие.2 Вместе с обогащением отдельных частей богослужения стихирами, канонами и другими песнями устанавливался постепенно и общий порядок богослужения: при всем разнообразии в частностях богослужебных чинов, в указанные нами века с совершенною определенностью выступили два устава, получившие свое название от монастырей, в которых они произошли – Студийского в Константинополе и св. Саввы в Иерусалиме.3 К этому же времени в постройке византийских церквей вполне выработался особый стиль, получивший свое название по месту своего происхождения, и храм св. Софии, построенный Юстинианом Великим, как образец его, уже слишком два века блестел своими главами над Константинополем. Внутреннее устройство и украшения этого храма служили также образцом для всех остальных храмов востока. В указанный же нами период, именно в 840 году, на Никейском соборе утверждено было почитание икон, одной из принадлежностей богослужения и одного весьма важного украшения храмов, отчего не могла не получить особенного значения обстановка богослужения. Вообще богослужение церкви греческой в века IX и X стояло на высокой степени своего развития, так что для нас вполне понятно то впечатление какое произвело оно на непосредственное чувство послов Владимира, князя русского, отправленных им в Константинополь для узнания христианской веры. «И прыдохом в Греки», говорили послы Владимиру по возвращении своем в Русь, «и ведоша ны, идеже служат Богу своему, и не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такого вида, ли красоты такоя, и недоумеем бо сказати; токмо вемы, яко онъде Бог с человеки пребывает и есть служба их паче всех стран».4 В такое-то, можно сказать, блестящее время состояния богослужения в церкви греческой начал постепенно проникать сквозь густой мрак язычества, тяготевший над Русью, луч христианской веры в эту страну. В 988 году произошло крещение в. князя Владимира, и киевлян и с этого времени христианство из Киева начало распространяться в другие области не обширной еще тогда Руси. Нет сомнения, что вместе с христианством к нам из Греции перешло и богослужение, как внешнее выражение истин веры. Приняв христианскую веру и богослужение в выработанных и определенных формах от церкви греческой и в дальнейшей исторической жизни своей находясь в постоянной зависимости от неё, как духовная дочь от своей духовной матери, церковь русская совершенно естественно должна была в порядке своего богослужения отражать это непрерывное влияние церкви Греческой.

Кроме этого источника христианской веры и богослужения древней России, другим источником той и другого служили для неё земли южно-славянские. Почти одновременно с началом русского государства, во внутренней жизни жителей этих земель произошла весьма важная перемена. По просьбе моравских князей Ростислава, Святополка и Коцела в страну этих князей были посланы греческим императором Михаилом III два солунских брата Кирилл и Мефодий, с тем чтобы они проповедовали христианство на местном языке. Крестив на пути в Моравию болгар. Кирилл и Мефодий по прибытии в эту страну, крестили моравов и перевели на славянский языки богослужебные книги; из Моравии эти последние перешли и в Болгарию. Нет сомнения, что как в последующее, так особенно в первое время существования христианства на Руси земли южно-славянские посылали в неё богослужебные книги, которыми тем более удобно было пользоваться, что язык древних руссов был почти вполне сходен с языком жителей земель южно-славянских, особенно жителей Болгарии. Но нужно заметить, что сами жители земель южно-славянских, получая богослужебные книги из Греции и переводя их на свой языки, естественно вносили в них произвольно или не произвольно те или другие особенности, а за тем, передавая богослужебные книги жителям России, передавали им также и свои особенности богослужения, которые так или иначе должны были влиять на порядок богослужения церкви русской.

Принимая из Греции и южно-славянских земель богослужебные книги и считая за образец для себя порядок богослужения в этих странах, Церковь русская и сама, нужно думать, совершенно естественно не оставалась безучастною в этом отношении и позволяла себе делать те или другие изменения в порядке своего богослужения. Но кроме указанных был еще один источник, из которого от времени до времени продолжали входить в русское богослужение разные особенности. Источник этот – богослужебная практика церкви латинской, имевшая влияние на русское богослужение исключительно в западных окраинах тогдашней России – областях Новгородской и Псковской.

Дело историка, занимающегося изучением богослужебного порядка в древней России – проследить отражение всех этих влияний в истории богослужебного порядка церкви русской, или, говоря другими словами, дело историка – показать, какие изменения сравнительно с настоящим положением и под какими влияниями терпело богослужение церкви русской в известный период времени. Это тот естественный путь, которым должно было бы идти наше исследование. Но при всей интересности и несомненной важности этого пути в исследовании, мы должны сказать, что он, при настоящем состоянии источников, возможен только отчасти. Полная возможность следования указанному методу исследования была бы только в таком случае, когда бы мы имели непрерывно-последовательный ряд памятников – богослужебных книг церкви греческой, церквей земель южно-славянских и церкви русской. При этом только условии мы с несомненностью могли бы сказать, что известная особенность в порядке богослужения церкви русской явилась тогда-то и под такими-то известными влиянием. Но к сожалению источники для истории богослужебного порядка в первые века существования христианства в России так скудны, что дают возможность указать только главные следы влияния богослужения церкви греческой на богослужение церкви русской, а по отношению к частностям почти совершенно исключают возможность указанного нами генетического метода исследования и заставляют по необходимости избрать другой.

Этот второй метод исследования должен состоять в следующем:

Так как богослужение наше от X до конца XV века включительно, находясь под непосредственными влиянием богослужения церкви греческой, представляет нам в это время несколько периодов в его порядке, характеризуемых господством того или другого устава; то нужно обратить внимание на эти уставы, как на главные проводники указанного влияния и вместе показать, чем в известный период времени богослужебный порядок древней церкви русской отличался от настоящего и имеют ли эти особенности порядка древнего нашего богослужения что-нибудь тождественное или аналогичное, в древнем же богослужении церкви греческой, церквей земель южно-славянских и церкви латинской, влиявшем на богослужение наше. Такой метод исследования по отношению к порядку богослужения нашей церкви от конца X до XV века включительно кажется нам единственно возможным; потому что, как уже нами было замечено, первые века существования христианства в России особенно скудны источниками и более или менее богатый материал – и то не в желаемом количестве – является в XIV веке. Источники богослужения церкви греческой дошли до нас еще в меньшем количестве и известны нам только по тем спискам, разных чинопоследований, которые изданы Гоаром в его Evchologion-е. Что же касается источников богослужения земель южно-славянских, то они так ничтожны в своем числе и притом настолько позднейшего времени, что по ним возможно определить появление только некоторых особенностей в нашем богослужении. Источники богослужения церкви латинской дошли до нас в довольно большом количестве; но самое влияние практики латинской церкви на наше богослужение было ничтожно, а потому численность источников не имеет для нас особенного значения.

Принимая этот метод – метод сравнения богослужебного порядка древней России главным образом с порядком богослужения современного нам и древнего богослужения греческого, причем должны быть указаны главные моменты влияния этого последнего на богослужение церкви русской, а также частные особенности богослужебного порядка нашей церкви, привзошедшие в него из богослужебной практики земель южно-славянских и церкви латинской, мы считаем более удобным разделить все рассматриваемое нами время на три периода, характеризуемые господством различных церковных уставов на Руси, и рассматривать богослужение по векам, и притом с начала богослужение общественное, а затем уже частное в каждом отдельном веке. При таком порядке исследования для нас будет ясно, какие особенности в богослужении представлял известный век по отношению к предыдущему, и хотя в порядке не которых служб – особенно повседневных – будет возможность указать постепенное изменение и наслоение.

Установив таким образом метод и порядок нашего исследования, мы переходим к указанию источников и пособий, которыми мы пользовались при изучении занимающего нас предмета. Источниками для нас служили главным образом богослужебные книги, преимущественно рукописи Софийской библиотеки, хранящиеся в Петербургской Д. Академии, затем рукописи библиотеки графа Толстого, помещающейся в Императорской публичной библиотеке, рукописи библиотеки Московской Синодальной Типографии и, наконец, рукописи Московской Синодальной библиотеки отчасти чрез личное ознакомление с ними, а главными образом чрез труд о. А. В. Горского и Новоструева; «Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки». Отд. III ч. I, в котором помещено описание всех относящихся к богослужению рукописей этой библиотеки, – исключая Миней. Кроме богослужебных книг источниками для изучения предмета нашего исследования служили для нас также письменные произведения наших первых святителей и других лиц, в которых они нередко касались богослужения. Таковы; «Стязание митр. Георгия с латиною», «Послание пр. Феодосия к В. князю Изяславу о вере Варяжской», «Церковное правило митр. Иоанна черноризцу Иакову», «Послания митр. Никифора к в. князю Владимиру Мономаху, к Муромскому князю Ярославу и к неизвестному князю», «Вопросы Кирика епископу новгородскому Нифонту и ответы на них этого последнего» и, наконец, послания митр. Киприана и Фотия в Псков и Новгород. Эти, сохранившиеся до нас, памятники особенное значение имеют в истории богослужения по отношению к самому древнему периоду существования христианства, а вместе с ним и богослужения на Руси, не оставившему до нашего времени ни одного служебного памятника; так что, только благодаря помянутым памятникам, мы можем иметь некоторые сведения о состоянии тогдашнего богослужения Такое же точно значение в истории богослужения имеют жития святых, живших в первое время существования христианства на Руси. По рассеянным в них сведениям мы можем составить себе некоторое понятие о тогдашнем богослужебном порядке; такое значение главным образом имеют житие св. мучеников Бориса и Глеба и житие пр. Феодосия, написанные пр. Нестором, а затем и жития святых, помещенные в Печерском патерике.

Кроме названных памятников источниками для той же цели служили нам определения соборов, касавшихся богослужебного порядка. Таковы правила собора Владимирского 1274 года, созванного митр. Кириллом II для уничтожения того беспорядка в богослужебной практике, который произошел вследствие страшного бедствия испытанного тогда Россией – татарского нашествия, и вопросы, предложенные саранскими епископом Феогностом Константинопольскому собору 1301 года и ответы на них этого последнего. Эти два памятника, сохранившиеся во многих списках, представляют весьма важный материал для определения богослужебного порядка и уклонений от него в известное время и потому им, совершенно по праву, должно быть дано видное место в исследовании о нашем богослужении в древнее время. Как эти определения соборов, так и письменные произведения наших первых архипастырей важны особенно в том отношении, что связывают наше исследование с жизнью: они гораздо рельефнее, чем богослужебные книги, показывают нам те изменения и уклонения, которые происходили в известное время и под известным влиянием в порядке нашего древнего богослужения.

Для сравнения порядка нашего древнего богослужения с порядком древнего же богослуженья церкви греческой мы пользовались изданным Гоаром «Σνχολοριον siue Rituale Ivaecovum... 1647 an.» [«Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum»] и «Писаниями св. отцов и учителей церкви, относящимся к истолкованию православного) богослужения.» 1856 г. I–III. Для сравнения же в некоторых пунктах нашего богослужебного порядка с порядком богослужения церкви Латинской мы пользовались изданием Мартеня монаха Бенедектинского ордена: De antiquis ecclesiae vitibus I–IV. 1736 an. [De antiquis ecclesiae ritibus] Вследствие такой скудости средств в этом отношении мало того, что исследование наше должно было избрать другой метод, пойти по несколько иному пути, – но вследствие её же в исследовании нашего древнего богослужения происхождение довольно многих особенностей может быть объяснено только гадательно.

Переход к обзору пособий, служивших нам при изучении предмета нашего исследования, мы должны прежде всего указать на «Историю Русской церкви» Высокопреосв. Макария и «Историю Русской церкви» изд. IV, 1862 г. архиеп. Филарета, которые служили для нас первым пособием. Кроме этого, пособием для нас служили: сочинение архим. Сергия «Полный месяцеслов Востока» 1875 г. т. I и небольшая статья А. Л. Катанского «Очерк истории литературы по литургии Иоанна Златоустого», помещенная в «Христианском чтении» за 1868 г. в кн. IX и X. В позднейшее время в виду уяснения особенностей древнего богослужения раскольникам на страницах журнала «Братское слово» начали появляться труды, посвященные этому предмету. Таков труд иером. Филарета: «Опыт сличения церковных чинопоследований по изложению церковно-богослужебных книг московской печати, изданных первыми пятью русскими патриархами...», помещенный в первых трех книжках названного журнала за 1875 год. К этого же рода трудам относится и статья того же автора «Литургия Златоуста по древним, старопечатным и новоисправленному служебникам», помещенная в том же журнале. Кроме этого, еще прежде трудов иером. Филарета разъяснению вопроса о количестве просфор в нашем древнем богослужении в виду полемики против учения раскольников о седмипросфории посвящали свои труды Высокопреосвященный Макарий (Истор. Русск. раскола, стр. 80–87) и другие лица (Христ. Чтение 1836. IV. 89).

После этих предварительных замечаний о методе, порядке, источниках и пособиях нашего исследования мы считаем не лишним, также в числе предварительных замечаний, сказать, наконец, о том, почему мы оканчиваем наше исследование XV веком. Не гораздо ли правильнее было бы с нашей стороны продолжить его до Стоглавого собора, сделавшего значительное количество постановлений относительно богослужения и составившего в истории его как бы эпоху? На это мы позволим себе ответить отрицательно и на следующих основаниях. Богослужение церкви Русской, находясь под непрерывным влиянием богослужения греческого, в своей истории до XVI века представляет три, характеризуемые господством различных уставов, периода: первый – период существования на Руси устава Константинопольского монастыря св. Георгия в Манганах, продолжавшийся приблизительно до 1070 года; второй – период устава Студийского от 1070 года до XIV века включительно, и третий период – периода Устава Иерусалимского, время окончательного введения которого вместе с минеями, по нему расположенными, падает на конец XV века. С начала XVI века начинается новый период – период развития уставов местных при господстве устава Иерусалимского. Таким образом с этой точки зрения – с точки зрения господства того или другого устава – время, обнимаемое нашим исследованием, является, вполне законченным периодом, и Стоглавый Собор с этой точки зрения является не особенно важными; так как постановления его, касаясь только частностей, не произвели существенного переворота в богослужении. Поэтому с нашей стороны было бы неправильно расширять тему и ставить концом нашего исследования собор 1551 года.

Дав ответ таким образом на все вопросы, решение которых имеет значение введения к нашему труду мы непосредственно переходим к предмету нашего исследования.

I. Общий характер богослужебного порядка в древней России до XVI века

Богослужебный порядок в древней России на пространстве от конца X до XV века включительно, значительно различаясь от порядка богослужения современного нам, представляет в тоже время картину непрерывных изменений: во все продолжение означенного времени появляются новые молитвы, новые песни, и новые обряды. Но вместе с появлением новых молитв, песней и обрядов, входивших постепенно в богослужение, постепенно же выходят из употребления прежние; так что те молитвы, песни и обряды, которые в одном веке были обыкновенными, в следующем являются уже как исключение, а в дальнейшем и совершенно исчезают. Но при этом постоянном изменении, прибавлении и исчезновении разных богослужебных особенностей первое в течение всех рассматриваемых нами веков преобладает над вторым, вследствие чего состав богослужения из века в век все более и более увеличивается. Это непрерывное изменение богослужебного порядка и вместе с тем постепенное наслоение в различных частях общего состава богослужения обнимает в указанный нами период решительно весь состав служб, как богослужения общественного, так и частного. Положительно нельзя указать ни одной службы, которая бы на пространстве всех пяти веков осталась неизменною, наоборот – в каждой из них произошли такие или иные изменения: в одной прибавились новые молитвы и вместе с тем исчезли некоторые из прежних, в другой тоже произошло с песнями, в третьей с обрядами и т. д. Такое изменение богослужебного порядка происходило не только в тех частях общественного и частного богослужения, которые не определяются церковным уставом (наприм. в количестве молитв читаемых на вечерне, утрени и других службах), но оно касалось и тех, которые обыкновенно регулируются им, так как изменения происходили и в самом уставе. Рассматривая с этой последней стороны богослужебный порядок, мы легко можем различать в нем на пространстве от конца X до XV века включительно три периода. Первый период, продолжавшийся от начала христианства в России приблизительно до 1070 года, времени введения в России преп. Феодосием устава Студийского, может быть характеризован, как период, если не господства, то существования на Руси устава Константинопольского монастыря св. Георгия в Манганах, отличного в некоторых частях богослужения от устава Студийского. Второй период, продолжавшийся от 1070 года до XV века включительно, есть период господства в церкви русской устава Студийского. Третий период – устава Иерусалимского, начавший свое существование в России со второй половины XIV века, но время установления полного и прочного господства, которого падает на начало XV века, обнимает, как этот век, так и последующие века. Это общее деление рассматриваемого нами времени с точки зрения, господства того или другого богослужебного устава на Руси, мы всегда будет иметь в виду при нашем исследовании и в каждом из намеченных трех периодов указывать сначала общие отличительные черты господствующего в известный период устава, а затем переходить последовательно к указанию особенностей, какие представляет известный период в порядке богослужения, как общественного, так и частного.

II. Период упорядочения богослужения в древней России

Первый период богослужебного порядка на Руси, – период упорядочения богослужения, который, по нашему мнению, если не может быть назван временем господства, то, по крайней мере, должен быть назван временем существования на Руси церковного устава Константинопольского монастыря св. Георгия в Манганах, весьма беден источниками; так как от него до нас не сохранилось ни одной богослужебной книги (если не считать списка церковного устава XI века), и все сведения о богослужении в течение его приходится заимствовать из отрывочных свидетельств, разбросанных в наших первых летописях и жизнеописаниях первых русских святых. Первый вопрос, который является и настойчиво требует решения при самом начале исследования богослужебного порядка церкви русской в первый период существования его в ней, это – вопрос о числе и составе богослужебных книг, перешедших вместе с христианством в Россию. Важность решения этого вопроса очевидна сама по себе: чрез решение его нам с совершенною ясностью откроется, как число служб церковных, так и состав их, если не всех, то, по крайней мере, некоторых из них. Но так как от первого периода существования христианства и вместе богослужения в России до нашего времени, как уже было сказано, не сохранилось ни одной богослужебной книги и так как сведения о богослужении, особенно до принятия христианской веры в. к. Владимиром, крайне скудны, то решение вопроса о числе и составе богослужебных книг в первое время существования христианства на Руси сводится к другому вопросу: какие из богослужебных книг в период проникновения христианства в Русь были переведены на славянский язык и следовательно какие из них могли скорее быть занесены к новопросвещенным светом Евангелия руссам? На этот вопрос достаточною полнотой отвечает нам история просветительной деятельности Солунских братьев. Почти одновременно с основанием Русского государства, Моравские князья Ростислав, Святополк и Коцель послали к Византийскому Императору Михаилу III послов с просьбою прислать к ним таких мужей, которые бы могли «сказать им словеса книжные и разум их», т. е. перевести на их язык священное писание и богослужебные книги и вместе с тем объяснить учение христианской веры на их родном языке. Император Михаил для удовлетворения просьбы моравских князей послал к ним знатоков славянского языка – солунских братьев Кирилла и Мефодия.5 Эти последние, начав свой труд перевода свящ. книг на славянский язык еще в Константинополе6 и обратив на своем пути в Моравию болгар7 прибывши в Моравию, в течение четырех с половиною лет, которые они пробыли там, «преложили на славянский язык весь чин церковный научили своих учеников: утрени и годинам обеднеи, и вечернии, и навечернице, и таинеи службе»8 и пред отправлением своим в Рим, оставили там все книги (на славянском языке), какие только казались необходимыми для отправления богослужения.9 В частности славянскими первоучителями были переведены:

Книги священного писания – Евангелие м Апостол. Сначала Кирилл и Мефодий перевели только избранные чтения на дни всего года. Это подтверждает свидетельство Иоанна Болгарского, который говорит о Кирилле, что он переводил из Евангелия и Апостола только «избор»,10 а также и то обстоятельство, что перевод св. писания был начат с Евангелия Иоанна,11 стоящего, как известно, первым в ряду годовых чтений. После перевода «избора», по смерти Кирилла, его брат Мефодий – при содействии своих учеников Климента, Наума, Ангелара, Саввы и Горазда – перевел все книги св. писания ветхого и нового завета. Между другими свидетельствами древности, факт этот с особенною ясностью подтверждается свидетельством упомянутого уже нами Иоанна экзарха Болгарского. Он относительно Мефодия говорит: «Седе же в земли Моравстей, преложив все 60 книг Ветхаго и Новаго закона от Греческа в Словеньски».12 Такое же точное и определенное свидетельство относительно перевода всех книг св. писания св. Мефодием мы находим и в Прологе XIII века. «Мефодий, говорится в нем, преложи все уставныя книги 60 от Еллиннска языка в Словенск».13

Служебник. О переводе этой книги на славянский язык сохранилось свидетельство в житии Св. Кирилла; здесь говорится, что этот славянский просветитель научил своих учеников «утрении и годинам обеднеи, и вечернии, и навечерници, и таинеи службе»14 всем службам, помещаемым обыкновенно в названной книге. А о переводе Требника кроме того обстоятельства, что в древности он составлял одну книгу со служебником,15 можно догадываться из слов папы к моравским князьям о св. Мефодии: «да научит он их на славянском языке по всему церковному чину исполнь и с святою мшею..., рекше с службою и крещением».16 Последование таинства крещения помещается, как известно, в требнике.

О переводе Псалтири с часословом и Октоиха находим ясное свидетельство у нашего первого летописца пр. Нестора. «Посем преложиста», говорит он о славянских просветителях, «Псалтирь и Охтаик и прочая книги».17 Последняя из этих книг, Октоих, заключала в себе только творения Иоанна Дамаскина; в нем не было и не могло быть: канонов Троичных, написанных уже во второй половине IX века смирнским митрополитом Митрофаном (867–880), стихир евангельских, составленных импер. Львом Мудрыми, (886–911), Екзаностилариев, приписываемых Импер. Константину Багрянородному († 959). Так же не могли в нем быть восследования шести дней недели, составленные пр. Иосифом и Феофаном, писателями IX века, и совершенно непомещавшиеся в тогдашних Октоихах.18

Минея общая, содержащая в себе восследования Богородице, Предтече и прочие восследования целым чинам святых: Пророкам, Апостолам, Святителям и другим. Будучи, очевидно, произведением тех времен, когда в землях славянских не было минеи местной, она, можно думать, была составлена при самом начале распространения христианства в них взамен этой последней самими же славянскими просветителями или одним из них. Последнее предположение вполне подтверждается надписью, которая встречается в древнейших наших изданиях общей минеи. Именно, в издании 1599 года при царе Борисе Федоровиче и в издании 1609 года при царе Василии Ивановиче Шуйском – в послесловии замечено, что книга эта есть «творение и собрание святаго отца Кирилла философа, учителя Словеном и Булгаром».19

Парамейник или собрание чтений из Ветхого и Нового завета. О переводе этой книги славянскими просветителями свидетельствует папа Иоанн VIII в письме к моравскому князю Святополку. «Ни что не препятствует», писал папа, «ни здравой вере, ни здравому учению петь литургию на языке славянском, или читать святое Евангелие или божественные чтения из Ветхого и Нового завета».20

Устав церковный или общий чин богослужения на все дни года. О переводе его можно заключать на основании выражения, употребленного в сказании о перенесении мощей св. Климента, что Кирилл и Мефодий перевели все книги необходимые для богослужения.21

Вот те книги, которые, как дают нам право заключать приведенные нами свидетельства, были переведены св. Кириллом и Мефодием на славянский язык. Принимая перечисленное количество книг, переведенных с греческого языка на славянский, за вполне верное или, по крайней мере, вероятное, мы должны будем признать переведенными: две триоди – постную и цветную, которые отчасти могли быть заменяемы октоихом, – месячную минею, с удобством заменяемую минеею общею – анфологион и ирмологий, которые по нужде могли быть заменяемы также октоихом и минеею общею.22

Таким образом богослужебные книги, переведенные на славянский язык св. Кириллом и Мефодием, давали полную возможность отправлять в церквах земель южно-славянских такое-же богослужение и в таком-же почти составе, как оно отправлялось тогда в церквах империи Византийской. Такая же возможность явилась и для России после перенесения названных богослужебных книг в эту страну. Но здесь является вопрос: когда же это произошло? Шафарик в своей небольшой статье «Расцвет славянской письменности» время перехода из Болгарии книг к нам полагает довольно позднее. «Трудно угадать», говорит он, «когда и какими путями Булгарския книги в первый раз явились или больше всего приходили на Русь. Полагаю, что уже в войнах Святослава с болгарами 967 и 971–972, может быть еще до кончины Ольги (969), некоторые из них вывезены были вследствие опустошения болгарских сокровищниц, храмов и библиотек, корыстолюбивыми, а с тем вместе расположенными к христианству воинами».23 На это, со своей стороны, мы позволим себе заметить, что еще во времена Игоря были церкви в Киеве и, конечно, не стояли они без богослужения; великая княгиня Ольга, получив после крещения в Константинополе от Патриарха наставление о церковном уставе, о молитве и других предметах, также строила церкви и по кончине своей была погребена по христианскому обряду, бывшим при ней священником.24 Все эти обстоятельства заставляют нас допустить существование богослужебных, книг на славянском языке в России в более раннее время, чем полагает Шафарик, именно в княжение Игоря и даже, быть может, еще ранее. Этому могли особенно способствовать частые сношения русских с Византией чрез земли южно-славянские и в частности чрез Болгарию. Что же касается времени княжения Святослава, в которое по мнению Шафарика, начался переход славянских богослужебных книг из Болгарии в Россию, при посредстве воинственной дружины этого князя, игравшей, по мнению того же ученого, главную роль в этом деле, то должно сказать, что исторические данные, какие мы находим в наших первоначальных летописях, заставляют нас сделать вывод относительно этого, совершенно, противоположный. По этим данным время княжения Святослава является временем борьбы язычества против начинавшего усиленно распространяться на Руси христианства,25 и дружина Святослава является если не враждебно, то, по крайней мере, не сочувственно настроенною по отношенью к христианству.26 В числе её, очень может быть, не было совершенно христиан; по крайней мере мы находим об этом свидетельств в наших первых летописях.27

После смерти Святослава при его сыновьях Ярополке и Олеге, несомненно расположенных к христианству, число последователей этой религии увеличивалось, а вместе с этими, без сомнения, усиливался прилив из славянских земель богослужебных книг; так что когда в 988 г. в. князь Владимир вместе со своими подданными принял крещение, то несомненно, можно сказать, что он не только имел в это время «готово священное писание и книги переведены с греческаго языка на русский»,28 но имел, может быть, все их уже перенесенными в Россию и сам способствовал этому.29 Из приемников Владимира в рассматриваемый нами период времени с особенною ревностью о переводе богослужебных книг с греческого на славянский язык заботился великий князь Ярослав. «И бе Ярослав», говорит о нем летописец «любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризце, и книгам прилежа и, почитая е часто в нощи и в дне; и собра пысьце многы, и прекладаша от грек на словеньское письмо; и списаша книгы многи, и списка, ими же поучащеся вернии людье, наслажаются ученья божественнаго».30 При этом-то князе, можно думать, были переведены на славянский язык постная и цветная триоди и начали переводиться повседневные месячные минеи и другие богослужебные книги, не переведенные на славянский язык св. Кириллом и Мефодием.31

Так постепенно частью чрез перенесение богослужебных книг на славянском языке из Болгарии и других земель южно-славянских, а частью чрез самостоятельный труд русских переводчиков число богослужебных книг в России в первый период богослужебного порядка в ней увеличивалось все более и более и вместе с этим все более и более устанавливался порядок богослужения и возрастал его объем. Немногие данные, сохранившиеся в разных произведениях первой русской письменности, до некоторой степени дают нам возможность определить как число служб, так и состав некоторых из них в первый период богослужебного порядка на Руси и вполне подтверждают существование у нас в то время всех, указанных нами богослужебных книг.

Самый важный вопрос, какой представляется нам в этом случае при переходе к частному рассмотрению богослужебного порядка в первый период существования его на Руси – это вопрос о том: какой церковный устав, если не господствовал, то, по крайней мере, существовал в то время на Руси и регулировал богослужение? От XI века до нашего времени сохранился один список церковного устава,32 принадлежавший, по мнению архим. Сергия,33 (автора сочинения: «Полный месяцеслов Востока»), Константинопольскому монастырю св. Георгия в Манганах, основанному византийским императором Константином Мономахом (1042–1056). Устав этот, судя по месту его происхождения, не мог явиться к нам ранее княжения Ярослава и очень вероятно, что явился именно в это время, когда, благодаря любви названного князя к богослужебным и вообще богословского содержания книгам, у нас быстро шел перевод их с греческого языка на славянский; но какой устав существовал прежде его, для решения этого вопроса у нас нет никаких данных. Очень вероятно, что в первое время после крещения Руси во время усиленного распространения христианства в новопросвещаемой стороне и во время заботы о внешнем устройстве богослужения – построению храмов и снабжении их всем необходимым для богослужения, одного определенного устава не было. Миссионеры, главным образом, конечно монахи, собранные из разных мест, руководствовались тем уставом, который практиковался в их монастырях, – а на Востоке в это время, как известно, не было точно и вполне письменно изложенного церковного устава.34 Политические замешательства, происшедшие между сыновьями Владимира после смерти этого князя, естественно, должны были неблагоприятно отразиться и на устройстве богослужебного порядка: они могли нарушать его или, по крайней мере, могли препятствовать установлению его; так что только тогда, когда мудрый Ярослав, восстановив на Руси мир, свободно занялся делом книжным, явился у нас церковный устав и именно устав, сохранившийся до нашего времени и принадлежащий, по своему происхождению, Константинопольскому монастырю св. Георгия в Манганах. Впрочем, единичность списка этого устава заставляет думать, что устав этот только что перешел к нам из Греции и не успел утвердиться, так как в противном случае несомненно мы бы имели несколько списков его подобно тому, как мы имеем несколько списков уставов Студийского и Иерусалимского, первого когда-то господствовавшего, а второго и по настоящее время господствующего на Руси. Около 1070 года пр. Феодосий ввел в Печерской обители Студийский устав и от неё, как образцовой во всех отношениях, приняли этот устав другие обители, после чего, особенно в скором времени, уже не мог иметь места в России другой какой-либо устав, хоть не значительно разнящийся от первого. Но здесь возникает вопрос: если в России в первый период богослужебного порядка существовал устав довольно близкий к Студийскому в редакции устава Манганского монастыря, то для чего пр. Феодосию нужно было посылать за Студийским уставом? Архимандрит Сергий в своем капитальном труде: «Полный месяцеслов Востока» разрешает этот вопрос таким образом. «Достаточною причиною сего, говорит он, было то, что в уставе монастыря не было правил монашеской жизни. На существование в России неполного Студийского устава (устав Манганского монастыря по месту своего первоначального происхождения, может быть, назван Студийским,35 хотя в некоторых пунктах и отличался от него) до введения его вполне указывают слова Нестора в житии пр. Феодосия: он послал к Ефрему одного из братий в Студийский монастырь, «да весь устав Студийского монастыря, списав присълет ему». Что им и было исполнено.36 Что действительно в упомянутом списке церковного устава не было правил монашеской жизни, это до некоторой степени подтверждает современная самой рукописи, устава находящаяся на одном из листов её надпись: «Марк писал», «Марк (овы) книги».37 Такого рода надпись показывает нам, что указанный список церковного устава принадлежал частному лицу из мирян, (так как в случай принадлежности его монаху писец–владелец непременно указал бы свое звание с обычными эпитетами «грешный и смиренный»), для которого интересен был порядок богослужения – и мало представляли интереса правила, определяющие образ жизни монахов, – почему первый и был переведен им с греческого языка на славянский, – а вторые оставлены без перевода. Принесенный в таком виде в Россию ц. устав не мог удовлетворить всех русских людей и главным образом, конечно, монахов, чем и вызвано было отправление пр. Феодосием одного из братий Киево-Печерского монастыря в Константинополь с тою целью «да весь устав Студийского монастыря списав, присълет ему». При появлении на Руси устава Студийского, устав монастыря Манганского, как не получивший широкого распространения, вследствие неполноты его, был оставлен совершенно без внимания. Принадлежность списка указанного устава одному частному лицу, несмотря на единичность этого списка, помогла ему сохраниться до настоящего времени.

Переходя к изложению особенностей устава Манганского монастыря, существовавшего в России до 1070 года, мы укажем особенности богослужебного порядка по нему сравнительно с господствующим у нас в настоящее время уставом; укажем также, какие из них одинаковы с уставом Студийским и какие исключительно принадлежат первому, составляя характерическую особенность его одного.

Первая особенность, какую мы встречаем в этом уставе (от которого сохранилось описание порядка службы только в четыредесятницу, пятидесятницу и пост св. Апостолов), относится к чину поклонения кресту в третью неделю великого поста. Описание этого чина в названном уставе согласно со Студийским, покороче и с вариантами: «на утрени по двух кафизмах износится крест, – по Студ. из сосудохранительницы,38 и полагается на святой трапезе; по 9 песни поставляется стол пред алтарем и, наволоце простерте; полагается крест на нем и по Святый Боже, – По Студ. по Святый Боже, Отче наш и по возгласе: Яко твое есть царство39 поют тропарь: Кресту твоему, и, поклонению бывшу; по сем ектения и поминается игумен и братия и рекут: Господи помилуй 12 раз40 и отпущение». После того, как и в Студийском уставе, полагается обхождение монастырских келлий с честным крестом и с пением тропаря кресту.41

Дальнейшие особенности рассматриваемого нами устава следующие:

Великий канон в четверток пятой недели св. четыредесятницы, акафист Богородице в субботу той же недели и порядок службы в Лазареву субботу представляют сходство с уставом Иерусалимским.42

В субботу цветной недели на вечерне «по отпетии: Блажен муж, пременяется стороне: левая убо переходит на десную, а десная на левую и левая начинает: Господи воззвах, якоже и в ины субботы».43 На утрени, после Евангелия, полагается раздача ваий,44 как и в настоящее время.

В страстную неделю в первые её три дня чтения четырех Евангелий не показано, как и в уставе Студийском.45

В Великий вторник, согласно с уставом Студийским, на третьем часе поются: двенадцать тропарей св. страстей и среди них читают 4 паремии, 4 апостола и 4 Евангелия со свечами в руках. Первое Евангелие от Матфея, двенадцатое страстей; чтения из Евангелий Марка и Луки отличны от наших (по Иерусалимскому уставу, что в великий пяток); Евангелие от Иоанна тоже, что и у нас в великий пяток. На шестом часе отпуст. Час девятый поется с вечернею и литургией.46

Умовение ног описано согласно с уставом Студийским.47 В великий пяток первый час поется непосредственно после утрени и в конце его двенадцатое Евангелие. Прочие часы поются в свое время. На третьем часе Евангелие от Марка, на шестом с пением псалтырным от Луки и на девятом, без чтения псалтири, от Иоанна. Паремий и апостолов нет. Евангелия те же, что во вторник на третьем часе. Помовения ради церкви псалтирь не поется. Литургия постная. Такие же особенности в богослужении великого пятка мы находим и в уставе Студийском.48

Выноса плащаницы, как в рассматриваемом нами уставе, так и в уставах Студийском и древнейшем Иерусалимском, нет.

В великую субботу на утрени: «и по ныне: Преблагословенна еси, Богородице, якоже великая церковь поет, таже: Слава, в вышних Богу певчески. На слава же таковаго пения входит поп с диаконом и свещи предыдущи и входят на стол и, дав мир, сядет и речет прокимен: «Воскресни Господи» и прочая; апостол и Евангелие читается в алтаре». Это же буквально находим в уставах Студийском и древнейшем Иерусалимском.49

Служба в день Пасхи, по уставу Манганского монастыря, почти буквально сходна с уставом Студийским. Как в том, так и в другом пасхальной утрени не предшествует крестный ход вокруг церкви с пением стихиры: «Воскресение твое, Христе Спасе», как в том, так и в другом после пения ипокои положено петь тропарь воскресный пятого гласа, а после стихир на хвалитех: «Слава в вышних Богу» и, наконец, как в том, так и в другом, в конце утрени на сугубой ектении после первого прошения поется «Господи помилуй» только три раза, а после второго двенадцать раз.50 Различие между тем и другим уставом в последовании пасхальной утрени заключается только в стихе, который произносит священник пред пением тропаря «Христос Воскресе» и в пении, по Манганскому уставу, в песнях четвертой и седьмой, тропарей на двенадцать вместо – на десять, как положено в уставе Студийском.51

Пасхальная литургия – как в первый день Пасхи, так и «во всю светлую седмицу, без антифонов, внутрь божественнаго алтаря от попов створяется; Евангелие чтется от игумена близь престола, стоя, двема диаконама обе полы поддержащема». Такое же точно замечание относительно места отправления литургии во всю светлую седмицу находим и в уставе Студийском.52

В понедельник Фоминой недели полагается, как и в Студийском уставе, служба воскресная.53

Порядок службы пятидесятницы и Петрова поста близок к порядку службы по уставу Студийскому.

Из этого сравнительного обзора богослужебного порядка по уставу Манганского монастыря легко видеть, насколько он близок к богослужебному порядку по уставу Студийскому: за немногими исключениями он тот же Студийский устав.54

Сведения о круге и составе служб, существовавших на Руси в первое время после крещения её в первый период богослужебного порядка в ней, заимствуемые из указанных нами источников, вполне подтверждаются другими письменными памятниками того времени. В житии Бориса и Глеба, написанном пр. Нестором, рассказывается, что св. Борис, стоя в шатре при реке Альте, на кануне своей смерти повелел бывшему при нем священнику отслужить вечерню, а по утру на следующий день утреню; на которой читались: шестопсалмие, кафизмы, евангелие и канон.55 В том же житии рассказывается, что митрополит Иоанн (1008–1035), после того, как мощи св. мучеников Бориса и Глеба были вынуты из земли и поставлены в часовне, отслужил над ними всенощное пение,56 а по перенесении мощей св. мучеников в новосозданную в. князем Ярославом церковь, совершил в ней литургию и после этого «постави попы и диаконы и повеле им пети в церкви святаго вечернюю и заутреннюю и святую литургию по вся дни служити».57 Указание на такое же число вседневных служб и на такое же следование их одной за другой мы находим и в поучении новгородского епископа Луки Жидяты. Святитель этот, излагая в своем поучении обязанности христиан к Богу и ближним и, увещевая своих пасомых к исполнению их, между прочим так говорит: «Не ленитеся к церкви ходити, на заутренюю, на литургию, на вечернюю».58

О совершении таинств и других служб в первый период богослужебного порядка на Руси мы находим в первых памятниках нашей письменности такие же краткие сведения, какие мы нашли относительно порядка и числа служб вседневных. В житии пр. Феодосия рассказывается, что в восьмой день по рождении, по христианскому обычаю, он принесен был для наречения ему имени к священнику.59 Замечательно в этом случае то, что многие лица, как мы видим из примера наших первых князей, принимая имена христианские, принимали в тоже время и языческие и известны были преимущественно под этими последними.60 Факт этот может быть объяснен единственно нежеланием новообратившихся к христианской вере порвать всякую связь с прежним язычеством; так как и в России и на Востоке мы встречаемся с этим фактом только в первое время распространения христианства в той и на другом.61

Относительно таинства крещения в житии пр. Феодосия повествуется, что он был крещен в сороковой день.62 Обычай крестить дитя в сороковой день по его рождении был древнейшим обычаем христианской церкви: он прямо предписывается десятым правилом Никейского собора, по арабскому кодексу этих правил,63 и, по свидетельству Найрона, практиковался относительно мужчин в церкви Вавилонской.64 Этот же обычай соблюдался в XI веке и в церкви греческой.65 Своим основанием обычай этот имел, очевидно, время нечистоты матери, продолжавшееся сорок дней, и сохранялся на Руси даже в XVI веке, как свидетельствует об этом Герберштейн в своих «записках о Московии».66 Кроме указания на существование таинства крещения в первый период богослужебного порядка на Руси, заключающегося в житии пр. Феодосия, мы находим указание на существование этого таинства при рассказе нашей летописи об исключительном в богослужебной практике древней России событии, именно при рассказе о крещении костей князей русских Ярополка и Олега Святославичей.67

В тех же наших первых летописях и житиях первых русских святых мы находим указания на другие таинства и последования. В житии св. Бориса и Глеба рассказывается о браке первого из этих князей по воле своего отца, о рукоположении митрополитом Иоанном пресвитеров и диаконов для построенной в Вышгороде в. князем Ярославом церкви, об освящении храма и крестном ходе из него Вышгород.68 В житии пр. Феодосия рассказывается о пострижении в монашество с чтением известных молитв.69 Те же сведения мы находим и в наших летописях, – в них рассказывается: о рукоположении епископов и пресвитеров, об освящении церквей, о погребении умерших с пением обычных песней и пострижении в монашество.70 Из обрядов рукоположения в епископа мы находим в рассматриваемое нами время указание на обряд настолования, совершавшийся тогда у нас по примеру церкви греческой и состоявший в том, что чрез несколько дней после рукоположения епископа или прибытия митрополита из Греции новый святитель был возводим другими святителями во время литургии, по прочтении Евангелия, на стол или кафедру, стоявшую среди церкви, и торжественно был приветствуем возглашением его епархии и целованием. Об этом обряде говорит митр. Илларион в его исповедании веры.71

Из этих кратких сведений относительно богослужебного порядка в первый период его существования на Руси, сохранившихся до настоящего времени, мы можем видеть, что круг служб церковных как богослужения общественного, так и частного определился в то время во всей широте. Если на существование некоторых служб и таинств мы и не находим указания в памятниках нашей первой письменности, то это еще не дает нам права совершенно отвергать существование их в рассматриваемый нами период времени; так как существование на Руси в это время богослужебных книг, в которых они обыкновенно помещаются, с несомненностью подтверждается нашими древними письменными памятниками. Но при этом должно заметить, что как самый состав богослужебных книг в России образовался постепенно, – одни из них раньше были переведены на славянский язык и занесены в Россию, а другие позже; так и самое число и состав служб церковных определялся постепенно. В рассмотренный нами первый период богослужебного порядка на Руси, под руководством греков, а так же лиц, явившихся на Русь из земель южно-славянских, и, наконец, уже ознакомившихся с христианством русских, впереди которых стояли князья, шла деятельная работа в России, как по устройству богослужения, так и по установлению его порядка в ней. Этот первый период богослужебного порядка в России, период упорядочения богослужения, сменился другим периодом, во время которого так же постоянно происходили изменения в различных частях богослужения, неопределяемых церковным уставом, – периодом господства устава Студийского.

III. Период господства Студийского устава

Период устава Студийского в богослужебной практике церкви Русской начался приблизительно около 1070 года, когда пр. Феодосием этот устав введен был в употребление в Киево-Печерской обители. Своим происхождением Студийский устав обязан пр. Феодору Студиту († 826 г.), настоятелю Студийского монастыря, основанного в Константинополе еще в V столетии.72 После смерти пр. Феодора до самого одиннадцатого века устав, преданный им, не был вполне изложен письменно и в большей части своей сохранялся устно. Первый, взявший на себя труд вполне изложить, на основании предания, Студийский устав, был патриарх константинопольский Алексий (1025–1043). Патриарх этот, бывший сначала иноком монастыря Студийского, достигши самой высшей ступени в лестнице церковной иерархии, изложил письменно и вполне Студийский устав для основанной им обители во имя Успения Богоматери в Царьграде.73 Устав, написанный патр. Алексием, был принят и Студийским монастырем74 и около 1070 г. из того или другого монастыря перенесен был к нам в Россию. Вполне категорически решить вопрос о том, из какого именно монастыря, – Студийского-ли, или монастыря Успения пр. Богородицы, основанного патр. Алексием, – был заимствован наш первый Студийский устав, невозможно; так как до нас не сохранился подлинный список устава, принятого пр. Феодосием. Но, основываясь на том обстоятельстве, что самый древний список Студийского устава XII–XIII века, сохранившийся до настоящего времени и принадлежавший прежде одному из Новгородских монастырей,75 есть список устава, составленного патр. Алексием для основанного им монастыря, а также на том, что все последующие славянские списки этого устава принадлежат именно к этой категории,76 – с вероятностью можно думать, что устав Студийский перешел к нам из монастыря Успения Богоматери, основанного патр. Алексием. Можно думать, что переводчик устава Студийского на славянский язык, желая иметь более верный список его, заимствовал его не у Студийского монастыря, который сам принял этот устав из чужих рук, – но из первоисточника, именно из монастыря Успения пр. Богородицы, основанного патр. Алексием, для которого он был письменно и вполне изложен этим последним.

Относительно перенесения Студийского устава в Россию мы находим у нашего летописца два различных свидетельства. В житии преп. Феодосия он рассказывает, что этот преподобный послал одного из братий в Константинополь к Ефрему скопцу, «да весь устав студинскаго монастыря исписав, присълет ему», что Ефрем и исполнил;77 а в летописи тот же писатель рассказывает, что преп. Феодосий после поставления его в игумена Киево-Печерского монастыря, «нача искати правила чернечьскаго, и обретеся тогда Михаил чернец монастыря Студийскаго, иже бе пришел из грек с митрополитом Георгием (около 1065 года), и нача у него искати устава чернец Студийских; и обрет у него, и списа, и устави в монастыри своем, како пети пенья монастырьская, и поклон како держати, и чтения почитати, и стояние в церкви и весь ряд церковный, на трапезе седание и что ясти в кыя дни, все с установлением. Феодосий все то изъобрет, предаст монастырю своему».78 Эти два различные, но не исключающие друг друга свидетельства одного и того же писателя могут быть примирены между собою следующим вероятным предположением: пр. Феодосий, послав одного из братий в Константинополь за Студийским уставом к Ефрему скопцу и долго не получая оттуда известия (так как на перевод и переписку требовалось не малое время), начал искать Студийский устав у монахов греков, прибывавших на Русь, и обратился с просьбою о том же предмете к монаху Михаилу, приехавшему в Россию вместе с митрополитом Георгием, который и удовлетворил его просьбу. Спустя несколько времени, Феодосий получил такой же устав и от Ефрема скопца. Сверив этот последний с первым, он ввел его в своей обители, от которой приняли этот устав и все другие монастыри тогдашней России.79 Студийский устав, будучи введен пр. Феодосием в Киево-Печерскую обитель и от неё будучи принят другими монастырями, существовавшими в то время в России, господствовал на Руси вплоть до конца XIV века, когда он был вытеснен сменившим его уставом Иерусалимским. XV век был временем окончательного исчезновения Студийского устава из богослужебной практики церкви Русской; от этого времени до нас сохранился только один список его.

Богослужебный порядок по уставу Студийскому представляет значительные разности сравнительно с современным нам уставом Иерусалимским как в общем, так и в частностях. Общих особенностей Студийского устава можно указать только четыре: 1) по нему положено было петь каноны Студийских отцов;80 2) во весь год по нему не полагалось всенощного бдения,81 а в обычное время отправлялись вечерня, повечерие, полунощница и утреня; 3) число стихир, поемых на «Господи воззвах», было меньше числа стихир, назначаемого нынешним уставом: самое большое количество стихир, при отправлении службы по минее, даже в дванадесятые праздники, – шесть,82 а при отправлении службы по цветной триоди – девять,83 и 4) великое славословие или «утреннее пение» всегда читалось, исключая двух раз в году: утрени великой субботы и пасхи, когда оно пелось.

Относительно этой последней особенности устава Студийского мы находим только два места в нем, из которых первое таково, что может давать основания для различных несогласных между собою заключений относительно его. Составитель устава, изложив чин утрени великой субботы и в конце её объясняя причину, почему в этот день прокимен «Воскресни Господи» поется не на обычный глас, говорит: «и вина яве, понеже утреннее пение, рекше, Слава в вышних Богу, певческы поют, егоже николиже обычай бе творити, точию ныне и нынешнии прокимен в шестый глас поется».84 В другом месте того же устава, при изложении порядка утрени пасхальной, он говорит, что после канона и стихир на хвалитех поется «утреннее пение потиху: слава в вышних Богу».85 На основании первого из этих мест и особенно на основании слов: «его же николиже обычай бе творити», можно думать, что великое славословие совершенно не входило в состав утрени, что оно никогда, исключая указанных дней, ни пелось, ни читалось в последовании её. Но такое понимание этих слов неправильно. По нашему мнению, эти слова говорят только о том, что великое славословие, исключая приведенных двух случаев, никогда не пелось, а не о том, что оно совершенно не входило в состав утрени; в приведенных словах, по-нашему мнению указывается только исключительность пения великого славословия в великую субботу, а не исключительность существования его в чине утрени в указанное время. Такое понимание слов Студийского устава: «его же николиже обычай бе творити», относительно пения на утрени великого славословия подтверждают слова пр. Никона Черногорца, писателя конца XI века. Этот отец в своем Тактиконе, излагая чин утрени, между прочим говорит следующее: «Подобает ведати, яко в студийстем типице, отнюдь славословие великое не бывает, ни в неделю, ни в великий праздник; но в тех днех, на хвалитех глаголют стихеры, такоже и на стиховне; в малые же праздники на стиховне глаголют стихеры, такоже и в прочая дни».86 Читая эти слова совершенно отдельно от слов последующих, можно думать, что Никон Черногорец говорит о том, что славословие великое совершенно не входило в состав утрени по уставу Студийскому; но дальнейшие слова этого преподобного отца показывают, что в приведенных словах он говорит только о том, что великое славословие, по уставу Студийскому, в вседневном богослужении никогда не пелось, даже в великие праздники, но всегда читалось. «А во Иерусалимстем типице не тако», пишет далее Никон Черногорец, «но во всякую неделю славословия великая имать: тако же и во всю пятидесятницу от Христова рождества до святаго Василия, тако же и от просвещения дондеже отдадят праздник. Прочая же великая праздники то един день точию»87... Таким образом великое славословие по Иерусалимскому уставу, по словам Никона Черногорца, полагается только в известные дни, а между тем нам несомненно известно, что оно входит в состав решительно каждой утрени по этому уставу, из чего мы можем заключить, что Никон Черногорец говорит здесь о пении великого славословия, а не о чтении его на утрени. Сопоставляя эти слова с первыми, мы принуждены будем принять и эти последние в таком же точно смысле, т. е. что по уставу Студийскому великое славословие в чине утрени «отнюдь не бывает», как гимн, который должно петь, но всегда есть в нем как гимн, который должно читать. Это подтверждается также и тем, что в некоторых богослужебных книгах Студийского периода XIII и XIV веков мы находим указание на то, что великое славословие входило в состав вседневной утрени. Такое указание мы находим в одном служебнике XIII века,88 в триоди постной и цветной XIII же века89 и в некоторых служебниках века XIV.90 Предположим даже, что в позднейших из указанных богослужебных книг существование в чине утрени великого славословия возможно объяснить влиянием устава Иерусалимского, который уже существовал в России во второй половине XIV века и по которому указанная особенность Студийского устава входила в состав каждой утрени; но за то с этой точки зрения ни в каком случае не может быть объяснено существование в чине утрени великого славословия в XIII веке, когда Студийский устав был господствующим в России и Иерусалимский устав был совершенно неизвестен в ней. Подтверждается наше понимание приведенных слов Студийского устава также и тем, что при существовании по этому уставу только простой утрени, на которой: тогда как и теперь, великое славословие только читалось, утреня великой субботы с пением этого гимна составляла исключение из обыкновенного чина утрени и совершенно естественно могла вызвать замечание составителя устава относительно пения великого славословия, что никогда нет обычая делать это, исключая указанного случая. Наконец, доказательством того, что чтение великого славословия входило в состав утрени по уставу Студийскому, служить до некоторой степени самое название: «утреннее пение». При совершенном отрицании существования в чине утрени великого славословия по этому уставу подобное название теряет всякий смысл. Слово «пение» не должно смущать нас, когда мы защищаем обычай только чтения на утрени великого славословия по уставу Студийскому, потому что это слово употреблено составителем устава, нужно думать, в значении «гимна», так что сказать: «утреннее пение», это значить «утренний гимн», без означения способа его произношения посредством чтения или пения.

Кроме общих черт отличия от современного нам устава. Студийский устав представляет также, как было уже замечено, не мало частных отличий богослужебного порядка по нему, как в отправлении службы по триодям, постной и цветной, так и в отправлении службы по минее и октоиху.

В неделю блудного сына по окончании утрени положено «исхождение братии в крило церковное» для пения тропаря за создателя храма, если не случится в этот день великого праздника.91

В субботу мясопустную на утрени, после девятой песни, братия исходят в покоище братий и отец и там поют хвалите Господа и заупокойные стихиры на хвалитех и на стиховне; потом возглашается заупокойная ектения, на которой поминаются имена почивших братий, и бывает отпуст.92

В понедельник, вторник и четверток сырной недели полагаются часы без пения псалтирного, а в среду и пяток, той же недели литургия преждеосвященных Даров.93 Совершение преждеосвященной литургии на сырной неделе было обыкновенно у нас, как можно видеть из богослужебных памятников, не только в XII, но даже в XIV и отчасти в XV веках,94 хотя на ряду с этою практикою от XIV века встречаем уже и запрещение делать это. «А в среду масленыя недели и в пятницу», писал в 1395 году митрополит Киприан всему русскому духовенству, «нет никакой службы, но токмо часы с вечернию»95... Такое определение митрополита Киприана сделано было им, очевидно, под влиянием устава Иерусалимского, уже вошедшего во всеобщее употребление на востоке96 и начинавшего входить в употребление в то время в России, по которому совершение преждеосвященной литургии на сырной неделе не полагается.

В течение великого поста в «постные дни», т. е. в первые пять дней каждой недели97 полагается совершать литургию преждеосвященных Даров, исключая только великого четверга и дня благовещения пр. Богородицы, первого для всех церквей, а второго только для церквей, посвященных воспоминанию какого-нибудь события из жизни Богоматери. Относительно этого мы находим прямое и ясное указание в самом уставе. В нем после указания порядка отправления службы в день благовещения пр. Богородицы сказано: «и сего подобает не неведети, яко аще и правила убо не велят в дни поста быти проскумисанию; но понеже в синоксари великыя церкве обретеся яко творится проскумисание в церквах святыя Богородици и съвершенная литургия, егда в самый день, рекше в пяток великий, постигнет благовещения праздник; и мы ее уставляем быти: в божественных церквах яве, иже не суть святей Богородицы обручены, ни в он день, ни в ин проскомисанию быти в пост, разве великаго четвертка, и в прочая дни постьную свершати литургию».98

В уставе службы понедельника 1-й седмицы св. четыредесятницы определено время начала службы в великий пост: утреня поется в конце третьего часа ночи, первый час при рассвете дня, отдельно от неё, третий час при начале третьего часа дня, шестой – пятого, девятый – седьмого и после него вечерня; прежде захода солнца поется повечерница.99 В таком порядке и в такое время службы совершались во весь великий пост.

Богослужебный порядок в первые три недели великого поста не представляет ничего особенного и только в воскресение четвертой недели великого поста несколько отлично от современного нам устава описывается чин поклонения кресту. На утрени, читаем в этот день в Студийском уставе, по пении двух кафизм приносится из сосудохранительницы крест и полагается на святой трапезе до окончания девятой песни канона. Потом поставляют пред алтарем стол и покрывают его; тогда берется со св. трапезы крест и полагается на нем. По «Святый Боже» и «Отче наш» отпуста не бывает, но по возгласе: «яко твое есть царство» поется тропарь: «Кресту твоему покланяемся, Владыко»... Далее при пении этого тропаря и стихир кресту происходит целование креста сначала священнослужащими, а за тем и прочими присутствующими и обхождение келлий братии. В течение всей четвертой недели до пятка по окончании девятого часа крест предлагается для целования всем присутствующим.100

На утрени в субботу той же полагается чтение акафиста Благовещению пр. Богородицы.101

В среду и пяток шестой недели на утрени полагается читать только две кафизмы.102

В Лазареву субботу катавасия полагается из канона Пасхи.103

В неделю Ваий пред литургией полагается крестный ход вокруг монастыря и с этого же дня до великого четвертка первый час поется непосредственно после утрени с пением псалтирным.104

В службе понедельника, вторника и среды страстной недели ничего не говорится о чтении четырех Евангелий. В великий вторник на третьем часе полагаются тропари и все чтения из пророков, Апостола и Евангелия, какие в настоящее время обыкновенно читаются в великий пяток раздельно на всех четырех часах.105

В великий четверток на утрени полагается чтение двух кафизм.106 Умовение ног в этот день, согласно с уставом великой церкви, полагается прежде литургии, а не после неё; Евангелие во время этого обряда читает, с известным разделением, священник, а не диакон; омовение ног совершается игуменом, который и оканчивает чтение Евангелия, облачившись в фелонь.107 На первом часе в этот день паремии не положено.108

На утрени великой пятницы, в последовании святых страстей, стихиры на хвалитех не поются и после неё непосредственно следует первый час, на котором читается XII Евангелие.109 Остальные часы поются в свое время и так же с особыми тропарями и с чтениями Евангелий, но без паремий и апостолов. Вечерня великой пятницы, поется вместе с литургией преждеосвященных Даров.110 Неизвестно; как долго практиковалось на Руси это правило Студийского устава о совершении в великий пяток преждеосвященной литургии, но уже в XIV веке мы встречаем постановления, прямо запрещающие это обыкновение и сделанные несомненно под влиянием устава Иерусалимского, по которому в великий пяток не полагается совершения литургии, исключая того случая, если в этот день случится праздник Благовещения Пр. Богородицы. Собор Константинопольский 1301 года на вопрос Сарайского епископа Феогноста: «служитили в великий пяток литургию?» отвечал: «Не служити святыми отцы установлено, кроме Благовещения, ино служба Златоуста».111 В конце того же XIV века митрополит Киприан писал русскому духовенству, что в великую пятницу точно так же, как в среду и пяток сырной недели, должно отправлять только часы с вечерней, но без литургии.112

О выносе плащаницы, полагаемой для поклонения, ничего не говорится.

На утрени великой субботы поется «слава в вышних Богу певчески»; «на славу же таковаго пения абие входит поп с диаконом, имуща Евангелие, свещи предъидущи, и входит на стол и, дав мир, сядет». За этим после прокимна следует чтение паремии, Апостола и Евангелия; последнее читается «от попов в алтари».113 О ходе с плащаницею вокруг церкви ничего не говорится.

Богослужебный порядок устава Студийского по триоди цветной так же значительно разнится от современного порядка, как и порядок богослужения того же устава по триоди постной.

Пасхальная утреня, по уставу Студийскому, отличается тем, что ей не предшествует полунощница и не бывает пред началом её крестного хода вокруг церкви с пением стихиры: «Воскресение Твое, Христе Спасе»... После стихир на хвалитех поется славословие великое «потиху» и в конце возглашается сугубая ектения, в которой после первого прошения поется «Господи помилуй» три раза, а после второго двенадцать раз и непосредственно отпуст.114

Часы пасхальные, по уставу Студийскому, также имеют вид отличный от часов, отправляемых в тот же день по уставу Иерусалимскому. На них в начале поется: «Христос воскресе» трижды, затем, «Веселитеся небеса», слава «Аще и во гроб» и ныне – «Что Тя наречем», Святый Боже и по Отче наш: Господи помилуй 12 раз; таким образом поется за все четыре часа.115

Такой же точно вид, но только без тропарей «Аще и во гроб» и «Веселитеся небеса», имела, по уставу Студийскому, и пасхальная повечерница.116

При изложении порядка литургии в день Пасхи замечено, что вся служба божественной литургии в великую неделю, кроме антифонов, поется от священников внутри алтаря.117

Особенности богослужебного порядка в пасхальную седмицу заключаются в том, что в день Пасхи на вечерне поются стихиры на «Господи воззвах» на восьмой глас, во вторник те же стихиры на первый и второй гласы, в среду – на четвертый и пятый, а в четверток – на шестой и восьмой; в пятницу, как и в понедельник, на восьмой.118

Особенности богослужебного порядка в светлую седмицу в отправлении утрени заключаются в том, что пасхальный канон полагается петь только в понедельник, вторник и субботу, а в остальные дни, как канон так и стихиры на хвалитех поются тех воскресных гласов, которых накануне пелись стихиры на «Господи воззвах», – так в среду поются каноны и стихиры на хвалитех воскресные 1 и 2 гласа, в четверток 4 и 5 и в пятницу 6 и 8 гласа.119

Пение антифонов Пасхи на литургии показано только в понедельник и вторник;120 в понедельник же пред литургией полагается крестный ход.121

На утрени в неделю антипасхи, тропарь трижды: «Знаменану гробу», а «Бог Господь» не поется: «пения псалтирного не бывает, но по тропаре поется канон»... По шестой песни канона поется: «Воскресение Христово видевше» и читается 50 псалом; Евангелие не читается.122

Вся воскресная служба этого дня с чтением воскресного евангелия, канона и стихир отправляется в понедельник по антипасхе.123

Начиная с недели антипасхи до дня Вознесения Господня в простые дни недели поются вместе с каноном трипесницы,124 а также во все это время по средам и пяткам седальны и стихиры поются сначала крестны и потом воскресны, а в другие дни наоборот.125

Во вторник Фоминой недели читается на утрени только одна кафизма.126

В неделю Муроносиц особенность в отправлении вечерни та, что вместо Богородична второго гласа на слава и ныне поется стихира великого пятка: «Тебе одеющагося».

На утрени Евангелие от Луки (а не от Марка, как в настоящее время); канон поется великой субботы. На литургии, на блаженных, поется трипеснец великой субботы.127

В неделю о расслабленном точно так же, как в неделю о самарянине, на вечерне тропарь не поется.128 На литургии в эту неделю прокимен: «Велий Господь наш», а не «Буди, Господи, милость Твоя на нас», как в настоящее время.129

Во все седмичные дни недели о самарянине ни в конце утрени, ни в конце вечерни тропарь не поется.130

В неделю о слепом на литургии прокимен: «Ты Господи сохраниши ны» вместо «Помолитеся и воздадите».131

В среду шестой недели по Пасхе богослужебный порядок не имеет вида отдания праздника Пасхи.132

На литургии в день вознесения антифоны псалмы 44, 45, и 46, а не 46, 47, и 48, как в настоящее время.133 В тот же день на вечерне положено читать стихиры на стиховне крестины в октоихе, а не праздника в триоди.134

В день пятидесятницы на вечерне на «Господи воззвах» полагается только три стихиры, именно те, которые в настоящее время поются на стиховне, а поемые в настоящее время на Господи воззвах не упоминаются в уставе. На стиховне же полагается только одна стихира: «Параклита имуще».135

В понедельник, – день сошествия Св. Духа, – на утрени пения псалтирного не бывает, а в пятницу той же недели пения псалтирного не бывает на вечерне.136

К особенностям богослужебного порядка четыредесятницы и пятидесятницы так же должно быть отнесено чтение во время богослужения творений разных отцов. Оглашения Феодора Студита читались обыкновенно в великий понедельник и в среду и пяток всех других недель. Кроме этого, в известные дни назначались для чтения слова: Андрея Критского, Ефрема Сирина, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, Анастасия Синаита, Григория Нисского, Иоанна Златоустого, Иосифа Студита, брата Феодора Студита, и послание Григория, папы Римского к царю Льву.137

Из правил Студийского устава, определяющих богослужебный порядок во время поста св. апостолов, обращают на себя внимание правила о замене во время его пения «Бог Господь» пением «аллилуйя» и отправлении всех часов, исключая первого, с псалтирным пением.138

Отличие богослужебного порядка по уставу Студийскому в седмичные дни состоит в том, что в некоторые из них на вечерне в конце не поется тропарь;139 на утрени, если не случится праздника, вместо «Бог Господь» поется аллилуйя, – аллилуйя же поется и на вечерни вместо прокимна в указанном случае140 в конце утрени иногда не читается тропарь141 и после одной (до дня воздвижения), или двух кафизм читается житие празднуемого святого, или слово отца, памяти которого посвящен известный день.142 Кроме этого, как на вечерне, так и на утрени, при отправлении службы по октоиху и минее отдается предпочтение первому пред последней, – тогда как теперь наоборот.143 Эта особенность богослужебного порядка по уставу Студийскому может быть объяснена тем, что стихиры, каноны и другие церковные песни, написанные в честь разных святых песнописцами восточной церкви, не вошли во всеобщее употребление во время составления Студийского устава и по необходимости заставляли, во избежание пропуска в богослужении, обращаться к октоиху. Такое положение дела должно было измениться и действительно изменилось в обратную сторону, как только состав месячных миней наполнился новыми стихирами, канонами и другими церковными песнями и таким образом явилась возможность, не обращаясь к октоиху, отправлять богослужение различным святым.

К особенностям же богослужебного порядка в седмичные дни по уставу Студийскому относится также и то, что в некоторые из них полагается иной прокимен, а не такой, какой возглашается в настоящее время.144

Праздничное богослужение по уставу Студийскому представляет мало отличий:

С 10 сентября – времени предпразднества воздвижения креста – во время богослужения износится св. крест и предлагается для целования. 14 сентября – в день воздвижения креста Господня, – положено поклонение кресту, но воздвижения его нет. Поклонение кресту происходит непосредственно после «Святый Боже», читаемого после стихир на стиховне. При целовании поют те же стихиры кресту, какие поются и в настоящее время, и после каждой из них поется трижды: «Кресту твоему»... На ектении, возглашаемой после поклонения кресту, поется Господи помилуй сто раз.145 Положение креста для целования, без его воздвижения, продолжалось до конца XIV века, когда митр. Киприан в «поучении русскому духовенству» указал совершать воздвижение креста 14 сентября решительно во всякой церкви.146 Это сделано было митр. Киприаном, как и запрещение совершать преждеосвященную литургию на сырной неделе и в великую пятницу, без всякого сомнения под влиянием устава Иерусалимского, которым действительно предписывается совершать воздвижение креста в указанное время.

21 ноября, в день введения во храм Пр. Богородицы, на вечерне читаются обычные паремии Богородице, а на утрени прокимен: «Величит душа моя Господа» вместо «Слыши дщи и виждь».147

24 декабря и 5 января ничего не говорится о царских часах;148 ничего не говорится так же и о том, что в день Рождества Христова и Богоявления служба начинается великим повечерием.149

25 марта пред литургией полагается крестный ход.150 Об освящении воды в первый день августа не упоминается.151

Из этого подробного рассмотрения как общих, так и частных особенностей богослужебного порядка по уставу Студийскому мы легко можем видеть, что богослужение по нему было вообще короче богослужения, совершающегося по господствующему в настоящее время у нас уставу Иерусалимскому, и было менее торжественно, чем в настоящее время, – с преобладанием чтения, а не пения. Это было такое же, со значительными, впрочем, отличиями в частностях, – богослужение, какое теперь отправляется у нас в будние дни. Существуя в церкви Русской в течении 4 веков, устав Студийский во все это время сохранял в своем богослужебном порядке замечательное единообразие. Такого рода качеством отличаются не только древние списки этого устава принадлежащие к XII–XIII векам, но и списки веков XIV и XV-го. Самые незначительные изменения сравнительно с списками Студийского устава мы находим в списке того же устава XIV века, – так в нем не положено: 1) исхождения братии после канона на утрени субботы мясопустной в покоище братий и отец для пения там окончания утрени и возглашения сугубой ектении; но есть служба вообще за умерших;152 2) не говорится о крестном ходе в день благовещения пр. Богородицы;153 3) в великую среду полагается петь великое повечерие; 4) в великий четверток часы поются с пением псалтирным154 и 5) в день пасхи полагается возглашать особые стихи.155 Этот консерватизм в богослужебном порядке по уставу Студийскому, нужно думать, не имел для себя места во всех церквах России и сохранялся только в тех из них, в которых были списки этого устава; в остальных же церквах, (а таких было большинство) допускаемы были различные уклонения от него. Особенно это могло случиться в последнем веке господства Студийского устава на Руси – XIV, когда во второй половине этого века начал постепенно проникать в Россию устав Иерусалимский и, без всякого сомнения, начал влиять на предшествовавший ему устав Студийский. Указанные нами выше постановления собора константинопольского 1301 года и митр. Киприана относительно несовершения в среду и пяток сырной недели и в великую пятницу преждеосвященной литургии, можно думать, были одними из первых и особенно важных изменений в богослужебном порядке Студийского устава, сделанные под влиянием устава Иерусалимского. Вероятно так же, что в этом же XIV веке под тем же влиянием были сделаны и другие изменения в богослужебном порядке Студийского устава; так что переход от него к уставу Иерусалимскому не мог быть особенно резким.

Но кроме указанных особенностей богослужебного порядка, определяемых церковным уставом, остается еще большое количество особенностей в богослужении повседневном, в совершении таинств и других служб, которые не определяются им. На рассмотрение этих особенностей мы теперь и обратим наше внимание. Следуя порядку, определяемому самим временем, мы последовательно рассмотрим их во все четыре века господства в церкви Русской устава Студийского.

IV. Последование вседневного богослужения в конце XI и в XII веках

Число служб вседневных в конце XI и в XII веках, определяемое уставом Студийским, подтверждается другими памятниками, сохранившимися от этого времени. Кроме некоторых богослужебных книг, дошедших до нас от XII века, указания на те или другие службы мы находим в посланиях наших пастырей и других памятниках того времени. По свидетельству этих памятников, в XI и в XII веках у нас отправлялись следующие вседневные службы: вечерня, повечерие, полунощница, утреня, часы и литургия.156 Порядок и время совершения этих служб были таковы же, как и в настоящее время. В житии пр. Феодосия мы находим рассказ о том, что разбойники, намереваясь ночью обокрасть обитель, постоянно, когда только подходили к ней, слышали в церкви пение и сначала думали, что братия «поют молитвы повечерняя», а потом предположили, что «братия полуночное пение совершают»; наконец, после этого наступило время утрени и пономарь «ударил в било».157 В житии того же святого мы находим указание на то, что после утрени отправлялись часы. «Также начаток пению заутреннему творяху», читаем мы в житии пр. Феодосия, «и тако пакы делаху свое ручное дело... дондеже будяше год божественному славословию, и тако вси вкупе, сшедшеся в церковь, пение часом творяхут».158 После обеда, который, если не было литургии, следовал непосредственно за часами, под вечер отправлялась вечерня.159 Таким образом из приведенных свидетельств можно видеть, что порядок последования служб одной за другой в конце XI и в течение всего XII века не отличался ничем от порядка настоящего; но зато порядок совершения отдельно той или другой службы значительно разнился от порядка совершения той же службы в настоящее время.

Относительно особенностей совершенья вечерни и утрени в памятниках конца XI и всего XII века мы находим только одну краткую заметку одного из первых наших архипастырей в его церковном правиле. «В церкви, во время пения: «Воскресни Господи», «Всякое дыхание», «аллилуйя и вечерних прокимнов», читаем в церковном правиле митрополита Иоанна черноризцу Иакову, «иереи же и архиреи могут сидеть, а бельцы или простецы никак, разве то будет князь или пророк».160 Относительно особенностей отправления часов, повечерия и полунощницы мы не находим ни малейшего указания ни в богослужебных книгах, дошедших до нас от XII века, ни в посланиях наших первых архипастырей, ни в других памятниках нашей первой письменности; но зато довольно полны сведения относительно особенностей порядка совершения литургии в то время.

Литургия в конце XI и в XII веках, как и в настоящее время, совершалась у нас на одном престоле только один раз в день. Относительно этого мы находим ясные свидетельства в письменных произведениях двух наших архипастырей, живших в рассматриваемое нами время. Митрополит Георгий в своем «стязании с латиною» говорит о латинянах: «На святой литургии не совершают ни великого, ни малого выхода и службу творят не в олтаре, а во всей церкви, три, четыре и пять раз в один день в той же церкви».161 Еще яснее об этом говорить митр. Никифор в своем послании к муромскому князю Ярославу о вере Варяжской. «Те же (т. е. латиняне), пишет названный митрополит к этому князю, в одной церкви совершают литургию два, три и четыре раза в один день, что неправильно. В одной церкви, если будет один олтарь, следует и одну литургию творить и по чину одну литургию петь».162 Этот же митрополит в другом своем послании к неизвестному князю о том же предмете говорит, что латиняне «в одной церкви (разумеется при одном престоле) литургию творят до трех раз в один день, – что неправильно.163

Пред литургией в рассматриваемое нами время священнику полагалось читать особые молитвы, как за себя, так и за входящих в церковь, и за живых и умерших.164 В известных нам древних греческих списках литургии Златоуста мы находим только одну из тех молитв, именно молитву «за входящия в церковь», где она надписывается Εὐχὴ τῆς εἰσόδου.165 Молитвы эти, быть может, заменяли наши нынешние входные молитвы, которых в то время не полагалось. После этих молитв следовало облачение священнослужащих без чтения каких бы то ни было молитвенных возглашений и за ним непосредственно проскомидия.

Веществом для таинства евхаристии в то время, как и теперь, был с одной стороны квасной хлеб, а с другой – вино, растворенное водою. Относительно этого мы также находим ясные свидетельства в сочинениях наших архипастырей и других лиц, состязавшихся с латинянами, державшимися в этом отношении другой практики. Пр. Феодосий в своем послании к в. к. Изяславу говорит о латинянах, что они «оплатком служат».166 Митрополит Георгий в своем «стязании с латиною» пишет о латынях, что они «опресноки» служат.167 Буквальное повторение мы находим в посланиях митр. Никифора к в. к. Владимиру Мономаху,168 к неизвестному князю169 и к Муромскому князю Ярославу170 и, наконец, в церковном правиле м. Иоанна черноризцу Иакову.171 Из этих единогласных свидетельств о том, что латиняне совершают литургию на опресноках не правильно, мы с несомненностью можем заключать, что в конце XI и в течении всего XII века, как и во все последующее время, для евхаристии употреблялся у нас хлеб квасной.

В некоторых же посланиях наших первых архипастырей, именно в посланиях митр. Никифора к Муромскому князю Ярославу и неизвестному князю, мы находим свидетельства о том, что для евхаристии у нас, употреблялось вино, смешанное с водою. «Ребра Избавителя нашего Иисуса Христа,» читаем в послании митрополита Никифора к неизвестному князю, «кровь и воду – службу тайную нам являя. Ибо Иаков по плоти брат Христа Бога нашего, от Спаса священие прием и божественную службу предания и святаго приношения. Святый Великий Василий, Кесарийский епископ, Иоанн Златоустый, их же слава по всей земли пройдет, вся Богом в души написанную тайную службу нам предааша сице и совершатися божественней службе от вина и воды священную тайну отдаша: и во Карфагене иже собрашеся святии отцы преподобнии 207, сице яве, помянув святых, ничто же болей тела и крови Господня принести: яко Сам Господь предаст своим ученикам и рече хлеб и вино с водою смешано».172 Кроме того, мы так же в обоих указанных посланиях названного митрополита находим упрек латинянам в том, что они совершают евхаристию на одном вине,173 из чего мы совершенно естественно можем заключать, что в Русской церкви в конце XI и в течении всего XII века, как и во все последующее время, была другая практика относительно этого.

Что касается количества просфор, употреблявшихся на проскомидии в рассматриваемое нами время, то нужно сказать, что богослужебные памятники этого времени не дают нам возможности точно определить его. В двух служебниках, сохранившихся до нас от XII в., говорится только о приготовлении агнца, а о прочих просфорах в одном из них вообще замечено: «и проскумисав проскуры»; в другом же относительно этого ничего не сказано.174 Такая неопределенность относительно числа просфор на проскомидии была ничем иным, как отражением такой же неопределенности относительно этого предмета, существовавшей в церкви Греческой. В Барбериновом списке литургии Златоуста (VIII в.) ничего не говорится о просфорах; в Криптоферратском же списке той же литургии (XI в.) число просфор, требующихся для проскомидии, точно не определено. В нем после третьей просфоры, на которой поминаются все святые, сказано далее вообще: «и поминает ктиторов, и заявивших о том желание, и далее живых и умерших».175 На основании этих данных вообще можно сказать, что для проскомидии, как в церкви греческой, так и в церкви русской в рассматриваемое нами время требовалось несколько просфор и только в крайнем случае можно было довольствоваться одною просфорою, для Агнца. «Можно ли служить на одной просфоре?» спрашивал иеромонах Кирик епископа новгородского Нифонта. «Если это будет далеко от торга как в селе, и негде будет взять другой просфоры: то, по нужде, можно служить и на одной. Если же близко будет торг, где можно будет купить, то на одной служить не следует»,176 так отвечал Кирику епископ Нифонт. Но на ряду с этою неопределенностью относительно числа просфор для проскомидии мы встречаем в памятниках того времени также указание на определенное число просфор, но только в исключительном случае. Тот же Нифонт, епископ новгородский, давая наставление Кирику относительно заупокойной литургии, говорил: «заупокойную литургию всегда служи на трех просфорах: одна великая, от неё отделяй агнец, здесь мертвый не поминается; а те две заупокой».177

Проскомидия совершалась обыкновенно священником, но в некоторых местах новгородской области совершали её и диаконы. В служебнике Варлаама Хутынского († 1191) читаем: «диакон, хотя резати проскуру, прехрестит трижды ножем и, режа, глаголет се: яко овча на заколение ведеся».178 Указание на обычай совершать проскомидию диаконам в XI и XII веках мы находим так же в Студийском уставе, XII–XIII века. В этом уставе, при изложении порядка службы в пост св. Апостолов, сказано, что священник (иеромонах) и диакон, принявши благословение от игумена, облачатся и проскумисает диакон.179 Обычай совершать проскомидию диаконам был довольно древний: в первенствующей церкви обязанность приготовлять все нужное для совершения таинства евхаристии лежала, на диаконах; в VIII и IX веках в церкви греческой совершали проскомидию диаконы, но уже начинал входить в употребление обычай великой константинопольской церкви совершать её священникам. Патриарх Герман, описывая совершение проскомидии в его время (VIII в.), между прочим говорит: «этот диакон, изъемлющий божественное тело, уподобляется Ангелу – благовестнику, рекшему Деве: «радуйся». Не дивно, впрочем, что просфору раздробляют и иереи; ибо надобно смотреть на обыкновение великой церкви».180 Такая же смешанная практика относительно лиц совершающих проскомидию, очевидно существовала и у нас в России в XII веке: в одних местах её совершали священники, а в других диаконы. По недостаточности данных трудно сказать, какой из этих обычаев был преобладающим; но судя по равному числу свидетельств в пользу того и другого обычая, можно думать, что и тот и другой обычай: одинаково практиковались в рассматриваемое нами время в церкви Русской. Оканчивалась проскомидия молитвами над кадилом и о предложенных дарах;181 покровения даров, отпуста на проскомидии и молитв пред литургией не показано в богослужебных памятниках рассматриваемого нами времени. В древних греческих списках литургии Златоуста мы также не находим отпуста на проскомидии и молитв пред литургией;182 так что в этом отношении служебники Русской церкви вполне согласны со служебниками церкви Греческой. Что же касается покровения даров и молитвенных возглашений, какие произносятся священником при нем, то их мы находим во всех древних греческих списках литургии Златоуста183 (исключая Барберинова), а потому, в виду этого, трудно сказать положительно – произносились, или не произносились какие-нибудь молитвенные возглашения священником при покровении даров в рассматриваемое нами время в церкви Русской; на основании известных нам богослужебных памятников того времени вопрос об этом должен быть решен в смысле отрицательном.

Порядок совершения литургии Златоуста, не отличаясь в начале от нынешнего, прежде всего представляет ту особенность, что на малом выходе священник целовал алтарный выступ (козмит), а не икону.184

Дальнейший порядок совершения литургии в конце XI и в XII веках сравнительно с нынешним представляет особенность в прошениях сугубой ектении. Эти особенные прошения суть именно те, которые изданы Гоаром в списке литургии Златоуста, который он называет: Aliud exemplar liturgiae Charysostomi ejus operibus insertum; но с тем впрочем, отличием, что в наших служебниках одно прошение литургии Златоуста: «Господи, Вседержителю, Боже отец наших, богатый милостью и благий милосердием, не хотяй смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему»,185 разделено на два, из которых первое начинается словами: «Богатый милостью»..., а второе: «Не хотяй смерти грешника»...186

После ектении об оглашенных диакон, простирая илитон, возглашал: «Елицы оглашении изыдите»...187 Такую же особенность богослужебного порядка в совершении литургии мы находим в Криптоферратском списке литургии Василия В. и также в литургии Златоуста позднейшего времени; но с тем, впрочем, отличием в этой последней, что простирает илитон не диакон, а священник.188

После перенесения даров с жертвенника на престол полагалось омовение рук всех священнослужащих и по умовении «станут прости вси и старейший иерей поклонится трижды пред трапезою, глаголет: благословите священнии; и они поклоншеся ему рекут: многа лет, отче. Дух святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя, и моли за ны, честный отче. И отвещает им: да помянят вы Господь в царствии своем; и они глаголют: буди нам по глаголу твоему; и отступят на своя места».189 Умовение рук после перенесения даров со словами: «умыю в неповинных руце мои» упоминается у константинопольского патриарха Германа;190 но о многолетствовании старейшему из священнослужащих мы не встретили нигде ни малейшего указания. Троекратного произношения песни херувимской священником во время пения её на клиросе, поминовения князя, епископа и прочих православных христиан во время несения святых даров и чтения тропарей по перенесении их – не было.191

По возгласе: «Возлюбим друг друга», иереи так же вместе с клиром произносили слова: «Отца и Сына и св. Духа...» и целовались в уста со словами: «Мир о Христе и иерейству твоему»,192 или только целовались без предварительного произнесения слов: «Отца и Сына и Св. Духа»...193

Во время возгласа диакона: «Станем добре», священник, целуя престол, говорил: «Святый Боже», во время возгласа: «Станем со страхом», – священник: «Святый крепкий», и т. д.194

Пред освящением Даров не читалась молитва: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа...».195 Такую же особенность богослужебного порядка мы встречаем положительно во всех древних греческих списках литургии Златоуста.196

После возгласа: «Благодатию и щедротами...» пред возношением святых Даров «воздвиг руце», священник произносил слова: «Господи, устне мои отверзеши...».197

По возгласе «Святая святым», «рекут попове и диакон, приступльше к трапезе: многа лета, отче. Богу святую, и чистую и честную твою молитву нам; на многа лет, честный отче. Он же отвещает: купно с животом вашим; и они рекут: аминь, и отступят на своя места».198 Этих слов мы не находим ни в одном из известных нам греческих списков рассматриваемой нами литургии. После произнесения их, священник, разламывая тело на четыре части, говорил: «В преломлении хлеба познаста ученики Господа своего...», влагая хлеб в чашу, священник говорил: «Смешение святаго тела и честныя крови Господа нашего Иисуса Христа и исполнение Святого Духа».199 Все эти слова, исключая последних, которые принадлежат литургии Златоуста,200 заимствованы из литургии апостола Иакова.201 За этим непосредственно следовала молитва: «Во множестве грехов моих не отвержи мене, Владыко. Господи Боже мой», та самая, которая полагается в начале греческой литургии апостола Иакова.202

Влияние теплоты в чашу пред причащением священнослужащих, согласно с практикою церкви Греческой, в рассматриваемое нами время не полагалось.203

Что касается причащения священнослужащих, то при причащении многих оно происходило следующим образом: младший священник брал часть раздробленного агнца и давал старшему из священнослужащих, с произнесением тех же слов, какие произносятся и теперь при этом. Принимающий говорил: «аминь», и сам брал часть агнца и давал меньшему, после чего оба они, держа в руках тело Христово, целовались. Подобным же образом происходило и причащение крови, с тем, впрочем, отличием, что сначала младший священник, причащая старшего, говорил: «Отец, Сын и Св. Дух», а старший отвечал, «Чашу спасения прииму, имя Господне призову», а потом наоборот. После причащения старшего и младшего из священнослужащих, причащались и все остальные священнослужащие, принимая у старейшего из священников тело, а у младшего кровь. Кроме этого, как пред причащением, так и после него, каждый из священнослужащих должен был читать особые молитвы, именно пред причащением: «Даждь ми, Господи Иисусе Христе... святое твое тело и честную Твою кровь не в суд, не в осуждение...», а по причащении: «Буди мне, Господи, в отпущение грехов...».204 Насколько такой порядок причащения священнослужащих соответствовал практике церкви Греческой, по недостатку данных, сказать положительно не можем.

При причащении одного священника, он в начале читал туже молитву, которую положено было читать при причащении многих священников; кладя тело в уста, он говорил: «Се прикасается угль устнах моих...». Причащение крови в этом случай происходило почти так же, как и тогда, когда причащалось много священников: беря чашу, причащающийся говорил: «Чашу спасения прииму...» и читал молитву: «Буди мне, Господи, в отпущение грехов».205 О соответствии этого порядка причащения одного священнослужащего, как и предшествующего, практике церкви Греческой мы также и на том же основании сказать положительно не можем.

Стихиры: «Воскресенье Христово видевше», «Светися светися, новый Иерусалиме» и: «О пасха велия и священнейшая Христе...» согласно практике церкви Греческой, не читались.206

Из трех возгласов, следующих за приобщением священнослужащих, или, согласно древнейшей практике церкви Греческой, не возглашалось ни одного,207 но непосредственно за причащением священнослужащих следовала молитва благодарственная, называвшаяся молитвою «в перенос», – или произносился только один первый возглас: «Со страхом Божиим...».208 Об этом одном возгласе говорит патриарх Герман, только он у него читается пространнее, именно так: «Со страхом Божиим и верою приступите ко Христу, Богу и Царю нашему».209 Умолчание о двух остальных возгласах патриарха Германа нельзя назвать случайным, если обратить внимание на свойство Германова толкования, стремящегося объяснить каждое слово.

Оканчивалась литургия молитвою «потребити святая»: «Исполнение закона и пророков»,210 следовавшею непосредственно за молитвою заамвонною.

Из этого подробного очерка порядка литургии Златоуста в конце XI и XII веках, мы видим, что он значительно разнился от порядка литургии, совершающейся в настоящее время. При этом случае особенно замечательно то, что особенно сильные разности от современного нам порядка литургии Златоуста заключаются именно в тех местах её, которые будучи совершаемы священником тайно, не чувствовали на себе консерватизма обычая, – это именно облачение священника, совершение проскомидии, чтение тропарей после великого входа, причащение священнослужащих и, наконец, окончание литургии. Следя судьбу изменений в порядке совершения литургии Златоуста в последующие века господства Студийского устава в церкви Русской, мы увидим, что изменения будут происходить именно в указанных местах. Некоторые из особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XII веке и в конце XI, как мы уже видели, находятся в древних греческих списках литургии Златоуста, и без всякого сомнения из них перешли к нам, – но и об остальных из этих особенностей, которых мы не находим в древних греческих списках литургии Златоуста, мы не можем с полною уверенностью сказать, что они составляют исключительную особенность наших древних служебников; так как древних греческих списков литургии Златоуста известно только два и очень вероятно, что если бы их было известно более, то мы нашли бы в них и те особенности порядка рассмотренной нами литургии, которые в настоящее время, за недостатком памятников, являются исключительною особенностью наших древних служебников. Высказываясь так решительно в пользу зависимости богослужебного порядка церкви Русской от такого же порядка церкви Греческой, мы вместе с тем не прочь допустить существование в нашем древнем богослужении чисто-русских особенностей, получивших свое начало и развившихся только в России, – хотя ни об одной из указанных особенностей мы не решаемся сказать этого.

Литургия св. Василия Великого, рассматриваемая со стороны своего порядка, кроме особенностей, указанных нами при рассмотрении литургии Златоуста, представляла в рассматриваемое нами время еще следующие особенности, которых мы не находим в настоящей литургии этого святого отца: 1) при освящении Св. Даров, согласно практике церкви Греческой, не произносились слова: «Преложив Духом Твоим Святым», но при третьем благословении Св. Даров произносились только слова: «Излиянную ради живота всего мира»,211 и 2) заамвонная молитва, также согласно с практикою церкви Греческой читалась иная, именно: «Владыко, Господи Иисусе, Спасе наш, сподобивый ны своея славы общником быти...».212

В литургии преждеосвященных Даров, в рассматриваемое нами время сравнительно с настоящим её последованием, мы находим следующие особенности: 1) возглас: «Свет Христов просвещает всех» произносил диакон, имея в руках кадильницу и три свечи, что, как дают нам основание заключать древние греческие богослужебные памятники, было вполне согласно с практикою церкви Греческой;213 2) при перенесении св. Даров с жертвенника на престол священник должен был читать 50 псалом,214 и 3) не было двух первых возгласов, следующих в настоящее время за причащением священнослужащих, – но непосредственно после молитвы благодарственной по причащении священнослужащих следовал третий возглас.215 Эту последнюю особенность мы находим в Криптоферратском списке литургии Златоуста,216 что дает нам право заключать о греческом её происхождении.

Обе эти литургии, – св. Василия Великого и преждеосвященных Даров, – как и литургия Златоуста, оканчивались молитвою «Потребити святая».217

Таковы были особенности последования всех литургий в XII веке, как дают нам основание заключать богослужебные памятники того времени. Но при этом должно заметить, что перечисленные нами особенности едва-ли обнимают все число их; так как, при краткости списков литургий, весьма возможно предположить, что их было более. Такого рода замечание имеет значение в том отношении, что, встречаясь в последующие века с разного рода особенностями богослужебного порядка, мы не в состоянии сказать вполне категорически, что встречаемые нами особенности богослужебные явились именно в том веке, в котором мы в первый раз в наших богослужебных памятниках их находим. Точному определению времени появления той или другой особенности богослужебного порядка на Руси препятствует также и малочисленность богослужебных памятников, особенно в первые века существования христианства, а вместе с ним и богослужения на Руси.

К особенностям общественного богослужения церкви Русской в конце XI и в XII в. мы должны отнести существование, на ряду с порядком службы по уставу Студийскому, «песненного последования», а также существование обычая возглашать всему народу в необычайных случаях краткие молитвенные возгласы на греческом языке.

«Песненное последование», весьма древнее по своему происхождению, как свидетельствует об этом Симеон Солунский,218 будучи в обычае в церквах Антиохийской, Константинопольской и Фессалоникской, перешло и к нам, и существовало быть может как исключительное явление только в некоторых церквах. Такое мнение относительно существования «песненного последования» на Руси в рассматриваемое нами время дает нам право высказывать и до некоторой степени поддерживать отсутствие свидетельств о нем и единичность и, так сказать, исключительность того памятника, в котором мы находим незначительные следы его. Памятник этот – кандакарь XII в., принадлежавший некогда Новгородскому Благовещенскому монастырю, а теперь хранящийся в Императорской публичной библиотеке. В нем мы находим азматики, распетые на восемь гласов, но не те, пение которых в «песненном последовании» указывает Симеон Солунский.219 Особенно замечательна в этом случай та смесь славянских и греческих слов, которую мы встречаем здесь. Для образца выписываем азматик первого гласа: «Раби Господа, алелугиа; по всей земли, алелугиа; ти икоумени, алелугиа; о Феос, моу, алелугиа; слава Тебе, Боже, алелугиа; ти икоумени, алелугиа; ен оли кардиа моу, алелугиа; помилуи мя Боже, помилуи мя, алелугиа; Иерусалиме, алелугиа; и Святому Духу, алелугиа».220 Из этого мы можем видеть, что еще в XII веке, т. е. спустя по меньшей мере век с небольшим после принятия русскими христианства, в богослужении церкви Русской сказывалась особенная зависимость её от богослужебной практики церкви греческой, – зависимость, простиравшаяся до того, что перевод некоторых богослужебных песней, представлял почти на половину смесь славянских слов с греческими. Эта же зависимость богослужения церкви Русской от богослужения церкви Греческой служила причиною и того обстоятельства, что на Руси, как в конце XI, так и в XII веках, существовал обычай возглашать всему присутствующему народу некоторые молитвенные воззвания на греческом языке, в чрезвычайных, впрочем, случаях. Так, при двукратном торжественном перенесении мощей св. Бориса и Глеба (в 1072 и 1115 годах) многочисленные толпы народа восклицали: «Кирие елеисон!». Звенигородцы, в 1146 году, освободившись от врагов, возглашали то же самое молитвенное воззвание, и т. д.221

V. Последование таинств и других чинов в конце IX и в XII веках

Сведения касательно совершения в конце XI и в XII веках таинств довольно полны. В письменных памятниках этого времени мы находим ясные указания на совершение всех таинств, начиная с крещения и оканчивая елеосвящением.

Прежде совершения таинства крещенья в конце XI и XII веке, как и предшествовавшее время, желающему креститься нарекали имя222 и в это время, как и в предшествующий период, было обыкновение на ряду с именами христианскими принимать имена языческие,223 что особенно было в обыкновении между князьями.

Таинству крещения в рассматриваемое нами время предшествовал более или менее продолжительный период времени, который обусловливался состоянием здоровья младенца, имеющего принять крещение. «В случае опасности смерти», писал митр. Иоанн в своем церковном правиле черноризцу Иакову, «младенца должно крестить немедленно, при малой болезни в осьмой день; но если он совершенно здоров, то следует ожидать три года и даже более до его крещения». Основанием этого своего правила, названный митрополит поставляет повеления отцов.224 Действительно всегдашним правилом христианской церкви было то, чтобы никого не оставлять без крещения и спешить с ним в случае опасности смерти ко всякому, желающему принять крещение. Что же касается других сроков совершения таинства крещения, назначаемых митр. Иоанном в его церковном правиле – восьмого дня и трех лет, согласных будто бы с повелениями отцов, то должно сказать, что указанные сроки крещения младенцев были не более как частными мнениями разных отцов и учителей церкви. Основанием для совершения таинства крещения в восьмой день служило то соображение, что крещение заменило собою ветхозаветное обрезание, совершавшееся в восьмой день над детьми народа еврейского. О совершении таинства крещения в восьмой день говорит св. Амвросий Медиоланский. Он так говорит о младенце, принимающем крещение: «он принимает в восьмой день таинство возрождения, освящается благодатиею и призывается к наследию царства небесного».225 О крещении младенцев спустя три года говорит св. Григорий Назианзин: «Что скажем о младенцах, пишет этот св. отец, которые не разумеют ни того, что такое благодать, ни того, что такое наказание? Крестить ли их? Непременно, если грозит опасность (смерти). Относительно же прочих я даю совет дожидаться трех лет или не много более или менее того, чтобы сколько-нибудь они могли слышать и повторять нужные слова таинства и если несовершенно, то, по крайней мере, образно понимать его».226 Из этих слов святого Григория мы можем видеть, что главным основанием крещения младенцев в три года было желание, чтобы крещение было воспринимаемо ими более или менее сознательно. Опираясь на это же основание, еще прежде св. Григория, Тертуллиан требовал, чтобы крещение было совершаемо, вообще, над возрастными. В XVIII главе своего трактата о «крещении» Тертуллиан пишет: «Господь говорит: «не запрещайте им (детям) приходить ко Мне». И так пусть приходят, когда научатся и когда будут научены, зачем приходят, пусть делаются христианами, когда уже могут познать Христа».227 Пиша свое церковное правило и, определяя в нем срок крещения детей в восьмой день в случае болезни, и в три года при здоровом состоянии дитяти, митр. Иоанн имел в виду, очевидно, приведенные нами мнения Амвросия, Григория и Тертуллиана о времени крещения детей. Насколько правило митр. Иоанна относительно сроков крещения детей практиковалось на Руси по недостатку данных, ничего определенного сказать мы не можем; но почти несомненно можем утверждать, что это правило названного митрополита, как первого иерарха церкви Русской, не могло остаться незамеченным и в течении долгого или короткого времени несомненно существовало в богослужебной практике церкви Русской.

Чтение огласительных молитв в рассматриваемое нами время для разных лиц начиналось в различное время: для болгарина, половчанина и чухонца оно начиналось за 40 дней, а для славянина за 8 дней до крещения; для дитяти же чтение огласительных молитв соединялось с крещением. Молитвы огласительные были те же четыре, какие читаются и в настоящее время священником; но с тем различием, что в то время, согласно практике церкви Греческой, каждая из них читалась по десяти раз,228 тогда как теперь они читаются по одному разу. Назначение различного срока для времени оглашения славянина и лиц, не принадлежащих к этому племени, нельзя не признать весьма целесообразным. Славянин, живя среди своих единоплеменников христиан, естественно до времени своего крещения мог ближе ознакомиться с христианством и потому ему для приготовления к крещению было достаточно и малого срока; тогда как лица иноплеменные – половчанин, болгарин и чухонец – не имели этого условия, так как жили в среде своих единоплеменников язычников, и потому для приготовления их к крещению требовалось естественно больший срок.

Из других обрядов таинства крещения в памятниках конца XI и XII веков мы находим указание на следующее:229 Отрицание от сатаны произносилось пятнадцать раз вместо трех. 1) Это происходило от разделения нынешнего вопроса: «Отрицаешься ли сатаны и всех дел его»... на пять частей и от повторения их до трех раз, после каждого из этих вопросов крещающийся, или восприемник должен был говорить: «отрицаюсь». В древних греческих списках таинства крещения такого раздельного произношения отрицания от сатаны мы не находим; но мы находим его в древних списках последования таинства крещения церкви латинской. В них отрицание это читается так: «Отрицаешься ли сатаны? ответ: отрицаюсь. – И от всех дел его? ответ: Отрицаюсь. – И от всего служения ему? ответ: Отрицаюсь.230 Из этого мы можем видеть, что все различие между отрицанием от сатаны по обряду русской и латинской церкви заключается в количестве предлагаемых вопросов и ответов на них. Не имея возможности вследствие этого допустить тожество между тем и другим обрядом, мы тем не менее, для объяснения указанного обстоятельства в богослужебной практике церкви русской, решаемся допустить влияние латинского обряда на обряд отрицания сатаны в церкви Русской. Это особенно могло произойти в Новгороде, где жил епископ Нифонт, давший Кирику наставление об отрицании при крещении от сатаны помянутым образом; так как город этот находится в постоянных сношениях с западною Европой и в числе своих жителей несомненно имел нескольких лиц как духовных, так и светских принадлежащих к латинской церкви. – Отрицание от сатаны происходило с поднятием рук к небу, как это предписывается делать и в настоящее время. С этим последним действием соединяли такую мысль: «нет твоего (диавола) зла, ни чего не сокрыто у меня, нигде не держу и не таю». Нифонт же, епископ Новгородский, объясняя значение этого обряда Кирику, говорил, что «этим гнали невидимого врага».231 2) Вода крещения осенялась крестным знамением;232 3) крещаемый мазался маслом;233 4) крещение совершалось чрез троекратное погружение, крещаемого в воду во имя Св. Троицы.234 Последняя особенность совершения таинства крещения в Русской церкви указывается почти всеми полемистами, рассматриваемого нами времени против латинян. Преп. Феодосий в послании к в. к. Изяславу «о вере варяжской» говорит о латинянах, что они «крещаются в едино погружение, а мы в три».235 Тоже находим мы в «стязании митр. Георгия с латиною» и в посланиях митрополита Никифора к в. к. Владимиру Мономаху, к Ярославу, князю Муромскому, и в послании того же митрополита к неизвестному князю.236

За крещением непосредственно следовало таинство миропомазания. Помазывались, по правилу Саввы, неизвестного епископа, обыкновенно: чело, ноздри, уста, уши, сердце и одна правая рука на ладони – «долонь в знаку»;237 а по правилу Нифонта, епископа Новгородского, эти же части тела за исключением уст.238 В древних греческих списках таинства крещения, Барбериновым и Криптоферратском, сравнительно с указанием русского памятника не находим указания на помазание рук и сердца;239 в другом же Барбериновом списке находим указание на помазание: чела, очей, ноздрей, ушей, сердца и рук.240 Следовательно этот последний список более сходен с русскими правилами относительно помазания известных частей тела, крещаемого миром; если исключить из него помазание очей и левой руки то он будет вполне сходен с указаниями памятника русского относительно миропомазания. Но здесь возникает вопрос: откуда зашел к нам обычай помазывать только одну правую руку, и притом на ладони? По недостаточности прямых данных мы не можем вполне категорически решить этот вопрос; но позволим себе только указать нечто аналогичное в богослужении церкви латинской. В одном из древних списков последования таинства крещения церкви латинской священнику после известных молитв предписывается делать крест (пальцем) на ладони правой руки крещаемого с словами: Trado signaculum Domini nostvi Sesie Chvisti in manutua dextva, ut te signes et te de adveusa pavte vepellas, et in fide catolica pevmaneas et habeas vitam aetevnam, et vivas iu saecula saeculovom. Amen.241? [Trado tibi signaculum Domini nostri Jesu Christi in manu tua dextera, ut te signes, et te de adversa parte repellas, et in fide Catholica permaneas, et habeas vitam aeternam, et vivas in saecula saeculorum] В этом обряде церкви латинской мы не видим помазания, крещаемого миром (этого впрочем, и не могло быть, – так как в церкви латинской миропомазание совершается отдельно от крещения и исключительно епископом); но здесь мы видим, что знаменанию правой руки, крещаемого священником придается значение «печати Господа нашего Иисуса Христа» и в этом заключается сходство его с миропомазанием, по обряду церкви Русской, ладони той же правой руки, которое тоже есть печать, только не господа Иисуса Христа, а «печать дара Духа Святого». Вопрос о том, каким образом указанное знаменование священником ладони правой руки крещаемого, находящееся в последовании таинства крещения церкви латинской, могло перейти к нам и вместе с этим несколько изменить свое значение, едва ли может быть решен с несомненностью. Возможно, конечно, предположить, что вследствие близких сношений новгородцев с латинянами могло произойти указанное заимствование из латинского богослужения, и значение «печати Господа нашего Иисуса Христа» могло превратиться в «печать дара Духа Святого». А что в то время сношения и притом сношения довольно близкие между новгородцами и латинянами существовали, это подтверждает существование в Новгороде чина принятия латинян в православную веру.

Совершение таинства миропомазания со всеми особенностями его, но указанию Нифонта, епископа Новгородского, представляется в следующем виде: «надежеши ризы крестныя и венец, и тако помажеши и святым миром и дай ему свещу».242 В житии Константина князя Муромского совершение таинства миропомазания описывается подобным же образом. «Мазаху их хризмою» читаем в указанном житии; и надеша на ня червленныя венцы на главы им обязаша, на них же крест, и белы ризы и наговицы и сапоги, и даша всем свеща горяща.243 Таким образом кроме помазания известных частей миром к числу особенностей совершения таинства миропомазания в конце XI и в XII веках должно быть отнесено: облачение в белые одежды, возложение червлёного венца и вручение свечи.

Что касается первой из этих особенностей облачения новокрещенного в белые одежды, которые в одном из памятников нашей письменности названы «крестными», без сомнения в том смысле, что они надеваются исключительно при совершении таинства крещения, или быть может, в смысле «христианские», то она соблюдается и в настоящее время и имела своим образцом, конечно, практику церкви Греческой.244

О второй особенности совершения таинства миропомазания – возложения на миропомазанного венца говорит св. Григорий Богослов в одной из своих речей.245 Этот св. отец разумел, конечно, венец в буквальном смысле этого слова. Но такой ли венец возлагался на крещаемого в рассматриваемое нами время? Древние греческие списки совершения таинства крещения не дают нам ответа на этот вопрос: в них решительно ничего не говорится об облачении новокрещенного, а потому для решения его мы должны обратиться к другим данным. Этими данными, с одной стороны, служат практика церкви латинской, а с другой свидетельство одного из наших позднейших служебников. Всегдашнею практикою церкви латинской было покрывать миропомазанным лоб (так как, по обыкновению латинян, помазывается только эта часть тела)246 белою повязкой, шириною с три пальца, которая представляла таким образом как бы венец, хотя она ни однажды не называется этим именем в богослужебных памятниках латинской церкви. Повязку эту миропомазанный должен был носить семь дней, после которых совершалось разрешение. Но на ряду с этою практикою церкви латинской, в виду решения поставленного нами вопроса, должно быть указано так же свидетельство одного из наших служебников. В этом служебнике принадлежащем XVI веку, после пострижения власов у младенца священнику предписывается возлагать на главу младенца куколь: «той есть именуется венец сошьвена, камочка червлена, или крашенина синя, и вышито на нем три крестика; то есть одеяние главе. И держит то священник в церкви и снимает с младенца после отпуста священия». Согласно с этим и молитва, предшествующая сему действию, надписывается: «на пострижение власом отрочати, то есть начало перваго венчания».247 Таким образом, на основании этих данных; под венцом должно разуметь или повязку, покрывающую лоб миропомазанного, или же – куколь. Указание на последнюю принадлежность облачения новокрещенного мы находим, как в позднейших наших служебниках и требниках, так и в писаниях св. Симеона Солунского248 свидетельствующего о существовании этой принадлежности облачения новокрещенного в церкви Греческой. На этом основании и на основании приведенных нами слов из служебника XVI века мы можем сказать, что в рассказе о крещении муромцев, принадлежащем писателю XVI же века,249 под «червленным венцом» должно разуметь куколь. Что же касается повязки, употреблявшейся в церкви Латинской и могшей заменить венец в крещении по обряду церкви Греческой, то употребление её в церкви Русской и главным образом в области Новгородской в рассматриваемое нами время подтверждается тем соображением, что эта область, судя по указанным и дальнейшим фактам, была центром влияния церкви Латинской на церковь Русскую в богослужебном отношении, а так же и тем, что все усилия латинской пропаганды, как дают нам основание заключать факты, были направлены на совершение таинства крещения. В виду всего этого весьма возможно предположить, что церковью Русскою от церкви Латинской был усвоен обычай возлагать на лоб (и может быть на другие части тела) повязку, которая представляла как бы венец. Обращаясь от этих предположительных рассуждений к историческим данным рассматриваемого нами времени, указание на употребление повязки (или повязок) при совершении таинства миропомазания в церкви Русской в конце XI и в XII веках мы можем до некоторой степени видеть в словах новгородского епископа Нифонта Кирику «Аще кто взмолвяше ему (священнику): раздреши бордзо, ать не умрет тако болно дитя, и глаголеши им: да лихо ли иже тако станет пред Богом, нося Христову печать неврежену! Аз рад бых, аже бы мне тако бы было».250 В этих словах можно думать, говорится не только о снятии белой одежды в осьмой день, в которую младенец был облечен при крещении, но и о снятии повязок, наложенных на миропомазанные места с целью сохранить «печать Христову неврежденною». Таким образом на основании всех приведенных нами фактов и соображений мы можем заключить, что общим правилом в церкви Русской в рассматриваемое нами время было возложение в таинстве крещения на новокрещенного после его миропомазания или венца в буквальном смысле этого слова, или куколя, знаменующего венец; но как исключение из этой практики в некоторых местностях Руси – главным образом в области Новгородской вместо куколя, или венца, следуя практике церкви Латинской, на главу миропомазанного возлагали повязку; которая могла знаменовать венец.

Третья и последняя особенность совершения таинства миропомазания в рассматриваемое нами время – вручение свечи миропомазанному. О существовании этой особенности в последовании рассматриваемого нами таинства в церкви Греческой говорит св. Григорий Богослов,251 а в позднейшее время – св. Симеон Солунский.252 Указание на неё мы находим так же и в древних латинских списках последования таинства крещения. В двух из них, принадлежащих к XI и XII векам, после облачения новокрещенного в белую одежду священник, вручая ему свечу, говорит: «Прими свещу неукоризненную, блюди твое крещение, дабы, когда придет Господь на брак, ты мог встретить Его в небесных чертогах».253 Обычай вручения свечи миропомазанному был заимствован, без всякого сомнения, церковью Русской от её духовной матери церкви Греческой; но также можно предположить, что находившаяся пред глазами Русских в западных областях тогдашней России такая же практика церкви Латинской могла способствовать поддержанию этого обычая.

После крещения, новокрещенного обыкновенно причащали на литургии, которая следовала непосредственно за этим таинством.254 Этот обычай вполне согласен с богослужебной практикой церкви Греческой.255

Спустя семь дней после совершения таинства крещения, как и в настоящее время, происходило разрешение новокрещенного,256 которое состояло не только в снятии белой одежды, возлагавшейся на крещаемого при его крещении, но и в снятии повязки или повязок, покрывающих миропомазанные части тела новокрещенного, – как мы можем заключать на основании уже приведенных нами слов епископа Новгородского Нифонта Кирику.257

Таинство миропомазания совершалось уже с указанными нами особенностями над латинянами при присоединении их к православию.258 Чрез таинство же миропомазания принимались в лоно православной церкви и лица, отрекшиеся от православия во время плена своего у иноплеменников.259

До сорокового дня по рождении младенца мать считалась нечистою260 и в 40 день, вероятно, как и теперь совершался обряд воцерковления младенца и читались молитвы для очищения матери; но как все это происходило, по недостатку данных, мы сказать не можем.

Что касается таинства покаяния, то на существование его в церкви Русской в конце XI и в XII веках мы находим довольно много указаний в письменных памятниках того времени. Об этом таинстве говорят: пр. Феодосий – в своем послании о заклании животных в день недельный и о посте в среду и пяток, – черноризец Иаков в послании к в. к. Изяславу, – митр. Никифор в поучении в неделю сыропустную и в посланиях к неизвестному князю и к Ярославу, князю Муромскому, – и Кирик в вопросах епископу Новгородскому Нифонту;261 но самого последования этого таинства мы не находим. В одном из служебников XII века мы находим только три молитвы над исповедующимся; две из них находятся и в настоящем чине исповеди, а третья: «Господи Боже наш, Петрови и блудници слезами грехи оставивый»,262 находящаяся в чине исповеди Иоанна Постника, Патриарха Константинопольского († 596),263 и в обычном чине исповеди церкви Греческой,264 читается в настоящее время пред причащением больных после исповеди. В том же служебнике XII века мы находим молитву «Разрешити исповедника в осьмой день»: «Милосердый благий человеколюбче, своих ради щедрот»...265 В каком случае читалась эта молитва, сказать определенно не возможно. Эту же молитву мы находим и в Евхологионе Гоара, где она надписывается: «молитва над разрешаемыми от епитемии»;266 но надписание это не выясняет смысла надписания её в служебнике XII века. При покаянии в рассматриваемое нами время, как и теперь, на кающихся налагалась епитимия и притом так, что людям благочестивым назначалась большая, а менее благочестивым – меньшая,267 и в несении её супруги и другие более или менее близкие между собою лица могли помогать друг другу.268

Относительно таинств брака и священства в рассматриваемое нами время мы находим только одни указания на существование их в церкви русской без изложения их последования. Митрополит Иоанн в своем церковном правиле вооружается против тех лиц из простого народа, которые думали, что венчание нужно только боярам и князьям, и на этом основании позволяли себе вступать в брак без благословения церковного.269

В летописях того времени мы находим краткие известия о совершении таинства брака над некоторыми из наших князей.270 О таинстве священства так же находим указания в летописи Нестора и в житии пр. Феодосия.271

Указание на существование чина таинства Елеосвящения можно видеть в рассказе писателя жития пр. Феодосия о том, что когда к этому преподобному приходили больные, то он отсылал их к пресвитеру Дамиану, а этот последний мазал больных маслом и читал над ними молитвы, и таким образом исцелял их.272 Здесь мы видим характеристическую черту чина Елеосвящения помазание маслом и затем молитвы. Что же касается свидетельства, находящегося в «Вопрошании Кирика» о «молитвах за болящия», и самых молитв, которые мы находим в одном из служебников XII века,273 то видеть в них чин Елеосвящения, мы думаем, нельзя. Хотя среди этих молитв мы и находим молитву: «Отче святый, врачу душ и телес», читаемую обыкновенно в чине Елеосвящения но мы не видим здесь помазания елеем болящего, присутствие которого при чтении этих молитв было даже необходимо, так как их можно было читать в келье или в церкви пред тем, как идти к больному.

Кроме этого, доказательством той мысли, что «молитвы за болящия» не есть чин Елеосвящения, служит то, что в служебниках XV века мы встречаем их под названием: «Молитвы на врачебная»,274 на ряду с чином Елеосвящения, существование которого в случае тождества его с первыми не имело бы смысла, тем более, что между чином Елеосвящения и «молитвами на врачебная» существует существенная разница: при этих последних, точно так же, как и при «молитвах за болящия», не полагается помазания больного елеем. На основании этих данных, «молитвы за болящия», читавшиеся в XII веке, должно признать простыми молитвами, возносимыми священником по просьбе или самого больного, или друзей и родственников о выздоровлении его, – но никак не чином Елеосвящения. Всех «молитв за болящия» три: первая часто читаемая в чине Елеосвящения: «Отче святый, врачу душ и телес...», вторая, – читаемая в чине же Елеосвящения после четвертого Евангелия: «Благий и человеколюбивый Господи...», и третья, совершенно нечитаемая в чине Елеосвящения «Боже имеяй власть от грех очищати...».275

Кроме чинов таинств, в рассматриваемое нами время мы находим чины других частных служб и последований.

Чин пострижения в монашество, как мы можем заключить из рассказа Патерика Печерского о чудесном пострижении Пимена многострадального, был такой же, каков он в настоящее время. По рассказу Патерика Печерского, в одну ночь, когда уже все спали, в келью этого преподобного вошли какие-то неизвестные люди со всем необходимым для пострижения, и обратились к нему с вопросом: «хощеши ли, пострижем тя?» Он же, с радостью обещася им, глаголя: «Господь вы посла, господие мои; исполните желание сердца моего». Они же ту абие начаша вопросы творити: «Что прииде, брате, припадая к святому жертвеннику сему и святей дружине его? Желавши ли сподобитися мнишескому великому ангельскому образу? и прочая вся по ряду сотворша, якоже есть писано. Таже и в великий образ постриже его и оболкше его в мандию и в куколь и все, еже, требе, певше великаго ангельскаго образа, управивше и устроивше и целовавше его, Пимена того нарекоша, и свещу вжегше, реша: до сорока дний и нощий сия свеща да неугаснет...».276 Этот рассказ вполне убеждает нас в том, что общий порядок чина великого ангельского образа в XII веке был таков же, каков он и теперь. Начинался этот чин, как и в настоящее время, вопросами о желании принять ангельский образ; за ним следовали, сопровождаемые, конечно, молитвами, пострижение и потом облачение постриженного в монашеские одежды.

Погребение умерших в рассматриваемое нами время происходило с пением обычных песней.277 В этот период времени вошло в обычай влагать в руки умершего молитву, написанную пр. Феодосием для варяжского князя Шимона или Симона;278 иногда в гроб с умершим клали икону;279 на иноков при погребении возливался елей.280 Погребать умершего еп. Нифонт советовал до захода солнца на том основании, что «то бо последнее видит (умерший) солнце до будущаго воскресения».281

Как совершалось освящение храмов в конце XI и в XII веках, об этом можем судить на основании того, что нам известно относительно одного момента этого священнодействия, именно относительно обхождения вокруг церкви и входа в неё с пением известного псалма. В Патерике Печерском повествуется о следующем чуде, случившемся при освящении печерской церкви. «Обышед же церковь трижды» читаем в Патерике «и начаша пети: возьмите врата князи ваша, и не бысть никого же в церкви, иже бы отпел: кто сей есть царь славы? Многу же молчанию бывшу, и бысть глас изутрь, яко ангельск: кто сей есть царь славы?»282 Между чинами освящения различался чин великого и малого освящения храма.283

Чин «како подобает дати причастие больным», как он излагается в «Вопрошании Кирика», не представляет отличия от настоящего.284 Таков же и чин освящения воды св. Богоявления.285

Наконец, в числе чинов, существовавших в рассматриваемое нами время, замечателен вышедший из употребления «чин омовения св. трапезы в великий четверток», существовавший так же и в церкви Греческой, и без всякого сомнения от неё перешедший к её духовной дочери – церкви Русской. Чин это состоял в том, что в великий четверток, после третьего и шестого часов, по каждении св. трапезы и чтении известной молитвы, святителем разоблачался св. престол и омывался. После этого следовало облачение престола и чтение второй молитвы, чем и заканчивался чин.286 Таким образом этот чин тот же самый, который издан Гоаром в его Евхологионе, с тем, впрочем, отличием от этого последнего, что в нем после первой молитвы, пред разоблачением престола, не пелись псалмы 50, 25 и 83, пение которых положено в чине омовения св. трапезы, изданном Гоаром.287

Кроме этих более или менее выдающихся чинов в конце XI и в XII веках в России существовали еще молитвы на разные случаи; так например была молитва, которую положено было читать над оскверненным сосудом; эта же молитва читалась и в той комнате, где родилось дитя, спустя три дня после его рождения;288 были также молитвы: на изгнание бесов, в пост идущим, и др.289 Несомненно также можно полагать, что кроме этих молитв, на которые мы находим указания в памятниках рассматриваемого нами времени, существовали еще другие молитвы, потребные на другие случаи жизни христианина, тем более, что в церкви Греческой они существовали, а оттуда им уже не трудно было перейти в церковь Русскую.

VI. Последование вседневного богослужения и таинств в XIII веке

Век XIII в истории богослужебного порядка на Руси не представляет ничего особенно выдающегося и нельзя сказать, чтоб он был богаче предыдущего богослужебными памятниками, особенно относительно совершения таинств. Но при недостатке свидетельств относительно особенностей совершения таинств (кроме евхаристии, впрочем), XIII век представляет нам более данных чем век предшествовавший для определения особенностей порядка вседневного богослужения.

Число служб вседневных в течение его оставалось тоже, какое было и в веке предшествовавшем, и они следовали в том же порядке, как и в предшествовавшее время: пред вечером отправлялась вечерня, за нею следовали повечерие, полунощница, утреня, часы и литургия.

Особенности порядка последования вечерни в XIII веке сравнительно с нынешним состояли в том, что она была в то время короче нынешней по числу молитв, читаемых во время её тайно священником. Во время её, как дают нам основание заключать богослужебные памятники того времени, читались только четыре молитвы. Из них первые три – те же, которые в нынешних служебниках занимают первые три места, четвертою же была молитва, или занимающая между вечерними молитвами шестое место и читавшаяся в то время непосредственно после первых трех,290 или же молитва занимающая в нынешних вечерних молитвах место седьмое и читавшаяся священником во время чтения на клиросе «Ныне отпущаеши».291 Кроме этих молитв на вечерне в XIII веке читалась еще молитва входная, та самая, которая читается и теперь. При входе священник говорил: «Благословенно вхождение Христа, истиннаго Бога нашего», и после этого диакон: «Свете тихий святыя славы,» а клир: «Безсмертнаго Отца небеснаго...».292 Ектения сугубая возглашалась с такими особенностями в прошениях, как в веке предшествовавшем на литургии.293

Сказать вполне категорически, что таков был вообще состав вечерни в рассматриваемом нами XIII веке, невозможно в виду малочисленности памятников, но следуя тому общему правилу критики, что от древних времен до нас сохраняются преимущественно те рукописи, которых было больше, – хотя, в виде исключения, без сомнения возможно и противоположное явление, – мы можем заключать, что указанный состав вечерни по числу молитв был преобладающим на Руси в рассматриваемое нами время, хотя должно сказать, что между греческими списками вечерни, известными нам, мы не находим такого списка, который мог бы служить оригиналом спискам, приведенным нами.

Порядок совершения утрени в XIII веке отличался тою же особенностью, какою и порядок вечерни того времени, – в ней не было полного числа молитв, положенных читать священнику тайно, именно в ней не доставало молитв, читаемых в настоящее время, четвертою, шестою, седьмою, девятою и десятою.294 О находящихся в чине утрени XIII века молитвах, читаемых в настоящее время первою, второю, третью, пятою, восьмою, одиннадцатою и двенадцатою, нельзя сказать определенно, читались ли они непосредственно одна за другою, так как только над последнею молитвою: «Благодарим поем и славим» мы находим надпись: «молитва, егда поют слав» (то есть «Слава в вышних Богу»),295 и следовательно только относительно этой молитвы мы можем сказать определенно, когда она читалась. Относительно самого числа молитв, читаемых на этой службе в XIII веке, мы можем повторить тоже, что нами было сказано относительно числа молитв, читавшихся в рассматриваемое нами время на вечерне, именно, что в известных нам древних греческих списках чина утрени такого краткого состава её мы не находим и потому не можем категорически сказать, был ли представленный нами состав утрени общим в XIII веке, или он составлял исключение из общего и установившегося состава её. Что же касается надписания, находящегося над одною молитвою и определяющего время чтения её, то у Гоара молитва эта надписывается: «молитва отпуста»,296 но такого надписания, какое существует в нашем служебнике, нет; тем не менее из надписания этой молитвы в Евхологионе Гоара очевидно, что она читалась в конце утрени, т. е. почти в тоже самое время, какое назначается ей нашим служебником XIII века.

Переходя к обозрению особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XIII веке, нужно сказать, что памятники этого времени привносят новые черты в порядок этой службы.

Пред литургией и в XIII веке, как в XII, священником читались так же три молитвы: первые две те же, что и в предшествовавшем веке, а третья отличная от них: «Господи, несмь достоин да под кров мой внидиши».297 За тем, без всяких молитв следовало облачение священнослужащих и начиналась проскомидия. В рассматриваемый нами период времени произошли некоторые изменения относительно лиц, совершавших проскомидию. В XII веке, как нам известно, в Новгородской области существовала смешанная практика в этом отношении: в одних местах её проскомидия была совершаема священниками, а в других диаконами, согласно с практикою церкви Греческой; но в XIII веке, благодаря ли небрежности архипастырей и священников, или вследствие особенного возвышения, по каким-нибудь причинам, должности диаконов, в пределах той же Новгородской области произошло такое же явление, подобное которому существовало когда-то в церкви Греческой и было замечено и уничтожено отцами первого Вселенского собора,298 именно диаконы начали совершать проскомидию прежде священников. Это ненормальное явление было замечено Владимирским собором 1274 года и уничтожено им. Исчисляя разные беспорядки, вкравшиеся в богослужебную практику того времени церкви Русской, отцы этого собора, с митрополитом Кириллом во главе, между прочим писали: «Пакы обретохом в пределах Новгородскых дьяконы емлюща божественный агнец и прежде попов проскумисание творяще, и потом пришедшем попом после проскумисати; и забыша правила реченнаго в Фругии 67: дьяконом преже прозвитера не входити в святый алтарь, ни попом преже епископа; Никейскаго же сбора правило 23, писано бо есть сице: слышахом, рече, о некых, яко неции дьякони преже епископ благодарению прикасающихся, повелеваем отселе дьяконом по попех възимати причащение. Тому же святому собору последуем, отселе не повелеваем дьяконам агньца вынимати, но попом...».299

Главное внимание и все наставления и в этом веке, как предшествовавшем, сосредоточивались на первой просфоре, предназначавшейся для агнца. Изъятие агнца совершалось с произнесением тех же слов, которые говорятся при этом и в настоящее время, с тем впрочем, отличием, что пред тем, как резать просфору, священник читал молитву: «Славлю тя, Господи, яко сподобил мя еси приятию святому телу...», после которой, крестя просфору копием, священник говорил: «Вспоминание творим Господа нашего Иисуса Христа на тайней его вечери во имя Отца и Сына»...».300 При положении агнца священник говорил: «Полагается агнец Божий, вземляй грехи всего мира, ныне и присно...».301 Прободение агнца, согласно с древнею практикою церкви Греческой, не было.302 С особенною подробностью и значительными отличиями от нынешнего и древних греческих списков последования литургии Златоуста в служебниках XIII века описывается влияние в чашу воды и вина. По этим служебникам, вливая вино и воду в чашу священник говорил: «Соединение святаго Духа»; затем, показывая на чашу перстом, так же говорил: «Един от воин ребра ему прободе... и видев, и свидетельствова, и истинно есть свидетельство его. Яко трие суть: свидетельствующе: дух, кровь и вода, трие в едино суть: Отец, Сын и Св. Дух, ныне и присно...».303 Первые из этих слов произносились при влиянии в чашу вина и воды и в церкви Греческой;304 что же касается последних, то они, быть может, были занесены в наши служебники рукою благочестивого писца, по некоторой связи их с тем действием, с которым они сопоставлены.

После описания действий над первою просфорою, в одном из служебников сказано только: «таже проскумисане»; но в другом указывается еще четыре просфоры: в честь Богородицы, в честь святых, за живых и за умерших; следовательно по этому служебнику всех просфор полагалось пять. 3) Таким образом неопределенность практики предшествовавшего времени сменилась полною определенностью и в этом отношении, церковь Русская как и в других, вероятно имела впереди себя богослужебную практику цер. Греческой.

При покровении дискоса священник говорил: «Господь воцарися...». а при покровении чаши: «Дому твоему подобает святыня»; общего покровения даров не было.305 Между древними греческими списками литургии Златоуста мы не находим такого, который мог бы служить русским служебникам оригиналом в этом отношении.

Оканчивалась проскомидия точно так же, как и в предшествовавшем веке, т. е. молитвою о предложенных дарах; отпуста на проскомидии и молитв пред литургией не полагалось.

Порядок совершения самой литургии в рассматриваемое время отличался от порядка её в века предшествующий и настоящий прежде всего временем чтения антифонных молитв. Молитвы эти, вполне согласно с Криптоферратским списком литургии Златоуста, читались так: молитва первого антифона читалась пред возгласом великой ектении, молитва второго антифона – пред первою малою ектеньею, а молитва третьего антифона – пред второю малою ектеньею, – так что во время возглашения её никакой молитвы не читалось.306

Благословения горнего места и молитвы пред чтением Евангелия, согласно с древнею практикою церкви Греческой, не было.307

Ектения сугубая возглашалась с теми самыми особенностями в прошениях, с какими она произносилась и в предшествовавшем веке. Антиминс раскрывался в тоже самое время.308

Из дальнейших особенностей порядка литургии Златоуста в XIII веке замечательно описание великого входа. По свидетельству одних богослужебных памятников рассматриваемого нами времени, в этот момент богослужения читался 50 псалом, читавшийся в предшествовавшем веке на литургии преждеосвященных даров (в чем нельзя не видеть воздействия порядка одной литургии на порядок другой),309 а по свидетельству других – после умовения рук, которое, вероятно, согласно с древней практикою церкви Греческой, предшествовало перенесению св. даров,310 совершался великий вход и после него непосредственно читалась молитва: «Царю небесный» и за нею, как и в предшествовавшее время, бывало многолетствование старшего из священнослужащих.311 Чтение молитвы: «Царю небесный» мы находим в Криптоферратском списке литургии Златоуста. В нем её положено читать диакону при поклонении св. трапезе пред великим входом.312 Очень возможно предположить, что – или вследствие нехорошего знакомства с греческим языком переводчика, или вследствие произвола писца – время чтения указанной молитвы в русских служебниках было изменено: вместо чтения её пред великим входом положено было читать её по входе.

Во время пения символа веры священник, воздвигая воздух, так же читал символ веры313 или, если знал наизусть молитву «откровения даров»: «Господи Боже наш, в сем втором алтари яви нам...»,314 то читал её. Этих особенностей в древних Греческих списках литургии Златоуста мы не находим.

При освящении даров, как и в XII веке, не произносились слова: «Господи, иже пресвятаго Твоего Духа...»;315 при пении же «Отче наш» на клиросе, вполне согласно с практикою церкви Греческой, священнику полагалось воздевать руки и читать эту же молитву в алтаре.316

Причащение священнослужащих в XIII веке во время литургии Златоуста происходило с некоторыми особенностями сравнительно с веком предшествовавшим. Влияние теплоты в чашу происходило, согласно с практикою церкви Греческой, с произнесением слов: «Снидет, яко дождь на руно и яко капля на землю каплющая».317 Пред причащением кроме молитвы, читавшейся в предшествовавшем веке, священник читал еще молитву: «Господи, вем, яко несмь достоин, да под кров мой внидеши»; за тем, поцеловавшись с диаконом и крестя себя, говорил: «Како стяжу Тя, Господи...». При причащении крови, меньший священник, причащая старейшего, говорил: «Господу помолимся. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа», причащающийся же «Чашу спасения»...318 По причащении в том случае если причащающихся было много, священнослужащие целовались с произнесением слов: «мир о Христе», и читали молитву: «Верую, Господи, и исповедую», а при причащении только одного священника и диакона – диакон по принятии даров говорил: «мир о Христе», а священник отвечал: «и дьяконству твоему», и непосредственно после этого оба они читали две молитвы, из которых одна та же, что читалась по причащении и в XII веке, а другая: «Тело и кровь, юже приях...».319 Всех этих особенностей причащения священнослужащих в XIII веке, исключая слов: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа»,320 в известных нам древних греческих списках литургии Златоуста мы не находим.

После причащения непосредственно, с каждением св. даров, или без него, следовал возглас: «Со страхом Божиим»... Клир отвечал: «К Христу, цареви Богу нашему», а священник, обращаясь с чашей от царских врат к престолу, в это самое время говорил: «Преходя от силы в силу, и мы грешнии восхвалим царствие твое ныне и присно»...321 Ни в одном из известных нам древних греческих списков литургии Златоуста мы не находим последней особенности, сопровождавшей возглас: «Со страхом Божиим»; но мы находим её в литургии ап. Иакова.322 Что же касается первой – возгласа священника: «Со страхом Божиим и верою приступите», и ответа на него клира: «Ко Христу цареви Богу нашему», то именно таким образом этот возглас, как мы уже видели, читается у патр. Германа,323 с тем, впрочем различием, что он в русском служебнике быть может рукою русского же писца, разделен на две части, из которых первую должен был произносить священник, а вторую – клир.

Возгласа: «Спаси, Боже, люди твоя», согласно с практикою церкви Греческой, не было.324 Молитва благодарственная читаемая в настоящее время священнослужащими непосредственно после причащения, читалась, согласно с практикою церкви Греческой, по переносе св. даров с престола на жертвенник.325

Оканчивалась литургия в рассматриваемое нами время или молитвою «свлачая ризы»: «Господи Боже наш, приими умиленную нашу молитву», которой в древних греческих списках литургии Златоуста мы не находим; или же таким образом: после заамвонной молитвы диакон возглашал: «Господу помолимся», священник: «Благословение Господне на вас», и раздавал антидор после чего, войдя в алтарь, читал молитву: «Кончавше божественную тайную службу»... и обычную молитву «на потребление даров».326

Сокращая все сказанное относительно особенностей совершения литургии Златоуста в XIII веке и основываясь только на указанных нами данных, мы можем сделать тот общий вывод, что состав этой службы в это время увеличился и вместе с этим произошли некоторые частные изменения в порядке совершения её сравнительно с веком предшествовавшим. Как особенности, которых мы не видели в предшествовавшее время, обращают наше внимание в чине проскомидии: чтение особой молитвы пред началом её, влияние в чашу вина и воды с произнесением известных слов и слова при покровении даров; в самом чине литургии: особый порядок чтения антифонных молитв, отсутствие благословения горнего места и молитвы пред Евангелием, чтение пятидесятого псалма во время великого входа и молитвы «Царю небесный» после него, чтение особых и притом в большом количестве молитв при причащении священнослужащих, отсутствие только одного из возгласов, следующих за причащением священнослужащих, именно второго, и наконец, расширение конца литургии. При подробном разборе порядка литургии в XIII веке нами было показано, какие из этих особенностей находятся в древних греческих списках литургии Златоуста и несомненно из них перешли к нам. Что же касается тех особенностей, о которых, на основании имеющихся данных, нельзя с полною уверенностью сказать, что они заимствованы так же, как и первые, из греческих служебников, то мы тем не менее не решаемся считать все их исключительно принадлежащими нашим служебникам и скорее склонны отнести их также к особенностям богослужения церкви греческой, современным рассматриваемому нами периоду богослужения в церкви русской.

Две другие литургии Василия Великого и преждеосвященных Даров, удерживая особенности литургии Златоуста в общих с нею частях, сами по себе мало представляли особенностей в рассматриваемое нами время.

В литургии Василия Великого на проскомидии над кадилом читалась молитва, которая находится в греческой литургии ап. Иакова и надписывается в ней: «молитва фимиама при входе народа». «Боже приемый Авелевы дары...».327

В самом чине литургии Василия Великого, согласно с практикою церкви греческой, пелись антифоны: 1) «Благо есть исповедатися Господеви»... 2) «Господь воцарися, в лепоту облечеся»... и 3) «Приидите возрадуемся Господеви»...328 Эти же антифоны, нужно думать, пелись и на литургии Златоуста в рассматриваемое нами время как поются доселе в будние дни, потому что они были в это время всеобщими в церкви греческой, как мы можем заключать из древних греческих списков литургии Златоуста и Василия Великого.329

При благословении Даров, как и в предшествовавшем веке, не было слов: «Преложив Духом твоим святым»,330 и так же читалась иная молитва заамвонная.331

Порядок совершения литургии преждеосвященных даров сравнительно с порядком этой же службы в предшествовавшем веке представляет только одну особенность, которой мы не находим в древних греческих списках этой службы, именно после молитвы: «Иже неизреченных и невидимых таин, Боже» сказано: «И, в склонься поп открыет святыя дары».332

Таким образом из всех особенностей порядка литургии Василия Великого и Преждеосвященных Даров, представляемых памятниками XIII века сравнительно с веком предшествовавшим, только одна не имеет для себя оснований в богослужебной практике церкви греческой, все же прочие находятся в древних греческих списках и несомненно из них они перешли в богослужебную практику церкви русской.

Что касается особенностей совершения других служб кроме вседневных в XIII веке, то немногие сведения мы находим только относительно особенностей совершения таинств крещения и миропомазания в это время. «Понеже уведехом о божественном крещении», писали отцы уже упомянутого собора 1274 года, «смутно не како и неразумне, смешающе мюро божественное с маслом и тако мажют по всему телу крещаемаго, еже всего злее есть неразумы, и не поминают правила реченнаго в Лаодикии: подобает просвещемуся святым крещением в крещении мюром мазатися мастию небесною, и причастьником быти царствия Христова; мюро бо особь, а масло особь; по оглашеньи 3-м мажють, и маслом древянным глаголюще: мажеться раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Св. Духа и ныне и присно и в веки веком аминь: на всех составах; потом да крещают и, погружающе в три погруженья, во имя Отца, таче Сына, таче Святаго Духа. По инем же местом нигде же не мажют разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрею, на устьну, якоже в святых отца нашего Кирила в оглашенных его словесех писано есть... Всякаго же по крещении да сподобляют пречистаго Божия тела и честныя крови, или в градех, и в селех, где будет крещаемый. Боле да не обливают ни когоже, но да погружают: несть нигде-же писано обливанье, и погруженье в съсуде отлучене; без причащения да не крутят (крестят) никого же».333 Из этих слов отцов Владимирского собора видно, что в некоторых местах церкви Русской в это время в совершении таинства крещения произошли некоторые беспорядки, именно священники при крещении смешивали св. миро с маслом и этою смесью помазывали все тело крещаемого, после крещения не причащали и, наконец; крестили чрез обливание.

Первое и второе из этих отступлений от практики церкви греческой могло произойти вследствие невежества и нерадения священников рассматриваемого нами времени. Помазание всего тела крещаемого маслом и причащение после крещения были необходимыми действиями при совершении этого таинства в церкви Греческой,334 и несомненно от неё перешли к её духовной дочери, церкви Русской; но русские священники второе из этих действий по нерадению оставили, а первое по невежеству соединили с миропомазанием. Что же касается третьего отступления – совершения крещения чрез обливание, то основание ему должно искать не в невежестве и нерадении священников, а в чем-нибудь другом. Крещение чрез обливание, как известно, есть в настоящее время римско-католический обычай; таким же он был и в рассматриваемое нами время. На этом основании можно почти утвердительно сказать, что православные священники, жившие в ближних к западу областях тогдашней России Новгородской и Псковской, вследствие близких сношений с латинянами, могли усвоить от них этот обычай и ввести его в богослужебную практику своей церкви. Это вполне подтверждается тем, что в следующем веке м. Киприан, узнавши о совершении таинства крещения чрез обливание священниками Псковской области, запрещал подобный способ совершения таинства крещения, называя его обычаем церкви латинской.335

О совершении других таинств в XIII веке мы находим или только одни указания,336 или даже и их не находим. Век этот, как известно, тяжелым временем для Руси, временем её завоевания татарами. Общественные бедствия обратили на себя все внимание наших летописцев и совершенно естественно поэтому, что так мало сохранилось до нас от этого времени свидетельств о богослужении и самих богослужебных памятников. Рассматриваемый с этой точки зрения XIII век представляет почти совершенную противоположность веку XIV.

VII. Последование вседневного богослужения в XIV веке

XIV век по богатству памятников и по важности перемен, происшедших в течении его в богослужебном порядке церкви Русской, особенно выдается сравнительно с предшествовавшими веками, от которых сохранились до нас, можно сказать, очень скудные сведения. В этом веке во главе церкви русской стоял человек, много потрудившийся для упорядочения богослужения её и вместе с тем внесший в него некоторые особенности: это был митр. Киприан. Он перенес в Россию редакцию литургии Златоуста, принадлежащую патр. Филофею, возобновил отправление забытого в предшествовавший век «песненного последования», сам переписал чины некоторых таинств, в которые были внесены им некоторые особенности совершения их, существовавшие на его родине в Сербии и т. п. Такая обширная деятельность митр. Киприана, направленная к упорядочению богослужения в церкви Русской, не могла не оставить после себя следов и она действительно оставила их не только в XIV веке, но и в последующих веках. В XIV же веке в 1301 году был Константинопольский собор, который, отвечая на вопросы Феогноста, епископа Сарайского, сделал несколько постановлений, касающихся богослужебного порядка. Вследствие всего этого, повторяем, XIV век представляет нам довольно богатый материал для определения особенностей богослужебного порядка того времени.

Переходя к частному обозрению богослужебного порядка в XIV веке, мы начнем, как и в предшествовавшие века, с обозрения порядка служб вседневных и в частности с вечерни.

Особенность порядка вечерни в XIV веке, как и в веке предшествовавшем, заключалась в количестве молитв, читаемых во время её тайно священником. Состав вечерни в рассматриваемое нами время увеличился в этом отношении. В XIII веке, как уже было сказано, самое большее количество молитв вечерних, не считая молитв выходной и на главопреклонение, было пять; но в XIV веке их известно шесть. Митрополит Киприан в послании к игумену Афанасию писал: «О молитвах же вечерних и на заутрених вопросил мя еси: колко их есть? И на вечерни убо шесть, а седьмая выходная, а осьмая по исполнении вечерняя и повозглашении».337 Обращаясь к служебникам рассматриваемого нами времени, мы находим их еще более: в одних из служебниках всех вечерних молитв полагается одиннадцать,338 а в других десять.339 В Служебниках, имеющих одиннадцать вечерних молитв, к нынешним девяти молитвам прибавлено две, именно молитва: «Благословен еси, Господи, сведый ум человечь», читаемая в чине вечерни по некоторым греческим спискам,340 и молитва прилежного моления, читаемая на сугубой ектении. Последняя из этих молитв могла войти в чин вечерни из чина литургии, в котором полагается читать и при возглашении известного прошения сугубой ектении. Русскому переводчику или переписчику могло казаться неверным то обстоятельство, что, согласно практике церкви греческой, ектения сугубая с молитвою прилежного моления возглашалась только на литургии, на вечерне же не возглашалась, и он внес её в чин этой последней, руководствуясь чином литургии. Но эта особенность последования вечерни не вошла еще, можно думать, во всеобщую практику церкви Русской в XIV веке; так как почти половина служебников, сохранившихся до нас от этого времени, не имеет её, вследствие чего число молитв вечерних по этим служебникам ограничивается десятью. – К числу особенностей последования вечерни в XIV веке должно быть отнесено также то, что одну из вечерних молитв, именно читаемую теперь седьмою, по некоторым служебникам, положено читать во время чтения «Сподоби, Господи»341 и начальный возглас вечерни был сходен с начальным возгласом литургии.342 Первая из этих особенностей не имеет для себя оснований в богослужебной практике церкви греческой; что же касается второй, то она может быть объяснена влиянием на обычное последование вечерни «Песненного последования», по которому не только литургия, но и утреня и вечерня начиналась возгласом: «Благословенно царство».343

Последование утрени в XIV веке сравнительно с веком предшествовавшим также изменилось в количестве молитв, читаемых тайно священником. В XIII веке, как мы видели, было только шесть, а в XIV веке число их увеличилось до двенадцати. Митр. Киприан писал игумену Афанасию, отвечая на его вопрос о количестве вечерних и утренних молитв, что «на заутрених должно читать одиннадцать молитв и двенадцатая молитва после» хвалите Господа с небес «на главопреклонении».344 Вместо молитвы, читаемой теперь девятою, в некоторых служебниках положена молитва «прилежного моления».345 В последовании утрени этого века особенно замечательно расположение молитв, читаемых во время её священником, как мы можем видеть из следующего последования этой службы. После возгласа «Благословенно царство» непосредственно следовало шестопсалмие (части утрени, предшествующей в настоящее время шестопсалмию, как нам известно, не было), во время которого читалась нынешняя первая утренняя молитва. За шестопсалмием, как и теперь следовали: ектения великая, «Бог Господь» и кафизмы, во время которых священник читал вторую и третью утренние молитвы. Молитвы утренние, занимающие в нынешних служебниках места четвертое, пятое и шестое, читались на третьей песни канона; на шестой же песни канона читались молитвы седьмая и восьмая. Затем следовала молитва, «егда поют помилуй мя Боже» – нынешняя десятая. Одиннадцатая молитва читалась, «егда поют: хвалите Господа».346 После этой молитвы следовала ектения малая и молитва, читающаяся в настоящее время двенадцатою, а после неё, если день, в который отправлялась утреня, был воскресный читалось Евангелие и возглашалась сугубая ектения. За нею следовала ектения просительная, после которой диакон возглашал: «Премудрость», священник: «Сый благословен Бог наш», а клир: «благословите, святии, Господа, благослови Отче», и следовал отпуст.347 Мы не имеем права вполне безусловно утверждать, что таково вообще было последование утрени и в частности расположение молитв, читаемых во время её тайно священником в XIV веке в церкви Русской; так как указание на такое расположение утренних молитв мы находим только в очень немногих служебниках.348 В большей части служебников мы не видим надписаний молитв, определяющих время чтения их, и потому думаем, что они читались непосредственно одна за другою без всякого разделения во время шестопсалмия, как и в настоящее время, и такой порядок чтения их, как мы можем заключать на основании богослужебных памятников, был в рассматриваемое нами время преобладающим, а в последствии сделался господствующим. Что касается первого порядка чтения утренних молитв, то он, можно думать, образовался под влиянием «Песненного последования». Из этого последования в рассматриваемый нами чин утрени вошли: начальный возглас, чтение Евангелия пред сугубою ектенией после «Слава в вышних Богу,» а также чтение молитв пятидесятого псалма и на хвалитех349 и, наконец, чтение, в конце утрени, молитвы, читаемой в настоящее время двенадцатою. На составление этого порядка чтения утренних молитв под влиянием «Песненного последования» указывает Симеон Солунский, когда говорит, что «на песненное последование в нынешнем чине утрени указывают молитвы светельничные (вечерние) и утренние расположенные и соблюдаемые по древнему уставу...» Это показывает и молитва пятидесятого псалма и молитва на хвалитех.350 Тоже подтверждает и один из древних греческих богослужебных памятников, именно Euchologion Sancti Marci Barberinum, заключающий в себе песненное последование утрени: в нем нынешняя девятая молитва надписывается: «молитва 50-го (псалма) девятая», нынешняя молитва одиннадцатая – «молитва отпуста».351 В Россию представленный чин утрени вероятно принесен из Греции, где влияние песненного последования могло быть более сильно, чем в России. Приведенное свидетельство Симеона Солунского служит довольно сильным подтверждением этого. Русский переводчик мог только воспользоваться греческим оригиналом и, переведши его на русский язык, дать русской церкви новый порядок чтения утренних молитв, который, нужно сказать, существовал на Руси не особенно долго.

Вместе с введением в практику церкви Русской более полного по количеству молитв последования утрени не уничтожился вполне прежний краткий состав её; но продолжал существовать в рассматриваемое нами время, как исключение.352 На ряду с обширным и кратким составом утрени по числу молитв, читаемых во время её священником, в рассматриваемый нами век существовал еще особый состав этой службы, занимающий средину между тем и другим по количеству молитв, а но распорядку их совершенно отличный от того и другого. По нему первые четыре молитвы следовали в том же порядке, как и в настоящее время, но с пятой начинался другой порядок: пятою была нынешняя десятая, шестою – пятая, седьмою – шестая, восьмою – одиннадцатая, девятою – на главопреклонение.353 Полное отсутствие данных как в богослужебной практике церкви греческой, так и русской, лишает нас возможности сделать какие бы то ни было более или менее вероятные предположения для объяснения образования представленного нами порядка утренних молитв. Надписание одной из них осьмой, нынешней одиннадцатой, «на 9-й песни», как будто находит для себя основание в порядке «песненного последования» утрени; но в нем эта молитва надписывается «молитва на хвалитех»354 и следовательно надписание в том и другом случае нельзя назвать тожественным.

На ряду с обыкновенным последованием вечерни и утрени существовало в рассматриваемое нами время песненное последование той и другой, хотя, без сомнения, и не во всех церквах России. О нераспространенности в России «песненного последования» в XIV веке можно заключать на основании единичности памятника сохранившего его до нас;355 о перенесении же этого последования к нам в Россию из земель славянских так же дает нам основание заключать самый богослужебный памятник, носящий в своем правописании ясные следы правописания сербского. Время происхождения самого памятника – конец XIV или начало XV века, а так же место происхождения его – земли южно-славянские и в частности Сербия дают нам основание заключать о перенесении его в Россию под влиянием митр. Киприана, занимавшего митрополичью кафедру церкви русской именно в этот промежуток времени и бывшего родом серба.

Порядок песненной вечерни совершенно отличен от порядка вечерни обыкновенной. После предначинательного псалма на песненной вечерне следовало пение трех антифонов с теми же самыми припевами, которые пелись и на литургии, и чтение священником трех же антифонных молитв: «Благословен еси Господи, Владыко вседержителю, просветивый день светом солнечным», «Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы, летящия во дни», и «Боже великий и страшный, Святый и человеколюбивый, сподобивый нас в сей час стати пред не приступною ти славою». После второго антифона пелась песнь: «Единородный Сыне», а после третьего Трисвятое и за ним во вторник и четверг, если в эти дни не было ни литургии, ни литии, читалась молитва об оглашенных: «Боже, иже тайных ведче, ведый вся прежде бытия их». За этою молитвою, после выхода из церкви оглашенных, читались три молитвы о верных «Господи Боже наш, ныне всем сердцем приходим к тебе», «Господи Боже, обитаяй в свете неприступнем» и «Боже великий и вышний, один имеяй безсмертие»; наконец читалась молитва на главопреклонение: «Господи Боже, преклонивый небеса», за которою следовал отпуст.356 Подобным же образом описывает чин песненной вечерни и Симеон Солунский.357

Относительно совершения песненной утрени в XIV веке в церкви Русской мы находим указания только на последнюю часть её, начиная от «Слава в вышних Богу». После входа, который предшествовал великому славословию, пелось великое славословие и по трисвятом читалась молитва отпустная, двенадцатая из читаемых в настоящее время на утрени. За нею следовала главопреклонная молитва оглашенных: «Благослови и ныне, Господи, рабы своя оглашенныя», читавшаяся только в течении пяти недель, предшествовавших св. четыредесятнице, три раза в каждую неделю – во вторник, четверг и субботу; в первые два из этих дней под тем условием, если в эти дни не будет литургии или праздника. По отпущении оглашенных читались две молитвы верных: «Господи, Господи!.. твой есть день» и «Установлением твоим, Господи, Господи»... Последование оканчивалось главопреклонною молитвою, читаемою в конце последования обыкновенной утрени.358

В рассматриваемый же нами период времени, благодаря деятельности митр. Киприана, появились особенности и в последовании часов, именно положено было на каждом часе читать пять молитв: три антифонных, отпустную и главопреклонную, собранных из разных древних требников и переведенных названным митрополитом с греческого языка на славянский.359 Все эти молитвы в настоящее время в церковном употреблении уже известны и даже при самом введении в богослужебную практику церкви Русской они составляли исключительное явление и не были обязательны для всех, но только для тех, «кто произволяет прилежай подвигу»,360 как сказано в самом надписании к этим молитвам.

Таковы были существенные изменения в порядке последования вечерни, утрени и часов, перешедшие к нам из Греции и введенные в нашу богослужебную практику, благодаря главным образом деятельности митрополита Киприана.

Приступая к рассмотрению особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XIV веке сравнительно с последованием её в предшествовавшие века, мы должны сказать, что в этот век в церкви греческой, а потом в церкви русской произошли весьма важные перемены в этом отношении. Именно во второй половине XIV века патриарх Константинопольский Филофей (1362–1365, 1369–1379) на основании разных греческих списков литургии Златоуста, имея в виду установить единообразие в совершении её, составил новую редакцию этой литургии, которая вскоре после своего появления была перенесена в Русь митрополитом Киприаном.361 Этот митрополит, заботясь об упорядочении богослужения вверенной его управлению церкви Русской сам перевел и собственноручно переписал чин литургии Златоуста по редакции патр. Филофея.362 Вследствие этого в XIV веке на Руси явилось две редакции литургии Златоуста: старая до-Филофеевская и новая, принадлежащая патр. Филофею.

Прежде чем приступить к рассмотрению порядка литургии по той и другой её редакции, необходимо сказать несколько слов относительно количества священников, имевших право, в случае отсутствия диакона, совершать литургию в рассматриваемое нами время. Вследствие малого количества диаконов в XIV веке на Руси, этот вопрос, как показывают памятники, занимал духовных лиц того времени и двукратно был предлагаем на решение высшей духовной власти: первый раз он был предложен Сарайским епископом Феогностом Константинопольскому собору 1301 года, а второй всем духовенством России митр. Киприану. Тот и другой дали на этот вопрос противоположные ответы: собор Константинопольский 1301 года дозволил служить многим священникам без диакона; в этом случае священник заменяющий диакона, должен был говорить ектению, стоя в алтаре;363 но митр. Киприан строго запретил это. Он писал по этому случаю, что «несть в поповстве ни младости, ни старости, того деля неслично тому быти, а колико бы то было, чтобы попу диаконовати, ино потом будет ни поп не диакон; того деля нелзе тому так быти: поп есть поп, а диакон дьякон».364 Очевидно, что первое из этих определений сделано было, как исключение, по отношению только к Саранской епархии, хотя приложение его на практике в виде отступления от принятого порядка, возможно было и в других епархиях церкви Русской.

Из особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XIV веке по старой её редакции, которых мы, не встречали в века предшествовавшие, в рассматриваемое нами время прежде всего обращает наше внимание появление молитв входных, т. е. молитв, положенных читать священнику при входе в церковь пред совершением литургии. Кроме молитв, читавшихся священником пред литургией в предшествовавшее время, мы находим здесь целый ряд молитв, которые впоследствии, восполняясь все более и более, составили определенную часть богослужения, долженствующую необходимо предшествовать литургии. Но нужно сказать, что в рассматриваемое нами время эти молитвы составляли в богослужебной практике церкви Русской еще исключение из общего установившегося в предшествовавшие века порядка и их мы находим только в двух служебниках, сохранившихся до нас от XIV века, и при том соединенными с молитвами, положенными читать пред литургией в предшествовавшее время. По одному из этих служебников священник, входя в церковь, должен был читать: «Радуйся, двере Божия» и «Непроходимая двере, тайно знаменана, благословенная Богородице»; придя к царским дверям: «Пречистому твоему образу», а входя в алтарь, должен был читать псалмы 14 и 22, трисвятое и по Отче наш «Помилуй нас Господи», слава и ныне «Милосердия источник» и тропари дневного святого и храма. За этим непосредственно следовало умовение рук с пением пятидесятого псалма и чтение тех же трех молитв, которые полагались читаться первыми священнику пред литургией в XII веке.365

По другому из служебников, пред литургией священник должен был читать: «Пречистому твоему образу», «Непроходимая двере», псалмы 14, 22 и 50, Трисвятое и по Отче наш «Помилуй нас Господи», и молитвы: «Господи, низпосли руку твою» и «Владыко Господи Боже вседержителю, не хотяй смерти грешником».366 Между древними греческими списками литургии Златоуста мы не находим такого, который бы вполне мог служить оригиналом для приведенных нами русских служебников. Некоторые из молитв этих служебников, именно те, которые читаются священником пред литургией в настоящее время, читались также пред литургией и в греческой церкви, но в совершенно ином порядке.367 Кроме этого, в молитвах, читавшихся пред литургией, мы находим в рассматриваемый нами век еще одну особенность, которая так же не была всеобщею, именно после двух молитв, читавшихся и в предшествовавшее время: «Владыко Господи вседержителю, не хотяй смерти грешником...» и «Владыко, Господи Боже наш, ныне хотящу ми приступити к страшней ти и чудней тайне...», священник читал третью молитву нечитавшуюся прежде: «Боже вседержителю, великоименитый Господи, давый нам вход в святая святым...», и по прочтении её кланялся три раза у престола, читая: «Царю небесный».368 Этой особенности в чтении молитв пред литургией, точно так же как и предшествовавших, в древних греческих списках литургии Златоуста мы не находим.

При облачении священника в рассматриваемый нами век, как и в предшествовавшие, никаких молитв не полагалось и только в некоторых местах церкви русской вошло в обыкновение, не согласно впрочем с практикою церкви греческой, читать при этом случае молитву: «Молю тя, Господи, отыми от мене беззакония моя».369

Относительно лиц, совершавших проскомидию, в рассматриваемое нами время существовала такая же смешанная практика, какую мы видели и в предшествующее время: проскомидия совершалась как священниками, так и диаконами. На вопрос Сарайского епископа Феогноста Константинопольскому собору: «если будет много священников и диаконов, следует ли игумену совершать проскомидию?» этот последний отвечал: «если будет в числе священнослужащих игумен старший, то он пусть посылает диакона, если же епископ, то проскомидию совершают все».370 Но на ряду с этим правилом Константинопольского собора, дозволявшего, согласно с практикою церкви Греческой,371 совершать проскомидию диаконам, мы встречаем прямое запрещение относительно этого митр. Киприана. «Дьякону нельзя, проскурмисати», писал он, имея, быть может, в виду практику церкви Сербской, «слуга бо есть, попу не равен».372 Несмотря на это прямое запрещение митр. Киприана совершать проскомидию диаконам, смешанная практика относительно лиц, совершающих проскомидию, продолжала существовать в церкви русской не только в рассматриваемом нами, но и в следующем веке.

Что касается вещества, необходимого для таинства евхаристии, то в рассматриваемое нами время необходимо требовалось, чтобы на просфоре, из которой должен был изъят агнец, был крест. «Проскуры же кресты или доры, несть в том различие кое; аще ли будет кресты на доре, проскура дорная достоит быти агнца ради»,373 писал митр. Киприан игумену Афанасию во Псков. Относительно второй принадлежности, необходимой для совершения таинства евхаристии – вина, смешанного с водою, в Псковской области, близкой к западу и знакомой с богослужебной практикой церкви Латинской, под влиянием этой последней в рассматриваемое нами время появилось одно неправильное изменение, именно священники этой области начали совершать литургию на одном вине. Митрополит Киприан счел нужным написать псковичам по этому случаю о неразумности отступления от древнего обычая совершать евхаристию на вине, растворенным водою, и счел нужным представить основания для этого последнего.374

Порядок совершения проскомидии в рассматриваемый нами век был таков же, как и в предшествовавшие века. Число просфор на проскомидии было пять,375 и как исключение из общего правила, четыре и три. При четырех просфорах из второй просфоры вынималась частица в честь дневного святого, из третьей – за живых и из четвертой – за умерших.376 Три просфоры на проскомидии в рассматриваемое нами время употреблялось тогда, когда литургия совершалась за болящего.377 Но с указанием определенного количества просфор, необходимого для литургии, в XIV веке встречаются служебники, в которых число просфор точно не обозначено; но после приготовления агнца вообще говорится об изъяты частиц в честь пр. Богородицы, святых, за живых и за умерших. Кроме этого, говоря о количестве просфор в XIV веке, должно заметить, что в это время, при многочисленности священнослужащих, дозволялось вынимать два и даже три агнца; но при возношении должно было брать только один агнец, «да им одним другие святятся»; от одного же из этих двух агнцев должен был причащаться и новопоставленный.378 Пред совершением проскомидии в рассматриваемый нами век было обыкновение умывать священнику руки с чтением слов 25 псалма: «суди ми, Господи яко аз незлобою моею ходих» и поклоняясь пред жертвенником, читать молитву «Царю небесный».379

Из частных особенностей порядка совершения проскомидии в XIV веке должно заметить то, что вместо прежней молитвы, пред приготовлением агнца; «Славлю Тя, Господи, яко сподобил мя еси приятию святому телу...», читалась в некоторых, впрочем, только местах церкви русской молитва: «Приими, Отче небесный, жертву сию», а по приготовлении агнца – «Господи Боже наш, положивыйся Сам агнец непорочен», читавшаяся так же и в церкви греческой на этом месте.380 Существовал так же обычай в рассматриваемое нами время в некоторых местах церкви русской читать эту последнюю молитву по окончании проскомидии пред покровением даров, как показывает самое надписание её, находящееся в одном из наших служебников рассматриваемого века: «молитва не покрыв дары».381

После совершения проскомидии, как и в предшествовавшем веке, полагалось каждение; но кроме этого в рассматриваемое нами время совершалось и другое действие, именно благословение даров кадилом с произнесением слов: «о предложенных частных дарех Господу Богу нашему помолимся», после чего читалась обычная молитва: «Боже, Боже наш, небесный хлеб»...382 Крестообразное благословение даров кадилом заменило собою, быть может, крестообразное каждение жертвенника по окончании проскомидии, существовавшее в церкви греческой, как дают нам право заключать некоторые древние списки литургии Златоуста;383 но может быть также, что оно и не имело своим основанием указанного действия, употреблявшегося в церкви греческой и было самостоятельною особенностью богослужения церкви русской. Вполне безусловно решить вопрос о русcком или греческом происхождении крестообразного благословления даров по окончании проскомидии невозможно по недостатку ясных и точных свидетельств.

За чтением молитвы «Боже, Боже наш, небесный хлеб»... следовало покровение даров. В этот момент богослужения в рассматриваемый нами век наряду с практикою старого времени384 так же произошла некоторая перемена, состоявшая в том, что к прежним словам, произносившимся при покровении даров покровцами, присоединились слова при покровении их воздухом и при поставлении звездицы; так что общий вид покровение даров в рассматриваемое нами время имело такой: при поставлении звездицы священник говорил: «Сень Святаго Духа ныне и присно»..., при покровении дискоса: «Господь воцарися, в лепоту облечеся», при покровении же чаши: «Облечеся Господь в силу и препосашеся», при покровении же обоих: «Дому Твоему подобает святыня»...385 В некоторых служебниках при последних словах положено кадить дары,386 а в других благословлять их.387 Между Греческими списками литургии Златоуста, известными нам, мы не находим такого, который бы мог служить для наших служебников оригиналом в этом отношении.

Пред началом литургии читалась только одна молитва «Царю небесный» и то не везде, как можно заключать на основании малочисленности памятников, в которых она находится.388 Относительно же испрошения диаконом у священника благословения пред началом литургии в различных служебниках различно и кратко замечено: «и поклонятся трижды поп и дьякон пред святою трапезою и речет дьякон: Господи, благослови, и поп благословляет», сказано в одних служебниках.389 «И целуют престол», читаем в других служебниках, «глаголющи: время Господеви сотворити литургию; Господеви, благослови, отче. И глаголют покаяние» (вероятно 50 псалом).390 Наконец, в служебниках третьего разряда по окончании проскомидии мы читаем: «Поклоншася оба (священник и диакон) пред трапезою трижды. Тоже дьякон, възма от попа благословение, речет: Благослови Владыко».391 В древних греческих списках литургии Златоуста благословение священником диакона пред началом литургии также очень кратко; но все-таки пространнее, чем оно излагается в указанных нами русских служебниках: в них указаны слова, которые должен произносить священник при благословении диакона: впрочем же они сходны между собою.392

В самом чине литургии Златоуста в рассматриваемый нами век существовали следующие особенности:

Время чтения антифонных молитв было двоякое; по одним из служебников они читались тогда же, когда читаются и теперь,393 а по другим согласно с Криптоферратским списком литургии Златоуста, т. е. так же, как нами уже было указано в XIII веке при рассуждении об этом предмете.394

Песнь «Святый Боже» пелась только один последний раз в алтаре, а прочие разы на клиросе.395

Молитва горнего места, пользовавшаяся в богослужебной практики церкви русской, как можно судить на основании сохранившихся до нас богослужебных памятников, только в XIV веке, читалась несколько отлично от нынешней и ей предшествовало чтение священником молитвы: «Царю небесный».396

Молитва пред Евангелием: «Возсияй в сердцах наших» не читалась, но вместо неё, в некоторых только местах церкви русской, читалась другая молитва, не находящаяся в древних греческих списках литургии Златоуста: «Словес сих ради святых прощение дай же ми, Боже».397

За упокой на сугубой ектении возглашалось только одно прошение, после которого «Господи помилуй» пелось сорок раз,398 с очевидною целью выразить усиленное желание.

Раскрытие антиминса делалось в тот же момент богослужения и тем же лицом, как и в предшествовавшие века.399

Пред перенесением св. даров с жертвенника на престол, «по дары идуще читалась молитва: «Благодетелю вся твари, всяческим содетелю», та самая, которая в XII веке читалась за входящих в церковь и которая в Барбериновом списке литургии Златоуста называется «молитвою входа»400 а по перенесении даров, которому предшествовало умовение и которое совершалось при чтении 50 псалма, или читалась молитва: «Владыко Господи, животворяй, благих дателю», находящаяся в литургии ап. Иакова,401 или же, кадя дары, священник говорит только: «свят, свят, свят, Господь Саваоф», и читал молитву: «Царю небесный».402 Эта последняя особенность, можно думать перешла к нам из древних греческих списков литургии Златоуста с тем только отличием, что в служебниках русской церкви она заняла место по перенесении даров, а в служебниках церкви греческой она полагалась пред ним и имела притом несколько иной вид.

По Криптоферратскому списку литургии Златоуста, пред перенесением даров с жертвенника на престол диакон, кланяясь пред престолом, читает молитву: «Царю небесный», а священник, беря чашу, говорит: «свят, свят, свят, Господь Саваоф, полны суть небеса и земля славы Его».403 Очень возможно предположить, что эта особенность Криптоферратского списка литургии Златоуста послужила основанием такой же особенности, только в измененном несколько виде, находящейся в наших служебниках XIV века.

После возгласа: «Возлюбим друг друга» священник также как и в предшествовавшее время, говорил ответный стих: «Отца, Сына и св. Духа»,404 а во время пения Символа веры священник, воздевши руки, читал молитву: «Господи Иисусе Христе, любви творче и дателю»...405 Молитва эта в требниках XIV века, согласно с греческими списками, подписывается: «молитва в любовь, еже есть мир»406 и была внесена в служебники того времени несомненно вследствие тесной связи своего содержания с возгласом: «Возлюбим друг друга».

После молитвы «в любовь, еже есть мир», не везде, впрочем, как мы можем заключить на основании малочисленности богослужебных памятников, читалась молитва «откровения даров» – та самая, которая читалась и в предшествовавшем веке.407 В некоторых же местах церкви русской откровение даров, также согласно с практикою прежнего времени, делалось при произнесении священником, во время возгласа диакона: «Станем добре», слов песни: «Святый Боже».408

Дальнейшее последование литургии Златоуста, по старой её редакции, вполне согласно с последованием её в XIII веке,409 исключая немногих разностей в молитвах при причащении священнослужащих, именно кроме молитв, читавшихся в предшествовавшие века, полагалось читать еще или краткое исповедание: «Верую в тя, Господи, яко Ты еси Сын Божий»,410 или, кроме молитвы «Даждь ми, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, избавитель рода человеческого», молитву не встречавшуюся в служебниках предшествовавшего времени: «Господи, се възму плоть и кровь твою»,411 или же, наконец, кроме других молитв – «Вечери твоея тайныя».412 При опущении св. даров в чашу после причащения священнослужащих полагалось читать три следующие молитвы: «Тело и кровь, юже приях, Владыко Святый...», «Тело твое святое, Господи, буди мне в живот вечный» и «Буди мне, Господи на отпущение грехов», из них две последние – те самые, которые читались при причащении священнослужащих в предшествовавшие века.413 Влияние теплоты в чашу в рассматриваемое нами время было не особенно распространенным обычаем в церкви русской, как мы можем заключать на основании единичности памятника, свидетельствующего о существовании его. Священник при этом, согласно практике церкви греческой, говорил только: «Исполнение святаго Духа».414

Оканчивалась литургия Златоуста в XIV веке так же, как и в предшествовавшие века, с тем впрочем, отличием, что в конце её в это время читалась одна особенная молитва, которой мы не видели в служебниках предшествовавшего времени, именно по потреблении даров полагалось читать: «Ныне отпущаеши» и «молитву поклону: Преклонше колена и главы наши до земли, мы грешнии молимтися, просяще отдание грехов»...415

Все эти особенности древней редакции литургии Златоуста в XIV веке необходимо существовали и в литургии Василия Великого – в тех частях этой последней, в которых она буквально сходна с первою. Но кроме этих общих особенностей литургия Василия Великого имела в XIV веке и свои собственные, из которых одни были те же, что встречались и в предшествовавшие века, а другие – новые, не имевшие места в служебниках предшествовавшего времени. К первым принадлежит: чтение особой молитвы над кадилом: «Господи, Боже наш, приимый Авелевы дары», отсутствие слов при благословении даров: «Преложив Духом твоим святым» и, наконец, чтение, отличной от нынешней, заамвонной молитвы: «Владыко, Господи, Иисусе Спасе наш, сподобивый ны своея славы общником быти»; ко вторым: чтение двух молитв над приготовленными дарами: «Господи Иисусе, Хлебе животный»... и «Владыко Господи животворяй благих дателю»... и чтение особой молитвы трисвятого: «Святе святых, Боже наш, един свят на святых почиваяй».416 Обе эти последние особенности литургии Василия Великого находятся в древних литургиях: первая в литургии ап. Иакова, а вторая в Барбериновом списке литургии Златоуста417 и из них, без сомнения, перешли к нам.

Из всего сказанного нами относительно состава литургий Златоуста и Василия Великого по их древним редакциям мы можем сделать тот общий вывод, что литургии эти, по их древним редакциям, в период замены их новою редакцией литургии Златоуста, принадлежащею патриарху Филофею, были в их общих чертах более кратки, чем списки этих литургий в настоящее время, и значительно отличны от этих последних. Из подробного рассмотрения особенностей литургий Иоанна Златоустого и Василия Великого, по их древним редакциям, мы ясно можем видеть, что в этих литургиях сравнительно с порядком их в настоящее время совершенно не доставало: молитв при облачении в священные одежды диакона и священника, молитв пред самым началом литургии, исключая молитвы: «Царю небесный», которую положено было читать, возгласа: «Господи, спаси благочестивыя», молитвы пред Евангелием: «Возсияй в сердцах наших», троекратного чтения священником Херувимской песни во время пения её на клиросе, и поминовения князя, епископа и присутствующих, во время великого входа; не было также: чтения тропарей по поставлении даров на престол после великого входа: «Благообразный Иосиф», «Во гробе плотски» и «Яко живоносец» и также слов псалма «Ублажи, Господи», возглашения священника: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя», следующего непосредственно за возгласом: «Возлюбим друг друга»; молитвы: «Господи, иже пресвятаго твоего Духа», и стихов пятидесятого псалма, читаемых при ней, а также поминовения священником диакона после благословения даров, чтения при опущении св. даров в чашу песней: «Воскресение Христово видевше», «Святися, святися, новый Иерусалиме» и «О пасха велия и священнейшая, Христе», возгласа: «Спаси Боже, люди твоя», и, наконец, не было молитв читаемых в настоящее время при разоблачении священнослужащих. Из этого перечня частей, недостающих в литургиях Златоуста и Василия Великого, по их древним редакциям, сравнительно с нынешним порядком литургии тех же святых отцов, мы можем видеть, что главное различие между теми и другими заключается в тех частях их, которые совершаются священнослужащими тайно и вследствие этого мало чувствуют на себе стеснительное влияние давнего общего обычая. Часть литургии, совершающаяся из века в век вслух всего народа, твердо запоминается молящимися и привычка народа слышать одно и тоже не позволяет сделать какие бы то ни было изменения в этой части; но за этой, вслух всего народа совершающейся частью литургии, стоит еще часть, совершаемая тайно одними священнослужащими, на которую не простирается стеснительный надзор народа и которая поэтому более способна подвергаться изменениям. Эти общие положения, подтверждаясь наглядным образом старою редакцией литургии, подтверждаются так же редакцией её, принадлежащей патр. Филофею. Патриарх этот, можно сказать, не изменил ни одной йоты в части литургии Златоуста, совершающейся вслух всего народа, но все изменения, сделанные им, касались части литургии, совершаемой священнослужащими тайно, – именно он, отменив почти все особенности совершения литургии Златоуста, а вместе с нею, конечно, и литургии Василия Великого по их древней редакции, восполнил некоторые пробелы и в общем значительно приблизил порядок совершения литургии Златоуста к порядку совершения её в настоящее время. Тем не менее, несмотря на то, что порядок литургии Златоуста по редакции патр. Филофея ближе к современному нам, он все-таки представляет следующие разности сравнительно с этим последним.

Из входных молитв пред литургией, по редакции патр. Филофея, положено читать только одну молитву: «Господи, ниспосли руку твою с высоты святаго жилища твоего».418

При облачении, возлагая на себя епитрахиль, священник говорит: «Емше Иисуса и связавше и ведоша к Понтийскому Пилату игемону».419 Основанием для произнесения этих слов при возложении священником на себя епитрахили могло служить и действительно служило то, что епитрахиль считалась в то время не символом благодати, даваемой новопосвещаемому во священника, а имела значение «воображения муки Господа» и в частности вервий, которыми был связан Христос, когда Его вели к иудейским первосвященникам и затем к Пилату. Это вполне подтверждается словами, которые по Криптоферратскому списку положено произносить священнику при возложении на себя епитрахили. По этому списку священник в этом случае говорит: «И одеждою поругания одели, венец из терния возложили на Тебя. Христе Боже, помилуй нас».420 Такой же точно взгляд на значение епитрахили мы находим в послании русского духовенства к Углицкому князю Димитрию Юрьевичу Шемяке. «А святые петрахили наши сквернишь неподобными своими речьми, – читаем мы в этом послании, – а надеемся, что и сам знаешь, что суть те петрахили, воображение есть муки Господа нашею Иисуса Христа, еже при спасенем его распятии, и что их ты сквернишь злыми речьми, не могут сквернитися никакоже, но токмо сам душу свою губишь».421 Весьма возможно предположить, что такой взгляд на значение епитрахили послужил основанием для тех слов, которые произносил священник при возложении её.

После изъятия агнца из просфоры замечено: «аще убо тепла будет просфура, не обращает святый агнец ниц, яко да не упустит воду отдоле лежа на святом блюде, но так в знака прободает его и стоит тако даже до преноса великого, и тогда, внегда хотя подвигнути святая, подвижет мало покров и обращает агнец ниц и тако воздвижет на главу».422

О расположении частиц, вынимаемых из просфор, которых всех пять замечено только, что Богородичная полагается на левой стороне св. агнца, а в честь святых на той же стороне «отдоле».423

Восклицание: «Господи, спаси благочестивыя» опущено; не упоминается также в списке с служебника митр. Киприана молитва пред Евангелием: «Возсияй: в сердцах наших, человеколюбче Владыко», но в другом служебнике, также содержащем в себе чин литургии Златоуста по редакции патр. Филофея, пред апостолом положено читать молитву: «Господи Боже наш, преклони сердца наша в послушание божественных твоих повелений», а пред Евангелием молитву: «Возсияй в сердцах наших мысленное солнце правды твоей».424 Обеих этих молитв в известных нам Греческих списках литургии Златоуста мы не находим.

При показании места, где должен стоять священник, когда диакон выйдет на амвон для чтения Евангелия, замечено: «аще ли же не будет места (за трапезою) тесноты ради алтарныя, и он пред святою трапезою» (т. е. пусть стоит).425

В ектении сугубой после моления об архиепископе следует прошение о княгине и детях князя.426

Две ектении о верных разделены так, что первая содержит в себе три первые прошения великой ектении, а вторая три в конце находящиеся после прошения за царей.427

При перенесении св. даров воздух полагается на правое плечо диакона, а не на левое. Во время перенесения священник говорит только: «да помянет, Господь, всех вас в царствии своем всегда ныне и присно...», а поименно никого не поминает. По перенесении святых даров «спустив иерей фелонь свой и руце свои приложив крестообразно к персем, главу преклонь пред святою трапезою, глаголет: «благословите святии», и диакон же, главу преклонь к иерееви, глаголет: «Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя».428

При возгласе диакона «станем добре» священник, как предписывается в старой редакции литургии Златоуста, открывает святые дары с произношением слов песни: «святый Боже».429

При вложении частиц в потир по причащении священнослужащих не положено читать песней, читаемых в настоящее время.430

На отпусте вместо: «Слава тебе, Христе Боже» священник возглашает: «молитвами пречистыя ти матери и всех святых твоих, Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Аминь».431

На конце между тропарями не упоминается тропарь Иоанну Златоусту.432

Это перечисление особенностей порядка совершения литургии по редакции патр. Филофея ясно показывает нам, что главное отличие его от порядка той же службы в настоящее время, кроме указанных незначительных разностей, заключается главным образом в отсутствии молитв, читаемых священником пред началом литургии, в отсутствии молитвы пред Евангелием, в краткости слов, просимых священником во время перенесения даров с жертвенника на престол и в совершенном отсутствии тропарей, читаемых в настоящее время после великого входа, и стихир, читаемых теперь при опущении частиц в чашу после причащения священнослужащих. Все эти особенности совершения литургии Златоуста по новой её редакции, принадлежащей патр. Филофею, без всякого сомнения перешли и в литургию Василия Великого в те части её, которые общи у ней с литургией Златоуста; но вместе с этим в литургии Василия Великого, – как дают нам основание заключать богослужебные памятники, рассматриваемого нами времени остались также и некоторые особенности старой её редакции, как-то: особенная молитва над кадилом, также особая молитва трисвятого, отсутствие при благословении даров молитвы «Господи иже пресвятаго Твоего Духа...» и стихов из 50 псалма, читаемых при ней, а также слов: «преложив Духом твоим святым». Кроме этих особенностей, уже виденных нами в литургии Василия Великого по древней её редакции, мы находим здесь особенность, которую прежде не встречали и которая не находит для себя оригинала в известных нам древних греческих списках этой литургии, именно во время херувимской песни положено читать молитву: «Посети нас милостию и щедротами, Владыко Господи».433 Других особенностей последование литургии Василия Великого в XIV веке не представляет.

К особенностям общим литургии Иоанна Златоуста и литургии Василия Великого по древней и новой редакциям их должно быть отнесено чтение особой заамвонной молитвы в день рождества Христова: «Владыко, Христе Боже наш, возсиявый прежде век из Отца без страсти»;434 к особенностям же только одной литургии Златоуста должно быть отнесено чтение особой заамвонной молитвы в день Пасхи: «Светлый нам спасеный день, возсия, братие».435

Оканчивая обозрение особенностей порядка совершения литургии Златоуста и Василия Великого в XIV веке по их новой редакции, принадлежащей Констант. патриарху Филофею, мы должны сказать, что редакция эта, будучи перенесена в Россию, благодаря деятельности митр. Киприана, начала сперва входить в употребление в Москве местопребывании русского митрополита, и из неё распространяться по ближайшим к ней местностям Это, как нельзя более, подтверждает то обстоятельство, что все дошедшие до нас служебники XIV в., содержащие в себе новую редакцию литургии Златоуста, как можно судить по сохранившимся на них надписям, получили свое начало в Московской области и принадлежали разным монастырям её. В других областях России в это время продолжала еще господствовать древняя редакция литургии Златоуста: между служебниками XIV века, принадлежащими Новгородской области, мы не встречаем ни одного, который бы заключал в себе новую редакцию названной литургии. Но такой порядок продолжался не долго и не далее как в следующем веке он получил обратный характер: новая редакция литургии Златоуста сделалась господствующею в России и служебники с древней редакцией этой литургии являются как исключение.

Последование литургии преждеосвященных даров со стороны его порядка в XIV веке не представляло особенно важных отличий сравнительно с последованием её в предшествовавшие века. Сохраняя особенности последования её в предшествовавшее время, литургия преждеосвященных даров в рассматриваемый нами период времени представила еще следующие особенности:

Во время предначинательного псалма читалась молитва: «Благословен еси Господи, сведый ум человеч», занимающая в древних служебниках пятое место, и пятая и шестая нынешних служебников.436 Чтение нынешних антифонных молитв, хотя и не всех, во время предначинательного псалма существовало в практике церкви греческой: по Барбериновскому списку литургии Преждеосвященных даров, положено в это время чтение двух молитв первого и второго антифонов, а в Криптоферратском списке чтение одной молитвы второго антифона.437 Можно почти без всякого сомнения сказать, что это обыкновение церкви греческой послужило основанием для чтения во время предначинательного псалма указанных молитв в церкви русской. Что же касается того, что здесь читались особые молитвы, а не те, которые положено было читать в древних греческих списках литургии преждеосвященных даров, то это можно объяснить тем, что время чтения трех антифонных молитв уже строго и точно определилось, когда стала известна на Руси древняя практика церкви греческой относительно чтения их. Чтобы не нарушать уже установившегося порядка в чтении антифонных молитв и в тоже время чтобы не оставить без внимания практику церкви греческой, в церкви Русской в соответствие трем антифонным молитвам было положено во время предначинательного псалма чтение трех же следующих за ними молитв.

Возглас: «свет Христов просвещает всех» произносился священником при крестообразном благословении кадилом святой трапезы; священник же должен был петь псалом: «Да исправится молитва моя».438 Обеих этих особенностей в древних греческих списках литургии преждеосвященных даров мы не находим и потому не можем точно определить, явились ли они в России, или местом их первоначального появления должно считать Грецию.

Пред перенесением св. даров с жертвенника на престол читалась (по указанию, впрочем, одного только служебника) та же молитва, какая читается в это время в литургии Златоуста.439 Эту особенность совершения литургии преждеосвященных даров весьма естественно считать явившеюся в России, к чему побуждает нас и то обстоятельство, что её мы не находим в известных нам древних греческих списках этой литургии. Можно предположить, что указанная особенность совершения литургии преждеосвященных даров была занесена на страницы русского служебника рукою благочестивого русского писца: ему могло казаться странным отсутствие указанной молитвы в чине литургии преждеосвященных даров, тогда как она находится в двух других, и он внес её в этот чин.

Наконец, последнею особенностью совершения литургии преждеосвященных даров в XIV веке было то, что пелось два причастна: «Вкусите и видите» и «Благословлю Господа» и что после возгласа «всегда ныне и присно» не пелось: «Да исполнятся уста наша,» но: «хвалим Тя, Христе, Боже наш», – песнь сходная с первой.440 Указания на обе эти особенности в древних греческих списках литургии преждеосвященных даров мы не имеем.

Оканчивая обзор порядка служб вседневных в XIV веке, к общим особенностям порядка этих служб мы должны отнести чтение особых молитв по отпусте в дни, посвященные Богородице и памяти разных святых. В праздники Богородицы читалась молитва: «Кто взглаголет силы твоя, Господи»; в праздники Предтечи: «Аще в плоти ангела и велика в рожденных женами Иоанна»; в дни памяти мучеников: «Господи святый, иже в святых почивай» и «Господи Боже, надежда и взрадование всем»; в дни памяти преподобных и святителей: «Владыко, Христе Боже наш, иже Бога Слово и Сын и агнец»; в дни: памяти пророков: «Владыко, Господи Боже наш, иже действом пресвятаго ти Духа святыя ти пророки, просветив» и наконец, в дни памяти апостолов: «Христе, Боже наш, даровавый нам святыя своя ученики и апостолы».441 Принимая во внимание то обстоятельство, что все эти молитвы мы находим в требнике, носящем, на себе ясные следы сербского происхождения, мы позволяем себе думать, что эти молитвы перешли в богослужебную практику церкви русской из богослужебной практики земель южно-славянских и в частности церкви сербской. Такое предположение является тем более вероятным, что этих молитв мы не находим в богослужебной практике церкви греческой, насколько позволяет нам думать об этом Евхологион Гоара, и что в конце XIV века во главе русской иерархии стоял митрополит Киприан, родом серб, который, с особенною ревностью заботясь об упорядочении богослужения вверенной его пастырскому водительству церкви, мог внести в богослужебную практику её особенности богослужения, существовавшие только на его родине в Сербии.

Как на особенность, имевшую отношение к вседневному богослужению, можно указать еще на то, что чтение Евангелия святителем полагалось четыре раза в год именно святитель должен был читать первое Евангелие страстей, два Евангелия в день Пасхи и одно Евангелие в день первого сентября;442 а также и на то, что чтение страстных Евангелий полагалось на престоле,443 а не на средине церкви, как в настоящее время.

VIII. Последования таинств и других чинов в XIV веке

Последования таинств в XIV веке сравнительно с последованием их в настоящее время представляют весьма много особенностей. Рассмотрение их, как и прежде, мы начнем с таинства крещения.

Совершению таинства крещения в XIV веке, как и теперь, предшествовало наречение имени новорожденному младенцу в осьмой день, причем читалась та же молитва, которая читается и теперь; но, согласно с практикою церкви Греческой, не читался читаемый в настоящее время тропарь: «Радуйся, благодатная Богородице Дево»...444

После наречения имени новорожденному совершалось таинство крещения. При крещении в церкви Русской в предшествовавшие века, нужно думать, был один восприемник, что вполне согласно с древнею практикою церкви Греческой; но в рассматриваемое нами время Псковская область, лежавшая ближе к западной Европе и находившаяся в постоянных сношениях с нею, кроме обливания вместо погружения, явившегося в богослужебной практике Новгородской области в предшествовавшем веке, ввела также латинский обычай быть при крещении одного дитяти двум восприемникам мужчине и женщине вместе. Это отступление от древней практики заметил митр. Киприан и по этому случаю писал псковичам: «Про кумовьство, что дитя крестити куму с кумою, несть того: не слично двема крестити, ни мужю с чужею женою, ни с своею женою, но одиному годится крестити, или от мужескаго полу, или от женьcкаго».445 Пиша таким образом, митрополит Киприан восстанавливал обычай древней церкви относительно восприемников при крещении лиц мужского и женского пола. Что действительно таково было обыкновение древней церкви относительно восприемников при совершении крещения, то касательно этого мы находим ясные свидетельства. В постановлениях Апостольских ясно заповедуется мужчину принимать от купели диакону, а женщину диакониссе.446 В мученических актах св. Саввастиана говорится, что шестьдесят четыре человека были крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником св. Саввастиан, а восприемницами у женщин Беатриса и Луцина.447 Двадцать вторым правилом собора Никейского было также определено: «Мужчины да не держат в крещении детей женского пола или женщин, равным образом и женщины да не держат детей мужского пола; но пусть будет лучше так: женщины пусть будут восприемницами детей женского пола, а мужчины восприемниками детей мужского пола».448 Обычай этот сохранялся на востоке в XIV и даже XV веках и в рассматриваемое нами время был преобладающим на Руси,449 – так что противоположный обычай – иметь несколько восприемников составлял исключение.

Что касается западной церкви, то в ней сначала также существовал обычай быть одному восприемнику при крещении и именно при крещении детей мужского пола, мужчине, а при крещении детей женского пола женщине. В правилах собора Мецского (Metensis) 888 года было определено, «чтобы никогда два или много людей, но всегда один принимал дитя от источника крещения, потому что в противном случае дается место диаволу и теряет уважение таинство. Ибо один Бог, одно крещение, один и тот, который должен принять от источника отец или мать младенца».450 Синодальные определения церкви Битеррийской (Beterrensis) 1342 г. постановляют: «да будет только один восприемник в крещении или мужчина, или женщина».451 Но наряду с этою практикою в церкви латинской быть при крещении только одному восприемнику развивалась совершенно противоположная практика – иметь при крещении одного дитяти двух и более восприемников. В миссалах римско-католической церкви мы находим ясные указания на многих восприемников при крещении; так в одном из них, принадлежащем к XIV веку, по исполнении всех обрядов крещения, священник говорит восприемникам: «Вы, духовные отцы и вы, духовным матери, берегите это дитя от опасности огня и воды даже до семи лет и скажите отцу и матери его, чтобы и они также берегли его и научите его молитве Господней и символу веры».452 Такие же указания на обычай иметь при крещении одного дитяти многих восприемников мы находим в определениях соборов, бывших в XIII веке; именно соборы эти определяют, число восприемников тремя: при крещении дитяти мужского пола должно быть двое мужчин и одна женщина, при крещении же дитяти женского пола две женщины и один мужчина.453 Этот обычай иметь несколько восприемников при крещении дитяти перешел в XIV веке из богослужебной практики латинской церкви к псковичам и был, как мы уже видели, замечен митр. Киприаном. Город Псков, меньший брат великого Новгорода, в рассматриваемое нами время находился в тесной связи с западною Европою чрез свою торговлю с Ганзейскими городами и вследствие этого часто видел в своих стенах иностранцев не только светских, но и духовных. Эти последние и могли способствовать введению в богослужебную практику Псковской области обычая, существовавшего уже в Латинской церкви, иметь при крещении двух восприемников, как они же могли способствовать введению в этой области другого также латинского обычая совершать крещение чрез обливание.454 О латинском происхождении обычая иметь несколько восприемников при крещении одного дитяти говорит также и то обстоятельство, что в Греции, как мы можем заключить из приведенных уже нами слов митр. Киприана, в рассматриваемое нами время этот обычай не существовал и следовательно оттуда он не мог перейти к нам.

Что касается лиц, имевших право совершать крещение в XIV веке, то должно заметить, что по определению собора Константинопольского 1301 года таинство это, имел право совершать не только священник и диакон, но в случае нужды причетник.455 Тот же собор на вопрос епископа Сарайского Феогноста: «подобает ли многими попом крестить или одному»? отвечал: «подобает одному попу измолвити молитвы и одному крестить. Если же случится много детей и много иереев: каждый пусть крестит особое дитя; если много будет детей и один иерей, пусть говорит в один раз молитвы над всеми, а погружает каждое дитя особо три раза, произнося: во имя Отца, во второй: и Сына, в третий: и святаго Духа».456 Таким образом в XIV веке, как и теперь, таинство крещения должен был совершать над одним младенцем только один священник, а не многие. Чернец мог крестить дитя, по наставлению митрополита Киприана, только в случае крайней нужды.457 Такое определение могло быть вызвано единственно желанием отдалить монахов от мира и его соблазнов.

Сроки крещения для больного дитяти, как и в предшествовавшие века, не был определен, его можно было крестить решительно во всякое время. Так дают нам основание думать наставления, находящиеся в служебниках, сохранявшихся до нас от рассматриваемого нами времени.458 Что же касается здорового дитяти, то временем крещения его был сороковой день. Основанием для такого мнения служит краткое замечание, находящееся в одном из служебников XIV века. В этом служебнике после изложения чина воцерковления, который совершался в сороковой день, сказано: «и тако кум, взем е (т. е. дитя), нисходит к крещению».459 Таким образом на основании этого замечания мы можем думать, что относительно времени крещения здоровых детей в XIV веке практиковался обычай крестить их в сороковой день по их рождении. Усвоив себе этот обычай в XI веке, как мы видели, от церкви греческой, церковь русская, можно думать, хотя мы не находим на это никаких указаний, продолжала держаться его и в века предшествовавшие веку XIV. Поддержкою этого обычая несомненно служило то, что воцерковление младенца и чтение очистительных молитв матери совершалось в XIV в., как и в настоящее время, в сороковой день. Отдаленность местожительства родителей дитяти от церкви и затруднительность путей сообщения сами собою заставляли их заботиться о том, чтобы крещение и воцерковление младенца их были совершены в один день. В этом случае, как дает нам основание заключать вышеприведенное свидетельство из служебника XIV века о времени крещения здоровых детей, чин воцерковления новорожденного младенца совершался прежде самого крещения, и этим единственно можно объяснить то место, какое занимает этот чин в служебниках как XIV века, так и современных нам: во всех этих служебниках он предшествует таинству крещения. Имея это в виду, мы, переходя к обозрению особенностей порядка совершения таинства крещения, сначала укажем особенности чина воцерковления, а затем уже особенности порядка совершения таинства крещения.

После принесения младенца в сороковой день в церковь священник, или святитель, без обычного начала (которое существует в современных нам служебниках), согласно с древнею практикою церкви греческой,460 читал две молитвы над дитятей и над матерью те самые, которые читаются и в настоящее время. После молитвы: «Господи, Боже наш, пришедый на спасение рода человеча», святитель или священник брал дитя из рук матери и нес в алтарь. Пред входом в алтарь он прикладывал уста дитяти к обеим сторонам царских врат «во образ целования», а войдя в алтарь, кланялся вместе с ним пред святою трапезою и, если воцерковляемое дитя было мужского пола, обходил с ним трижды вокруг святой трапезы, кланяясь на каждой стороне её; если же дитя было женского пола, то он обходил только три стороны её, переднюю часть не обходил. Как в том, так и в другом случае священник или святитель читал «Ныне отпущаеши».461 Эта существенная особенность древнего чина воцерковления в одних древних Греческих списках совершенно не находится,462 в других же она находится в измененном несколько виде; так по Криптоферратскому списку рассматриваемого нами чина священник, взяв дитя и наклонив его к св. трапезе, поет: «Ныне отпущаеши», после чего непосредственно следует отпуст;463 по списку же Барбериновскому священник, взявши дитя и войдя с ним в алтарь, покланяется вместе с ним св. трапезе и говорит: «Господу Богу твоему поклонишися и тому единому послужише», после чего обходит с ним вокруг алтаря и затем выходит из него, полагает дитя на землю, а восприемник берет его.464 Не смотря на такое разногласие как греческих списков чина воцерковления между собою, так и на разногласие их с тем же чином, как он описывается в Русских служебниках, греческое происхождение обряда воцерковления (по русским служебникам) не подлежит ни малейшему сомнению. У Симеона Солунского в его «Разговоре о св. священнодействиях и таинствах церковных» мы встречаем описание чина воцерковления довольно близкое к тому, какое мы находим в служебниках XIV века. «В сороковой день», пишет Симеон Солунский, «опять приносится (дитя) материю во храм и здесь, как дар, представляется Богу. Священник, став пред дверьми храма (потому что туда нельзя войти прежде молитвы) и, запечатлев мать вместе с младенцем, освятив их молитвами и, преподав матери очищение от сладострастного и нечистого рождения... и разрешив ей вход в церковь, которого до тех пор она признавалась недостойною, равно как и причастия чистого, а младенца взяв сам на руки, по образу Симеона, приявшего в объятия младенца Господа восклицает: «ныне отпущаеши»... Если младенец крещен, то иерей вносит его и к престолу, и кругом обносит его, совершая как бы поклонение, показывая, что он есть приношение Богу, и покланяется Создателю. Если же дитя не крещено еще то, став пред входом в алтарь и совершив поклонение с младенцем к жертвеннику и отдав его матери, отпускает».465 Таким образом здесь мы находим обнесение, крещаемого только дитяти вокруг престола при его воцерковлении, которое полагается и в наших служебниках XIV века; но не находим изменения этого обряда относительно воцерковления детей женского пола, какое находится в тех же служебниках. Для объяснения разностей между чином воцерковления, как он описывается в наших служебниках XIV века, и тем же чином, как он излагается у Симеона Солунского, весьма возможно предположить, что или в рассматриваемое нами время в греческой церкви был такой же чин воцерковления, какой мы находим в это время в церкви русской, который однако с течением времени изменился и в этом измененном виде мы находим его у Симеона Солунского; или в чине воцерковления Русской церкви, как он излагается в наших служебниках, рассматриваемого нами времени, должно признать некоторые особенности чисто русского происхождения, именно таковыми должно признано целование царских врат воцерковляемым и обнесение только вокруг трех сторон св. трапезы детей женского пола. Последнее из этих предположений кажется нам более вероятным; так как в числе служебников XIV века мы находим один такой, в котором при воцерковлении положено обнесение дитяти вокруг престола без различия пола.466 Это до некоторой степени доказывает, что и в XIV веке в греческой церкви чин воцерковления был именно таков, как его описывает Симеон Солунский, и следовательно те известия, какие мы находим в других наших служебниках XIV века в рассматриваемом нами чине, не могли перейти к нам из Греции. В этом случае при принятии русскою церковью от греческой только обряда обнесения воцерковляемого дитяти вокруг св. трапезы, для объяснения изменения, происшедшего в нем относительно детей женского пола, мы должны предположить, что такое изменение произошло в нем на основании того соображения, что пред престолом могут предстоять только священнослужащие лица мужеского пола, а не женщины, которые поэтому при воцерковлении и не должны быть носимы на переднюю сторону престола; точно также, как в последующее время, на основании того, что женщина не может входить в алтарь, совершенно уничтожился обычай вносить туда при воцерковлении детей женского пола. Что же касается второй особенности чина воцерковления по нашим древним служебникам целования воцерковляемым царских врат, то эта особенность могла появиться вследствие простого желания выразить высшую степень благоговения и молитвенного настроения воцерковляемого.

По изнесении воцерковляемого из алтаря священник полагал его, согласно с практикою церкви греческой,467 пред царскими дверьми и читал молитву, читаемую в настоящее время третьею, после которой знаменовал чело, уста и перси воцерковляемого и отпускал его.468 Молитвы, читаемой в настоящее время последнею в чине воцерковления, согласно с практикою церкви Греческой, не было.469

Последование таинства крещения в XIV веке, как и чин воцерковления, в своем порядке представляет также много особенностей сравнительно с последованием его в настоящее время.

Огласительные молитвы, согласно с древнею практикою церкви Греческой и Русской, читались каждая по десяти раз.470

Слова молитвы: «Изжени от него всякий лукавый и нечистый дух»..., стоящие в связи с последующими: «дух прелести и лукавства»... произносились однажды.471

Вопросы об отрицании от сатаны, согласно с древнею практикою церкви Русской и подобно обыкновению церкви латинской, произносились раздельно, так что всех вопросов и отрицаний на них было пять и они повторялись троекратно.472

На беса только дули, но не плевали, согласно с практикою церкви Греческой.473

Вопрос о сочетании Христу выражался словами: «обещаваешися ли Христу?»474

После поклонения оглашенного пред Господом Богом не было прекрасно поставленного в нынешнем чине таинства крещения восклицания священника: «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися и в разум истины приити», как и в Криптоферратском списке последования таинства крещения.475 Не упоминает также об этом восклицании и Симеон Солунский.476

Великая ектения содержала в себе только два прошения об освящении воды и два о крещаемом.477

После помазания крещаемого елеем от священника на известных частях тела без произнесения возглашаемых в настоящее время при этом слов диакон, или кто-нибудь другой из служащих, помазывал елеем все тело крещаемого.478 Это действие вполне согласно с древнею практикою церкви Греческой. Положительно во всех древних Греческих списках последования таинства крещения после помазания известных частей тела, крещаемого от священника с произнесением или без произнесения известных слов сказано: «и тогда диакон от того же св. елея помазует все тело».479

За помазанием елеем, как и в настоящее время, совершалось само крещение. Согласно с древнею практикою своей духовной матери церкви Греческой Русская церковь совершала его чрез погружение; но в рассматриваемое нами время в её богослужебную практику вкралось в этом отношении отступление. Говоря об особенностях совершения таинства крещения в XIII веке, мы заметили, что в то время под влиянием богослужебной практики Латинской церкви в Новгородской области православные священники совершали таинство крещения чрез обливание; в XIV веке такое же отступление от древней богослужебной практики и под тем же влиянием явилось в области Псковской и было замечено митр. Киприаном. Митрополит этот в своем послании к псковскому духовенству писал по этому случаю: «А что есте доныне крещали дети в руках держа, а водою сверху поливали, а то не правое крещение: вот аз послал правое крещение, истинное по тому бы есте и сами деяли и иным бы есте всем заказывали, чтоб по тому ходили».480 «Крещенье же святое творити сице», писал тот же митрополит к игумену Афанасию: «не обливати водою, якоже латыни творят, но погружати в реце или в сосуде чистом, установленном на се, глаголати же на каждо погружение едино имя святыя живоначальныя Троицы, во имя Отца и Сына и святаго Духа; не творяй же сице не право крещение творить».481 Впрочем, нужно сказать, что сама восточная церковь, как исключение, допускала и обливание. На вопрос Сарайского епископа Феогноста: «если обращаются татары и хотят креститься, и не будет большого сосуда, в котором бы можно было погрузить, как поступать»? Константинопольский Собор 1301 года отвечал: «пусть обливают его трижды, произнося: во имя Отца, Сына и Святого Духа».482 Такое исключение было сделано единственно в виду особых обстоятельств могущих, случиться только в одной Сарайской епархии.

При крещении нескольких детей мужского и женского пола, всех их, по наставлению митр. Киприана, должно погружать в одной купели, «но первие мужеских крестити потом женьских; за благочиние деяти мужескому полу большинство».483 При крещении же возрастных, лиц женского пола должно было крестить особо от мужчин.484

После крещения непосредственно следовало облачение новокрещенного без произнесенья известных слов, произносимых в настоящее время священником, и без пения стиха: «Ризу мне подаждь светлу», и за ним ектения сугубая, или только малая ектения.485 В ектении сугубой, следовавшей за облачением, после прошения об архиепископе, возглашались следующие прошения о новокрещенном: «И облещися ему силою божественною на противного мюром мазания». «О быти ему сосуду священну на восприятие благодатнаго мира». «О сподобитися ему звания, в нем же зван бысть».486

После ектении сугубой или малой читалась также молитва, которая читается и в настоящее время, и за нею пелось: «Елицы во Христа крестистеся», без обхождения вокруг купели, что вполне согласно с практикою церкви Греческой.487 После этого следовало помазание миром новокрещенного. Помазывались, согласно с практикою церкви Греческой, те части тела новокрещенного, которые помазываются и в настоящее время.488

Непосредственно после миропомазания в одном из служебников, согласно с древними Греческими списками, замечено: «И по сем входит с новопросвещенным на выход, и поя с певци: «блажени, им же отпущена суть». И тако по ряду совершается божественная служба».489 На великом выходе новокрещенный, по указанию того же служебника, должен был предноситься св. дарам и за тем в свое время причащаться.

Из молитв «разрешити новокрещеннаго в восьмой день», согласно с древними Греческими списками, в этом служебнике полагается только одна молитва, читаемая в настоящее время первою.490

По другому служебнику после миропомазания известных частей новокрещенный одевается в срачицу и верхнюю одежду. Чтения Апостола и Евангелия, как и в предшествующем служебнике, не показано,491 а за облачением непосредственно следует молитва пред пострижением власов; самое пострижение и молитва благословения те же, что и теперь, только в настоящее время пострижение полагается после этой последней молитвы. Непосредственно после этого следует возложение куколя с словами: «одевается раб Божий (в) куколь незлобия». Священнодействие оканчивается обхождением крещаемого вместе с восприемником вокруг купели при пении стиха: «Елицы во Христа крестистеся».492 О всех этих особенностях последования таинства крещения говорит Симеон Солунский с тем, впрочем, несущественным отличием, что у него пострижение власов предшествует облачению новокрещенного, а не последует ему.493

На великом входе совершаемой в тот день литургии новокрещенный, если он дитя, предносится, если же взрослый, предходит св. дарам, держа по свече в обеих руках, и в свое время причащается. Со свечами же новокрещенный идет домой и в течении семи дней приходит к службе также со свечами.494 Об этой последней особенности таинства крещения в XIV веке говорит Симеон Солунский, хотя и с некоторым отличием; именно, по свидетельству его, новокрещенный провожался в дом не только со свечами, но и с пением стиха: «Елицы во Христа крестистеся»; о хождении же в церковь в течении семи дней со свечами у Симеона Солунского ничего не говорится.495

Последование омовения новокрещенного в осьмой день было сходно с нынешним; только отирание миропомазанных частей тела с произнесением известных слов полагалось непосредственно после первой молитвы и не было кропления омоченным поясом и пеленами.496 О последней особенности не говорит и Симеон Солунский.497 Что же касается первой особенности, то она могла произойти вследствие того, что первоначально, может быть согласно с древнею практикою церкви Греческой,498 последование разрешения крещаемого, в осьмой день в церкви Русской ограничивалось только одною молитвою, после которой непосредственно и следовало омовение губкой миропомазанных частей тела новокрещенного; впоследствии же времени, когда стал известен другой более обширный состав этого последования, новые молитвы были присоединены к краткому, а омовение миропомазанных частей тела было оставлено на прежнем месте.

Резюмируя все сказанное об особенностях совершения таинства крещения в XIV веке, мы можем сказать, что почти все эти особенности находились и в древнем богослужении церкви Греческой и без всякого сомнения из него перешли в богослужебную практику церкви нашей. Не находят для себя основания в древней богослужебной практике церкви Греческой только некоторые весьма немногие особенности совершения указанного таинства и предшествовавших ему и последующих за ним молитв. Так, в чине воцерковления такими особенностями должно считать: целование воцерковляемым царских врат, обнесение детей женского пола только вокруг трех сторон св. трапезы и знаменование чела, уст и персей воцерковляемого; в чине крещения: чтение только однажды слов: «изжени из него всякий лукавый и нечистый дух» и сугубую ектению о новокрещенном пред миропомазанием его. Сказать решительно о всех этих особенностях, что они чисто русского происхождения, мы не имеем положительных данных; хотя с другой стороны предположение о таком происхождении их является весьма вероятным. Относительно происхождения первых двух особенностей чина воцерковления – целования воцерковляемым царских врат и обнесения детей женского пола только вокруг трех сторон св. трапезы нами уже были высказаны некоторые соображения; что же касается остальных особенностей – знаменования чела, уст и персей воцерковляемого младенца, произнесения только однажды указанных слов в последовании таинства крещения (изжени из него), и сугубой ектении, то первая из них есть ни что иное, как благословение младенца, которое полагается и теперь в начале чина воцерковления, только измененное; вторая могла произойти вследствие простого пропуска слова «трижды», а третья, наконец, не так трудна по своему составлению, чтобы была не под силу русскому человеку XIV века. Кроме этих особенностей совершения таинства крещения в XIV веке, с одной стороны несомненно греческого, а с другой предположительно русского происхождения, в рассматриваемое нами время, в последование этого таинства вкрались некоторые особенности чисто латинского происхождения. Так как особенностями совершения этого таинства, обусловливаемыми совершением его по обряду той или другой церкви, определяется и сама принадлежность, крещаемого к тому, или другому исповеданию; то поэтому нет ничего удивительного, что латинская пропаганда особенно обратила свое внимание на совершение этого таинства по обряду восточной церкви в тех пунктах России, которые были ближе к западу, с целью внести в совершение его некоторые свои особенности и таким образом, хотя до некоторой степени, приблизить русских к церкви Римской. Такими пунктами были города Новгород и Псков. В предшествовавшем веке мы видели, что обливательное крещение явилось в Новгородской области; в рассматриваемое же время оно перешло в область Псковскую. Вместе с этим в этой же области явился обычай иметь при крещении, по обычаю латинян, двух восприемников. Эти две особенности совершения таинства крещения, явившиеся в богослужебной практике церкви Русской под влиянием практики церкви западной, благодаря постоянному сношению Новгорода и Пскова с западною Европою, сохранились в этих городах и областях, принадлежащих им, не только в XIV, но даже и в XV веке.

Приступая к обозрению особенностей последования таинств покаяния в XIV веке, мы должны сказать, что оно представляет нисколько не меньше, если только не больше разностей сравнительно с настоящим его последованием, чем последование рассмотренного уже нами таинства крещения. От XIV века до нас сохранился только один список последования таинства покаяния, на основании которого мы можем видеть, что оно совершалось следующим образом: кающийся приходил и стоял в притворе до тех пор, пока священник, взяв его за руку, не вводил в церковь и не поставлял пред алтарем. Здесь кающийся кланялся трижды, произнося известные молитвенные возглашения: «Господи, согреших Тебе, прости мя»..., а священник в это время читал молитву: «Владыко, Господи Боже наш, призывая праведника на святую службу, каятися повелев»...499 Непосредственно после этой молитвы читался псалом шестой, после которого священник «вздвигнет исповедника (так как он лежал, повергшись, во все время чтения, указанной молитвы и псалма) и вопросит о делех, яже сотворил». Этот вопрос очевидно предлагался в общей форме и не касался частных грехов, потому что после этого вопроса священник читал от лица кающегося, если этот последний был безграмотен, (в противном случае он читал сам), исповедание общей греховности.500 После этого кающийся становился на колена, и священник, после обычного начала, читал 50 и 69 псалмы, за которыми читалось Трисвятое, Отче наш, Господи помилуй 12 раз и «Исповедаютися, Господи, Отче, Боже небу и земли». Далее следовали вопросы священника кающемуся, касающиеся исключительно его нравственности, по окончании которых кающийся падал на землю и произносил известные молитвенные возглашения, а священник читал молитвы: «Боже, простивый Нафаном Давида, своя исповедавша злая», «Величая взвеличаю тя, Господи, яко призрел еси на смирение мое», «Господи Боже наш, Петрови и блуднице слезами грехи оставивый» и наконец, «Всемогий, вечный Боже, исповедавшемуся тебе рабу твоему твоея деля чести грехи отпусти».501 Эта последняя молитва надписывается «разрешити исповедника».502

Этот чин покаяния имеет значительное сходство с чином того-же таинства, составленным Константинопольским Патриархом Иоанном Постником († 596), хотя в некоторых пунктах и значительно разнится от него. В чине Иоанна Постника в самом его начале между другими псалмами положено также чтение псалмов 6, 50 и 69;503 в нем также есть исповедание кающегося, читаемое священником: «Исповедаютися, Господи, Отче...», после которого следуют вопросы священника кающемуся, касающиеся исключительно нравственного состояния этого последнего;504 находятся в нем также и молитвы: «Боже простивый Нафаном Давида» и «Господи, Боже наш, Петрови и блудници слезами грехи оставивый»,505 которые также читаются в конце чина. Такое сходство изложенного нами чина таинства покаяния с чином того же таинства принадлежащим Иоанну Постнику, дает нам право думать, что в основе его лежал именно этот последний чин, но время изменило его прибавкой некоторых новых и исключением некоторых старых молитв и псалмов.

Особенности последования чинов поставления в свящ. степени были немногочисленны в XIV веке и все находят для себя основания в богослужебной практике церкви греческой.

Чин поставления в чтеца и певца начинался непосредственно пострижением. Присутствующие при пострижении на каждое речение постригающего возглашали: «Господи помилуй». После этого новопостриженный облекался в короткий фелонь и приводился к архиерею, который, положив свою руку на его главу, читал молитву: «Господи Боже вседержителю, избери раба твоего сего». По окончании её чтецу давались «апостольския книги и, почет мало, приемлет от архиерея мир», а певцу – псалтирь и он возглашает прокимен.506 Следовательно в этом чине сравнительно с нынешним не было молитвы: «Иже всю тварь светом просветивый чудес твоих, Господи», читаемой теперь первою, и облачения посвящаемого в стихарь; но существовало вручение певцу псалтири, которого в настоящее время не полагается. Во всех этих своих особенностях изложенный чин вполне сходен, исключая возглашения при пострижении «Господи помилуй» вместо «аминь», с чином, изложенным у Гоара по Криптоферратскому списку.507

Чин поставления в иподиакона в XIV веке, будучи вполне сходен с таким же чином церкви греческой по Криптоферратскому списку, отличался от нынешнего тем, что поставление происходило пред великим выходом, поставляемый приводился к архиерею в малой фелони и, умываяся, архиерей говорил: «Елицы вернии».508

Чин поставления в диакона в XIV веке, также будучи буквально сходен с Криптоферратским списком этого чина, представляет значительные разности сравнительно с нынешним. Прежде всего, он короче нынешнего: в нем не было возгласов: «повели» и «повелите»: не было также обведения поставляемого вокруг престола с пением известных тропарей. Начинался он непосредственно молитвою: «Божественная благодать», которая читалась не над преклоненными новопоставляемым. После этой молитвы и пения «Господи помилуй» трижды (по-русски) новопоставляемый преклонял одно колено и последование чина совершалось, как и в настоящее время, с тем, впрочем, отличием, что не было вручения поручей и возглашения «ἄξιος». В конце чина, сделано следующее замечание, не находящееся в современных нам служебниках, но предписывающее такое действие, которое вполне согласно с древнею практикою церкви греческой. «В причащении же божественных таин преже инех дьякон божественнаго хлеба причащается от поставльшаго архиерея, так же и честныя крове преже онех от того святую потирь иерея или архиерея. И тако причастився, аще убо будета два потиря, и шед даст от него комкающим (причащающимся) людям, – сице ли едина будет потирь, жидеть дондеже причащаться сущеи во олтари от держащаго потиря иерея или архиерея и тако приносящу потирю к поставльшему и приим от него исходит и дает приступающим; и сие убо бывает, егда бывает свершеная служба».509

Чин поставления в пресвитера в рассматриваемое нами время сравнительно с нынешним имел следующие особенности: поставляемый приводился к престолу одним из священников; хождения вокруг престола и пения тропарей не было; молитва «Божественная благодать» читалась не над преклоненным новопоставляемым: «Господи помилуй» возглашалось только по-русски; при чтении второй молитвы над коленопреклоненным новопоставляемым на главу его святитель возлагал только руку (в настоящее время возлагается еще край омофора); после второй молитвы, следующей за ектенией, не было возгласа «ἄξιος», – но замечено: «И егда рекут аминь, приносить задний конец уларя (ораря) его напред и одежеть и в фелонь и, целовав его, повелит ему стати с прочими попы»... В конце этого чина сделано следующее замечание: «И егда возметься взношение святых даров и рекут людие: «достойно», – приимет архиерей от блюда божественный хлеб и въдаст в руце поставимому и преклонит и над святую трапезу, и положит чело его над хлебом и пребудет преклонен до речения: «святая святых», и тогда отдаст и положит на блюде божественный хлеб и от него причаститься тела и крове преже инех попов и подаст прочим; творит же и заамвонную молитву и служит за семь дний в ризах».510 Во всех этих особенностях изложенный нами чин, как и все предшествовавшие чины этого рода, сходен с Криптоферратским списком и несомненно его имеет своим оригиналом.511 О причащении новопоставляемого прежде всех священников на совершаемой в тот день литургии говорит и Симеон Солунский.512

Чин поставления в епископа в рассматриваемое нами время также нисколько не отличался от известных нам древних греческих списков этого чина; сравнительно же с нынешним он представлял следующие особенности: новопоставляемый приводился к престолу тремя архиереями; обведения вокруг престола с пением тропарей не было: по окончании посвящения только в этом чине возглашалось: «достоин».513

Из сделанного нами обозрения особенностей порядка совершения в XIV веке чинов поставления в священные степени бросается в глаза то буквальное сходство их с греческими списками, какого мы не находили решительно ни в одном из других последований. Явление это может и должно быть объясняемо с одной стороны тем, что совершителем этих чинов был только архиерей, который, конечно, более чем кто-нибудь другой, мог заботиться о верности их подлиннику; с другой стороны тем, что и сами писцы, переписывая для архиерея, старались переписывать вернее. Таким образом здесь не было двух существенных условий появления вариантов в наших древних списках разных последований, – не было многих оригиналов, с которых бы можно было делать переводы и не было также произвола в переписке. Первое условие появления вариантов само собою понятно: различные оригинальные списки известного чина обусловливали и разности в переводах. Что же касается второго условия, то относительно его должно заметить следующее: большая часть наших вариантов, не обусловливаемых разностями, заключающимися в различии самих оригиналов, появилась на свет только благодаря произволу переписчиков и самих владетелей списков: благочестивая рука этих последних делала иногда на поле книги против того или другого богослужебного действия краткую заметку, представляющую, или стих из священного писания, или краткую молитву и т. п. В последствии времени эта заметка писцом переносилась в сам текст и таким образом в богослужебном порядке известного чина являлся новый вариант. Нужно заметить также при этом, что чем распространение было известное последование, чем большее количество существовало списков его, тем больше было и вариантов в нем. Ни одно из этих условий увеличения вариантов не существовало в рассматриваемом нами случае: оригинал был один, произвол переписчиков был ограничен, произвола самых владетелей списков быть не могло и, наконец, число самих списков было, нужно полагать, очень ограниченное; так как самих иерархов церкви русской, которые одни могли пользоваться этими списками, было не особенно много.

Переходя к обозрению порядка совершения таинства брака в XIV веке, мы должны сказать, что совершение этого таинства в рассматриваемое нами время было делом исключительно мирских священников. Митрополит Киприан, вооружаясь против совершения таинства брака монахами прямо писал: «не достоит игумену или черньцу попу венчевати, мирских бо попов есть тое дело, а не чернеческое».514 Такое определение было вызвано единственно желанием как можно более отдалить монахов от мира и его соблазнов, что ясно дают видеть предшествующие этим слова митрополита Киприана об удалении из монастырей всего, что хотя бы сколько-нибудь напоминало оставленный жителями их мир.

Самый порядок последования обручения и венчания в XIV веке значительно рознился от порядка совершения их в настоящее время. При обручении жениху давался золотой перстень, а невесте – железный и они сами обменивались ими; но при этом не произносились слова: «обручается раб Божий...», «обручается раба Божия...». Не было так же в чине обручения, согласно с древними греческими списками, молитвы: «Господи Боже наш, иже отроку патриарха Авраама»... и сугубой ектении. При этом молитва: «Господи Боже наш, обручивый себе языческую церковь», читалась или в начале священнодействия, или в конце.515 Кроме этого в чине обручения в рассматриваемое нами время читалась молитва, не находящаяся в древних греческих списках этого чина: «Призываем Тя, Владыко, Господи Вседержителю».516

В последовании чина венчания в XIV веке сравнительно с нынешним его последованием заключались следующие разности:

При пении псалма «Блажени вси боящиеся Господа», согласно с древними греческими списками, не было припева: «Слава тебе, Боже наш, слава тебе»;517 не было также вопросов жениху и невесте о добровольном вступлении в брак.518

В дальнейшем последовании чина венчания или, согласно с Криптоферратским списком этого чина не читались первые две молитвы, а читалась только одна – третья; или же они читались, как и в настоящее время.519

При возложении венцов священник или, согласно с практикою церкви греческой, говорил только: «Господи Боже наш, славою и честию венчай его (или её)»;520 или же, не согласно с нею, произносили при этом слова: «Господи Боже наш, славою и честию венчал его и поставил его над делы руку твоею», и далее «по псалму» и непосредственно за этим читал молитву: «Господи Боже наш, иже славою и честию венчал еси своя мученики святые».521

Чтений из Апостола и Евангелия совершенно не было, что вполне согласно с практикою церкви греческой; но непосредственно после возложения венцов – также вполне согласно с древними греческими списками последования таинства брава священник должен был читать молитву, которая в настоящее время читается после чтения Евангелия: «Господи Боже наш, иже во спасительном Твоем смотрении»...522

По «Отче наш», священник брал потир, «в нем же суть преждеосвященная»; диакон говорил: «вонмем», а священник: «святая святым» и причащал брачующихся; певцы в это время пели причастен «Чашу спасения прииму». Отнесши св. дары на престол, священник преподавал брачующимся и общую чашу, предварительно, произнося над нею ту же молитву, которая читается и в настоящее время; по приобщении общей чаши «стькляницу скрушают».523 Все эти особенности были также при совершении таинства брака в церкви греческой.524

Последование чина венчания после приобщения общей чаши, как и в начале, не было одинаково. После этого момента, как дают нам основание заключать богослужебные памятники, рассматриваемого нами времени, или пелись тропари: «Святии мученицы» и «Слава Тебе, Христе Боже», и вместо благословения: «Отец, Сын и Св. Дух» священник произносил приветствие и наставление новобрачным, начинающееся словами ап. Павла: «Братие, радуйтеся о Господе всегда»,525 или же пения тропарей с троекратным обхождением вокруг аналоя совершенно не было, но непосредственно после приобщения общей чаши священник, «ведя новобрачных на лавицу», возглашал: «Господи, Господи, призри с небесе и посети сыны человеческия» троекратно с пением стихов и, посадив новобрачных «на лавицу», читал молитву, положенную на разрешение венцов.526 Первые две из этих особенностей – пение только двух тропарей и преподание наставления новобрачным – существовали и в чине венчания в церкви греческой; но там они следовали одна за другою в обратном порядке, как мы можем заключать на основании описания этого чина Симеоном Солунским.527 Из других особенностей только совершенное отсутствие тропарей, которые поются в настоящее время при обведении новобрачных вокруг аналоя, находит для себя основание в древней богослужебной практике церкви греческой.528 Что же касается «посажения новобрачных на лавице», то нужно сказать, что настоящие сведения об устройстве храмов в древней России не дают нам возможности определить, в чем состояла эта особенность древнего чина венчания.

Таким образом большая часть особенностей чина венчания в XIV веке была, в рассматриваемое нами время и в богослужении церкви греческой и без всякого сомнения оттуда перешла к нам. Только две из указанных нами особенностей возложение на брачующихся венцов с особенными словами и «посаждение новобрачных на лавицу» – не находят для себя основания в богослужебной практике церкви греческой; но причислять их безусловно к особенностям чина венчания, появившимся в России, мы, по недостатку положительных данных, не имеем права. Оставляя таким образом вопрос о происхождении, указанных особенностей в чине венчания открытым, мы переходим к обозрению особенностей порядка совершения в XIV веке таинства елеосвящения.

Порядок чина елеосвящения в XIV веке, как и чины предшествовавших таинств, представлял много особенностей сравнительно с нынешним его последованием. От рассматриваемого нами времени до нас сохранилось четыре списка последования таинства елеосвящения два из них, будучи почти буквально сходны между собою; сильно разнятся с нынешним последованием этого таинства и представляют, как показывает современная самим спискам существующая в начале их надпись, последование таинства елеосвящения «по уставу Иерусалимскому»; другие же два списка будучи более кратки ближе к нынешнему чину.529 Мы начнем изложение особенностей порядка таинства елеосвящения по двум первым спискам его.

Общая отличительная особенность последования таинства елеосвящения «по Иерусалимскому уставу» заключается в том, что в нем последование этого таинства соединено со службою за болящего. Начиналась она вечернею, на которой стихиры на Господи воззвах и на стиховне имели главным и исключительным предметом своим моление об исцелении болящего. По «Ныне отпущаеши» и «Отче наш» на вечерне же пелся тропарь Бессребреников, слава – «Господи, помилуй нас», и ныне – «Милосердия источник». На сугубой ектении, следовавшей за этим, поминался болящий, причем «Господи помилуй» возглашалось 50 раз.530

На другой день по утру, пелась «агрипия» за болящего: после Трисвятого, псалом 50 и за ним непосредственно следовали ектения великая с прошениями о болящем и молитва над елеем читаемая и в настоящее время.531

За этим кратким молением следовала первая предварительная часть чина елеосвящения. После обычного начала читался псалом 50 и за ним непосредственно следовало пение двух канонов. Первый, начинающийся словами «В мраце греховнем смердящими страстьми, уязвлен»... с ирмосами: «Яко посуху пешешествова Израиль»; второй св. Бессребреников с ирмосами: «Тристаты крепкия».532 После третьей песни канона возглашалась малая ектения и читалась молитва: «Благий и человеколюбче Господи»; по шестой песни также возглашалась малая ектения и читалась молитва: «Владыко Вседержителю... врачу душам и телом нашим»; по девятой песни точно также возглашалась малая ектения и читалась молитва: «Царю и целителю страждущим, Господи Иисусе»...533 После канонов следовало Трисвятое и по Отче наш читались тропари: «Помилуй нас Господи»... и следовал отпуст с предварительным возглашением: Господи помилуй 50 раз.534

После этих предварительных молений следовала утреня, на которой к дневной службе присоединялась также служба за болящего,535 а после утрени отправлялась литургия, на которой проскомидия совершалась на трех просфорах: одна из них назначалась для агнца, другая в честь Богородицы и третья за болящего. На литургии после великой ектении священники исходили из алтаря на средину церкви, где стоял сосуд, приготовленный для елея, которым должен быть помазан болящий. Старший из священнослужащих кадил сосуд и всю братию и творил обычное начало, после которого читалось Трисвятое и по Отче наш псалом 50 и тропари: «Помилуй нас Господи»; затем возглашалась ектения великая с прошениями о болящем и читалась обычная молитва над елеем. После этой молитвы старший священник вливал в сосуд масло и за ним, при чтении этой же молитвы, делали тоже и все другие шесть священников. За этим, при пении стихир в честь Богоматери, священники один за другим, начиная со старшего, зажигали каждый один «ужжец». После возжения светильников первый из священников читал псалом 16, за которым следовали первый апостол из посланья ап. Иакова, тот самый, который читается и в настоящее время, и евангелие от Иоанна об овчей купели; за Евангелием непосредственно читалась над главою болящего молитва: «Боже, имеяй власть отпущати грехи»... Второй священник точно также, как и все остальные, читал тот же псалом, какой читал и первый священник. После него следовал прокимен, возглашаемый в настоящее время пред четвертым апостолом, апостол и евангелие те же, которые читаются на втором месте и теперь, и молитва, читаемая в нынешнем чине после четвертого евангелия. Третий апостол и евангелие читались те же, что и в настоящее время; после них молитва, не находящаяся в нынешнем чине елеосвящения: «Многомилостиве Господи Боже наш, молимтися, яко да пошлеши милость твою на масло се». Четвертый апостол из послания к Римлянам: «Братие, елицы Духом Божиим водимы»; евангелие от Марка: «Во время оно призва Иисус обанадесять ученики своя»... и молитва: «Боже сильный, милостиве, строяй вся на спасение роду нашему». Пятый апостол, после прокимна «Господи что ся умножиша стужающии ми», из послания к Галатам: «Братие, ведете, яко не оправдится человек от дел закона»; евангелие от Иоанна: «Рече Господь своим учеником, да не смущается сердце ваше»... и молитва: «Боже сильный, помилуй милостями и щедротами раба твоего». Шестой апостол из послания к Колоссаям. «Братие, облещитеся, яко избраннии Божии святии»...; евангелие от Луки: «Во время оно моляше некто от фарисей Иисуса, дабы ял с ним»... и молитва: «Многомилостиве, милосерде, невидише безскверне Господи, очисти раба своего»... Седьмой Апостол из послания к Ефесеям: «Братие, возмогайте о Господе в державе крепости его»..; евангелие от Матфея: «Рече Господь, аще отпущаете человеком согрешения их»... и молитва: «Господи Боже наш, иже плотским твоим пришествием исцелил еси человеческое естество». При возложении евангелия на главу болящего, которое следовало непосредственно за седьмою молитвою, священники возлагали и свои правые руки. После молитвы «Царю святый, благоутробне Господи», читаемой и в нынешнем чине елеосвящения, следовали: ектения малая и антифон первый: «Господи, да не яростию твоею обличиши мене», ектения малая и антифон второй: «Блажен разумеваяй на нища и убога», слава и ныне «Единородный Сыне», ектения малая и антифон третий: «Помилуй мя Боже, по велицей милости Твоей» до стиха «жертва Богу дух сокрушен»; за ним читались стихиры, делался малый вход и совершалось прочее последование литургии.536 По окончании литургии священники выходили со свечами из алтаря и становились пред сосудом с освященным маслом. После обычного начала, возглашенного старшим священником, читались: Трисвятое, псалом 50, снова Трисвятое, тропарь св. Бессребреникам и молитва над главою болящего: «Отче святый», после которой непосредственно священник возглашал: «И сподоби нас Владыко», а клир пел «Отче наш». После этого первый священник мазал болящего маслом и «всех требующих благословения сего» с произнесением слов: «Благословение Господа Бога, Спаса нашего на исцеление души и тела рабу Божию, имя-рек, всегда, ныне и присно»... Другие священники также помазывали маслом болящего и других лиц, желавших получить таинство елеосвящения, читая при этом молитву: «Отче святый» и произнося вышеуказанные слова. Во время помазания, клиром пелись приличные случаю стихиры. По окончании помазания священники расходились, «мажуще вне уду на дверех и внутрь уду глаголюще сице: благословение Господа Бога, Спаса нашего, Иисуса Христа на дому сем всегда, ныне и присно»...537 Из представленного подробного изложения чина елеосвящения «по уставу Иерусалимскому», который мы позволили себе изложить вполне в виду особенностей его порядка сравнительно с нынешним чином этого таинства, легко видеть, что он только в чтении некоторых молитв, апостолов и евангелий сходен с нынешним, во всем же прочем он отличен от этого последнего. При всем этом отличии, изложенного нами чина таинства елеосвящения от нынешнего чина этого таинства, хотя нам не известен греческий оригинал первого, мы тем не менее не имеем права сомневаться в греческом происхождении его: в этом нас вполне уверяет существующая в двух вышеуказанных списках надпись: «чин елеосвящения по уставу Иерусалимскому». По своему общему характеру изложенный нами чин таинства елеосвящения сходен несколько с чином того же таинства, изданным Гоаром. В этом последнем также, как и в первом, чин елеосвящения, соединяясь с совершением литургии, делится на две части: до литургии совершается чин елеосвящения, а после неё собственно помазание болящего; но в частностях они почти совершенно не сходны.538 Наряду с чином елеосвящения по уставу Иерусалимскому существовал другой чин елеосвящения, по своему порядку более близкий к нынешнему. По этому чину после обычного начала и псалма 50 пелся канон; за которым читалось трисвятое и по Отче наш трижды: «Помилуй нас, Господи»... и отпуст, если был вечер. На следующий день по обычном начале псал. 50 и 91, богородичны и дневные тропари и кондаки,539 после которых, по испрошении желающих получить елеосвящение прощения у священников, непосредственно читалась молитва над маслом, которая читается в настоящее время после ектении, возглашаемой после первого евангелия. За молитвою возглашалась великая ектения с прошениями о болящем, которая и в дальнейшем последовании, рассматриваемого нами чина предшествует всем чтениями из апостола и евангелия и за нею непосредственно следовали первый апостол и евангелие те же самые, которые читаются и в чине таинства елеосвящения «по уставу Иерусалимскому» на этом месте. После евангелия следовала ектения сугубая, возглашавшаяся также и после всех других евангелий, и читалась молитва: «Благоуветливый Господи, едине милостивый и человеколюбец, иже каяся о злобах наших», после которой первый священник говорил: «услыши ны, Господи, услыши ны», зажигал первый светильник и при чтении молитвы «Отче святый» мазал болящего. Таким же точно образом происходили и все другие шесть помазаний. Второй апостол и евангелие читались те же, что читаются и в настоящее время на этом месте. После них читалась молитва, занимающая в нынешнем чине место после третьего евангелия, и стихира: «Господи, оружие на диавола крест твой дал еси нам». Вместо третьего апостола читался нынешний четвертый; евангелие же тоже, что и теперь; молитва: «Благий человеколюбче, благосерде, многомилостиве, иже всякаго недуга и всяку болезнь, исцеляя». Четвертый апостол читался тот же, который в чине елеосвящения «по уставу Иерусалимскому» читался третьим; евангелие от Луки о послании семидесяти учеников на проповедь; молитва, читаемая в нынешнем чине после пятого евангелия. Пятый апостол тот же, что в чине елеосвящения «по уставу Иерусалимскому»; евангелие, читаемое теперь шестым, и молитва, читаемая в нынешнем чине после шестого же евангелия. Шестой апостол и евангелие те же, что и в чине, рассматриваемого нами таинства «по уставу Иерусалимскому»; молитва же читалась после них та, которая в нынешнем чине читается после седьмого евангелия. Седьмой апостол читался из послания к Тимофею: «Чадо Тимофее, возмогай о благодати, яже о Христе Иисусе»; евангелие читалось тоже, что и в чине таинства елеосвящения «по уставу Иерусалимскому»; молитва же читалась та, которая читается теперь после четвертого евангелия. В заключение этого чина после молитвы: «Благосерде и многомилостиве Господи Боже наш», читавшейся в то время и читаемой теперь при раскрытом евангелии на главе болящего, и стихир св. Бессребреникам, возглашалась сугубая ектения и последование оканчивалось молитвою на главопреклонение: «Владыко многомилостиве, Господи Иисусе Христе Боже наш».540

Из этого обозрения другого чина елеосвящения, существовавшего в рассматриваемое нами время на Руси, мы видим, что он был сходен в некоторых частях своих как с нынешним чином последования этого таинства, так и с чином этого таинства «по уставу Иерусалимскому»; но в тоже время и значительно разнился от того и другого. Главное отличие изложенного нами чина елеосвящения от нынешнего чина этого таинства состояло, как мы видели, в том, что молитвы и чтения из апостола и евангелия те же, какие читаются и в нынешнем чине этого таинства, читались в ином порядке; от чина же таинства елеосвящения «по уставу Иерусалимскому» изложенный чин отличался тем, что он не соединялся с литургией и все остальные службы того дня не были приноровлены к его характеру, а также тем, что в нем помазание болящего не было отделено от самого чина елеосвящения, как в первом. Чин этот, как и чин Иерусалимский, имел точно также свой греческий оригинал. Предполагать в этом случае какое бы то ни было влияние латинского последования «extremue unctionis» решительно невозможно.541 В греческом происхождении этого чина убеждает нас так же и сходство его с нынешним чином, который несомненно греческого происхождения,542 а также и описание последования этого чина Симеоном Солунским.543

Пострижение в монашество. Относительно лиц, имевших право совершать пострижение, митр. Киприан писал: «Мирянину попу не годится стричи в черньци: иже бо сам не имеет, како может иному дать»;544 а собор Константинопольский 1301 года дозволил в случае крайности постригать даже причетнику.545

Чин малого иноческого образа в рассматриваемое нами время начинался непосредственно вопросами к желающему принять пострижение о том, добровольно ли он это делает, что вполне согласно с древними Греческими списками этого последования.546 В Криптоферратском списке его прямо сказано, что после малого входа постриженному делается вопрос: «добровольно ли приступил ко Христу»…547 После вопросов и увещания следовал ряд молитв. Первая из них: «Благодарим тя, Господи, избавителю по мнозей милости твоей раба твоего сего»... в известных нам древних Греческих списках рассматриваемого нами чина не находится; вторая та же, какая читается и в настоящее время; третья: «Господи, Господи, сило спасения моего», сходная с тою, которая читается в конце рассматриваемого нами чина, по Криптоферратскому списку.548 После пострижения и облачения новопостриженного непосредственно читалась молитва: «Господи Боже наш, упование и прибежище всех уповающих на тя», читаемая в нынешнем чине пред пострижением и облачением,549 за нею следовала вторая молитва на главопреклонение, читаемая теперь непосредственно после облачения новопостриженного: «Господи Боже наш, введый раба твоего сего, имя-рек, в мысленный твой двор».550 Между известными нам древними Греческими списками рассматриваемого нами чина мы не находим такого, который бы мог служить оригиналом для русских списков этого чина в данном случае. Оканчивался чин пострижения в монашество, в рассматриваемое нами время тем, что после целования новопостриженного игуменом и прочей братией и возложения на голову его клобука игумен отдавал новопостриженного братии с словами: «постризи и», и братия «вед, пострижет его от верха до полу главы венцем и отпустит и».551 Указания на эту последнюю особенность чина малого иноческого образа в древних Греческих списках мы не находим; но, несомненно, можно думать, что она обусловливалась обыкновением духовных лиц древней России, согласным с обыкновением церкви Греческой, носить «а голове «гуменцо».552

Последование великого ангельского образа в XIV веке не мало также отличалось от последования этого чина в настоящее время. Антифоны, которые поются в настоящее время после входа на литургии, пелись тогда в ином порядке: в антифоне первом пелись стихиры нынешнего антифона третьего, в антифоне втором стихиры антифона первого, а в антифоне третьем только две стихиры второго же антифона.553 Считать ли такое размещение антифонных стихир простою случайностью, или же допустить для объяснения его существование Греческого оригинала, сказать определенно, по недостатку положительных данных, не можем. Во время пения этих антифонов новопостригающийся постепенно приближается к царским дверям. Указание на такое постепенное приближение новопостригающегося мы находим в древних Греческих списках чинов как великого, так и малого ангельского образа.554

Пред пострижением новопостригаемый вводился в алтарь и после пострижения игуменом отдавался братии, которая также постригала его с пением псалма: «Блажени непорочнии».555 Относительно первой особенности мы не находим указания в древних Греческих списках, рассматриваемого нами чина; что же касается второй, то она имела, без всякого сомнения, своим основанием уже указанный нами обычай духовных лиц древней Руси носить на голове «гуменцо».

После пострижения братией принимающего великий ангельский образ следовали: Трисвятое, ектения великая, более краткая в своих прошениях, чем нынешняя, апостол из послания к Колоссянам: «Братие, облецитеся, яко избрании Божии святии»; и Евангелие от Марка: «Рече Господь своим учеником: иже хощет в след мене идти»...556 Последняя из этих особенностей могла быть заимствована из Криптофферратского списка последования малого ангельского образа.557

Во время чтения евангелия новопостриженного снова выводили «из крила церковнаго» на средину церкви и поставляли «прямо олтарю». После чтения евангелия следовало пение антифонов, начинающихся словами: «Отверзеся дверь покаяния», тех самых, пение которых положено в некоторых древних Греческих списках рассматриваемого нами чина.558

Дальнейшее последование чина великого ангельского образа, в рассматриваемое нами время отличалось от нынешнего тем, что в нем те же песни, которые поются и в нынешнем последовании, пелись большее число раз и с присоединением особых стихов.559 Этих особенностей в древних Греческих списках чина великого ангельского образа мы не находим.

По окончании литургии братия, согласно практике церкви Греческой, провожали новопостриженного в трапезу с троекратным пением стихиры: «Господи, призри с небесе и виждь».560

Чин поставления во игумена отличался от нынешнего возложением на новопоставленного новой мантии и тем, что оканчивался молитвою на главопреклонение, а не вручением ему посоха, как в настоящее время, что вполне согласно с древнею практикою церкви Греческой.561

Таким образом это подробное обозрение особенностей последования чинов пострижения в разные степени ангельского образа ясно показывает нам, что они имели большею частью свое основание в богослужебной практике церкви Греческой и без всякого сомнения из неё перешли в церковь Русскую. Что же касается тех из указанных нами особенностей рассмотренных нами чинов, которые в известных нам древних Греческих списках этих чинов не находятся, то считать все их появившимися в России мы не имеем положительных данных. Более вероятным это предположение мы можем считать относительно последней особенности великого ангельского образа – простого увеличения числа раз пения тех же тропарей, которые поются и теперь, и присоединения к ним кратких стихов. Особенность эта, судя по её простоте, могла явиться и в России и основанием для своего появления имела ни что иное, как или желание выразить более усердное моление, или же желание продлить время торжества.

Чин малого освящения воды в XIV веке почти не представлял никаких особенностей в порядке своего последования сравнительно с нынешним порядком его, за исключением небольшой разности в тропарях и еще в том, что погружение креста совершалось при пении тропаря: «Твоих даров».562 Но чин великого освящения воды значительно разнился от нынешнего чина.

В начале, согласно с некоторыми древними Греческими списками чина великого освящения воды, пелась только одна первая стихира: «Глас Господень на водах вопиет, глаголя»…563 Во время этой песни святитель благословлял воду тремя свечами. Этой последней особенности мы не находим в древних Греческих списках, рассматриваемого нами последования, и очень возможно предположить, что она чисто русского происхождения. В древних Греческих списках этого чина мы находим только указание на исхождение священнослужащих из алтаря для освящения воды со светильниками;564 но русские люди, имея, быть может, в виду мысль об участии всех трех лиц св. Троицы, видоизменили эту особенность богослужения церкви Греческой, указанным образом, – ввели обычай благословлять воду тремя свечами.

После паремий, согласно с практикою церкви Греческой, непосредственно следовала великая ектения. В ней возглашались такие прошения, которые в настоящее время не произносятся565 и которые быть может имели для себя греческий оригинал, хотя в известных нам древних греческих списках, рассматриваемого нами чина мы их не находим.

После молитвы тайной читалась другая, значительно дополненная в начале сравнительно со второю же молитвою нынешнего чина великого освящения воды. Она начиналась словами: «Славим Тя, Владыко Господи вседержителю».566

При погружении креста священник говорил: «во имя Отца и Сына и св. Духа».567 Этой последней особенности чина великого освящения воды в древних Греческих списках этого чина мы не находим, да едва-ли она там и имела свое место. Простота, безыскусственность этой особенности весьма много говорит в пользу русского её происхождения. Весьма возможно предположить, что благочестивая рука какого-нибудь русского писца внесла эту особенность в наши служебники, основываясь единственно на сопоставлении благословения, которое делается в этом случае крестом в воде, с крестным знамением, полагаемым на себе человеком христианином.

Кроме этих более или менее выдающихся чинов существовало в XIV веке еще большее число чинов, состоящих из одной молитвы. Все они перешли к нам из богослужебной практики церкви Греческой и были почти все те же, которые находятся и в наших нынешних требниках; поэтому мы оставляем их без рассмотрения, как не представляющих ничего особенного со стороны порядка их последования – главной точки нашего зрения.

IX. Период господства Иерусалимского устава

С XV века наступает новый период богослужебного порядка на Руси, характеризуемый утверждением в богослужебной практике церкви русской Иерусалимского устава, который обязан своим происхождением преп. Савве освященному († 532), основателю лавры в восемнадцати верстах от Иерусалима. Св. Савва принял основания этого устава от преп. Евфимия палестинского († 473) и Феоктиста, друга его; к ним же он перешел от предков и исповедника Харитона († 340), основавшего три обители в Палестине. В VII столетии устав Иерусалимский был изменен св. Софронием († 644), иеромонахом, впоследствии патриархом Иерусалимским, а в VIII столетии много восполнен в отношении к службам св. Иоанном Дамаскиным († ок. 780). Такова первоначальная история, Иерусалимского устава по свидетельству Симеона Солунского.568 Впоследствии устав Иерусалимский был восполнен Марком, сначала игуменом лавры Св. Саввы, потом епископом идрунтским († IX), написавшим так называемые Марковы главы.569 Появившись в патриархии Иерусалимской, устав этот, конечно, имел свое приложение первоначально в богослужебной практике монастырей её и появился в Константинополе не раньше XII века. Появлению Иерусалимского устава в Константинополе именно в это время весьма много способствовали самые обстоятельства времени: 1) крестоносцы, утвердившиеся в Палестине в конце XI века, были причиною того, что многие иноки палестинские удалились в константинопольские монастыри и на Афон и без сомнения несли с собою списки этого устава; 2) Афон уже настолько успел в это время возвыситься, что мог освободиться из под влияния устава Студийского и свободно принять устав Иерусалимский; и 3) константинопольские императоры в XII веке владели княжествами антиохийским и триполийским, составлявшими преддверие Иерусалимского королевства и устремляли взоры свои на Иерусалим. Иоанн Комнен (1118–1143) имел намерение посетить из Антиохии святые места и очистить окрестности от варваров, по свидетельству Никиты Хониата; Мануил Комнен (1143–1180) удержал владения своего предшественника. Естественно, что они благоприятствовали выходцам Палестины и заботились об объединении христиан обеих церквей, константинопольской и иерусалимской.570 Этому же обстоятельству в XIII веке не мало способствовало совершенное разрушение Студийского монастыря крестоносцами по взятии Царьграда в 1204 году.571 Из Греции устав Иерусалимский перешел в земли южно-славянские. Начатки его в первый раз были даны Хиландарскому монастырю препод. Саввою Сербским (1200–1208); но полный перевод Иерусалимского Устава с греческого на славянский язык в первый раз сделан был только в 1319 году настоятелем же Хиландарского монастыря Никодимом, впоследствии архиепископом Сербским. Почти одновременно с этим узнала о существовании Иерусалимского устава и Россия: в 1317 году некто Фома Сириец в Твери переписывал этот устав на греческом языке.572 Но появление на Руси первого Иерусалимского устава на славянском языке должно быть отнесено не ранее, как ко второй половине XIV века: так как из всех сохранившихся до нас списков, рассматриваемого нами устава только два могут быть отнесены к этому времени, все же другие к позднейшему времени.573 На основании заметок, хотя нужно сказать довольно поздних, именно XVII столетия, находящихся на этих списках и указывающих на их принадлежность монастырям московской епархии, можно думать, что и местом первоначального появления Иерусалимского устава на славянском языке была эта епархия и в частности центр её и тогдашней Руси – город Москва. Таким образом на основании этого факта и некоторых предшествовавших (наприм. на основании факта введения в богослужебную практику церкви Русской новой редакции литургии Златоуста, принадлежащей патр. Филофею) можно сказать, что Москва в это время, как и во время предшествовавшее, стояла впереди всей остальной России по части нововведений в богослужебной практике. Такое положение Москвы в рассматриваемое нами время будет вполне понятно, если мы припомним её постоянные сношения с церковью греческою по разным церковным делам. Город этот, будучи местопребыванием высшей духовной: власти церкви русской, находился в постоянных сношениях с церковью греческой, и в частности с Константинополем духовною и светскою столицею Византийской империи и вследствие этого был главным проводником влияния церкви греческой на церковь Русскую во всех отношениях. Этому не мало могли способствовать и высшие иерархи церкви Русской, родом греки. Таким образом первые списки Иерусалимского устава, можно думать, появились в Москве. Сюда же, по всей вероятности, был прислан список Иерусалимского устава и преп. Афанасием, основателем Высотского монастыря, жившим в Константинополе в конце XIV и начале XV века,574 и из Москвы уже перешел в основанную им обитель. Только после того, как устав Иерусалимский был принят в Москве начинается переписка и введение его в богослужебную практику в других местах России: в 1428 году был переписан и введен в употребление устав Иерусалимский в Саввином–Сторожевском монастыре;575 в 1429 году тоже было сделано в Троицко-Сергиевском монастыре; в 1438 году точно таким же образом сделано было в Твери; в 1441 году при архиеп. Евфимие – в Новгороде и, наконец, в 1494 году, по распоряжению игумена Досифея, ученика преп. Зосимы, – в Соловецкой обители.576 Таким образом, начиная с местностей ближайших к Москве и, кончая самыми отдаленными местностями от неё, на всем пространстве тогдашней России, постепенно введен был в XV веке в богослужебную практику устав Иерусалимский и вытеснил собою существовавший до него устав Студийский. Установлению такого однообразия в богослужебной практике церкви Русской могло не мало способствовать совершившееся в этот век политическое объединение с Москвой почти всех существовавших дотоле отдельно областей. При таком положении дела Москва сильнее, чем когда-нибудь, могла быть руководительницею, как в политическом, так и церковных отношениях.

Иерусалимский устав, появившийся во второй половине XIV века, и вошедший во всеобщее употребление в церкви Русской в веке XV, представлял очень мало разностей сравнительно с нынешним уставом; но сильно разнился от предшествовавшего ему устава Студийского. Главное отличие его от этого последнего состояло в том, что по нему полагались всенощные бдения. Эта особенность устава Иерусалимского не сразу вошла в употребление на Руси вследствие «скудоты и неумения хитрогласного пения». Вместо всенощного бдения после вечерни отправлялся целый ряд дневных служб: повечерница, канон молебный за творящих милостыню, полунощница и утреня. Но так было только в XIV веке – на первых порах после появления в России Иерусалимского устава;577 позднее, в XV веке, уже отправлялось всенощное бдение. Это последнее, обстоятельство подтверждает также и тот факт, что ни в одном из служебников XIV века мы не находим приноровления вечерни к всенощному бдению; но встречаем это во многих служебниках века XV.578

К особенностям же списков Иерусалимского устава XIV века, не находящим для себя ничего подобного ни в уставе Студийском, ни в современном нам уставе Иерусалимском, должно отнести то, что в великий пяток отправлялись двоякие часы – одни с обычными, а другие с особенными псалмами.579

Из особенностей общих всем спискам Иерусалимского устава как XIV, так и XV веков, можно указать только одну: в великую пятницу о поклонении на вечерне плащанице ничего не говорится; равным образом ничего не говорится о ходе вокруг церкви с плащаницею в великую субботу: но только замечено, что во время великого славословия священник облачается во все священные одежды, выходит из алтаря с евангелием и становится против царских дверей и по окончании великого славословия и Трисвятого, как и в настоящее время, возглашает: «Премудрость прости», – после чего поется тропарь: «Благообразный Иосиф» и читаются паремия, апостол и евангелие – те же что и теперь.580

Что же касается порядка служб вседневных, отправляемых по минее и октоиху, а также служб, отправляемых по триодям постной и цветной, то древние списки устава Иерусалимского почти ничем не разнятся от нынешнего устава, только в некоторых из них мы встречаем небольшие разности, составляющие исключительную особенность то того, то другого из них. Так в двух списках XIV века песнь: «Бог Господь и явися нам» положено петь не по клиросам, и кононарху; в одном из этих списков устава о кафизмах на всенощной замечено, что они стихословятся «в настоящий глас», т. е. на глас недели. В тех же обоих списках Иерусалимского устава XIV века на всенощном бдении положено стихословить всю восемнадцатую кафизму с припевами на три статьи.581

В одном из списков Иерусалимского устава XV века не сказано ничего о часах Рождества Христова и Богоявления, чтобы они имели особый состав.582 В другом из списков Иерусалимского устава того же века в день Успения Богоматери положено надгробное пение, которое по предписанию этого устава должно совершаться таким образом: по облачении всех священнослужащих в священные одежды и раздачи свечей всей братии при каждении должна петься стихира: «Блажим тя вси роди, Богородице Дево», и затем должно следовать пение всей восемнадцатой кафизмы с разделением на три славы, после каждой из которых должна петься указанная стихира и возглашаться ектения малая, а по окончании должны следовать седален и чтение Успению.583

В двух уставах редакции пр. Афанасия 1409 и 1428 года накануне 14 сентября положено было выносить крест с чтением, после обычного начала, Трисвятого, и «Отче наш», тропаря кресту;584 в настоящее время крест выносится без всяких молитв.

Таковы те немногие и несущественные разности списков Иерусалимского устава второй половины XIV и всего XV веков, которые они представляют сравнительно с уставом современным нам.

Устав Иерусалимский, появившись в России в конце XIV века, распространился в ней главным образом по редакции устава, присланного из Царьграда в Россию пр. Афанасием в 1401 году; так что два списка этого устава, появившиеся в России в XIV веке, не оставили после себя копий с них и вследствие этого со всеми не многими особенностями их прошли бесследно для дальнейшей богослужебной практики церкви Русской. Вместе с Иерусалимским уставом вошли в употребление и Минеи, расположенные по нему, – главное отличие которых состоит в большем количестве памятей святых сравнительно с Минеями устава Студийского, а вместе с тем в большем количестве стихир и канонов.585 Этот переворот, совершившийся в богослужебной практике церкви Русской в XV веке определил собою порядок богослужения на многие века, который продолжается до настоящего времени.

X. Последование вседневного богослужения в XV веке

Приступая к рассмотрению особенностей порядка вседневного богослужения в первый период со времени введения в богослужебную практику России устава Иерусалимского, мы должны сказать, что круг этих служб в это время изменился введением, согласно требованию устава, в общий состав служб вседневных всенощного бдения. Вследствие этого нововведения до некоторой степени изменилась внешняя, совершаемая вслух всего народа, сторона вечерни и утрени; но при всем том главные изменения в этом веке, равно как и в предшествовавшие века, произошли в части богослужения, совершаемой священником тайно и вследствие этого неподверженной влиянию консерватизма обычая. Все вседневные службы, начиная с вечерни и, кончая литургией, в рассматриваемый нами век в этой своей части потерпели такие или иные изменения сравнительно как с последованием их в века предшествовавшие, так и в нынешнее время.

В чине вечерни в рассматриваемое нами время начала выходить из употребления практика предшествовавшего времени читать нынешнюю седьмую молитву во время чтения «Сподоби Господи»; но вместо неё начало входить в обыкновение чтение вечерних молитв близкое к нынешнему: молитва седьмая начала читаться не во время чтения на клиросе «Сподоби Господи», а непосредственно после молитвы шестой.586 Пятое место среди вечерних молитв в это время занимала та же молитва, которая читалась на этом же месте и в предшествовавшем веке, и чтение которой положено на вечерне в некоторых древних греческих списках, именно молитва: «Благословен еси, Господи, сведый ум человечь».587 В это же время являлось желание совместить новый порядок чтения вечерних молитв, по которому нынешняя седьмая молитва должна была читаться непосредственно после молитвы шестой, со старым, по которому время чтения её назначалось во время «Сподоби Господи»: чтение молитвы седьмой в последовании вечерни полагалось два раза – первый раз – соответственно требованию нового порядка чтения вечерних молитв непосредственно после молитвы шестой, а второй, согласно с требованием старого порядка, во время «Сподоби Господи»; но нужно сказать, что такой: порядок чтения вечерних молитв был явлением исключительным, как можно заключать на основании единичности памятника.588

Все вечерние молитвы в XV веке, как и теперь читались священником пред царскими дверьми, но с тем различием, что в настоящее время священник приходит к ним из алтаря в облачении, а в рассматриваемое нами время он надевал на себя епитрахиль, стоя пред царскими дверьми.589

Старинная форма сугубой ектении, уже значительно уступившая свое место новой в предшествовавшем веке, в рассматриваемое нами время является как исключение.590 Чтение же на сугубой ектении молитвы «прилежного моления» в рассматриваемый нами век сделалось почти всеобщим обычаем, так что служебники с последованием вечерни без этой молитвы встречаются в это время как редкое явление.591

К исключительным особенностям последования вечерни в XV веке должно быть отнесено также чтение молитвы исхода: «Благий человеколюбче Царю, молим тя прилежно, Господи Боже наш»,592 которая очевидно читалась в конце вечерни. Этой молитвы в древних греческих списках, рассматриваемого нами последования мы не находим.

Кроме этих особенностей последования вечерни в XV веке можно указать еще как на особенность – на приноровление её к всенощному бдению, согласно требованию Иерусалимского устава, утвердившегося в это время в богослужебной практике церкви русской, и также на присоединение к возгласам иногда только на малых ектениях,593 а иногда и на ектении великой, слов: «Мир всем».594 Эту последнюю особенность мы встречаем только в русских служебниках рассматриваемого нами времени. В богослужебной практике церкви Русской предшествовавших веков, равно как и в древних греческих списках последования вечерни её мы не находим; так что вопрос о том или другом чисто русском или греческом происхождении этой особенности вполне решен быть не может, – возможно более или менее только предположительное решение его. Принимая во внимание то обстоятельство, что вообще древне-русские списки всякой службы представляют большее сходство с такими же списками греческими, чем позднейшие, а также и то, что указанная особенность появилась, как можно заключать по дошедшим до нас богослужебным памятникам, только в XV веке и следовательно не могла иметь своим оригиналом какой-нибудь из древних Греческих списков рассматриваемого нами последования, особенности которых нам более или менее известны – можно думать, что она обязана своим происхождением русскому грамотею. Такое происхождение прибавки «мир всем» к возгласам священника в ектениях великой и малых подтверждается отчасти и неуместностью её, достаточно объясняемою невежеством русского писца. Но, кроме этого, для объяснения, указанной особенности можно сделать следующее предположение. Так как особенность эту мы встречаем почти исключительно в служебниках, принадлежавших церквам Новгородской епархии – весьма близкой к западу и знакомой с порядком богослужения церкви латинской, то нельзя ли думать, что на появление, рассматриваемой нами особенности имело влияние весьма часто повторяющееся в латинском богослужении и равносильное словам «мир всем» приветствие народа священником: Dominus vobiscum.595 Эта догадка не идет, конечно, далее простого предположения; но мы высказываем её в виду того, что как в предшествовавшие века, так и в век, рассматриваемый нами, Новгород вследствие близких и постоянных сношений с западом вводил в богослужебную практику церкви русской кое-что из богослужения церкви латинской и в одном случай он мог иметь его своим оригиналом.

Последование утрени в XV веке, рассматриваемое со стороны порядка, представляет не особенно много разностей.

Древний распорядок чтения утренних молитв, образовавшийся под влиянием песненного последования и существовавший в XIV веке в церкви Русской как исключительное явление, в рассматриваемое нами время начал выходить из употребления и богослужебные памятники, содержащие в себе указание на него, встречаются как редкое явление и притом представляют некоторые варианты сравнительно с древним порядком чтения утренних молитв, изложенным нами в предшествовавшем веке. По этим богослужебным памятникам первые десять молитв положено читать во время шестопсалмия без всякого перерыва одну за другой, что же касается остальных двух молитв, читаемых в настоящее время одиннадцатою и двенадцатою, то первую из них положено читать, егда поют: «Хвалите Господа с небес», а вторую егда поют: «Слава в вышних Богу».596 Этот порядок чтения утренних молитв может считаться переходною ступенью от древнего порядка чтения их, по которому читать их положено в разные моменты утрени, к новому, который временем чтения их назначает одно шестопсалмие. В то время как молитвы от 2–9 уже примкнули к первой, которая одна, по древнему порядку должна была читаться во время шестопсалмия, и составляли вместе с нею одно целое, – две последние молитвы еще продолжали читаться во время, установленное для них древним порядком и напоминать о существовании его на Руси. На существование в России, в рассматриваемый нами век порядка утрени, образовавшегося под влиянием песненного последования, мы находим такое же указание в одном из служебников. В нем после славословия великого сказано: «и по «Святем Боже» яко Твое царствие, тропарь и ектения «Исполним заутреннюю молитву». Аще ли неделя, то по суангелие «Рцем вси»».597 Обычай читать евангелие, в конце утрени, как известно, существовал в «песненном последовании» этой службы и очевидно из него перешел в последование обыкновенной утрени.

Преимущественный распорядок чтения утренних молитв в рассматриваемое нами время был таков: нынешняя двенадцатая молитва не читалась, но на её месте читалась нынешняя молитва девятая: «Возсияй в сердцах наших».598 Эту же молитву по некоторым служебникам, положено читать и пред утренним евангелием; так что она в утренних молитвах повторялась два раза.599 В предшествовавшие века в богослужении церкви русской молитвы: «Возсияй в сердцах наших» мы не находим, – но мы находим её в песненном последовании утрени, где и положено читать во время пятидесятого псалма;600 отсюда, без всякого сомнения, она перешла и в последование обыкновенной утрени. Это произошло в церкви русской не ранее XV века, как можно думать на основании полного отсутствия молитвы: «Возсияй в сердцах наших» в богослужебных памятниках предшествовавшего времени. Предположение это подтверждается также и тем, что в рассматриваемое нами время мы находим такие служебники, в которых имеются все нынешние молитвы, исключая молитвы девятой.601 На основании этого обстоятельства можно думать, что прибавка к существовавшим уже утренним молитвам новой молитвы, читаемой в нынешнем последовании утрени девятою, была новизной, не вошедшею еще во всеобщую богослужебную практику церкви русской, в рассматриваемое нами время.

На утрени точно также, как и на вечерне в XV веке к возгласам священника на великой и малой ектениях присоединялись иногда слова: «Мир всем».602 Молитва прилежного моления, в рассматриваемое нами время, как и в предшествовавшие века, читалась на утрени; служебники без этой молитвы в чине утрени встречаются в этом веке как редкое явление.603

О существовании в рассматриваемое нами время на ряду с обычным последованием вечерни и утрени песненного последования этих служб мы не находим ни малейших указаний. Весьма возможно предположить, что последование это, будучи возобновлено на Руси митр. Киприаном и, представляя исключительное явление в самый момент его возобновления, впоследствии времени вышло из употребления и было совершенно забыто. Этому, быть может, способствовало тоже обстоятельство, которое было косвенною причиной выхода из употребления его и в церкви греческой – необходимость иметь для отправления его несколько священников и несколько певцов.604

Особенность в последовании часов, состоящая в чтении особых молитв на каждом часе, введенная в практику церкви русской также митр. Киприаном, в XV веке нам не встречается и, вероятно, как и песненное последование, скоро вышло из употребления.

Относительно особенности совершенья литургии Златоуста, в рассматриваемое нами время произошло то изменение, что редакция литургии Златоуста, принадлежащая патр. Филофею сделалась почти господствующею. Служебники со старой редакцией литургии встречаются в это время уже как исключение из общего установившегося порядка и при том в значительно изменившемся виде, очевидно под влиянием новой редакции её; так что только некоторые моменты последования литургии Златоуста по старой её редакции остались в неизмененном виде. Можно думать, что этому обстоятельству – утверждению единообразия в богослужении и в частности в последовании литургии – весьма много способствовало совершившееся, в рассматриваемое нами время политическое объединение с Москвой почти всех существовавших дотоле отдельно областей. Эти последние, ставши в политическую зависимость от Москвы, естественно должны были сильнее, чем прежде, приглядываться к её богослужебной практике и подражать ей. В прежнее время те или другие особенности известного последования в области, имеющей самостоятельную политическую жизнь, могли быть не так скоро замечены, высшею духовною властью; даже если бы и были замечены, то могли бы найти себе оправдание и защиту в этой самой политической самостоятельности области. Теперь же обстоятельства изменились: области, потерявши свою политическую независимость, в тоже время стали в непосредственную церковную зависимость от Москвы; Московский митрополит, поставляя епископа в известную область, мог теперь приказать ему действовать так, а не иначе, и этот последний должен был беспрекословно повиноваться его воле, не находя для себя поддержки ни со стороны народа, ни со стороны князя.

В рассматриваемое нами время, также как и в предшествовавшее, последование литургии развивалось главным образом в той части её, которая совершается священником тайно. Особенно развились части, – предшествующие литургии и последующие за ней, – молитвы, читаемые в это время священником; но и средняя часть самое последование литургии – также не осталось без изменений.

В молитвах, читаемых священником пред литургией, мы находим самые разнообразные редакции их, начиная с самой краткой и кончая весьма обширной. По первой редакции самой краткой непосредственно после входа в церковь пред литургией священнику предписывается читать после поклонов к правой и левой стороне только одну молитву: «Господи, ниспосли руку Твою»,605 что вполне согласно с древними греческими списками, рассматриваемого нами последования.606 По другой редакции прежде молитвы «Господи, ниспосли руку Твою» положено читать в притворе, после обычного начала, молитвы: «Царю небесный», Трисвятое и по «Отче наш», Господи помилуй 12 раз, Слава и ныне, и «Приидите поклонимся» трижды. После этих молитв положено священнослужащим целовать в притворе кресты и иконы.607 Это было первое наслоение, в рассматриваемой нами части богослужения, явившееся быть может под влиянием оригинала греческого;608 но всего вероятнее под влиянием того простого соображения, что всякое последование начинается этими молитвами и литургия в этом случае не должна составлять исключение.

Третья редакция по числу и порядку молитв представляет сходство с одним из списков молитв предшествовавшего века; именно по ней священнику пред литургией положено читать, после обычного начала, «Господи помилуй» 12 раз, «Приидите поклонимся» трижды, «Радуйся двере Божия», «Под Твою милость прибегаем», «Господи отыми от мене беззакония моя», «Непроходимая двере», и тропарь святого дня. После чтения этих молитв священнослужащие входят в церковь и здесь, кланяясь иконам, читают тропарь: «Пречистому Твоему образу поклоняемся Благий», тропарь и кондак дню и Благовещению и, наконец, молитву: «Господи ниспосли руку Твою».609 По другим служебникам той же редакции, по входе священнослужащих в церковь, положено читать или один тропарь «Пречистому Твоему образу»,610 или же вместе с ним «О тебе радуется» и тропарь храму, или дневному святому, или Благовещению.611 Эти последние служебники по числу молитв, положенных для чтения священнику пред литургией, составляют посредствующую ступень между второй и третьей редакцией их. Переходную же ступень от третьей к четвертой редакции составляют служебники, по которым положено, во время звона к литургии, читать: «Глас радости», – идя в церковь: «Пролияшася стопы моя» – входя в церковные двери – «Непроходимая двере», а в самой церкви – тропарь и кондак Троице, за тем тропарь «Пречистому Твоему образу», слава: «Входяй в дом твой» и ныне «Господи, устне мои отверзеши» с целованием креста и икон Богородицы и храмовой и, наконец, псалмы 14 и 22 и молитву «Господи, ниспосли руку Твою».612 Четвертая редакция, рассматриваемого нами момента богослужения, предшествовавшего совершению литургии, представляет еще большее распространение его. По этой редакции «егда поблаговестят», священнику предписывается читать молитвы: «Глас радости и спасения» и «Пролияшася стопы моя в правду»; идя в церковь: «Непроходимая двере», а по входе в неё, после обычного начала: «Царю небесный», Трисвятое и по «Отче наш» тропарь и кондак св. Троицы, затем, кланяясь к востоку против царских дверей, тропарь «Пречистому Твоему образу», при поклоне к правой стороне: «Входя в дом Твой Боже», при поклоне к стороне левой: «Господи, устне мои отверзи на молитву», целуя крест: «Господи, Иисусе Христе, иже сим образом явися на земли». После этого: «О тебе радуется», «Пресвятая Богородице, не забуди люди своя», тропарь мученикам, Златоусту и псалмы 14 и 22. Входя в алтарь положено читать: «Господи ниспосли руку Твою» и «Отыми от мене беззакония моя», и молитву от всякие скверны; при целовании Евангелия: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, многия ради благости твоея», а по целовании: «Огласивый нас божественными словесы», и, наконец, кланяясь иконе Богородицы, читают: «Пресвятая Богородице, молися Сыну своему»...613 По другому служебнику, представляющему еще более распространенную четвертую редакцию, на пути к церкви кроме молитв «Глас радости» и «Просияшася стопы моя в правду», положено читать еще псалмы: «Господи, кто обитает в жилище Твоем» и «Господь пасет мя». Войдя в церковь – «Боже милостив буди мне грешному», «Достойно есть», слава и ныне, «Господи помилуй» дважды, «Господи, благослови; за молитвы пречистыя Твоея Матери (аще есть храм или праздник Богородицы) честнаго и славнаго ея, имярек, силою честнаго и животворящаго креста и святаго ангела хранителя моего и святаго, егоже есть храм и егоже есть день, и всех святых, Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». После этого; став пред царскими дверями и, возложив на себя епитрахиль, священник читает: «Радуйся двере Божия», «Под твою милость прибегаем», «Господи, отыми от мене беззакония моя», «Непроходимая двере», – и кланяется как пред царскими дверьми, так и к сторонам правой и левой. При поклоне к правой стороне читает: слава – «Входяй в дом твой», и ныть «Бога из тебя воплощшагося»; при поклоне к левой стороне: «Господи, устне мои отверзи на мольбу», «Пречистому твоему образу» и «О тебе радуется»; если неделя, то – тропарь воскресен и благовещению, потом тропари храма, Златоуста и дневного святого. Также, целуя образ Спасов на правой стороне, священник молится: «Господи, Иисусе Христе, иже сим образом явлься на земли спасения ради нашего», целуя, на левой стороне, образ пресвятой Богородицы: «Пресвятая Богородице, не забуди людей своих»; целуя же на царских вратах образ Благовещения Богородицы, читает тропарь Благовещения. После этого целует и все другие иконы, читая тропари и кондаки тех святых, которые на них изображены. Входя к жертвеннику, священник произносит молитву; «Господи ниспосли руку Твою»; а вошедши и ставши пред престолу, читает молитвы: «Владыко, Господи вседержителю, не хотяй смерти грешника», «Господи, Боже наш, един благ и человеколюбец, един свят и во святых, почиваяй», «Господи, Боже наш, Сыне и Слове Бога живаго», «Господь премилостивый да ущедрит тя» и наконец молитву над вином: «Господи Боже наш благий и человеколюбче, призри на вино се».614 Этот самый обширный список молитв, которые должен священник читать пред литургией, представляет соединенными в себе все редакции их и, можно думать, был последнею ступенью наслоения в рассматриваемом нами моменте богослужения в XV веке. Принимая во внимание то, что в наших служебниках мы находим все ступени увеличения числа молитв, положенных для чтения священнику пред литургией, можно с вероятностью думать, что указанный состав их постепенно образовался в России хотя сами они несомненно греческого происхождения. Русское происхождение этой части литургии подтверждается до некоторой степени тем обстоятельством, что все редакции молитв, положенных для чтения священнику пред литургией, начиная от самой краткой и кончая самой обширной, мы находим в служебниках принадлежащих почти к одному веку. Если бы состав указанных молитв образовывался в Греции, то почти невозможно допустить, чтобы на пространстве такого короткого времени русские служебники могли отразить в себе все ступени развития рассматриваемого нами момента богослужения. Как ни часты были сношения русских с греками, тем не менее они требовали более или менее значительных сроков и не всегда сопровождались перенесением в Россию богослужебных книг, и часто были направлены к другим целям. Притом при перенесении из Греции служебников с разными редакциями молитв, положенных для чтения священнику пред литургией, едва ли могла быть соблюдена такая последовательность, какую мы находим в наших служебниках в этом случае.

Кроме практики читать священнослужащим пред литургией известные тропари и молитвы, в рассматриваемое нами время в церкви русской существовал также обычай, как дают нам основание заключать наши богослужебные памятники, читать без всяких тропарей, только следующие молитвы: «Господи Боже, наш един благ и человеколюбец, един свят и во святых почиваяй» (в служебниках древнего времени называется молитвою «от всякия скверны»), – «Господь премилостивый да ущедрит тя» (читается в нынешнем чине: «егда случится больному дати причастие вборзе»), – «Владыко, Господи Боже наш, ныне хотящу ми приступити к страшней сей и чудней тайне» (читается в древнем чине исповеди), «Господи, Иисусе Христе Боже наш, Сыне и Слове Бога живаго, пастырю и агнче», – и, наконец, «Господи Боже наш, благий и человеколюбец, призри на вино се»...615 (в служебниках, рассматриваемого нами времени называется молитвою «над вином служебным»).

После молитв пред литургией обыкновенно следовало облачение священнослужащих с произнесением разных молитвенных возглашений. Эта предшествующая литургии часть богослужения, в рассматриваемое нами время вошла в богослужебную практику во всех местах церкви русской, что без сомнения произошло под влиянием распространившейся редакции литургии Златоуста, принадлежащей патр. Филофею. Эта предшествующая литургии часть богослужения точно так, как и рассмотренная нами, в своих подробностях представляла в XV веке некоторые отличия сравнительно с нынешним её последованием.

При возложении ораря диакон произносил: «свят, свят, свят».616 Эта особенность облачения не была всеобщею, как показывает малочисленность памятников, свидетельствующих о существовании её в церкви Русской. Она, не имея для себя основания в богослужебной практике церкви греческой своим происхождением обязана, может быть, тому, что на самом ораре, как знаменующем ангельские крылья, вышивались иногда указанные слова.617 Весьма возможно предположить, что в тех церквах, в которых имелся орарь, с указанною особенностью, положено было и диакону произносить указанные слова.

После своего облачения и умовения рук диакон, обращаясь к священнику говорил: «Благослови, владыко, украсити святая». Священник отвечал: «Благословен Бог наш всегда, ныне»... Диакон говорил: «аминь» и шел к жертвеннику, чтобы приготовить все нужное для проскомидии.618 Этих двух особенностей – умовения отдельно от священника рук диаконом и испрошения им благословения для приготовления всего нужного для проскомидии – в древних греческих списках литургии мы не находим. В издании Венеты мы находим только заметку о том, что после своего облачения диакон идет к жертвеннику и расставляет там известным образом сосуды,619 без предварительного умовения рук и испрошения благословления у священника. Эта форма была, по всей вероятности, первоначальною и к ней впоследствии времени прибавлено то и другое. Умовение могло быть перенесено только с одного места на другое, – вместо умовения рук вместе со священником после облачения диакон умывал отдельно, непосредственно после своего облачения. Что же касается второй особенности – испрошения диаконом благословения у священника «украсити святая», то она могла явиться вследствие того соображения, что диакон, как слуга, ничего не должен делать без благословения священника. В России ли это произошло, или в Греции, по недостатку данных, сказать положительно невозможно.

Что же касается слов, произносимых священником при своем облачении, то в этом отношении существовала двоякая практика: по одним служебникам священник в этом случае произносил те же слова, которые положено произносить и в настоящее время;620 но в других служебниках в этом случае существовали некоторые особенности. По этим служебникам священнику при возложении епитрахили положено произносить, как и в предшествовавшем веке, слова: «емше Иисуса, связавше и ведоша Его к понтийскому Пилату» ...621 При возложении поручи на правую руку также предписывается произносить не те слова, которые произносятся в настоящее время, а другие, именно: «Десница Господня сотвори силу, десница Господня вознеси мя».622 Происхождение первой из этих особенностей нами было предположительно объяснено в предшествовавшем веке; что же касается второй, то она появилась вследствие того, что писец, руководствуясь чисто механической ассоциацией, заменил слова, которые должно было произносить священнику, словами псалма 117 ст. 15.

Умовение рук священником после облачения его иногда полагалось, а иногда нет.623 Такая двойственная практика своим основанием обязана, по всей вероятности, тому обстоятельству, что по старой редакции литургии умовение рук священнослужащим полагалось во время Херувимской песни и в первое время после введения в употребление литургии по редакции патр. Филофея умовение рук в иное время еще не успело войти во всеобщее обыкновение.

Переходя к обозрению особенностей совершения проскомидии в XV в., должно заметить, что в рассматриваемое нами время продолжала существовать практика – совершать проскомидию и диаконам после совершения, впрочем, её священником. Указание на существование такой практики мы находим только в некоторых служебниках, – в них по совершении проскомидии священником мы читаем: «диакон же приемлет просфору и святое копие, глаголет сице: помяни, Господи, мое недостоинство по множеству щедрот твоих и прости ми всяко согрешение вольное же и невольное; такожде поминает их же хощет живых; и на другой просфуре усопших такожде и полагает части от дольния страны святаго хлеба, якож иерей».624 Обычай этот в рассматриваемое нами время, поддерживаясь практикою церкви Греческой доживал в церкви Русской свой последний век, как можно судить на основании малочисленности свидетельств о существовании его в это время. В рассматриваемое нами время обычай этот, по свидетельству Симеона Солунского, из церквей Греческих существовал только на Афоне,625 нередко посещаемом русскими богомольцами, и без сомнения чрез них мог служить примером для церкви Русской и поддерживать до известной степени практику её в этом роде. Нужно также признать в этом случае влияние на практику церкви Русской такой же практики земель южно-славянских. Это влияние заставляет нас допустить то обстоятельство, что один из служебников, в котором находится приведенная нами выписка о совершении проскомидии, в рассматриваемое нами время, диаконом, несомненно имел своим оригиналом служебник сербский, тем более, что на проскомидии в этом служебнике между святыми упоминается Савва Сербский, который мог быть внесен в список святых преимущественно тою церковью, которая его особенно чтила.

Идя к жертвеннику для совершения проскомидии, был обычай в рассматриваемый нами век, говорить священнику и диакону: «Стопы моя направи по словеси твоему и да не обладает мною всякое беззаконие».626 Простота, безыскусственность этой особенности, а так же и то обстоятельство, что мы не находим её в известных нам греческих списках последования литургии, много говорят в пользу Русского её происхождения. В этом случае писец только известный ему стих псалма соединил (отчасти по внутренней, отчасти по внешней связи) с действием священника и диакона в данный момент богослужения.

Пред совершением проскомидии священнику в некоторых только служебниках предписывается кланяться трижды пред святою трапезою со словами: «Боже, очисти мя грешного», и трижды целовать её. После этого он должен был говорить: «Отцы святии и братия, простите мя и благословите»; диакон: «Благослови, владыко»; священник: «Благословен Бог наш»... и затем он один должен был читать молитву «Царю небесный» и «Искупил ны есть от клятвы законныя».627 Таким образом в рассматриваемый нами век положено было начало проскомидии довольно близкое к нынешнему, в предшествовавшее же время, равно как и в рассматриваемое, преобладающею практикою было начинать проскомидию непосредственно словами: «В воспоминание Господа нашего Иисуса Христа»...

Преобладающее число просфор на проскомидии в рассматриваемое нами время было шесть,628 но употреблялось семь,629 пять630 и три.631 Кроме этого, мы находим такие служебники, число просфор в которых точно не определено и которые вследствие этой неопределенности, может быть, были причиною увеличения числа просфор, для проскомидии. В них обыкновенно после четырех просфор, число которых ясно обозначено, о дальнейших просфорах говорится таким образом: «Таже прием пакы просфуру и поминает князей, игумена и всех живых. И пакы прием просфору поминает усопших».632 В этом случае по-видимому говорится об одной и той же просфоре – четвертой, на что указывает слово пакы; но с этим нельзя согласиться, потому что усопшие почти всегда поминаются на отдельной просфоре. Что же касается поминовения князей, игумена и всех живых, то здесь слово пакы указывает туже четвертую просфору – на особую частицу, вынимаемую из неё. Так должно понимать эту неопределенность выражения относительно числа просфор на основании практики предшествовавшего времени; но русский писец XV в. понимал её таким образом, что здесь говорится об отдельных просфорах, и в служебнике, им переписываемом, ясно назначил их шесть: на четвертой просфоре в этом случае должно было только поминать епископство и весь священнический и диаконский чин, на пятой – князей, игумена и всех живых, а на шестой – всех усопших. Таким образом неопределенность выражения некоторых служебников относительно числа просфор могла служить и может быть действительно служила к увеличению числа их на проскомидии, назначению вместо пяти шести просфор. При совершении проскомидии на 7 просфорах первая назначалась для агнца, из второй вынималась частица в честь Богородицы, из третьей – в честь святых, из четвертой – за епископа и весь священнический чин, из пятой – за царей из шестой за игумена и всех живых, из седьмой – за усопших.633 Судя по малому количеству служебников, в которых полагается на проскомидии 7 просфор, нужно думать, что в рассматриваемый нами век седмипросфорие только что начинало входить в богослужебную практику церкви Русской. Не имея для себя оснований в богослужебной практике церкви Греческой, оно точно также, как и шестипросфорие, вышло из под пера русского благочестивого писца–монаха. Последнее предположение подтверждает то обстоятельство, что в числе лиц, поминаемых при изъятии частиц из просфор (как при шести, так и при семи просфорах), есть игумен. Для него, как бы в выражение особенного уважения к нему положена особая просфора, на которой он поминается первым из всех живых, – что могло быть только в монастыре. Это обстоятельство, объясняя появление в Русском богослужении, рассматриваемой нами особенности, в тоже время показывает нам, что монахи – как главные деятели по части переписки богослужебных и других книг – вносили в богослужение церкви русской некоторые особенности, носящие на себе чисто монастырский характер. Подтверждение этого мы увидим также впоследствии.

При совершении проскомидии на пяти просфорах поминовение происходило, как и в настоящее время; при совершении же проскомидии на трех просфорах, на последней из них поминались святые, живые и умершие. Частицы из неё вынимались крестом (от чего и самая просфора называлась крестовою); на верхней частице поминались святые, на нижней – епископство и весь священнический чин, на частице с правой стороны цари, бояре, игумен, если литургия совершалась в монастыре, и все живые; на частице с левой стороны – умершие. О совершении проскомидии в рассматриваемое нами время на четырех просфорах свидетельств мы не находим.

Обращаясь к рассмотрению частностей совершения проскомидии в XV веке, мы должны сказать, что некоторые из них сохранились еще от древней редакции литургии, другие же явились новые. К числу этих последних должно отнести (виденное нами в одном из служебников прошедшего века замечание, после изъятия агнца, о том, как поступать, если просфора, из которой вынимается агнец, будет тепла;634 поминовение русских святых: Петра, Алексия, Леонтия, Исаии, Игнатия, Иакова, епископов Ростовских, Авраамия Ростовского, Бориса и Глеба, а также Гурия, Самона и Авива, Саввы Сербского и Иакова Перского;635 поклонение св. дарам по совершении проскомидии с крестообразным сложением рук636 и, наконец, то, что пред отпустом на проскомидии, положено было читать: «Честнейшую Херувим» и: «Боже ущедри ны».637 Эта последняя особенность не была всеобщею и имела свое приложение только в некоторых местах церкви русской, как можно судить по малочисленности памятников, свидетельствующих о существовании этой особенности.

Из особенностей проскомидии, сохранившихся в рассматриваемое нами время от старой редакции литургии, мы можем указать только на положение агнца со словами: «Полагается агнец Божий»,638 и на влияние вина и воды в чашу с произнесением священником слов: «Соединение св. Духа. Един от воин копием ребра Ему прободе... Трие суть свидетельствующии на небеси: дух, кровь, и вода, трие в едино суть».639 Но нужно сказать, что обе эти особенности почти вышли уже из употребления и списки служебников, содержащие их, встречаются уже как исключение из общего установившегося обычая полагать агнец без всяких слов и вливать вино и воду в чашу согласно с редакцией литургии Златоуста, принадлежащей патр. Филофею, с теми же самыми словами, которые произносятся при этом в настоящее время.

О расположении частиц, вынимаемых на проскомидии, мы встречаем, в рассматриваемый нами век различные, противоречащие друг другу наставления. По одним из служебников частицу в честь Богородицы предписывается полагать на правой стороне от агнца,640 а по другим на левой,641 без произнесения в том и другом случае ныне произносимых при этом слов. Такое противоречивое наставление служебников относительно одного и того же предмета может быть примирено тем соображением, что писцы тех служебников, в которых предписывается полагать частицу на правой стороне, разумели – на правой стороне от св. агнца, а писцы тех, в которых предписывается полагать её на стороне левой, разумели на левой стороне от священнослужащего, т. е. на правой же стороне от св. агнца. Такое же предположение делает и Гоар, имея в виду согласить издания Венеты, по которым предписывается полагать частицу в честь Богородицы на правой стороне от агнца, со своим собственным изданием, по которому должно поступать наоборот.642 Что касается других частиц, то в некоторых служебниках частицы в честь святых предписывается полагать ниже частицы в честь Богородицы;643 о расположении же частиц за живых и умерших ничего не говорится.

Кроме этого обычного порядка совершения проскомидии в XV веке, по случаю знамения, от иконы св. мучеников Гурия, Самона и Авива в Новгороде в 1410 году,644 архиепископом Новгородским Иоанном вместо присяги для отыскания виновных в краже предложен был особый «указ о проскумисании св. исповедникам». В этом указе сказано: «если у кого что-нибудь будет украдено или на кого-либо будет подозрение: вы, священники; велите испечь крестообразную просфору и изобразить четыре креста. Потом, входя в церковь (для совершения литургии), читайте молитву св. исповедникам, а другую, вошедши в церковь, пред иконою святых, а третью на проскомидии. И именно, вынимая просфору, произносите: святые Божии исповедники, Гурие, Самоне и Авиве диаконе! Как некогда милосердием Божиим, вы возвратили девицу в град свой Ефес: так и ныне сотворите чудо для притекающих к вам с верою, потерпевшим ущерб помогите, виновных обличите, уста злодеев заградите... Потом вынимая первый крест из просфоры, говори: се имя Божие пишется на хлебце молитвами св. Божиих исповедников, в честь и славу св. Гурию. Вынимая второй крест, говори: в честь и славу св. Самону. Вынимая третий, говори: в честь и славу св. Авиву диакону. А вынимая четвертый крест, поминай имена тех, которым предложатся (вынутые части) на обличение виновных».645 Таким образом этот чин в известных исключительных случаях видоизменял до некоторой степени обычный чин проскомидии; но нужно сказать, что он существовал не долго.

В покровении даров, в рассматриваемый нами век сравнительно с веком предшествовавшим произошло небольшое изменение, именно вошло в обычай при поставлении звездицы кроме слов: «И пришедши звезда»... говорить еще слова из псалма: «Словом Господним небеса утвердишася»... Отсутствие этой особенности в известных нам древних греческих списках литургии и исключительность её в русских служебниках заставляют нас признать её чисто русского происхождения.646

По окончании проскомидии, в некоторых служебниках рассматриваемого нами времени замечено: «таже иерей, отворив святая врата, творит часом отпуст».647 Эту особенность богослужения, как предшествующую, и на тех же основаниях мы должны признать появившеюся в России.

Молитвы пред литургией читались те же, которые читаются и в настоящее время, с весьма незначительными вариантами. В некоторых служебниках предписывается прежде них говорить диакону: «Благослови Владыко», и священнику возглашать: «Благословен Бог наш»;648 в других – «Слава в вышних Богу» полагается читать трижды, а «Господи, устне мои отверзеши» дважды;649 в некоторых же все молитвы полагается читать только но одному разу.650 Существовали также и такие служебники по которым не полагалось читать ни одной молитвы пред началом литургии.651 Это обстоятельство нам ясно показывает, что редакция литургии Златоуста, принадлежащая патр. Филофею, при всем своем влиянии не могла совершенно уничтожить некоторые особенности древней редакции литургии, продолжавшие существовать еще как исключение, в рассматриваемое нами время.

Последование самой литургии Златоуста, в рассматриваемый нами век точно также, как и во все предшествовавшие века, представляло не мало особенностей. Почти каждый более или менее, выдающийся момент литургии Златоуста представлял значительные варианты сравнительно с нынешним последованием её.

Антифоны в рассматриваемое нами время, вполне согласно с практикою церкви Греческой, были те же, какие пелись и в предшествовавшие века: первый – «Благо есть исповедатися Господеви» с припевом «Молитвами Богородицы», второй – «Господь воцарися» с припевом «Молитвами святых»... и третий – «Приидите возрадуемся Господеви» с припевом «Спаси ны, Сыне Божий».652 Относительно времени чтения антифонных молитв продолжала существовать двоякая практика, имевшая свое основание в богослужебной практике церкви Греческой: по одним из служебников время чтения антифонных молитв было тоже, какое назначается им и в нынешнем последовании литургии, т. е. время пения самих антифонов; по другим же служебникам, составлявшим исключение из общего правила, чтение антифонных молитв назначалось таким образом: первая из них читалась во время великой ектении после прошения: «О избавится нам»..., вторая – после первого прошения первой малой ектении и третья – во время второго антифона.653 Кроме этого, в рассматриваемый нами век мы находим такие служебники, которые по времени чтения антифонных молитв занимают средину между теми и другими и очевидно составляют переходную ступень от одной практики к другой, именно в них первую антифонную молитву положено читать во время великой ектении, а остальные две – во время второго и третьего антифонов.654 В рассматриваемое же нами время начало входить в практику то, чтобы диакон на время пения антифонов отступал от царских врат несколько в сторону, как это делается в настоящее время.655

Малый вход совершался также с некоторыми особенностями. Во время прохождения с Евангелием мимо жертвенника диакон, обращаясь к священнику, говорил: «Благослови, владыко, святое предложение»; священник же, благословляя рукою, говорил: «Благословенно предложение божественных твоих таин»...656 Эта особенность русского богослужения не находя для себя в богослужении греческом ничего такого, что могло бы служить для неё оригиналом, поводом к своему существованию имела ни что иное, как особенное устройство храмов в России. Храмы в России, по образцу Греческих, устраивались таким образом, что весь алтарь разделялся на три отдельные друг от друга части и, чтобы выйти из него северными дверями необходимо было проходить чрез ту часть его, в которой устроялся жертвенник. Это последнее обстоятельство, быть может, и побудило писца внести приведенную нами особенность в Русские служебники.

Если при совершении литургии присутствовал епископ, то он целовал Евангелие на малом входе и знаменовал рукою главу диакона; если же присутствовал игумен, то он целовал Евангелие, а служащий священник целовал его в алтаре.657 Подобное замечание в Греческих списках литургии Златоуста, как древних, так и новых, мы не встречаем; так что является вопрос: не есть ли оно чисто русского происхождения? Ответить вполне утвердительно на этот вопрос мы не имеем никаких положительных данных.

После слов диакона: «Премудрость прости» священник целовал выступ иконостаса и входил в алтарь со словами: «Благословенно вхождение Христа, истиннаго Бога нашего».658 Эта особенность, до-Филофеевской редакции литургии, доживая свой последний век, существовала в рассматриваемое нами время как исключение из общего установившегося правила совершать малый вход также, как он делается в настоящее время.

По входе, если литургию совершал архиерей, он благословлял народ свечами с молитвою: «Христе Боже наш, свете истинный» – тою самою, которая произносится по окончании первого часа.659

Молитвенного возглашения: «Господи, спаси благочестивыя»... в рассматриваемое нами время, как и в предшествовавшие века, в богослужении церкви Русской совершенно не существовало. Но самый возглас: «Яко свят еси Боже наш» разделялся, как и в богослужении церкви Греческой, на две половины, и вторая из них произносилась диаконом, стоящим в царских дверях и показывающим орарем «к внешним».660

Относительно пения Трисвятого священнослужащими на литургии в служебниках рассматриваемого нами времени мы находим различные наставления. В одних из них относительно этого мы читаем: «аще хотят (священнослужащие), поют и сами: Святый Боже»;661 в других: «священник и диакон и сами глаголют трижды трисвятое»;662 и, наконец, в третьих: «егда услышат поющих и глаголющих: слава и ныне, глаголют и сами: Святый Боже, трижды».663 В древних греческих списках относительно пения Трисвятого священнослужащими, в рассматриваемом нами последовании ни малейшего замечания мы не находим; но что касается до позднейших списков, то в одних из них предписывается петь Трисвятое священнослужащим, без определенного точно момента, как в первых упомянутых русских служебниках, хотя и не предоставляется это на волю священнослужащих, как в тех же русских служебниках, – а в других – точно указывается самое время пения Трисвятого священнослужащими, именно как в русских служебниках упомянутого третьего разряда.664 Очень вероятно, что эта двойственная практика церкви греческой, в рассматриваемом нами моменте литургии Златоуста послужила оригиналом для такой же практики церкви русской. Что касается служебников третьей категории, то их должно считать переходною ступенью от древней редакции литургии, по которой совершенно не положено пение священнослужащими Трисвятого, к новой, по которой оно обязательно.

При служении святителя, он во время трисвятого, кроме молитвы: «Призри с небесе, Боже», читал еще другую молитву: «Присвятая Троице, Отче, и Сыне, святый Душе, призри с небесе святаго своего и благослови вся ны».665

Молитва благословения горнего места, явившаяся в русском богослужении в XIV веке, имевшая две формы, одну по старой редакции литургии Златоуста, а другую по новой – в иных местах еще не вошла в употребление,666 а в других сохраняла еще свою древнюю форму.667 Кроме этого в некоторых местах церкви Русской после молитвы Трисвятого диакон говорил: «Повели, владыко», – а священник отвечал: «Повелением твоим небеса утвердишася».668 Этой последней особенности в древних Греческих списках литургии Златоуста мы не находим. Судя по её простоте и краткости, мы с вероятностью можем предположить, что она есть произведение руки благочестивого русского писца, внесшего её по чисто-внешней связи её со словами диакона: «Повели, владыко», взамен другого возгласа священника, стоящего в тесной связи с самим действием священнослужащих в этот момент богослужения, именно возгласа: «Благословен грядый во имя Господне».

Во время чтения Апостола, при служении архиерея, он благословлял старших из служащих иереев правой и левой стороны с произнесением слов: «Господи Боже наш, благослови иерея своего сего, имярек, служити Тебе преподобием и правдою».669

Нынешняя молитва пред чтением Евангелия точно так же, как и благословение горнего места, появившись в предшествовавшем веке, в рассматриваемое нами время, в некоторых местах еще не вошла в употребление,670 а в других – вместо неё читалась иная, читавшаяся в предшествовавшем веке пред апостолом: «Господи Боже наш, преклони сердца наша в послушание божественных твоих повелений».671 Но преобладающею практикою было чтение пред Евангелием той же молитвы, которая читается в это время в нынешнем последовании литургии; так что указанные два факта – отсутствие всякой молитвы пред чтением и чтение иной молитвы в это время – составляли исключение.

Если служил второй диакон, то слова пред Евангелием: «Премудрость, прости, услышим св. Евангелия» произносил он.672 В древних греческих списках литургии Златоуста, мы не находим этой особенности богослужения, а потому мы не можем сказать вполне определенно – произошла ли она в России или в Греции.

Во время чтения Евангелия священник стоял за престолом, если было место; если же не было «тесноты ради олтарныя», то пред ним.673 Эта особенность в положении священнослужащего, имевшая свое приложение в богослужебной практике церкви Русской в предшествовавшем веке, была можно думать, чисто русского происхождения и обусловливалась несомненно крайнею теснотой храмов древней Руси.

Сугубая ектения, следовавшая за Евангелием, в рассматриваемое нами время имела двоякую форму. Наряду с новою формою её, близкою к нынешней, продолжала существовать древняя форма её;674 но эта последняя, в рассматриваемое нами время доживала свой последний век, как дает нам основание заключать малочисленность памятников, свидетельствующих о её существовании. Сообразно с тою или другою формою сугубой ектении и молитва прилежного моления читалась не в одно и тоже время, не после одного и того же прошения; но или, по новой форме, после прошения о князе, или, по старой форме, после прошения: «Помилуй нас Боже»...675 В этом случае замечается обратное явление: как новая форма сугубой ектении была наиболее распространенною, а древняя форма её существовала как исключение: так наоборот – древняя практика относительно места чтения молитвы «прилежного моления» была преобладающею, а новая была весьма мало распространена, как показывают памятники.

Практика относительно времени «прострения» антиминса, в рассматриваемое нами время также была двоякая: простирали антиминс или после возгласа сугубой ектеньи: «Яко милостив и человеколюбец Бог еси»676 или же при возгласе: «Да и тии с нами славят».677

Две последние ектении пред возгласом: «Яко да под державою», в рассматриваемый нами век были большею частью малые, что вполне согласно с древними греческими списками литургии Златоуста;678 но продолжала отчасти существовать также практика предшествовавшего времени, по которой эти две ектении были разделены так, что первая из них содержала первые три прошения великой ектении, а вторая – три в конце, находящиеся после прошения о царях.679

Великий вход, а также действия, предшествующие ему, в XV веке имели значительное число вариантов, обусловливаемых греческими списками той же службы, служившими в этом случае оригиналами для наших служебников, а частью наконец, и произволом русских писцов.

В некоторых церквах осталась еще древняя практика во время херувимской песни читать священнику только одну молитву: «Никто же достоин», умывать руки с чтением молитвы: «Умыю в неповинных руце мои», за тем переносить дары со чтением 50 псалма и, наконец, по поставлении св. даров на престол и каждении их, возглашать: «Свят, свят, свят, Господь Саваоф»...680 Но нужно сказать, что все эти особенности великого входа, как все вообще особенности последования литургии по её древней редакции, в рассматриваемое нами время представляли исключение из общей установившейся практики. Преобладающею же практикою, в рассматриваемое нами время было, чтобы кроме молитвы: «Никто же достоин» читать еще после неё трижды херувимскую песнь.681 Существовала также практика читать эту песнь прежде молитвы: «Никто же достоин».682

Умовение рук, при служении архиерейском, происходило с чтением, вместо молитвы, стихов 6–12 псал. 25.683

Пред перенесением св. даров было обыкновение, чтобы или сначала диакон, а потом священник произносил слова: «Возмите руки ваша во святая»,684 или чтобы эти слова произносил один только диакон.685

Форма поминовения сравнительно с веком предшествовавшим значительно увеличилась. Здесь мы точно также, как в молитвах священника по входе в церковь, находим несколько редакций, начиная краткой и, кончая довольно обширной. По первой из них священник должен был только произносить: «Да помянет Господь Бог всех вас во царствии своем», каковой возглас повторялся до 3-х раз;686 по другой – кроме этих слов священник должен был, входя в царские двери, говорить: «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам»,687 что вполне согласно с древними и новейшими греческими списками литургии Златоуста.688 Дальнейшее распространение эта редакция получала, если при богослужении присутствовал князь, или епископ, или если богослужение отправлялось в монастыре. В первом из этих случаев священнослужащий должен был говорить: «Да помянет Господь Бог благородьство твое во царствии своем всегда, ныне и присно»; во втором: «Да помянет Господь Бог святительство твое во царствии своем всегда, ныне и присно»..., в третьем же: «Да помянет Господь смирение ваше и терпение ваше во царствии своем».689 Дальнейшую ступень в распространении слов, произносимых священнослужащими во время великого входа, представляют те служебники, в которых священник, кроме указанных слов, должен, входя в царские врата, произносить еще слова: «Возмите, врата, князи ваша»... и «Благословен грядый во имя Господне»,690 – что вполне согласно с древнею практикою церкви греческой.691 Нельзя сомневаться в том, что эта последняя в данном случае служила нашим оригиналом для наших служебников. Незначительный вариант этих слов священнослужителей состоял в том, что первые из этих слов: «Возмите, врата, князи ваша»... произносил, стоя в царских дверях, диакон; а другие: «Благословен грядый во имя Господне» – священник.692 Вариант этот зашел к нам, можно думать, из земель южно-славянских. Основание для такого предположения дает нам сохранившийся до нашего времени служебник, печатанный в 1554 году в Венеции, несомненно сербского происхождения, – в чем убеждает нас как его правописание, так и место его происхождения. В этом служебнике именно мы находим, указанный вариант.693 Кроме указанных редакции относительно слов, произносимых священнослужащими во время великого входа, мы находим в служебниках XV века еще такое описание его, что в нем весьма не трудно различить части, заимствованные из старой и новой редакции, рассматриваемого нами момента богослужения. Так, в одном из служебников, рассматриваемого нами времени великий вход описывается таким образом: «при взятии святых даров священник говорит: свят, свят, свят... Егда же изыдет из святых дверий, глаголет: помяни нас, Господи, егда приидеши в царствии своем: помяни нас владыко...; помяни нас святый.... Егда же станет на амбоне, глаголет вельми: помянет всех вас, Господь, в царствии своем; поступит и глаголет: Возьмите врата князи ваша! Господь силам той, есть царь славы. Егда же станет пред царскими дверми, глаголет: в Сионе велий и высок над всеми боги. Отверзите мне врата правды и, вшед в ня, исповемся Господеви. Се врата Господня, праведнии внидут в ня». По поставлении даров на престол священник читает: «Благообразный Иосиф», «Царю небесный» дважды, кадя их говорит: «свят, свят, свят», а по покровении их воздухом – «Дух святый найдет на тя и сила вышняго осенит тя».694 В другом служебнике того же XV в. великий вход на литургии описывается несколько иначе. Пред взятием даров диакон говорит: «Господу помолимся. Господи помилуй. Возми, владыко. Священник, в смирении воздежите руки ваша в святая и благословите Господа. Благословит вы от Сиона сотворивый небо и землю». Затем священник берет дискос и «поставляет на версе своем, потирь же и кадильницу в левой руке держит против персей своих, глаголя: «святый Боже» 3. Тоже молится, исходя, и глаголет тихо: «Помяни Господи, обитель сию или град сей и всякаго (кие) города и страны верная христиане, живущая в них. Помяни, Господи, благочестивых князей наших и все воинство. Помяни, Господи, епископа нашего и весь священнический чин. Помяни Господи, отца нашего и всех, яже о Христе братий наших». Егда же приидет на среди церкви, зде взглашает: «Да помянет, Господь Бог: и всех вас в царствии своем». Егда же приидет в царские двери, и глаголет: «Возмите врата»... и обычно молится (по поставлении даров) пред святою (трапезою) в себе творя, поклонения великая г҃: «Боже очисти мя». Таже, спустив фелонь свой и согбене имея руце свои на персех, главу преклонив пред святою трапезою, глаголет: «Дух святый найдет на тя и сила вышняго осенить тя».695

В описанном порядке совершения великого входа мы ясно можем различать элементы, заимствованные частью из древней редакции литургии, частью из новой, а частью, наконец, принадлежащие благочестивой руке русского писца–монаха, (на что указывает поминовение в числе прочих лиц игумена и братии). Такая обширная редакция, рассматриваемого нами момента богослужения могла явиться в такое время, когда новая редакция вошла во всеобщее употребление: но и старая еще не потеряла своего значения и еще была жива в памяти русских писцов–уставщиков. На более позднее время появления представленных редакций указывает их обширность.

Таким образом великий вход в XV веке отличался от нынешнего словами священнослужителей, произносимыми ими при входе в царские двери. Определенные имена не поминались согласно с древнею практикою как греческой, так и русской церкви.

Из тропарей, читаемых после великого входа священником, в рассматриваемое нами время, или, согласно с древнею редакцией литургии, не читалось ни одного,696 или же, согласно с новейшею редакцией литургии читался только один тропарь: «Благообразный Иосиф».697 Как первая, так и вторая из этих особенностей имеют основание себе в древней практике церкви греческой.698

После каждения св. даров священнослужители, обращаясь друг к другу, произносили или те слова, которые положено было произносить в это время по древней редакции литургии,699 или же те, которые положено было произносить по новой редакции, рассматриваемого нами последования, – именно священник говорил: «Благословите святии»; диакон же отвечал: «Дух святый найдет на тя и сила Вышняго осенить тя».700 Этим словам предшествовало «спущение» фелони и приложение крестообразно рук к персям. Замечание об опущении фелони будет для нас совершенно понятно, если мы припомним форму древних фелоней, отличительною особенностью которых было то, что передняя часть их длиною своею равнялась задней.701

При возгласе: «Возлюбим друг друга» священники произносили или те слова, которые произносятся и теперь, или же эти самые, но более распространенные и в полном виде, читавшиеся так: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое, и прибежище мое, и избавитель мой, Бог мой и помощник мой, уповаю на Него».702 Кроме этого, в рассматриваемое нами время существовала практика – пред словами «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя» читать молитву «(в любовь, еже есть мир)»: «Господи Иисусе Христе, любви творче и дателю» – ту самую, которая читалась в этот момент богослужения в предшествовавшем веке.703 Но нужно сказать, что кроме этой двойной практики – произносить известные слова и читать известную молитву, в рассматриваемый нами момент – в XV веке еще продолжала существовать практика, вполне согласная с древней редакцией литургии – не произносить никаких слов и не читать никакой молитвы в это время.704

При целовании, после возгласа: «Возлюбим друг друга», священниками друг друга в уста, а не в рамена, как в настоящее время, они произносили или те же слова, которые произносят при этом священнослужащие теперь, или же, согласно с древней редакцией литургии, присоединяли к ним еще слова: «Мир о Христе иерейству твоему».705 В дни от Пасхи до пятидесятницы приветствие это заменялось словами: «Христос воскресе».706

Во время пения Символа веры, как и в нынешнем последовании литургии, священник поднимал воздух и, держа его над св. дарами, произносил: «Верую во единаго Бога».707 Эта особенность последования литургии, в рассматриваемое нами время только начинала входить в употребление, как мы можем заключать на основании единичности памятника, свидетельствующего о существовании её.

При возгласе «Станем добре», как и в предшествовавшем веке, священник вздымал воздух со словами: «Святый Боже...»708 или же без них.709 После этого возгласа диакон входил в алтарь и, если там был служащий диакон, целовался с ним с теми же словами, которые произносили священники, целуясь между собою после возгласа: «Возлюбим друг друга».710

Относительно чтения пред пресуществлением даров тропаря: «Господи, иже пресвятаго Твоего Духа», и стихов псалма 50, в рассматриваемое нами время удерживалась старая и новая практика: они не читались и читались. Последняя из них была господствующею, а первая существовала, как исключение.711

Поминовение диакона после пресуществления даров или, согласно с новейшею редакцией литургии Златоуста, полагалось, или же, согласно требованию древней редакции, рассматриваемого нами последования, не полагалось.712

При пении «Достойно есть» священник должен был кадить престол713 и по каждении воздвигать руки.714 Эта последняя особенность, как и первая, находит для себя основание в богослужебной практике церкви Греческой, по Криптоферратскому списку литургии Златоуста.715 Нет сомнения, что этот список послужил оригиналом для наших служебников в данном случае.

В молитве, читаемой после возгласа: «Изрядно о пресвятей», в дни Господских и Богородичных праздников поминалось празднуемое событье.716

Пред возгласом: «И даждь нам едиными усты» священник и диакон кланялись пред престолом, читая молитву: «Царю небесный» и вместе с этим отворялись царские двери.717 Первая из этих особенностей не имеет для себя основания в богослужебной практике церкви Греческой и мы не можем даже предположительно сказать о причине её появления в этом моменте богослужения. Что же касается второй особенности отверзения царских врат, то она была заимствована из служения архиерейского. В одном из служебников позднейшего времени именно XVI века, в котором излагается чин совершения литургии архиереем, каждый раз когда епископ исходит для благословения народа, замечается наперед: «отворяют царския двери».718 Отверзение врат, в рассматриваемом нами случае делалось несомненно для той же цели, так как с возгласом: «И да будут милости великаго Бога» священник преподает благословение народу. Но так как при преподании благословения в других случаях с словами: «мир всем» нигде не говорится об отверзении царских врат, то отверзение царских врат при благословении народа с произнесением слов: «и да будут милости великаго Бога», составляет исключение из общего правила.

После возгласа: «Благодатию и щедротами и человеколюбием» священник, воздевши руки, произносил: «Господи, устне мои отверзеши».719 Это молитвенное возглашение, существовавшее в последовании литургии и в предшествовавшие века, могло быть внесено писцом в виду особенной важности наступающего момента для священнослужащих – причащения Св. Таин.

После молитвы: «Вонми Господи» читалась молитва: «Царю небесный».720 Эта особенность также, как чтение этой же молитвы пред возгласом: «И даждь нам едиными усты», и отверзение царских врат в это время, не имеет для себя основания в богослужебной практике церкви Греческой и также загадочна по своему появлению в этом месте. Существовало также обыкновение непосредственно после молитвы: «Вонми, Господи» читать следующие молитвы пред причащением: «Господи, несмь достоин, да под кров твой прибегну», «Тело твое, Господи Иисусе Христе, буди мне в живот вечный», «Верую Господи и исповедую», «Се приступаю к божественному причащению, Владыко».721 Такое место для молитв пред причащением не находит для себя основания в богослужебной практике церкви Греческой и назначено, быть может, было для того, чтобы не прерывать самого причащения чтением их.

Причащение священнослужащих, следуя новой редакции литургии, принадлежащей патр. Филофею, происходило также, как и в настоящее время, с небольшими, впрочем, отличиями. Отличия эти состояли в том, что диакон при влиянии теплоты в чашу говорил только: «аминь»,722 а не произносил тех слов, которые произносятся при этом в настоящее время. Был так же обычай, в рассматриваемое нами время при благословении теплоты говорить священнику: «Благословен Бог благословляяй всяческая, того благодатию всегда, ныне...,723 а при влиянии теплоты в чашу – «Баня божественная и порождения словом...».724

Отсутствие этих двух особенностей в богослужебной практике церкви Греческой, а также простота первой и не совсем понятное содержание второй много говорят в пользу русского их происхождения.

При принятии тела, диакон целовал или руку и ланиту,725 или руку и в уста,726 или одну только руку с чтением молитвы «Царю небесный»,727 и без чтения её,728 или даже совершенно ничего не целовал;729 по приобщении крови также целовал, без произнесения ныне произносимых при этом слов, или чашу и ланиту730 священника, или чашу и его лице,731 или совершенно ничего не целовал.732 Во всех этих случаях священник произносил: «Христос посреде нас», а диакон «есть и будет». В известных нам греческих списках в этом случае предписывается целовать только правую руку старшего священника.733 Симеон Солунский говорит о целовании правой руки и ланиты.734 Все остальные особенности – целование священнослужащего в лицо и произнесение известных слов могут быть объяснены тем, что писцами не на этот момент последования литургии были перенесены особенности её момента, следующего за возгласом: «Возлюбим друг друга»: там именно полагается священникам и диаконам целовать друг друга в лицо и произносить известные слова. Основанием для такого перенесения этих особенностей одного момента богослужения на другой могло послужить то соображение, что после приобщения тела и крови Христовой священнослужащими Христос более, чем когда-нибудь, с ними и среди них и общение их между собою вследствие этого в этот момент богослужения должно быть сильнее, чем когда-нибудь.

Приобщение священнослужащих на литургии с такими особенностями было, в рассматриваемое нами время, господствующим; но наряду с ним продолжала еще существовать относительно этого, доживая свой последний век, практика предшествовавшего времени, следовавшая порядку литургии по древней её редакции. По служебникам, заключающим эту редакцию литургии, в рассматриваемое нами время, как и в предшествовавшие века, предписывалось при раздроблении агнца говорить диакону, обращаясь к священнику: «Многа лет, отче»... Затем священник должен был произносить молитву: «Господи, несмь достоин»... и слова «Познаста Господа ученики в преломлении хлеба»... После вложения тела в потир без влияния теплоты, причащаясь, священник произносил: «Се прикасается угль, горя в устьнах моих», «Вечери твоея тайныя», «Верую, Господи, и исповедую», «Дай же ми, Господи Иисусе Христе», «Буди ми, Господи, в отдание грехов» и «Тело и кровь, юже приях, Владыко Господи».735 При сослужении многих священников предписывалось им принимать тело у старейшего иерея, а кровь у младшего.736

После причащения остатки даров и частицы влагались в потир без чтения тех тропарей, которые положено читать при этом в настоящее время; только в некоторых служебниках повелевается читать в это время благодарственную молитву по причащении.737

Из трех возгласов, следующих за причащением священнослужащих, в некоторых служебниках, рассматриваемого нами времени, первые два опущены738 и без всякого сомнения, согласно древней богослужебной практике церкви греческой и русской, не произносились.

Но вместе с этою практикою, в рассматриваемое нами время существовала другая, по отношению к которой первая составляла исключение. По этой практике произносились все указанные возгласы.

Первый из этих возгласов: «Со страхом Божиим и верою приступите», в рассматриваемое нами время произносился таким образом: слово «приступите» сначала произносил диакон, а остальные слова священник.739 Такая особенность этого возгласа не находит для себя основания в богослужебной практике церкви Греческой; но мы находим её в одном из богослужебных памятников земель южно-славянских.740

При причащении мирян, следовавшем за возгласом: «Со страхом Божиим» существовало обыкновение, чтобы диакон одною рукою поддерживал потир, а в другой держал горящую свечу.741 Такой обычай сохраняется в настоящее время у Римско-Католиков и, в рассматриваемое нами время он может быть перешел к нам от церкви латинской, появившись первоначально в Новгороде, как центре латинского влияния на богослужебную практику церкви Русской. В рассматриваемый нами век, указанный обычай только что начал входить в употребление, как дает нам основание думать единичность памятника, свидетельствующего о его существовании. Следующий возглас: «Спаси, Боже, люди своя» произносился, согласно с древней практикой, с троекратным каждением престола и после него священник еще произносил следующие слова: «Преходя от силы в силу»,742 возглашавшиеся прежде после первого возгласа: «Со страхом Божиим».

Пред третьим возгласом: «Всегда, ныне и присно»... священник кадил престол и кроме слов: «Вознесися на небеса, Боже»... произносил еще: «Вознесу тя, Боже мой, царю мой»...743 Эти самые слова мы находим в древних греческих списках литургии в иной связи, именно их положено произносить там после молитвы: «Вонми, Господи»...744 В виду этого возможны два предположения: или указанные слова заимствованы из Греческого списка, но в русских служебниках перенесены в другое место; или они самостоятельно внесены русским писцом без всякого греческого оригинала, по связи их с словами: «Вознесися на небеса, Боже».

Возгласу священника: «Благословен Бог наш» предшествовали слова диакона: «Благослови, владыко», и самый возглас читался иначе, именно: «Благословен Бог наш, просвещаяй и освещаяй всех нас, и того благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно».745 Обеих этих особенностей мы не находим в древних греческих списках литургии Златоуста и, с вероятностью, можно думать, что обе они русского происхождения. Первая из них могла явиться в виду того соображения, что возгласом «Благословен Бог наш» начинаются многие церковные последования и во всех их, если только священник служит с диаконом, этот последний говорит: «Благослови, владыко». Вторая из рассматриваемых нами особенностей могла явиться вследствие только того, что писец, руководясь чисто механической ассоциацией, смешал два возгласа сходные между собою только по их начальным словам.

После третьего возгласа, по некоторым служебникам, полагалось читать молитву благодарственную,746 читаемую в настоящее время непосредственно после причащения священнослужащих и читавшуюся также, как мы уже видели, в это время, по некоторым служебникам, и в XV веке, так что, следовательно, относительно чтения этой молитвы, в рассматриваемое нами время существовала двоякая практика, имевшая образцом такую же практику церкви греческой.747

Пред заамвонною молитвою диакон произносил слова: «с миром изыдем»,748 которые в настоящее время произносит священник. Эта особенность русского богослужения, рассматриваемого нами времени имела для себя основание как в древней, так и в позднейшей практике церкви Греческой.749

Оканчивалась литургия, в рассматриваемое нами время различно. Эта последняя часть её точно также, как и первая представляет особенно много вариантов, обусловливаемых частью тем, что в это время еще оставались служебники с древнею редакцией литургии, а частью тем, что новая редакция литургии Златоуста, принадлежащая патр. Филофею, твердо не установилась и продолжала развиваться преимущественно в тех частях её, которые совершались священником тайно. По одним служебникам, принадлежащим к этой последней редакции, после возгласа священника: «Благословение Господне на вас», он говорил: «Молитвами пречистыя ти Матери и всех святых твоих, Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас». После этого следовали: «Достойно есть...», «Слава тебе, Христе Боже» и отпуст;750 а по другим служебникам той же редакции непосредственно после слов: «Молитвами пречистыя ти Матери» диакон возглашал: «Премудрость» и следовал отпуст.751

После потребления даров, по новой редакции литургии, существовала практика читать: «Ныне отпущаеши», Трисвятое и по Отче наш или – тропарь дня и Богородице,752 или – тропари храму, дню и Златоусту, кондак Златоусту и слава и ныне Богородице,753 или – только тропарь дню или святому,754 или, наконец, тропарь и кондак дню и Богородице.755 Выходить из церкви священнослужащим полагалось с чтением псалма: «Вознесу тя, Боже мой».756 Но на ряду с этою практикою продолжала еще существовать древняя практика оканчивать литургию или молитвою «потребити святая»,757 или молитвою – «съвлачая ризы».758

В рассматриваемое же нами время мы находим и такие служебники, которые в окончании литургии стараются очевидным образом совместить практику старого времени с новым и потому в этом случае могут вполне справедливо быть названы переходною ступенью от древней редакции литургии Златоуста к новой. Из всех просмотренных нами служебников мы нашли такой только один. По нему после возгласа «Благословение Господне на вас» священник должен читать молитвы, которые мы находим в служебниках предшествовавшего времени, именно: «Благодарим тя, Владыко человеколюбие», «Вшед в святый олтарь», «Господи Боже наш, иже в сем вторем олтари явися нам», «Исполнение закона и пророков», «Господи Боже наш, приими умиленную нашу службу и хвалу» и непосредственно после этих молитв: «Ныне отпущаеши», Трисвятое и по Отче наш тропарь дню или святому, слава и ныне Богородице и обычный отпуст.759 Таким образом в этом служебнике окончание литургии очевидно делится на две части, из которых первая, состоящая исключительно из молитв, заимствована из древней редакции литургии, а вторая, состоящая из молитв и тропарей, – из новой.

Все изложенные нами особенности последования литургии Златоуста в XV веке несомненно существовали, в рассматриваемое нами время и в литургии Василия Великого, именно в её частях, общих с литургией Св. Иоанна Златоуста. Но кроме этих общих особенностей литургия Василия Великого имела свои собственные, из которых одни встречались в предшествовавших веках, а другие появились в ней только в рассматриваемое нами время. К особенностям, принадлежащим исключительно литургии Василия Великого, должны быть отнесены: молитва над кадилом: «Владыко Господи Боже наш, приимый Авелевы дары»,760 молитва предложения: «Господи Иисусе Христе, хлебе животный, преложивый пречистое тело свое в хлеб»,761 молитва входа: «Господи Боже, вход святый, иже на небеси крепостию своею обнови»,762 молитва Трисвятого: «Святе святых, Боже наш, един во святых свят еси»,763 – молитва пред евангелием: «Господи Боже наш, преклони сердца наша в послушание божественных повелений»,764 – молитва во время херувимской песни: «Владыко Господи посетивый нас милостию и щедротами», молитва по поставлении даров: «Владыко животворяй, давый наслаждение жизни вечныя человеком»,765 отсутствие слов: «Преложив Духом Твоим святым», и, наконец, молитва заамвонная: «Владыко Господи, Иисусе Христе, Боже наш, сподобивый ны своея славы причастником быти».766 Из всех этих перечисленных особенностей литургии Василия Великого в XV веке не встречались нам в предшествовавшие века только молитва предложения и молитва входа. В известных нам древних греческих списках литургии Василия Великого эти молитвы не находятся; на основании только одного этого предполагать чисто русское происхождение их было бы слишком смело.

В заключение обзора порядка совершения литургии в XV веке мы должны сказать, что в это время продолжала существовать практика старого времени относительно чтения евангелия и заамвонной молитвы в день Пасхи: евангелие читал игумен или священник, обратясь на восток, а молитва заамвонная читалась иная, а не та, которая читается в настоящее время, именно: «Светлый нам спасенья день возсия, братие».767

Оканчивая обозрение последования литургии Златоуста и Василия Великого в XV веке, мы можем сказать, что последование их в это время представляло весьма много особенностей, из которых одни были те же, которые встречались и в предшествовавшие века, а другие явились собственно, в рассматриваемое нами время. Количество вариантов богослужебного порядка, рассмотренного нами последования увеличивала продолжавшая еще существовать древняя редакция его. Эта последняя, в рассматриваемое нами время доживала свой последний век и из своих особенностей сохранила, как мы видели, только некоторые. Она многое приняла в себе из новой редакции литургии Златоуста, принадлежащей патр. Филофею, и в свою очередь кое-что дала от себя этой последней; так что вследствие этого вышла смесь той и другой и естественно увеличилось количество вариантов. Вместе с этим литургия Златоуста, по редакции патр. Филофея, внесенная в Россию митр. Киприаном, продолжала развиваться, увеличиваться в некоторых своих частях и таким образом продолжало усиливаться разнообразие в последовании её. Вследствие всего этого произошло то, что, как мы видели, в последовании литургии в XV веке не было ни одного момента, который бы не представлял более или менее значительных вариантов. Изменениям подверглась преимущественно та часть литургии, которая совершается священником тайно; хотя не осталась без изменений и та сторона её, которая совершается в слух всего народа.

Что касается литургии Преждеосвященных даров, то прежде чем приступить к рассмотрению особенностей последования её в XV веке, должно заметить, что в это время она продолжала совершаться в среду и пяток сырной недели.768 Такое время совершения литургии преждеосв. даров, можно думать, было соблюдаемо в самом начале XV столетия, когда устав Иерусалимский не успел еще вполне заменить устав Студийский, по которому назначено такое время по совершении её. Из особенностей её, явившихся, как в этот век, так и сохранившихся от предшествовавшего времени, можно указать весьма немногие.

В некоторых служебниках пред началом литургии сделано такого рода замечание: «певаему: Лик небесный, входят священник и диакон и творят метание игумену или месту его, тоже творят пред святыми дверьми метания три и клиросами по едином и тако входят в святый жертвенник и, изменивше священническия одежды, глаголюще над ними, яже по обычаю, входят пред святую трапезу».769 Таким образом особенность последования преждеосвященной литургии составляло существование молитв над священными одеждами которые в настоящее время читать не положено.

Первый возглас, рассматриваемой нами литургии было обыкновение произносить иначе, нежели теперь, именно: «Благословен Бог наш».770 Это, очевидно, произошло от того, что преждеосвященная литургия начинается вечерней, первый возглас которой именно таков. Русскому писцу могло показаться странным делать исключение для вечерни в этом случае и он заменил обычный начальный возглас литургии возгласом вечерни. Предположение о чисто русском происхождении этой особенности подтверждает еще до некоторой степени еще тем, что в известных нам греческих списках преждеосвященной литургии её мы не находим.

Во время предначинательного псалма, в рассматриваемое нами время читались три молитвы, читаемые теперь во время кафизмы.771 Такое время чтения первых трех антифонных молитв имеет для себя некоторое основание в древних греческих списках,772 с которыми в этом случае сходна практика земель южно-славянских.773 На ряду с этою практикою продолжала существовать, в рассматриваемый нами век практика предшествовавшего времени читать во время предначинательного псалма молитвы: пятую старых служебников («Благословен еси Господи, сведый ум человечь») и пятую и шестую служебников нынешних.774

При входе еще продолжала существовать древняя практика слова: «Свете тихий святыя славы» произносить диакону, а следующие слова и всю песнь до конца петь хору.775

Что касается возгласа, произносимого священником между двумя паремиями, то преобладал обычай возглащать священнику только: «Свет Христов просвещает всех нас»; но начинало также входить в обыкновение, чтобы диакон прежде этих слов священника возглашал: «Повелите», или: «встаните», и: «премудрость, прости».776 Возглас произносился священником с крестообразным осенением престола кадилом и свечею.

Относительно пения стихов псалма: «Да исправится молитва моя» установился обычай петь его певцам;777 но продолжала существовать еще практика предшествовавшего времени, по которой полагалось петь этот псалом священнику.778

Сугубая ектения произносилась с теми особенностями в прошениях, которые мы встречаем в самые древние времена;779 впрочем такой вид её был исключением, в рассматриваемое нами время из общей установившейся формы её, довольно близкой к нынешней. Так мы можем думать на основании исключительности самого памятника, свидетельствующею о её существовании.

Песнь: «Ныне силы небесныя» читалась обыкновенно священником трижды; но существовало также обыкновение читать её один раз780 и даже совсем не читать.781 Кроме этого, существовало обыкновение во время пения на клиросе песни «Ныне силы небесныя» читать священнику молитву: «Боже, седяй на херувимех, от серафим славословимый».782 Такое разнообразие относительно, рассматриваемого нами момента может быть объяснено тем обстоятельством, что в прежние века эта песнь не читалась вовсе священником, а теперь под влиянием новой редакции литургии Златоуста, по которой положено троекратное чтение херувимской песни священником во время пения её на клиросе, нашли приличным чтение соответствующей песни на литургии преждеосвященной.

После молитвы: «Иже неизреченных и невидимых таин, Боже», открывались дары.783

Причастнов, в рассматриваемое нами время пелось два: «Вкусите и видите» и: «Благословлю Господа».784

Возгласа: «Спаси, Боже люди, твоя» совершенно не существовало в рассматриваемом нами последовании в XV веке, как и в предшествовавшие века.785

После возгласа: «Благословен Бог наш», вместо «Да исполнятся уста наша», пелась одинаковая по содержанию с нею песнь: «Благодарим тя, Христе Боже наш, яко сподобил еси служащаго причаститися»,786 певшаяся в этот именно момент и в предшествовавшем веке, или «Благословлю Господа»,787 песнь, которая поется в нынешнем последовании литургии преждеосвященных даров после возгласа: «Со страхом Божиим и верою приступите». Эта последняя особенность, как можно думать на основании одного богослужебного памятника, перешла к нам из богослужебной практики земель южно-славянских.788

Кроме этих особенностей, составлявших исключительную принадлежность последования литургии преждеосвященных даров, в ней были еще некоторые особенности общие с особенностями других литургий. К числу этих последних должны быть отнесены: раскрытие антиминса при возгласе: «Да и тии с нами славят»,789 третий возглас священника по причащении священнослужащих, произносимый таким образом: «Благословен Бог, просвещаяй и освещаяй нас»,790 чтение благодарственной молитвы по перенесении даров с престола на жертвенник,791 и произнесение диаконом слов: «С миром изыдем».792 Все эти особенности последования литургии преждеосвященных даров появились в ней, несомненно, под влиянием практики, господствовавшей в других литургиях. Такого рода влияние подтверждается также и тем, что окончание этой литургии в рассматриваемое нами время, с распространением конечных молитв в литургиях Златоуста и Василия Великого, также изменилось сравнительно с предшествовавшими веками и изменилось именно в том отношении, что по окончании её положено было читать почти те же молитвы, которые читались в рассматриваемое нами время в других двух литургиях.793 Но изменяясь частью не зависимо, частью же зависимо от влияния литургии Златоуста и Василия Великого, литургия преждеосвященных даров представляла в рассматриваемое нами время сравнительно с нынешним последованием её все-таки не особенно много разностей, по крайней мере сравнительно меньше, чем две другие рассмотренные нами литургии.

В то время как в части вседневного богослужения, несовершающейся в слух всего народа и вследствие этого не подверженной влиянию консерватизма обычая, происходили такие значительные изменения; внимание народа строго оберегало часть вседневного богослужения, совершающуюся открыто. Незначительное изменение в этой последней части вседневного богослужения, касающееся преимущественно такой особенности его, которая вследствие долгого своего существования сильно запечатлелась в памяти молящихся; могло вызвать целую религиозную бурю, как показывает нам спор о сугубой аллилуйе.

Первые указания на то, что нужно двоить, а не троить при богослужении сугубую аллилуйю мы находим в двух–трех богослужебных книгах XIV века.794 Появившись в это время, обычай сугубить при богослужении аллилуйя перешел и в начало XV века и в это время вместе с последователями нашел и своих обличителей. В «уставе о пении мефемона» в рукописи того времени, между прочим говорилось: «иже мнози поют двоицю – аллилуиа, а не втрегубна, на грех себе поют. Пети: алелуиа, алелуиа, алелугиа, слава Тебе, Боже. Алелугия речется: пойте Богу, – то Отцу; второе: пойте Богу, – а то Сыну; а се третье: пойте Богу, а то святому Духу. Тоже: слава Тобе, Боже. Первое, пой алелугиа трижды Пресвятей Троици – Отцу и Сыну и Святому Духу», а се единому Богу в троице суще: слава Тобе. Пой же вся сокрестьяны, но по-трижда; а не подважда, аще ли подвоижды, то разлучаешь Отца и Сына и Св. Духа».795 В каких местах появился было у нас обычай сугубить при богослужении аллилуйя и явились многие последователи его и кто написал против них приведенное обличение и наставление, неизвестно. Но в 1419 г. недоумение относительно аллилуйи обнаружилось именно в Пскове и по поводу этого недоразумения вызван был подать свой голос сам митр. Фотий, который тогда же отвечал псковичам: «что ми пишете о аллилуии..., сице глаголи: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тобе, Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тобе Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тобе Боже».796

Не смотря, однако ж, на такое ясное и решительное наставление м. Фотия, данное псковичам, Псков в скором времени сделался местом самых горячих споров о сугубой аллилуйи. В первой четверти XV века в одном из псковских монастырей – Снетогородском принял пострижение вместе с именем Евфросина, один из местных поселян, некто Елеазар, который потом в 1425 г. удалился из монастыря в пустыню, в 25 стадиях от Пскова и основал в последствии на реке Толье свой монастырь, названный по имени его основателя. Этот то инок Евфросин, как свидетельствует спасатель его жития (живший в начале XVI в.), еще до принятия монашества и по принятии скорбел и «сетовал безмерною печалию пред Богом о пресвятыя аллилуиа», потому что видел будто бы «велик раскол посреди Христовой церкви и разногласие, овем бо двоящим, овем троящим пресв. аллилуиа». Многих он спрашивал «из старейших от церковныя чади о великой той вещи», и никто не мог ему протолковать тайны о божественной аллилуиа». Не получив разрешения своих недоумений в России, Елеазар отправился в Царьград, чтобы там – в центре Православия – узнать истину. Он беседовал там с самим патр. Иосифом и от него получил повеление двоить аллилуйю; посетил Софийский собор и слышал в нем сугубую аллилуйю; обошел все окрестные монастыри и св. места, везде спрашивал об аллилуйе и везде слышал наказ сугубить её. Возвратившись из Константинополя на родину и передав братии, вместе с иконою патриарха, писание его об аллилуйе, Евфросин уставил в своей обители «чин дважды глаголати св. аллилуию». Но лишь только случилось это, как сказался во всей силе консерватизм противоположного обычая: все псковское духовенство – во главе с священником Иовом «столпом церковным» восстало на Елеазара, – так как «утвердися обычай един всем псковичем по мирским церквам и монастырским пресвятая троити аллилуиа». Немедленно отправлены были из Пскова к Евфросину диакон Филипп и какой-то священник с посланием от лица Троицкого собора, которое было написано Иовом. Они убеждали преподобного отказаться от сугубой аллилуйи и между прочим говорили: «вся церковь Божия по всей стране нашей троит аллилуию..., все мы издревле навыкли, смотря друг на друга, троить аллилуию..., мы Троицу славим троением аллилуии: ибо аллилуиа Отцу, аллилуиа Сыну, аллилуиа Духу, и потом единаго Бога изображаем, когда после каждой тройной аллилуии поем: «слава тебе Боже»». Евфросин в подтверждение справедливости введенного им обычая ссылался на писание патр. Иосифа, данное ему, и обычай вселенской церкви и укорял Иова в не православии и, отпустив присланных Троицким Собором лиц, написал ему послание в котором повторил те же мысли в свою защиту и те же укоры своему главному противнику Иову. После этого, руководимые Иовом псковичи уже все вооружились против Евфросина, открыто называли его еретиком; а его монахов вероотступниками, так что преподобный должен был обратиться к Новгородскому владыке Евфимию и просить его разрешить их прю. Но владыко Новгородский, ссылаясь на свою немощь рассуждать о великой тайне аллилуйи, ответил Евфросину, чтобы он поступил так, как получил повеление от вселенского патриарха. Тогда Евфросин понял, что никто из высших властей не хочет ополчиться за него против его гонителей и, возложив всю надежду на Бога, только в молитве искал и находил для себя утешение до самой своей кончины († 1481 г.).797

К концу XV в. вопрос об аллилуйе обратил на себя внимание, как и следовало, новгородского, а вместе и псковского, владыки Геннадия, и известно небольшое послание в нему (от 1491 г.) Димитрие Толмача, находившегося тогда, по его поручению, в Риме: «ты велел мне, господине, отписать тебе о трегубном аллилуие. Высмотрел я в книгах; ино, господине, того и здесь в книгах не показано, как говорить, трегубно или сугубно... Но помнится мне, что и у нас о том бывал спор между великими людьми, и они судили, что то и другое одинаково: ибо трегубное аллилуиа, а четвертое: слава, тебе, Боже, являют триипостастное единосущное Божество, а сугубая аллилуиа являет в двух естествах единое божеское лицо Христа. Потому как ни молвит человек тою мыслью так и добро».798 Из этих слов Димитрия Толмача в Геннадию видно, что и прежде у нас т. е. в Москве или Новгороде, так как Димитрий и Геннадий жили в том и другом городе – был спор об аллилуйи и что тогда решили его в. благоразумно. К сожалению, такое благоразумное решение вопроса об аллилуйе не нашло себе последователей и спор о нем продолжался и в XVI веке, пока, наконец, Стоглавый Собор (1551 г.) не положили конец спору, определив сугубить аллилуйю.

Теперь является вопрос: откуда занесен был в церковь русскую обычай двоить аллилуйю? Ответом на него могут служить два богослужебных памятника, в которых мы в первый раз находим указание на этот обычай – это две следованные псалтири, из коих одна принадлежала м. Киприану, а другая носит в себе явные признаки сербского происхождения.799 Такого рода факт дает нам право заключать, что обычай двоить аллилуйю был занесен в нам в первый раз из земель южно-славянских и в частности из Сербии, откуда был родом м. Киприан, стоявший во главе церкви Русской в конце XIV и в начале XV века – времени возникновения у нас споров о сугубой аллилуйи.

Что касается Греции, на обычай которой двоить при богослужении аллилуйю сослался Евфросин, – то современники его верили существованию такого обычая в этой стране. Сохранилось послание какого-то сторонника Иова–Столпа «господину Афанасию, честнейшему во иноцех общеобительныя великыя лавры св. Николы ктитору», который был жарким сторонником Евфросина. В этом обширном послании неизвестный автор, сначала напомнив Афанасию об его писании, которое он прислал пред тем в псковские соборы священникам об аллилуйи с порицанием на Иова, говорит, между прочим, что напрасно он – Афанасий, в защиту сугубой аллилуйи, ссылается на греков, потому что греки «на сих летех, к своей погибели, от истины свернулися», и «развращенным грековом» верить не следует; напрасно ссылается на самого патр. Иосифа и Константинопольскую церковь, потому что патр. Иосиф, вместе с М. Исидором, на Флорентийском соборе, не устоял в правде, за что и подвергся праведному суду Божию и не возвратился на свой: престол, а «на месте святем, сиречь в соборней и апостольстей церкви Константинаграда, теперь уже мерзость и запустение». Далее автор послания, ссылаясь на различные основания, защищает обычай троить аллилуйю.800 Хотя автор послания к Афанасию признает существование в Греции во время посещения её Евфросином обычая сугубить аллилуйю и объясняет появление его тем, что Греция «на сих летах» отступила от православия; но у нас невольно рождается сомнение относительно этого. Известно, что в 1410 г. прибыл к нам из Царьграда М. Фотий, родом грек и знаток церковных правил и установлений, и что в 1419 г. он в своем послании, подлинность которого не может подлежать не малейшему сомнению, прямо и решительно учил псковичей троить аллилуйю; а преп. Евфросин мог быть в Царьграде и у патр. Иосифа отнюдь не позже 1437 г., когда Иосиф отправился на Флорентийский собор, где и скончался. Как же могло случиться в такой короткий промежуток времени, что в Царьграде и его окрестностях, в 1437 г. уже все двоили, а не троили аллилуйю? Состояние богослужебных памятников того времени не дает нам возможности установить безусловную достоверность свидетельства пр. Евфросина о существовании в Греции обычая двоить при богослужении аллилуйю во время посещения им этой страны.

XI. Последования таинств в XV веке

Последования таинств в XV веке, рассматриваемые со стороны порядка совершения их, точно также, как и рассмотренные уже нами последования повседневных служб в это время, представляют не мало разностей сравнительно как с нынешним порядком совершения их, так и с порядком совершения их в века предшествовавшие. В последованиях таинств в течении XV века некоторые особенности века предшествовавшего вышли из употребления, а некоторые появились новые, как увидим из подробного рассмотрения их.

Совершению таинства крещения в XV веке, как и во все другие века, предшествовало наречение имени младенцу, которое совершалось с теми же особенностями, какие нами были замечены в веке предшествовавшем, именно не читался тропарь: «Радуйся, благодатная Богородице Дево», чтение которого положено теперь в этом случае.801

Кроме этого, в служебниках рассматриваемого нами времени мы находим еще несколько молитв, которые, судя по надписанием их были возглашаемы о дитяти: («Господи Боже наш, иже от персти воздав человека»), о родильнице и женах, присутствовавших при рождении («Владыко Господи Иисусе Христе, Слово Божее Отчее, Сыне единородный, иже нашего ради спасения»), наконец, о бабе («Господи, слава тебе мира всего создания...» и «Владыко Господи Боже, вечным твоим и неизреченным смотрением изволивый родитися в вертепе»).802 Молитву о дитяти в первый день по его рождении, а также молитвы о жене родившей и женах присутствовавших положено читать и в древних греческих списках чина крещения.803

Приступая к указанию особенностей, явившихся в последовании таинства крещения в XV веке, должно сказать, что обычай иметь при крещении дитяти двух восприемников, явившийся и существовавший в предшествовавшем столетии в Пскове, в это время перешел и в другие области. Так можно думать на основании слов митр. Фотия, находящихся в его поучении священникам и инокам. Митрополит этот, не определяя в частности, в каких областях существует, указанный обычай, писал вообще всем священникам: «Егда крещение творите, кум бы был один у мужська полу, а женьска полу – кума едина, а по два бы кума не было».804 Такая общая форма увещания, обращенного ко всем вообще священникам, дает нам право думать, что и обычай иметь двух восприемников при крещении дитяти не ограничивался одною определенною местностью; но был распространен на более или менее значительном пространстве и главным образом, конечно, в западных областях, где он первоначально явился.805

Что касается времени совершения крещения над здоровым дитятей, то в это время продолжала существовать практика предшествовавшего времени – крестить дитя в сороковой день по его рождении. В одном из служебников рассматриваемого нами века после чина воцерковления, совершавшегося в сороковой день, сделано такое же замечание, какое мы встретили в одном из служебников века XIV «и тако кум взем его (дитя) исходит ко крещению».806 Замечание такого рода прямо указывает сороковой день, как время совершения крещения над здоровым дитятей. Косвенным подтверждением обычая крестить дитя в сороковой день по его рождении в XV веке служит свидетельство Герберштейна относительно крещения детей в России в XVI веке спустя сорок дней по их рождении.807 Нельзя думать, чтобы обычай этот, существовавший в предшествовавшие века и затем существовавший в веке XVI, прервался на время века XV. Но вместе с этим более или менее продолжительным сроком для крещения здоровых детей, в рассматриваемое нами время, как и в века предшествовавшие, существовал короткий срок для крещения детей больных. Митрополит Фотий уже в упомянутом нами поучении священникам и инокам писал: «И о сем еще священницы пишу вам: без лености всегда и на всяк час к новорожденным детем с молитвою поспешайте и крещайте, да не умрет кое отроча без крещения».808 Такое же точно наставление мы находим и в некоторых требниках рассматриваемого нами времени.809

При совершении крещения в сороковой день чин воцерковления в рассматриваемое нами время, как и в предшествовавшие века, можно думать, предшествовал совершению самого таинства. В последовании чина воцерковления в рассматриваемое нами время произошло некоторое изменение, именно относительно воцерковления детей женского пола. В XIV веке воцерковление их, после чтения тех же молитв, которые положено читать и в служебниках XV века, совершалось чрез обнесение воцерковляемого младенца вокруг трех сторон престола (исключая передней); но в рассматриваемый нами век оно совершалось несколько иначе: дитя женского пола совершенно не вносилось в алтарь; но после приложения его к царским дверям с чтением: «Ныне отпущаеши» священник клал его у этих дверей и читал молитву, читаемую в нынешнем последовании третью, как и в XIV веке. После этой молитвы мать воцерковляемого клала сорок поклонов пред иконою Богоматери и затем уже брала дитя; священник после этого говорил отпуст.810 Молитвы, читаемой в нынешнем чине четвертою, и слов священника: «Воцерковляется раб или раба Божия», по прежнему в этом чине не существовало. На основании, указанной особенности, появившейся в чине воцерковления в XV в., мы можем думать, что церковь русская при введении этой особенности в свою богослужебную практику шла впереди церкви греческой в деле изменения указанного чина; так как, по ясному свидетельству Симеона Солунского, воцерковление в церкви греческой в XV веке совершалось чрез обнесение вокруг престола детей как мужского так и женского пола.811 Особенность эта – совершенное невнесение в алтарь детей женского пола, как и особенность, появившаяся, в рассматриваемом нами чине в XIV веке – обнесение только вокруг трех сторон престола детей женского пола – явилась в России вероятно под влиянием все более и более усилившегося после татарского ига мрачного взгляда на женщину. Греция до XV века не испытывала на себе ига дикарей востока и потому в ней не могло составиться особенно мрачного взгляда на женщину, составляющего отличительную черту жителей востока, и в ней поэтому остался неизменным обычай обносить вокруг престола всех детей без различия пола при их воцерковлении, обычай, довольно наглядно выражающий равноправность обоих полов пред лицом церкви. Что же касается России, то обстоятельства её в этом отношении были противоположного свойства. Она, подпав под власть монголов в первой половине XIII века, продолжала испытывать на себе неблагоприятное влияние их почти до самого конца XV века. Благодаря этому влиянию изменились многие взгляды русских людей и в частности изменился взгляд их на женщину, как нам ясно это показывают разные списки одного и того же литературного памятника – «Слова о злых женах», из которых первый греческого происхождения, а два другие – один XIV, а другой XVII века – русского.812 В последних суд о злых женах гораздо строже чем в первом; этот мрачный взгляд на женщину, отразился в чине воцерковления церкви русской относительно воцерковления детей женского пола.

Огласительные молитвы читались по три раза каждая.813 Практика старого времени читать их по десяти раз соблюдалась только при крещении старых евреев.814 Положено было читать каждую огласительную молитву по три раза, вероятно в честь св. Троицы. Установлению такого числа раз для чтения заклинательных молитв, может быть, способствовала практика церкви греческой, существовавшая в это время на востоке. Симеон Солунский, сказав, что огласительные молитвы должно читать, согласно древнему обычаю, несколько раз, именно от восьми до десяти, продолжает: «И мы знаем также благоговейных иереев, которые читают эти молитвы три раза и потом крещают».815 Очень возможно предположить, что такая практика церкви греческой относительно чтения заклинательных молитв вследствие частых сношений с востоком перешла в богослужебную практику нашей церкви, как перешли в неё многие другие особенности этой церкви. Старая практика читать огласительные молитвы по десяти раз каждую – оставлена была только для исключительного случая крещения старого еврея, как долго жившего в своей вере и потому особенно нечистого и особенно подверженного влиянию духа злобы.

Слова: «изжени от него (или её) всяк лукавый и нечистый дух», как и в предшествовавшем веке, произносились только однажды.816 Равно также практика предшествовавшего времени сохранялась относительно вопросов священника крещаемому об отречении от сатаны: они предлагались раздельно;817 но наряду с этою практикою старого времени начала входить в употребление практика сходная с нынешнею.818

Вместо дуновения на диавола начали употреблять более выразительное действие – плевать на него,819 хотя продолжала существовать практика прежнего времени – только дуть.820 Так как, в рассматриваемое нами время в церкви греческой, по свидетельству Симеона Солунского, при крещении на беса только дули,821 то естественно думать, что обычай плевать на беса не мог быть заимствован оттуда, в рассматриваемое нами время, и это позволяет нам до некоторой степени утверждать чисто русское происхождение его. Насколько сильна была еще практика старого времени в рассматриваемый нами век относительно того, чтобы вопросы об отречении от сатаны предлагать раздельно и чтобы на беса только дуть, – это наглядными образом показывает то обстоятельство, что в одном и том же служебнике мы находим две формы относительно того и другого.822 Писец, очевидно, имел в этом случай пред собою служебник с новою формою предложения вопросов и с повелением на беса плевать; но в тоже время ему известно была еще практика предшествовавшего времени, и он, оставляя на произвол совершителя таинства выбирать между этими двумя формами, внес обе в переписываемый им служебник.

Возглас священника: «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися» как и в предшествовавшем веке, в рассматриваемое нами время не произносился.

Пред началом последования самого таинства крещения священник кадил воду и благословлял её свечею трижды.823 Это последнее действие, в рассматриваемый нами чин перешло, нужно думать, из чина великого освящения воды; так как оно существовало в нем, как в предшествовавшем так и в рассматриваемом нами веках.824 Такое предположение кажется нам тем более вероятным, что совершению самого таинства крещения предшествует освящение воды и писец по аналогии естественно мог внести указанную особенность в этот чин.

Ектения великая и в XV веке, как и в предшествовавшем, была короче настоящей.825

При троекратном произношении слов: «Велий еси Господи» священник трижды благословлял воду, – при словах же: «Да сокрушатся под знаменем образа креста Твоего вся сопротивныя силы» он, согласно с позднейшею греческою практикою, только дул на воду и благословлял её, – но не погружал в неё своих перстов.826

Помазание крещаемого елеем совершалось священником, как и в прошедшем веке, без произнесения каких бы то ни было слов;827 впрочем в это время уже начала входить в обыкновение и другого рода практика, именно помазывать маслом крещаемого с словами: «Мажется раб Божий маслом радости во имя Отца, Сына и св. Духа»,828 что вполне согласно с древнею практикою церкви Греческой.829

Согласно с практикою церкви русской предшествовавшего века и древнею практикою церкви греческой, после помазания крещаемого на известных частях тела маслом от священника, он помазывался по всему телу от диаконов.830

Возглас: «Благословен Бог, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир» произносился священником после помазания елеем крещаемого.831 Эта особенность явилась как исключение из общей практики, в рассматриваемое нами время, что доказывается единичностью памятника, свидетельствующего о существовании её. В древних и новейших греческих списках последования таинства крещения этой особенности мы не находим.

Самый акт крещения совершался, как во все предшествовавшие века, чрез погружение. Относительно такого способа крещения, в рассматриваемое нами время мы находим прямые свидетельства. В чине; «аще кто в ереси быв, крещен сый, к Богу обратится – любо хвалисин, любо жидовин, любо кый еретик» – обращающийся говорит: «иже не крестит в три погружения во имя Отца и Сына и Св. Духа, да будет проклят.832 Митр. Фотий в своем послании к Псковскому посаднику и духовенству и также в своем поучении священникам и инокам также заповедует крестить в три погружения.833 Это же мы находим и в служебниках, рассматриваемого нами времени.834 Но вместе с этою общею практикою совершать крещение чрез погружение – продолжала существовать практика, явившаяся под влиянием церкви латинской и существовавшая в предшествовавшие века – совершать крещение чрез обливание. Митрополит Фотий прямо вооружался против этого обычая. В упомянутых уже нами послании и поучении он писал: «а крещение творити по преданию св. Апостолов, не обливайте водою, но погружайте в воде, в кадце на то чисто уготованей».835 Обычай совершать крещение чрез обливание, вероятно, продолжал существовать, в рассматриваемое нами время в тех же областях, в которых существование его было замечено и в предшествовавшее время, т. е. областях Новгородской и Псковской, особенно подверженных влиянию латинян вследствие частых сношений с ними. Впрочем, и сама русская церковь, в рассматриваемое нами время допускала для слабых детей крещение чрез обливание вместе с погружением. В служебниках этого времени мы находим такого рода наставление относительно крещения детей: «аще убо младенец есть крещаемый, посаждает того доле в крестильнице, воде сущи по шию, и куплеть, придержа левою рукою, десною же приим теплую воду, взливает на голову его; занеже младенцю слабу сущу и блюсти залития, и глаголет предреченныя глаголы».836 Таким образом и в XV веке, как в предшествовавшие века, русская церковь, не отступала от древней практики, принятой ею от её духовной матери – церкви греческой относительно способа совершения таинства крещения, но в отношении к слабым, больным детям благоразумно соединяла с погружением обливание.

Что касается самих слов, произносимых священником при погружении крещаемого в воду, то митр. Фотий в своем поучении священникам и инокам и в своем послании к Псковскому посаднику и духовенству заповедал, чтобы священники, крестя детей, на первое погружение говорили: «во имя Отца, а на второе погружение: во имя Сына, а на третье: и Св. Духа»...837 Прибавление к каждому имени святой Троицы слова: «во имя» мы находим и в одном служебнике, рассматриваемого нами времени.838

После крещения и пения псалма: «Блажени, им же оставишася беззакония» относительно дальнейших действий священнослужащих служебники, как и в предшествовавшем веке, весьма сильно разногласят между собою. По одним из них непосредственно за совершением крещения должно было следовать, как и в настоящее время, облачение новокрещенного;839 по другим ектения малая,840 по третьим же молитва облачения, но без облачения.841 После облачения, по одному из служебников, пред миропомазанием положено возглашать ектению великую с теми же прошениями о новокрещенном, какие были в предшествовавшем веке, и за нею читать нынешнюю молитву облачения.842

Миропомазание, с пением, по древнему обыкновению, псалма: «Блажени, им же оставишася беззакония», кроме тех частей тела, которые миропомазываются и в настоящее время, делалось еще, в рассматриваемое нами время, на сердце, на чреве и на плечах.843 Указания на помазание последних двух частей тела крещаемого в древних греческих списках таинства крещения мы не находим. Очень возможно предположить, что это помазание всех главных частей тела есть изобретение русского писца, сделанное в соответствие, быть может, помазанию всего тела маслом. Как при помазании маслом помазывается все тело крещаемого, так при помазании миром, имеющим высшее значение, должны помазываться только все главные части тела. Так, быть может, рассуждал русский писец и на основании этих своих рассуждений в служебнике, им переписываемом, назначил помазание миром всех главных частей тела новокрещенного. Но на ряду с этою новою практикою, составлявшею исключение из общепринятого обычая, продолжала еще существовать практика прежнего времени, вполне согласная с древнею практикою церкви греческой, – помазывать новокрещенного на челе, очах, ноздрях, устах и ушах.844

Кроме этих особенностей, касавшихся самого способа совершения таинства миропомазания, в рассматриваемое нами время в богослужебную практику церкви русской вкралась еще некоторая особенность относительно вещества таинства миропомазания. В области Псковской, как мы уже имели случай заметить, особенно подверженной влиянию богослужебной практики церкви латинской, в это время для миропомазания стали употреблять латинское миро. Такое отступление от древней практики было замечено митр. Фотием и поэтому случаю, равно как и по причине других отступлений, он писал псковичам: «Слышах же иное неподобное дело в вас и Богу ненавидимое и отречено святыми и богоносными отци и не прощено есть: слышу, что хотящих крестится во имя Отца и Сына и Святаго Духа, вместо святаго мира великаго, мажете миром латинским; и оскорби мя сие грозно слышание, смути ми сердце; еже бо то есть Богу мерзко и ненавидимо, и святыми отци отречено, того чинити именующимся истинным священником Божиим, и не повелено от закона Божия мазати православных хрестьян миром латынским; и вы то чините своим небрежением и удаляюще тем от Бога помазанных от того. Повелено же есть нам сице... седмью собор святыми отци от таковых искушений, Богу ненавидимых, блюсти себе колика сила и уклонятись; и повелено есть нам православным христианом святыми отци, и утверждено и списано съблюдати крещатися во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и потом мазатися святым и честным великим миром, еже идет из Царяграда, по заповеди Господни утвореное и указаное святыми отци».845 Как подействовало на псковское духовенство это увещание митр. Фотия и как долго оно еще продолжало держаться своей прежней практики относительно употребления латинского мира, памятники нам ничего не говорят. Но можно думать, что практика подобного рода могла продолжаться не далее начала XVI в., когда Псков стал в непосредственную светскую, а чрез неё и духовную зависимость от Москвы, и когда вследствие этого митрополит Московский мог сильнее действовать в этой области против отступления от богослужебной практики церкви греческой, вкравшихся, благодаря влиянию церкви латинской.

После миропомазания, по одним из служебников, как и в предшествовавшем веке, следовало облачение новокрещенного в срачицу и верхнюю одежду. При облачении в первую священник говорил: «Одевается раб Божий, имерек, одеждою веселия и възрадования»; при одевании же второй: «Да возрадуется душа моя о Господе, облече бо мя в ризу спасения».846 Последние слова были внесены в чин крещения писцом, может быть, по аналогии из чина облачения священнослужащих пред литургией. О произношении их в церкви Греческой ни у Симеона Солунского, ни в древних Греческих списках последования таинства крещения никакого свидетельства мы не находим.

По другим служебникам, которых облачение новокрещаемого полагалось в тоже время, в какое оно происходит в нынешнем последовании таинства крещения, после миропомазания происходило троекратное обхождение вокруг амвона,847 заменившее, как видно, троекратное обхождение вокруг купели, совершаемое в настоящее время. В этом случае под амвоном разумеется, без всякого сомнения, возвышение, стоявшее посреди церкви и предназначенное для архиерейского служения, на котором стояла быть может купель и совершалось самое таинство крещения, – иначе нельзя объяснить себе этого действия.

По служебникам третьего разряда после совершения миропомазания священник должен был входить с новокрещенным в алтарь и, если это было дитя мужского пола, прилагал его к четырем сторонам престола, если же женского, то только к трем, исключая передней. Выходя из алтаря, священник пел слова: «Блажени, им же отпущена суть беззакония». После этого следовала литургия, во время которой новокрещенный причащался.848 Приложение к престолу новокрещенного заимствовано в рассматриваемое нами последование, очевидно, из чина воцерковления, что доказывается буквальным сходством наставления, как поступать в этом случае относительно детей мужского и женского пола, с наставлением относительно этих же лиц в чине воцерковления. Кроме этого, доказательством того, что указанный нами обычай в таинстве крещения перенесен в последование этого таинства именно из чина воцерковления, служит исключительность его существования, в рассматриваемое нами время и несуществование его в веке предшествовавшем. Такая исключительность этого обычая в таинстве крещения, при всегдашнем существовании его в чине воцерковления, ясно показывает нам, что он в последовании таинства крещения явился недавно и несомненно перешел в него из того чина, в котором он всегда существовал. Несуществование обычая в таинстве крещения прикладывать дитя к четырем или трем сторонам престола, смотря по тому, мужского или женского оно пола, в богослужебной практике церкви греческой (как мы можем думать на основании известных Греческих списков последования, рассматриваемого нами таинства), а также появление этого обычая в богослужебной практике нашей церкви только, в XV веке, дают нам некоторое основание думать, что это заимствование из одного чина в другой сделано именно, в рассматриваемое нами время и притом рукою русского писца.

После облачения новокрещенного, по одним служебникам, – после обхождения амвона восприемниками вместе с новокрещенным – по другим, и после приложения новокрещенного к св. престолу – по третьим, ни Апостола, ни Евангелия, согласно с древнею практикою церкви Греческой, не читалось; но после облачения непосредственно следовала, как в предшествовавшем веке, молитва пред пострижением. Самое пострижение и молитва благословения – те же, что и в нынешнем последовании таинства крещения,849 только в настоящее время пострижение следует за этой последней молитвой, а не предшествует ей. После пострижения в некоторых служебниках мы встречаем такого рода заметку относительно хранения волос: «и приим (священник) воску теплого и влепляет власов отрезанных и тако сохранит их в стену церковную, аще будет камена церковь и аще ли ни, то за олтарем вкопают в землю».850

После пострижения как и в предшествовавшем веке, следовали: возложение куколя на новокрещаемого и обхождение вокруг купели, ектения сугубая, на которой поминались князь, святитель и восприемник с новокрещенным и отпуст. Находим также замечание в служебниках, рассматриваемого нами времени относительно предношения новокрещенного на великом выходе, если в день его крещения совершается литургия, о причащении его и отхождении в дом со свечами.851

В последовании омовения новокрещенного в восьмой день, в рассматриваемое нами время, при входе во храм, читался псалом: «Господь пасет мя»; затем после обычного начала и обычных начальных молитв читались тропари дневной и прилучившегося святого, слава и ныне: «Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы Твоей мир дай же нам...852 Всех этих особенностей в известных нам древних греческих списках, рассматриваемого нами последования мы не находим, а потому решить вопрос прямо о чисто русском или греческом происхождении их вполне невозможно. Для нас кажется более вероятным предположение в пользу первого из них. Русское происхождение, указанных особенностей в последовании омовения новокрещенного в восьмой день побуждает нас признать как отсутствие их в древних и новейших греческих списках этого последования, так и их безыскусственность, соответствующая вполне ограниченности рус-

ского писца XV столетия. Псалом: «Господь пасет мя» он мог заимствовать из молитв, назначенных для чтения, в рассматриваемое нами время священнику на пути в церковь для совершения литургии,853 как более соответствующий случаю. Что же касается других особенностей, то прямою причиною появления их можно считать желание писца дать последованию омовения новокрещенного в восьмой день более целостную, законченную форму, т. е. чтобы оно не начиналось непосредственно молитвою самого омовения, но чтобы ему предшествовали обычные молитвы.

Омовение без окропления совершалось непосредственно после первой молитвы, как и в веке предшествовавшем.854 В одном из служебников, рассматриваемого нами времени, согласно с Криптоферратским списком, последования омовения, не положено читать молитву: «Владыко Господи Боже наш, купелию небесное осияние крещаемым подаваяй», читаемую ныне второю.855 В том же служебнике после слов: «Крестился еси, омылся еси»... положено возглашать священнику: «Благословен Бог просвещаяй и освещаяй всякаго человека грядущаго в мир»;856 после второй молитвы на главопреклонение следовала ектения сугубая, на которой священник поминал кума, куму и новокрещенного, и отпуст, читавшийся так: «Иже крещая и свящая и просвящая Духом Святым, Христос, истинный Бог наш, молитв ради пречистыя Его матери, силою честнаго и животворящаго креста, заступлением святых Его ангел и святаго славнаго пророка и предтечи крестителя Иоанна и святаго имерек и всех святых Его ради просветит новокрещеннаго, имерек, и соблюдет и сохранит от всех зол и со восприемшим его и всех нас помилует и спасет, яко благ и человеколюбец».857 Первые две особенности – возглас: «Благословен Бог, просвящаяй и освящаяй всякаго человека».... и сугубая ектения заимствованы, очевидно, из последования таинства крещения. Поводом к перенесению возгласа, в рассматриваемое нами последование из последования таинства крещения могли послужить слова: «Крестился еси, омылся еси»..., в которых встречаются выражения сходные с выражениями возгласа. Что же касается сугубой ектении, то она могла быть внесена в последование омовения, как из желания вознести молитвы о новокрещенном и восприемниках его, так и потому, что в таинстве крещения которое обыкновенно оканчивается сугубой ектенией, в рассматриваемом нами служебнике – этой ектении не было и она, будучи помещена в последовании омовения, восполняла пропуск её в известном, определенном месте.

Общее заключение, какое мы можем вывести из сделанного нами обозрения последования таинства крещения в XV веке, это то, что оно, в рассматриваемое нами время увеличилось несколько против прежнего в своем объеме и вследствие этого изменилось в самом своем порядке, по прежнему довольно сильно разнясь сравнительно с нынешним его последованием.

Последование таинства покаяния в XV веке хотя точно так же, как и в предшествовавший, продолжало, в своей сущности, совершаться по чину покаяния Иоанна Постника, патриарха Константинопольского, но допускало не мало видоизменений, по характеру которых списки последования, в рассматриваемое нами время могут быть разделены на три категории.

Списки первой категории особенно близки по своему порядку к чину покаяния Иоанна Постника. По списку, принадлежащему к этой категории, чин покаяния начинается тем, что кающийся после приглашения священника: «поклонися, чадо, Богу, к нему же пришел еси», кланяется трижды с известными молитвенными возглашениями: «Господи, согреших, прости мя», и т. п. После этого священник читает псалом: «Боже, в помощь мою вонми», Трисвятое и, по Отче наш, «Господи помилуй» 12 раз.858 В чине исповеди Иоанна Постника этот псалом положено петь по трисвятом,859 а потому указанный вариант, находящийся в рассматриваемом нами списке чина покаяния, должно признать произведением позднейшего времени. После Господи помилуй 12 раз, кающийся говорит: «Исповедаютися, Господи»..., и священник предлагает вопросы о грехах кающегося.860 Обе эти особенности находятся в чине покаяния Иоанна Постника.861 Непосредственно за вопросами кающийся, по рассматриваемому нами списку, произносит краткие молитвенные возглашения, а священник читает молитвы. В этом списке покаяния сравнительно со списком века предшествовавшего, к молитве, читавшейся до разрешения кающегося, прибавлена еще одна молитва: «Господи Боже, спасения рабов»..., находящаяся, как в нынешнем чине исповеди, так и в чине, составленном Иоанном Постником и изданном у Гоара;862 а к молитве «разрешити исповедника» прибавлены две следующие молитвы; «Господи вседержителю, всемогий и милосердый Боже, иже от грех в помощь положи наследование»... и «Владыко, Господи Иисусе Христе, Боже наш, един имеяй власть отпущати грехи», назначенные в служебнике XII века, для чтения «исходящи из поста».863

По спискам, принадлежащим ко второй категории, в начале чина покаяния после кратких молений кающегося и обычного начала положено читать псалмы 50 и 4 и молитву: «Господи Боже спасения нашего, помилуй щедротами многими». Потом следует псалом 6-й, молитва: «Владыко Господи Боже, призывая праведники в святыню и грешники в оправдание», псалом 12 и молитва: «Господи, Спасе мой, иже пророком Твоим Нафаном покаявшемуся Давиду»... После этих молитв следует увещание духовного отца кающемуся об искренности покаяния и испытание его совести. Прежде всего предлагаются вопросы о вере, потом о жизни. Для вспомоществования кающемуся в припоминании своих грехов, дано начертание исповеди, где означены не одни самые грубые преступления, и сказано: «глаголет сие сам каяся; аще ли не умеет писания, то глаголет священник, а он после: исповедаюся аз многогрешный к Господу Богу вседержителю»... Заключая исповедь, кающийся говорит: «о всех грехах каюся Богу и ты, отче, благослови мене и прости, и помилой и помолися о мне».864 За этою исповедью, по одному списку, рассматриваемой нами категории, положено читать разрешительную молитву: «Господи Боже, вседержителю, всемогий, милосердый Боже, помощник еси всем исповедающимся с дерзновением»;865 по другому, этой молитве должны предшествовать слова священника. «Бог, чадо, простит тя во всех тобою реченных»;866 по третьему списку – молитву: «Господи Боже наш, иже Петру и блудници слезами грехи оставив»;867 и, наконец, по четвертому – две молитвы: «Господи, Иисусе Христе Боже наш, Сыне и Слове Бога живаго», и «Господи Боже наш, Петрови и блудници слезами грехи оставивый»...868 В первых трех списках в конце исповеди полагается наставление кающемуся.

Из чина покаяния Иоанна Постника, в рассмотренных нами списках второй категории можно считать заимствованными: чтение псалмов 50 и 6 и молитв: «Владыко Господи Боже, призывая, праведника в святыню и грешники в оправдание», «Господи, Спасе мой, иже пророком Твоим Нафаном покаявшемуся Давиду», «Господи Иисусе Христе, Боже наш Сыне и Слове Бога живаго», и «Господи Боже наш, Петрови и блудници слезами грехи оставивый»; а также можно считать заимствованными из указанного чина и слова священника: «Бог, чадо, простит тя»...869 Такое большое сходство в составе списков чина покаяния, отнесенных нами ко второй категории, с чином того же таинства Иоанна Постника ясно убеждает нас, в том, что в основе всех их лежал этот последний чин, хотя нельзя не сознаться, что списки эти далеко уклонились в своем порядке от него.

Кроме рассмотренных двух категорий списков последования таинства покаяния, несходных между собою по порядку чтения псалмов и молитв и даже противоположных между собою по составу своих частей (в списках первой категории предшествующая исповеди часть кратка, а последующая за нею пространна, а в списках второй – наоборот), в рассматриваемое нами время существовали еще списки этого таинства представляющие соединение особенностей заключающихся в тех и других, или, по крайней мере, имеющие эту цель.

По одному из списков, представляющему комбинацию списков первых двух категорий, после кратких молений и обычного начала положено читать псалмы 50, 66 и 4 и затем все последование до молитв после исповеди вполне сходно со списками второй категории. После исповеди следуют те же молитвы, которые читаются в списках первой категории, но к ним еще прибавлены молитвы: «Господи, Боже спасения моего...», «Владыко, Господи Боже наш, иже ключи царствия твоего Петру, верховному апостолу поручив...», «Владыко Господи Боже, призывая праведники в святыню...». За молитвами непосредственно священник возглашал: Господи помилуй 40 раз, слава и ныне, Господи помилуй 3 и отпуст: «Иже на престоле огнезрачне седяй со Отцем и Божественным Духом благоизволивый родитися на земли от браконеискусныя матере, образ и написание чистоте нам сам быв, и согрешивших спасению надежа, и покаяние человеколюбне даровав, Христос, истинный Бог наш...» После отпуста дается наставление священнику разрешить или не разрешить кающегося и за тем следуют молитвы «разрешити исповедника». Первые две из этих молитв те же, что и в списках первой категории, а последняя: «Милосердый, Благий Господи, человеколюбче, иже своих ради щедрот послал единороднаго Сына твоего в мир», находящаяся в чине исповедания Иоанна Постника.870

По другому списку, имеющему целью представить соединение особенностей заключающихся в списках первых двух категорий, в начале, согласно со списками первой категории, положено читать псалмы 50, 37 и 102, затем молитву: «Владыко Господи Боже наш, иже ключи царствия твоего Петру, верховному апостолу, поручив», и затем последование покаяния вполне сходно со списками второй категории, только в конце после исповеди, вместо разрешительных молитв этих списков, читается молитва: «Милосердый и благий Господи, человеколюбче, иже своих ради щедрот послал единороднаго Сына твоего»...871

Такое разнообразие списков чина покаяния обусловливалось, конечно, произволом писцов, которые изменяли и дополняли его каждый по своему желанию.872 Изменяли этот чин в Греции, изменяли его в землях южно-славянских, и древняя Русь, нужно думать, привнесла – свои изменения.873 Представленные нами категории списков чина покаяния ясно показывают постепенное распространение состава этого чина. Самая краткая редакция его, представленная нами в списках первой категории в рассматриваемое нами время и сходная с последованием этого чина в предшествовавшем веке есть без сомнения и более древняя. Следующую ступень в распространении чина покаяния, нужно думать, составляют списки второй категории, отличающиеся несколько своеобразным порядком сравнительно с оригинальным списком чина исповеди Иоанна Постника. Так как один из списков этой второй категории мы находим в одном из требников сербских, то можно предполагать, что этот своеобразный порядок чина исповеди существовал и, может быть, был если не господствующим, то, по крайней мере, преобладающим, в церквах земель южно-славянских и оттуда перешел к нам. Что же касается списков третьей категории, то их, судя по их составу, необходимо отнести к позднейшему времени. Они составляют последнюю ступень в распространении состава чина покаяния, в рассматриваемое нами время. Где появилась эта последняя редакция чина покаяния, сказать положительно трудно; но несомненно только одно, что она образовалась под влиянием списков двух первых категорий и если местом образования этой редакции чина покаяния была Россия, то не раньше, как после появления в ней списков этого чина первой и второй категории. Таким образом общий вывод, который можно сделать относительно порядка и состава чина покаяния, в рассматриваемое нами время, тот, что он, сохраняя в общем характер своего оригинала, увеличился, в рассматриваемое нами время в своем составе, как по числу псалмов, так и по числу молитв и вместе с этим значительно изменился в своем порядке.

Но при этом должно заметить, что почти ни один чин не был так не упорядочен в XV веке, как рассмотренный нами. В служебниках и требниках этого века мы встречаем отдельные молитвы, относящиеся к чину покаяния, но отделенные от него и указывающие на свое назначение только своим надписанием. Одни из этих молитв – те самые, которые находятся в представленных нами списках чина покаяния;874 но другие такие, которые не встречаются нигде. Между этими последними, можно указать на следующие три молитвы, находящиеся в одном из служебников, рассматриваемого нами века: «Отпустити исповедника»: «Владыко, Иисусе Христе, Боже вседержителю, долготерпеливе и многомилостиве, преклонивый небеса».., «разрешити исповедника»: «Господи Боже наш, иже святаго апостола Петра столпа церкви показав», и «приняти исповедника». «Владыко, Господи Боже наш, мене худаго и неподобнаго и недостойнаго раба твоего»...875 Кроме этого, в рассматриваемое нами время существовал обычай читать в чине покаяния Евангелие. В том же Служебнике XV века, в котором находятся три указанные нами молитвы, мы находим и «евангелие о исповедующемся»: «Во время оно, Иисусу бывшу в Вифании в дому Симона прокаженнаго»...876 Обычай читать евангелие в чине покаяния весьма древний: в чине покаяния Иоанна Постника после исповеди и молитв положено читать евангелие от Луки 15:1–9.877 В рассматриваемое нами время обычай этот существовал также на Руси, – но доживал свой последний век, как мы можем заключать на основании единичности памятника, свидетельствующего о его существовании. Все эти относящиеся к чину покаяния молитвы, а также чтение евангелия, существовавшие в наших служебниках на ряду с полным чином покаяния, имели, вероятно, то назначение, что священник мог по произволу пользоваться то теми, то другими молитвами и читать или не читать евангелие, – в противном случае для нас непонятно будет их назначение.

Что касается совершения в XV веке чинов поставления в священный степени, то о порядке совершения их, в рассматриваемое нами время мы не имеем – никаких свидетельств; так как от этого времени до нас не сохранилось ни одной богослужебной книги, в которой находились бы указанные чины. Но принимая во внимание то обстоятельство, что списки этих чинов были не многочисленны, переписывались тщательно и сохранялись долго, – можно думать, что порядок совершения их в рассматриваемое нами время был таков же, каков он был во время предшествовавшее.

Переходя к рассмотрению порядка последования таинства брака с предшествующим ему чином обручения должно сказать, что этот последний, сохраняя краткий состав предшествовавшего времени, значительно увеличился, в рассматриваемое нами время. К особенностям чина обручения, встречаемым только в служебниках XV века, должно быть отнесено прежде всего троекратное благословение обручаемых горящими свечами, что вполне согласно с позднейшею практикою церкви Греческой.878 Затем, как на особенность, рассматриваемого нами чина можно указать на то, что молитва: «Господи Боже наш, иже от язык предобручивый церковь» читалась иногда не пред обручением, но после него.879 Обе эти особенности находятся в служебниках, содержащих в себе краткую редакцию чина обручения, которая была господствующею в предшествовавшем веке и преобладающею, в рассматриваемое нами время. Но наряду с этою краткою редакцией чина обручения, в рассматриваемый нами век существовала еще обширная редакция этого чина. По этой редакции – священник, благословляя сначала жениха, а потом невесту, говорит: «Благослови, Господи, раба твоего сего, имерек (или рабу твою), и освяти его (или её) Духом твоим святым, изволившагося сочетати жене своей, имерек, (или мужу своему) в брак сий честный и святый по установлению закона твоего, Владыко святый»; благословляя же обоих, говорит: «союзом любве и благочестие мира». За этим после обычного начала и обычных начальных молитв читались тропарь дня, Господи помилуй 12 раз, Приидите поклонимся 3-жды и псалом 50; за ним: ектения великая с двумя прошениями об обручаемых, апостол и евангелие, читаемые в нынешнем последовании венчания, – молитвы: «Боже вечный, собравый растоящаяся в единение и союз любве», и «Владыко человеколюбче Господи, иже пророческий глас укрепив». За тем следовало самое обручение без произносимых в настоящее время слов, и нынешняя молитва на главопреклонение и отпуст.880 Такого состава молитв в чине обручения между греческими списками этого чина мы не находим. Но и в русских служебниках мы не находим списков, которые указывали бы на постепенное развитие этого чина.

Подобно тому, как в чине обручения, в последовании таинства брака мы также находим несколько редакций, начиная довольно краткой, существовавшей и в предшествовавшем веке, и оканчивая довольно пространной. Краткая редакция последования таинства брака, как мы можем судить на основании количества сохранившихся до нас списков её, была преобладающею в рассматриваемое нами время. В ней, как и в предшествовавшем веке, не существовало припева «Слава тебе, Боже наш», не было также вопросов жениху и невесте о добровольном вступлении в брак и двух первых молитв; при возложении венцов священник говорил: «Господи, Боже наш, славою и честию венчай его (её)»; Апостол и Евангелие не читались; но после возложения следовала молитва: «Господи Боже наш, иже во спасительном твоем смотрении» и по «Отче наш» – причащение брачующихся преждеосвященными дарами; после этого следовали – молитва над вином, вкушение вина из общей чаши, обхождение вокруг аналоя с пением тропарей: «Святии мученицы» и «Слава Тебе, Христе Боже» и наставление священника: «Братие, радуйтеся о Господе».881

В другом списке чина венчания сравнительно с краткою его редакцией мы находим следующие особенности. После пения 122 псалма без припева священник кладет на аналое венцы и читает тропарь и кондак св. равноапостольным Константину и Елене. После великой ектении следует прокимен: «Услышит тя Господь в день печали», и чтение из книги Бытия: «Нарече Адам имена всем скотом земным».., второй прокимен: «Славою и честью венчал еси их», Апостол из послания к Ефесеям: «Братие, мужие любите своя жены»... (5:25–33). Евангелие и молитвы после него те же, что и в нынешнем последовании чина венчания. Порядок чтения этих молитв таков: первою читается, нынешняя третья, второю – нынешняя первая, а третью – нынешняя вторая. За молитвами следует непосредственно возложение венцов с отдельным и в заключение общим благословением брачующихся. При этом священник говорит те же слова, которые предписывается произносить ему и в краткой редакции чина венчания, применяясь к лицам («Господи Боже наш, славою и честию венчай его, или её, или их»). После этого священник подает правую руку жены в правую же руку мужа и хор поет: «Положил еси на главах их венцы». Священник возглашает: «Мир всем» и читает молитву: «Господи Боже наш, иже во спасительном Твоем смотрении». За этою молитвою непосредственно следуют: возглас: «И сподоби нас, Владыко».., «Отче наш», обычное причащение брачующихся преждеосвященными дарами, причащение их из общей чаши с предварительным чтением обычной молитвы над чашею и обхождение вокруг аналоя, причем тропари поются таким образом: «Святии мученицы», за тем – «Слава тебе, Христе Боже» и снова – «Святии мученицы». После обхождения вокруг аналоя – сугубая ектения, на которой поминаются царь, святитель и кум, (т. е. лицо держащее венец), увещание: «Братие, радуйтеся всегда о Господе» и отпуст. Оканчивается чин венчания, по рассматриваемому нами списку, тем, что священник, обратив «десною страною» новобрачных на запад, читает две молитвы на снятие венцов: «Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую» (читается и в настояще время) и: «Господи Боже наш, венчавый святыя своя славою к честию апостолы и мученики», за которыми преподается наставление новобрачным (не то, которое читается в этом случае в настоящее время).882

Между греческими списками мы не находим такого, который бы вполне мог служить оригиналом для изложенного нами чина венчания; но почти все части его мы находим частью в греческих, а частью в сербских списках, рассматриваемого нами таинства, откуда они могли перейти к нам. В основе рассмотренного списка должно признать древнюю краткую редакцию чина венчания, или, что тоже, Криптоферратский список чина венчания, с которым первая почти буквально сходна. К числу особенностей, заимствованных из древних греческих списков чина венчания, можно отнести чтение Апостола из послания к Ефесеям и Евангелия, а также возглашение хором, после возложения венцов, слов: «Положил еси на главах их венцы»...883 Из требников сербских могла быть заимствована молитва, читавшаяся в них при возложении венцов: «Господи Боже наш, иже славою и честию венчал святыя своя мученики»,884 назначенная в нашем списке на снятие венцов. Что касается других особенностей, которые не встречаются ни в греческих, ни в сербских списках чина венчания, то одни из них – напр. молитвы – могли быть, заимствованы из русских же списков чина венчания, но только другой редакции,885 а другие тропарь и кондак св. равноапостольным Константину и Елене и чтение из книги Бытия – могли быть вновь внесены в него рукою русского писца самостоятельно.

Третий список чина венчания, по своему составу, представляет еще дальнейшую ступень распространения его сравнительно со списком предшествовавшим. По нему, священник, проведши на средину церкви жениха и невесту и, покадив их и всех присутствующих, благословляет одного и другую со словами: «Благослови, Господи, раба своего (или рабу свою), имерек. Духом твоим святым; и читает тропарь и кондак св. равноапостольным Константину и Елене. Порядок чтения молитв после великой ектении, а также чтение из книги Бытия – те же, что и в предшествовавшем списке. Апостол из послания к Ефесеям гл. 5, ст. 20–23. После Евангелия сугубая ектения и непосредственно за нею возложение венцов. Священник входит внутрь алтаря и взявши венец, выносит и возглашает: «Господу помолимся»; затем он, знаменуя крестообразно трижды венцом главу мужа, поет дважды стих: «Господи, силою твоею возвеселится царь и о спасении твоем возрадуется зело», и, полагая венец на главе читает молитву: «Господи Боже наш, иже славою и честью венчал еси святыя своя мученики»... Венец на главу невесты возлагается точно таким же образом с пением того же стиха и чтением той же молитвы. После возложения венцов священник благословляет обоих брачующихся со словами: «Господи Боже наш, славою и честью венчал еси их», и певцы поют: «Положил еси на главах их венцы»... За этим непосредственно молитва: «Господи Боже наш, во спасительном твоем смотрении», возглас «И сподоби нас, Владыко», «Отче наш» и обычное причащение. При причащении священник, преподавая тело и, кровь говорит: «Приимета тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, подая им оставление грехов».886 За причащением из общей чаши следовало обхождение вокруг аналоя с пением тех же тропарей, какие назначены в предшествовавшем списке, после чего следовали: ектения просительная, молитва: «Господи Боже наш, Тебе ся молим, призри на рабы твоя», ектения сугубая и наставление: «Братие, радуйтеся всегда о Господе». При разрешении венцов, как во всех списках, рассматриваемого нами времени, священник обращает новобрачных «десною страною» на запад и читает те же молитвы, какие назначены и в предшествовавшем списке. После них следовало несколько наставлений и отпуст.887

Вполне решить вопрос о том, как и где – в России ли, или в Греции образовался такой состав чина венчания, почти невозможно. С одной стороны у Симеона Солунского,888 чин венчания, в рассматриваемое нами время в церкви Греческой является в том виде, как описывается совершение его в древних наших служебниках по краткой редакции; но с другой стороны в конце этого чина, в только что, рассмотренном нами списке, замечено: «Сие венчание (несомненно вместе с чином обручения) списано от греческих книг смиренным митрополитом киевским и всея Руси Киприаном».889 Но мы имеем служебник, списанный буквально со служебника переведенного и переписанного самим митрополитом Киприаном, в котором находится только краткая редакция чина обручения и венчания.890 Предположить, что митр. Киприан переписывал собственноручно, как этот краткий, так и изложенный нами обширный список чина венчания, – это значит допустить, что он вместо единообразия в богослужении, о котором искренно заботился,891 сам же способствовал разнообразию его. Такая несообразность заставляет нас прибегнуть к следующему предположению. Краткий список венчания находящийся в служебнике митр. Киприана и заключающий в себе заметку, что он переписан «от греческих книг смиренным митр. Киприаном», нужно признать действительно переписанным митр. Киприаном от греческих книг, что подтверждается и буквальным сходством его с древними греческими списками чина венчания и в частности со списком Криптоферратским, также с последованием чина венчания, как оно излагается Симеоном Солунским. Что же касается обширного чина венчания, под которым также находится надпись, что он списан «от Греческих книг» тем же митр. Киприаном, – то подпись эту должно считать неподлинною и или самовольно перенесенную писцом из одного списка чина венчания в другой с целью придать аппробацию списку, им переписанному, или явившеюся в этом чине вследствие того, что в основе всех изменений, которые с течением времени произошли в чине венчания, лежал чин венчания, переписанный митр. Киприаном с известною припиской его; так что, пополняясь все более и более, он сохранял и эту приписку и, достигши изложенного нами состава, явился вследствие её всецело будто бы принадлежащим митр. Киприану. Это последнее предположение кажется нам более вероятным в виду следующих фактов. Заметку о том, что чин венчания списан «от Греческих книг, смиренным митрополитом Киевским и всея Руси Киприаном» находим кроме двух указанных списков чина венчания, еще в одном, также несколько отличном от первого списка, содержащего в себе краткую редакцию, рассматриваемого нами таинства;892 так что следовательно, если основанием для собственноручной переписки известного списка таинства брака м. Киприаном должно считать известную подпись этого митрополита, то им списано было три различные друг от друга списка, – что в виду заботливости этого митрополита о единообразии богослужения является положительно невозможным. К признанию того же побуждает нас как обширность состава, изложенного нами чина венчания, так и самый состав его. Обширность его несомненно говорить в пользу его позднего происхождения.

Что касается состава рассмотренного нами третьего списка чина венчания, то он очевидным образом представляет в себе соединение двух редакций чина венчания – редакции требников сербских и редакции предшествовавшего второго списка. Из сербских требников, в рассматриваемый нами чин внесено возложение венцов с пением стиха: «Господи, силою Твоею»... и чтением молитвы: «Господи Боже наш, иже славою и честью венчал еси святыя своя мученики»;893 во всем прочем сохранилась редакция второго списка чина венчания.

Чин венчания второбрачных мы находим только в одном богослужебном памятнике, рассматриваемого нами времени.894 Так как у Гоара, в его Евхологионе, не представлено древних списков чина венчания второбрачных, то мы не имеем возможности определить близость к греческим спискам нашего чина и необходимо должны ограничиться только простым изложением его. По этому списку, после обычного начала читаются тропари: дневной «Спаси, Господи, люди твоя», храма, слава – святого и ныне Богородичен. За ними непосредственно молитвы: «Господи, Боже иже Авраама друга себе назвав», и «Господи Боже наш, един благ и человеколюбец»..., Апостол из послания к Ефесеям гл. 5, ст. 25–33, Евангелие от Матфея: «Во время оно приступиша к Иисусу Фарисеи, искушающе его, глаголюще ему: аще достоит человеку пустити жену по всякой вине», ектения сугубая и отпуст: «Иже возлюбив праведники своя Авраама, Исаака, Иакова с Лиею совокупив, изволивый же паки томоу второе в ложи совокупитись с Рахильею, Христос, истинный Бог наш».895

Не имея возможности, по недостатку данных, сказать насколько изложенный нами порядок чина венчания второбрачных близок к порядку этого же чина церкви греческой, мы тем не менее можем сказать, что этот порядок вполне соответствует требованию древних правил. Этими правилами требовалось, чтобы второбрачные, на известное время отлучались от причащения и чтобы на них не возлагались венцы.896 Сообразно с этими требованиями мы видим, что в изложенном нами чине венчания второбрачных не полагается ни возложения венцов на них, ни причащения их преждеосвященными дарами.

Чин таинства елеосвящения в XV веке, рассматриваемый со стороны порядка сравнительно с веком предшествовавшим, принял несколько иной вид. Мы видели, что в XIV веке, судя по количеству дошедших до нас списков, чин елеосвящения «по уставу Иерусалимскому» и чин того же таинства по неизвестному уставу были одинаково распространены; в рассматриваемое же нами время произошло то, что чин елеосвящения «по уставу Иерусалимскому» почти совершенно исчез, а чин елеосвящения по уставу неизвестному сделался преобладающим. Причину такого явления можно усматривать в том, что этот последний чин таинства елеосвящения был удобнее для его совершения; так как он не соединялся с вседневным богослужением, мог быть совершаем совершенно отдельно от него; тогда как отличительною особенностью чина елеосвящения «по уставу Иерусалимскому» было именно то, что он мог совершаться не иначе как, в связи с богослужением вседневным, которое было к нему приноровлено. И в рассматриваемый нами век точно также, как и в наше время, нужно думать, очень часто опасное положение больного, желающего, чтобы над ним было совершено таинство елеосвящения, не дозволяло медлить и требовало скорейшего совершения его; единственно в этом, по нашему мнению, нужно видеть причину возобладания указанного чина елеосвящения над чином этого же таинства «по уставу Иерусалимскому».

От рассматриваемого нами века до нас сохранилось два списка чина таинства елеосвящения по неизвестному уставу, в которых последование этого таинства вполне сходно со списком века предшествовавшего.897

Кроме этих двух списков чина елеосвящения мы видим еще третий, представляющий соединение особенностей, заимствованных из первых двух списков и из списков чина елеосвящения «по уставу Иерусалимскому». В этом последнем списке от начала и до молитвы, читаемой после всех евангелий: «Благоутробне и многомилостиве, Господи Боже наш», последование вполне согласно с первыми двумя списками, а после этой молитвы оно близко к последованию, рассматриваемого нами чина, как оно излагается в списках чина елеосвящения «по уставу Иерусалимскому». Именно по испрошении благословения и прощения больным у священников, они отвечают: «Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на исцеление души и телу»... – те самые слова, которые в списках чина елеосвящения «по уставу Иерусалимскому» положено произносить каждому священнику при помазании больного елеем, – и далее также, как в них, «священники мажут друг друга (но не больного, который уже помазан) и всех требующих благословения сего».898 Возглашение сугубой ектении на конце с пением, после первого прошения, Господи помилуй 40 раз, после второго три раза, а также чтение молитвы: «Владыко милостиве Иисусе Христе, Боже наш»... согласно с редакцией чина по неизвестному уставу.899

Таким образом и чин таинства елеосвящения, в рассматриваемый нами век не явился исключением из других чинов и в нем под разнообразными влияниями произошли разнообразные изменения.

XII. Последования разных чинов в XV веке

Переходя к обозрению особенностей порядка совершения второстепенных чинов в XV веке, мы должны заметить, что и этот разряд служб не остался без изменений сравнительно с порядком совершения их в веке предшествовавшем: в службах этого рода появились одни особенности и исчезли другие. От XV века до нас дошло большое количество списков и даже большое число чинов, чем от века предшествовавшего, и потому мы кроме тех чинов, которые были рассмотрены нами в веке предшествовавшем, рассмотрим еще чины погребения священников, монахов и мирских человек.

В последовании чина на одеяние рясы в самом начале игумен спрашивает желающего быть рясофорным монахом: добровольно-ли он делает это?900 Предложение этого вопроса вполне согласно с древнею практикою церкви греческой.901

После вопросов и обычного начала читался или один псалом 26,902 или вместе с ним и псалом 50,903 которые в настоящее время не читаются. Обоих этих псалмов в известных нам древних греческих списках последования «на одеяние рясы» мы не находим; но первый из них встречаем в сербских требниках,904 второй же присоединялся к первому в церкви русской.

Непосредственно за псалмами следовали Трисвятое и тропари: «Боже отец наших», слава той же, и ныне: «к Богородице прилежно ныне притецем, грешнии», и молитва – та самая, которая читается в настоящее время, в рассматриваемом нами последовании.905 Из тропарей в греческих списках чина «на одеяние рясы» мы находим только первый.906

При пострижении, согласно с практикою церкви греческой, постригающий говорил: «Во имя Отца и Сына и св. Духа», и присовокуплял: «Рцем вси за-нь: Господи помилуй».907 Последних слов в греческих списках, рассматриваемого нами чина нет. Они, быть может, были перенесены, в рассматриваемый нами чин по аналогии из чина великого и малого ангельского образа.908

После пострижения игуменом постригает и вся братия при пении пятидесятого псалма; затем новопостриженному читается наставление из Апостола, и он целует братию.909 Указания на эти последние особенности, рассматриваемого нами чина мы не находим ни в древних греческих, ни в сербских списках его; а потому сказать даже предположительно о том, произошли-ли они первоначально в России, или в другом месте, невозможно.

Чин малого ангельского образа, по одному из требников, начинался точно так же, как чин «на одеяние рясы» с тем только отличием, что в числе тропарей на слава читался тропарь: «Не умолчим никогда, Богородице».910 Такое начало чина малого ангельского образа в рассматриваемое нами время, судя по единичности памятника, составляло исключение из общей установившейся практики, вполне согласной с практикою века предшествовавшего.

В дальнейшем последовании чина малого ангельского образа, в рассматриваемое нами время сравнительно с последованием его в предшествовавшем веке и в настоящее время мы находим только одну следующую особенность. После облачения в монашеские одежды и после молитвы: «Господи Боже наш, введи раба твоего в духовный твой двор», братия берут новопостриженного и постригают при пении 118 псалма.911 В известных нам греческих списках, рассматриваемого нами чина этой особенности мы не находим. Возможно предполагать, что она в рассматриваемый нами чин перенесена из чина великого ангельского образа русских служебников.912

Чин великого ангельского образа в XV веке, рассматриваемый со стороны порядка, представляет самые незначительный разности сравнительно с последованием его в веке предшествовавшем. Эти разности состоят, во-первых, в том, что после входа на литургии поются особые стихиры, которых в нынешнем чине нет, и во-вторых – что антифоны поются те же, какие и в настоящее время; но стихи их перепутаны. Все другие особенности чина великого ангельского образа те же, что и в предшествовавшем веке.913

Как совершался чин поставления в игумена в XV веке, в памятниках рассматриваемого нами времени никаких свидетельств мы не находим.

Чин малого освящения воды начинался возгласом по одному, впрочем, только служебнику: «Яко твое есть царство»...914 Эта особенность, не находящаяся в известных нам древних греческих списках этого чина, внесена в него произвольно писцом.

После возгласа следовало Трисвятое и по «Отче наш», Господи помилуй 12 раз, слава и ныне: «приидите поклонимся» 3-жды и псалом 50,915 – что вполне согласно с древнею практикою церкви греческой.916

В числе тропарей или недостает в конце восьми,917 или же в числе тропарей находятся и такие, каких в нынешнем последовании нет.918

После ектении, возглашаемой после Евангелия, читалась молитва: «Боже великий, и вышний, иже в Троице Святей поклоняемый»,919 которая не находится в известных нам греческих списках, рассматриваемого нами последования. Судя по тому, что эту молитву мы находим в требниках сербских, мы можем заключать о сербском происхождении её.

После освящения воды пелись стихиры кресту,920 за которыми непосредственно читалось Трисвятое и по «Отче наш» пелись тропари: «Страстьми святых,» – слава и ныне: «Спаси, Господи, люди Твоя»; затем возглашалась сугубая ектения и делался отпуст.921 Как стихир кресту, так и тропарей, в древних греческих списках мы не находим и это необходимо заставляет нас отнести появление их в этом чине к позднейшему времени.

В последовании чина великого освящения воды сохранялась отчасти практика века предшествовавшего. В начале полагалось петь только одну стихиру: «Глас Господень на водах»; Апостол и Евангелие не читались; после великой ектении читалась молитва: «Славим Тя, Владыко Господи Вседержителю, превечный Царю»... Погружение креста происходило с произнесением слов: «Во имя Отца и Сына, и св. Духа».922 Но из всех этих особенностей преимущественно были распространены чтение молитвы: «Славим Тя, Владыко...», и возглашение великой ектении с прошениями, отличными от нынешних, – все же прочие составляли исключение из общей практики, сходной с нынешней, как мы можем судить на основании малочисленности памятников, свидетельствующих об их существовании.

Наряду с этими особенностями рассматриваемого нами чина, существовавшими в нем еще в веке предшествовавшем, в рассматриваемый нами век появились еще некоторые особенности, – именно: благословение освящаемой воды свечами с начала чина было перенесено на другое место и соединено с произнесением слов: «Ты Сам, Владыко человеколюбче Царю»...; кроме того после троекратного осенения свечами было положено гасить свечи в воде.923 Это действие священника послужило, нужно думать, основанием для прибавления к указанным словам, произносимым священником, слова: «и огнем» – слова, получившего впоследствии такое большое значение и послужившего причиной страданий одного из первых исправителей наших богослужебных книг – Троицкого архимандрита Дионисия, который первый решился уничтожить эту особенность – «изгладить это слово», – в рассматриваемом нами чине, как не находящую себе оснований в древних греческих списках его. Гашение свечей в воде введено было, вероятно, для того, чтобы наглядным образом выразить нисшествие на освящаемую воду св. Духа, который, как показывает нисшествие Его на апостолов в виде огненных языков, «огнь есть».

Другою особенностью чина великого освящения воды в XV веке, как и в практике века предшествовавшего, было то, что в конце этого чина, как и в конце чина малого освящения воды, пелись тропари кресту.924 Впрочем, эта особенность не была всеобщею в рассматриваемое нами время, а скорее составляла исключение из общей установившейся практики не петь никаких тропарей в конце, рассматриваемого нами чина, – как мы можем заключить на основании единичности памятника, свидетельствующего о существовании её.

В чине погребения иноков замечено в начале, что поверх усопшего полагается икона Спасителя, или Божией Матери,925 – что вполне согласно с обычаем церкви греческой, так как, по свидетельству Симеона Солунского, «на умершаго кладут икону того, Кого он возлюбил».926

После обычного начала, согласно с греческим последованием этого чина, читался псалом 50 и непосредственно после него Непорочны;927 псалма 90 и стихов, положенных для пения прежде него, не было в чине.

При пении 17 кафизмы не пелись припевы. После, степенных антифонов, каждого гласа, полагалось еще по две стихиры кроме тех, какие назначены теперь и подписываются именем Феофана; но и Феофановых стихир на некоторые гласы более, чем в нынешнем последовании этого чина.928

Стихиры на Блаженны те же, что и теперь, но пелись в ином порядке.929 На конце – после стихир: «приидите последнее целование»..., пелись, согласно с древнею практикою церкви греческой, еще другие стихиры, начинающиеся стихирою: «Безсмертне щедре, Владыко живых и мертвых».930

По отпусте читалась молитва разрешительная – не та, которая читается в настоящее время, – а начинающаяся так: «Во имя Отца, и Сына, и св. Духа. Господи Иисусе Христе, Спасе наш, пролиявый кровь свою на кресте своем пречистем»...931

Из чина погребения священнического мы находим в служебниках и требниках, рассматриваемого нами времени только одну молитву разрешительную: «Во имя Отца, и Сына и Св. Духа. Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, великия ради милости Его и многого ради милосердия»...932 Этой молитвы мы не находим как в нынешнем последовании чина погребения священнического, так и в известных нам древних греческих списках его.

В чине погребения мирских человек после обычного начала читался псалом 90, ектения великая и тропари: «Глубиною мудрости», и друг. Потом стихословие псалма 118.933

По одному из требников положено петь канон не тот, который поется в настоящее время, а другой, в котором после первой песни: «Яко по суху пешешествова Израиль», тропари заимствуются из канона Андрея Критского: «Помощник и покровитель»;934 а по другим требникам вместо канона полагаются стихиры, по гласам, с степенными антифонами. Стихир первого гласа 8; начинаются следующею: «Кая жития пищи...». Второго гласа восемь – начинаются: «Все суетие человеческое»... Четвертого – семь – начинаются: «Господи, есть мира сего всклонение»... Пятого гласа – четыре, начинаются: «Зарею лица твоего, Христе»... Шестого – четырнадцать, начинаются: «Начало мое и состав»... Седьмого – четыре, начинаются: «Плачу се и рыдаю».935 По первому из требников, в котором есть канон, пение этих стихир положено после канона.936 Из них в нынешнем чине погребения мирских человек поются только начальные.

После указанных стихир пелись стихиры на Блаженны, – но не на шесть, а на десять937 или на двенадцать.938

После Блаженных непосредственно, по одним служебникам, следовала ектения великая и стихиры на целование,939 а по другим – ектения малая, Апостол к Евреям: «Братие, ныне же Христос воста от мертвых», и Евангелие – тоже, что читается и в настоящее время, в рассматриваемом нами последовании.940

Стихиры последнего целования пелись в количестве двенадцати.941

Оканчивался чин погребения мирских человек, по одним служебникам, тем что священник сыпал на гроб землю со словами: «всяк от земли прият»..., «Со святыми упокой»..., за этим возглашался отпуст, после которого читалась молитва разрешительная: «Во имя Отца, и Сына и св. Духа. Молитвами святыя Богородицы и святых небесных сил»...942

По другим же богослужебным памятникам – после стихир последнего целования и молитвы разрешительной священник возливает на умершего елей с чтением 50 псалма до слов: «слуху моему даси радость и веселие»... Затем священник знаменует гроб, говоря: «печатлеется гроб сей раба Божия, имя рек, до пришествия Христова; Бог же тя покоит в лоне патриарха Авраама, Исаака, Иакова, – в пришествии Божии. Ожидай душе убогая, до пришествия Христова, дондеже приидет праведный судия, хотяй судити всему миру. Во имя Отца, и Сына и св. Духа». После этого священник сыплет землю на гроб с произнесением тех же слов, какие предписано при этом произносить в служебниках предшествующих. При окончании погребения поют ирмосы: «Помощник и покровитель», после которых читаются Символ веры , Трисвятое и по Отче наш – «Покой, Спасе наш, с праведными раба своего», слава и ныне «Странное Девы таинство мирови явися», ектения сугубая и отпуст.943 Этой последней части в последовании нынешнего чина погребения мирских человек нет.

Чин погребения младенческого, в рассматриваемое время был короче нынешнего: в нем не было 91 псалма, канона и стихир,944 – положенных после Евангелия.

Все другие чины частью вследствие их незначительности, частью вследствие недостаточности данных, чтобы судить о порядке их последования – мы оставляем без рассмотрения.

XIII. Заключение

Представленный нами очерк установления и постепенного развития порядка в богослужении древней Руси от начала X до XV века включительно дает нам основание сделать следующие общие выводы относительно его:

Богослужение церкви русской, будучи перенесено в неё вместе с христианством из церкви Греческой в течение всего, рассмотренного нами пяти-векового периода представляет в себе постоянные изменения, которые, обнимая весь состав общественного и частного богослужения, касаются и самых регуляторов вседневного богослужения – церковных уставов, последовательная смена которых делит все время пяти рассмотренных нами веков на три указанные нами периода. Период существования на Руси устава Манганского монастыря сменился периодом господства в ней устава Студийского, который на пространстве трех-векового существования своего в России с замечательным консерватизмом сохранял свои особенности, пока в XV веке не уступил свое место получившему сначала преобладающее значение на востоке, а потом проникшему в Россию уставу Иерусалимскому. В частях богослужения, порядок которых не определяется церковным уставом, мы видим так же постоянное изменение. В них в тоже время, как появляются одни особенности, исчезают другие; так что весь этот период времени можно назвать периодом непрерывного изменения богослужебного состава. Но при постоянном изменении – прибавлении и исчезновении богослужебных особенностей, первое в рассматриваемый нами период времени преобладало над вторым: состав богослужения в это время все более и более увеличивался, и вследствие этого время пяти рассмотренных нами веков может быть названо временем постепенного развития богослужения. Списки разных богослужебных чинов, принадлежащие к более раннему времени на пространстве пяти рассмотренных нами веков, отличаются более кратким составом, чем списки тех же чинов, по своему происхождению относящиеся ко времени более позднему. Но при этом общем изменении богослужения и постепенном развитии его не все стороны богослужения одинаково изменились. Это должно сказать главным образом о богослужении вседневном. Почти все изменения в порядке вседневного богослужения, за немногими исключениями, падают на ту часть его, которая тайно совершается священником и менее подлежит контролю народа. На ту же часть богослужения, которая совершается во всеуслышание и перед глазами всех, приходится очень немного изменений.

В частности, относительно развития и установления порядка литургии должно заметить, что в последованиях их порядок устанавливался посредством взаимного влияния порядка одной литургии на порядок другой. Особенности последования одной литургии были переносимы писцами в последование другой на основании того простого соображения, что службы одной категории должны обладать одними и теми же особенностями. Особенно рельефно это обнаружилось в то время когда новая редакция литургии Златоуста, принадлежащая патр. Филофею была перенесена в Россию. Особенности последования литургии по этой редакции появились сначала в литургии Василия Великого, как почти тожественной с литургией Златоуста, а потом перешли и в последование литургии преждеосвященных даров – в те части её, которые сходны в этой литургии с последованием других литургий.

Как вседневное богослужение древней Руси сильно отличалось по своему порядку от порядка нынешнего, так и все другие чины и последования много различались от нынешнего их порядка, на пространстве всего пяти-векового, рассмотренного нами периода положительно нельзя указать ни одной из вседневных служб, нельзя указать ни одного из последований таинств и, наконец, нельзя указать ни одного из других чинов, которые бы по своему порядку не отличались от нынешнего. Такое разнообразие в порядке и составе последований обусловливалось как мы видели, преимущественно разнообразием греческих списков, с которых переводились наши богослужебные чины. Почти все главные варианты богослужения нашего, в рассмотренные нами пять веков имеют своим оригиналом разнообразные греческие списки. Другие варианты произошли от разнообразных списков последований, какие заносились к нам из земель южно-славянских. С начала из Киева, а потом из Москвы разнообразные списки богослужебных книг распространялись по окраинам Руси. Это наглядным образом мы видели в распространении новой редакции литургии, принадлежащей патр. Филофею, и Иерусалимского устава. Немало также способствовало разнообразию русского богослужения, только впрочем в западных областях древней России – влияние практики церкви латинской. Влияние это, как мы видели, простиралось почти исключительно на то таинство, такой или иной образ совершения которого обусловливает принадлежность человека к тому или к другому исповеданию, – именно на таинство крещения. Это влияние латинской практики относительно таинства крещения идет чрез все рассмотренные нами пять веков, выражаясь то в возложении повязок на миропомазанные места тела новокрещенного, то в совершении крещения чрез обливание, то в употреблении латинского мира, то, наконец, в обычае иметь при крещении дитяти двух восприемников – мужчину и женщину. Наконец, как на источник значительного количества вариантов в русском богослужении, нужно указать на произвол русских писцов. Мы видели при рассмотрении разных последований, что есть много особенностей, которые не находят себе оригинала ни между греческими ни между южно-славянскими богослужебными списками, но довольно большая часть которых может быть приписана или благочестивой руке русского писца, если не произволу русского же переписчика.

Таким образом, рассматриваемое с этой точки зрения русское богослужение, имея главным оригиналом богослужение церкви Греческой, в дальнейшем развитии своем является ничем иным как совокупностью особенностей, появившихся в нем частью под влиянием богослужебной практики церквей земель южно-славянских и церкви латинской, а частью – благодаря произволу русских писцов и переписчиков.

* * *

1

Истор. обзор. песноп. восточ. церк. арх. Филар. ч. 2, стр. 237, 241, 291 и друг.

2

Ibid. стр. 179, 183, 187, 230, 231 и друг.

3

Полн. месяц. Вост. архим. Сергия т. I, стр. 114 и 115.

4

П. С. Р. Л. т. I, стр. 46.

5

П. С. Р. Л. т. I, стр. 11.

6

Чтен. в общ. истор. и древн. Росс. 1863, II, 87.

7

Истор. христ. церк. архиеп. Макар., изд. 2 стр. 163, 164.

8

Чтен. в общ. истор. и древн. России 1863 II, 24.

9

Кир. и Меф. Домбр. стр. 42.

10

Иоанн, экз. Болг. Калайд. стр. 129.

11

Чтен. в общ. истор. и древн. Рос. 1863 г. II, 87.

12

Иоанн, экз. Болгар., стр. 90 пр. 10, 184.

13

Ibid. стр. 90 и 129.

14

Чтен. в общ. истор. и древн. Рос. 1863, II, 24.

15

Истор. обозр. богосл. кн. стр. 7.

16

Чтен. в общ. истор. и древн. Рос. 1865, I. 7.

17

П. С. Р. Л. т. I, стр. 11.

18

Истор. обозр. богосл. книг стр. 80–84.

19

Описан. стар. книг хран. у г. Толст. № 43, стр. 92–93; Опыт. русск. библ. Сопикова I, 85.

20

Кирил. и Мефод. Домбр. стр. 27.

21

Ibid. стр. 42.

22

Истор. обозр. богослуж. книг стр. 91–143. 146–151.

23

Чтения в общ. истор. и древ. Рос. 1847, VII, 58.

24

П. С. Р. Л. т. I, стр. 22, 26 и 29; Истор. Рос. Татищ. т. I, стр. 36; Степ. кн. 1, 31.

25

Истор. Рос. Татищ. т. I, стр. 37 и 38.

26

Известен ответ Святослава на увещания его матери принять крещение: «како аз хочю ин закон прияти един? а дружина сему смеятися начнут» (П. С. Р. Л. т. I, стр. 27).

27

Единственное место, в котором хотят видеть указание на существование в войске Святослава христиан, это следующее выражение в договоре Святослава с греками: (в случае нарушения договора) «да имеем клятву от Бога, в его же веруем в Перуна и в Волоса...» (П. С. Р. Л. т. I, стр. 31). Под «Богом» ученые, защищающие присутствие христиан в дружине Святослава, хотят Христианского Бога; но здесь вернее видеть указание на главное языческое божество русских Сварога, – так как невозможно предположить, чтобы князь язычник поставит на первом месте в своей клятве; христианского Бога и мог сказать: «в его же веруем», без всякого ограничения. (Рус. языч. Никифоровск., стр. 16)

28

Истор. русск. церкв. архиеп. Филар. ч. I, стр. 37.

29

В Иоакимовской летописи находим известие, что после крещения Владимира «царь Болгарский Симион присла иереи учены и книги довольны»... а Византийский император и патриарх «прислаша митрополита Михаила, мужа ученаго и богобоязненнаго, болгарина суща, с ним четыре епископы и многи иереи, диаконы и демественники от славян» (Истор. рус. Татищ. т. I. 38).

30

П. С. Р. Л. т. 1, стр. 65.

31

Истор. русск. церкви архиеп. Филар. т. I, стр. 69.

32

Ркп. Москов. Синод. типогр. № 1206.

33

Полн. месяц. Вост. т. I, стр. 49–51

34

Пол. мц. Вост. т. I. стр. 118.

35

Полн. месяц. Вост. т. I, стр. 50 в прилож.

36

Ibid., стр. 50–51, ср. 121.

37

Ркп. Син. Моск. типогр. № 1206 и 24.

38

Уст. Студ. ркп. Соф. библ. XII–XIII в. № 1136 л. 5.

39

Ibid. л. 5 и ркп. М. С. библ. № 380, 14. (Опис. III. I. 342).

40

Ibid. л. 5. Господи помилуй сто раз; а в ркп. М. С. библ. № 380 двенадцать раз.

41

Ркп. М. С. Типогр. № 1206. 2, Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136, 5 и ркп. М. С. библ. 380 (Оп. III. I, 342).

42

Ibid. л. 3.

43

Ibid. ср. Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136. 10 и ркп. М. С. библ. № 380. 21 (Оп. III, I, 242).

44

Ibid.

45

Ibid.

46

Ibid. л. 5 ср. Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136 16–17 и ркп. М. С. № 380; 27 (Оп. III. I. 243).

47

Ibid. л. 7. ср. № 1136, 13. Об. и № 380, 31 Об. (Опис. III, I, 243).

48

Ibid. л. 8 об.

49

Ibidem, л. 8 об.–9, ср. Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136. 20 об. и ркп. М. С. библ. № 380, 34. (Опис. III, I. 244). Уст. Иерусал. библ. гр. Толс. №№ 25, 164 об. и 27, 129.

50

Ibid. л. 10 ср. Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136, 22–23 и № 380, 36–37 (Опис. III, I. 244–245).

51

Ibid. ср. Уст. Студ. № 1136, 23 об.

52

Ibid. л. 11. ср. Уст. Студ. ркп. № 1136, 23 об. и ркп. № 380, 38 (Опис. III, I, 245).

53

Ibid. л. 13 и–14; Уст. Студ. ркп. № 1136, 46 и ркп. № 380, 46. (Опис. III, I, 245).

54

Это обстоятельство, почти буквальное сходство во многих местах между уставом Студийским и уставом Манганским, дало основание арх. Сергию утверждать, что переводчик первого на славян. язык имел пред глазами уже переведенный второй (Полн. месяц. вост. т. I стр. 52).

55

Сказ. о св. Бор. и Глеб. л. 68, 71–72; Русск. Истор. сбор. т. IV, 441, П. С. Р. Л. 1, 57–58.

56

Ibid. стр. 116. В этом сказании жизнеописателя при господстве Студийского устава на востоке, по которому не полагалось всенощных бдений, можно видеть анахронизм, удобно, впрочем, объясняемый или тем, что это известие, как находящееся в списке XIV в., можно считать самовольной поправкой писца, сделанной под влиянием устава Иерусалимского, или тем, что здесь «всенощное пение» должно понимать в широком смысле, т. е. что митрополит совершил все службы начиная с вечерни и, оканчивая утреней, которые положено было совершать в течении ночи.

57

Сказ. о св. Бор. и Гл. стр. 39.

58

Русск. Достоп. ч. I, стр. 7.

59

Родиста же сего блаженнаго детища, таче в восьмой день принесоша к ерееви Божью, якоже есть обычай крестьяном, да имя детищю нарекут. (Чтен. в общ. Истор. и древн. 1858, III, 2; Русск. историч. сборн. 1840, II 447).

60

Владимир назывался Василием, Борис – Романом, Глеб – Давидом (Сказ. о св. Бор. и Гл. стр. 7–9).

61

В 311 году мученик Вальсамон на вопрос мучителя о нем отвечал: nomine paterno Balsamus dicor spirituali vero nomine, quod in baptismo accepi, Petrus dicor. (Ruinart. Act. mart sincev. р. 502. ed. 2).

62

Чтение в общ. истор. и древ. 1858, III, 2; Русск. Истор. сборн. 1840. IV, 447.

63

De antiq. eccles. ritib. Mart. 1734 an. t. I. 64.

64

Ibidem. р. 123.

65

Диакон великой церкви и хартофилакс в 1092 году писал: «в коликое время долженствует крещатися детище? Аще недужен предела не имать, но абие крещается. Аще же здраствует, в четыредесять дней (Истор. Рус. церк. арх. Филар. ч. I, стр. 74).

66

De antiq. eccles. ritib. Mart. t. I, p. 64.

67

П. С. Р. Л. т. I, стр. 67.

68

Сказ. о св. Бор. и Гл. стр. 9, 10, 38 и 39.

69

Чтен. в Общ. Истор. и древн. Рос. 1858, III, 7 Об.

70

П. С. Р. Л. т. I. стр. 53, 66, 67, 69, 70.

71

Прибав. к Твор. св. отц. II, 255. ср. Пис. св. отц. и учит. т. II, 292.

72

Полный месяц. вост. арх. Серг. т. I, ст. 114.

73

Ibid. ч. 1, стр. 118 и 122.

74

Ibid. в прилож. стр. 50.

75

Рук. М. С. библ. № 380 (Опис. рук. М. С. библ. отд. III, ч. I стр. 270).

76

Рук. Соф. библ. № 1136 и рук. М. С. библ. №№ 381 и 382 (Опис. рук. М. библ. III, I, 270–276).

77

Чтен. в Общ. истор. и др. Росс. 1858 г. III. 3, 10 об.

78

П. С. Р. Л. т. I, стр. 69.

79

П. С. Р. Л. т. I, стр. 69.

80

Истор. Обозр. песноп. вост. церк. Филар. ч. II. стр. 236.

81

Ibid.

82

Уст. рук. Соф. библ. № 1136, 48, 49, 50, 60, 63, 69, 70 и др.

83

Ibid. л. 36, 37, 38, 42 и др.

84

Ibid. л. 20 об. (Оп. рук. М. библ. отд. III, № 330, 35).

85

Ibid. л. 23 и рук. М. библ. № 380, 37.

86

Такт. Никон. Черногор. Почаев. 1795 г, л. 4.

87

Ibidem.

88

Служеб. ркп. Соф. библ. № 518 л. 11.

89

Ркп. Соф. библ. № 85, л. 125 об. и № 110 л. 120.

90

Ркп. Соф. библ. № 522, л. 56; Моск. библ. №№ 345 и 346 (Опис. III, I, 22).

91

Студ. уст. ркп. М. библ. № 330 л. 1 (Опис. III. I, 240).

92

Студ. уст. ркп. М. библ. № 380, 1 (Опис. III, I, 240).

93

Ibid. л. 5 об. (Опис. III, I, 241).

94

Служеб. XII в. ркп. М. библ. № 543 и XIV в. ркп. М. библ. № 345 п 346 (Опис. III, I, 8, 23 и 27); и XV в. ркп. Соф. библ. № 519, л. 10, ркп. Моск. Син. Типогр. № 130 л. 65.

95

Акт. историч. т. I, стр. 20.

96

О совершении преждеосвященной литургии в среду и пятницу сырной недели Симеон Солунский, живший в XV веке, говорит, как о древнем обычае церкви греческой, не существовавшем в его время на востоке. (Пис. св. отц. и учит. т. III, стр. 182).

97

Такое понимание «постных дней» подтверждается следующими словами Кирика в его вопросах епископу Новгородскому Нифонту «В великий пост, аже се емлеть дары на 5 постных днов, даже непригодится елико днов сдужити? А остави, рече, на другую неделю, аче и до третье, нетут беды». (Памят. Рос. Слов. XII в. стр. 194). Из этих слов видно, что преждеосвященная литургия совершалась только в первые пять дней каждой недели великого поста.

98

Уст. студ. Оп. ркп. Моск. библ. отд. III, № 380 и 151.

99

Ibidem. л. 9; ркп. Соф. библ. № 1136, л. 1.

100

Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136, 5; ркп. М. библ. № 380. л. 14 об. (Опис. III, I, 241).

101

Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136 л. 7. об; ркп. М. библ. № 380. 17 (Опис. III, I, 242).

102

Ibid. л. 9.

103

Ibid. л. 10 и Опис. ркп. М. библ. III № 380, 19 об.

104

Ibid. л. 10 и 11 и. Опис. ркп. М. библ. III № 830, 21 об.

105

Ibid. л. 12 и 13 и Оп. ркп. М. библ. III, № 380. 23 обор.

106

Ibid. л. 14.

107

Ibid. л. 16 и 17 и ркп. М. библ. III, № 380, 27. (Опис. III, I, 243).

108

Ibid. лист. 18.

109

Ibidem и оп. ркп. М. библ. III № 380, 32.

110

Ibid. л. 19 и № 380 л. 32 и 33.

111

Чтен. в общ. истор. и древн. 1860 г. II, III, 94.

112

Акт. истор. т. I, стр. 20.

113

Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136 л. 20 об. и Оп. ркп. М. библ. III, № 380, 34 и 35.

114

Ibid. л. 22 и 23 и Оп. ркп. М. библ. III, № 380, 36 и 37.

115

Ibid. л. 23 и № 380 л. 38.

116

Уст. студ. ркп. Соф. библ. № 1136 л. 23.

117

Ibid. л. 23 и Оп. ркп. М. библ. III, № 380, 38.

118

Ibid. л. 23–27 и № 380 л. 39–41.

119

Ibidem.

120

Ibidem. л. 25 и 26.

121

Ibid. л. 28, об. и № 380 л. 44.

122

Ibid. л. 30 № 380 л. 44.

123

Ibid. л. 31.

124

Ibid.

125

Уст. студ. ркп. Соф. библ. № 1136. л. 31.

126

Ibidem.

127

Ibid. л. 32 об. и 33 и ркп. Моск. библ. № 380 л. 49 (опис. III. I, 246).

128

Ibid. л. 33 и 36.

129

Ibid. л. 34.

130

Ibid. л. 36 об.

131

Ibid. л. 37 об.

132

Ibid. л. 38 и ркп. М. библ. № 380 л. 51. (Опис. III, I, 246).

133

Ibid. л. 39 и ркп. М. библ. № 380 л. 56 об. (Оп. III, I, 246).

134

Ibid. л. 40.

135

Ibid. л. 42 ркп. М. библ. № 380 л. 60 (Опис. III, I, 246).

136

Ibid. л. 43 об. и 45.

137

Ibid. л. 1, 3, 6, 30, 31, 32, об., 38, и др. и ркп. М. библ. № 380 л. 1, 2, 19, 21, 22, об. 26, 37, 44 и друг. (Опис. III, I, 247).

138

Ibid. л. 47 и ркп. М. библ. № 380 л. 65 и 66 (Опис. III, I, 247).

139

Ibid. л. 42 об. и 54 об.

140

Ibid. л. 54 об. и 55.

141

Ibid. л. 55.

142

Ibid. 48 об. 58, 62 об. 63, 65, 68 и мн. друг.

143

Ibid. л. 48. об. 51, 56, 59, 63, 68, 69, 72 и 73 ср. с соответствующими днями устава Иерусалимского.

144

Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136 л. 50, 54, 62 об. и др.

145

Ibid. л. 56 об. и 57 об. М. библ. № 380, 75 об. (Опис. III. I. 229).

146

Акт. истор. т. Ι, стр. 20.

147

Уст. Студ. ркп. XII–XII в. Соф. библ. № 1136, 75.

148

Ibid. л. 87 и 98 и ркп. М. библ. № 380, 112. об. (Опис. III, I, 250). Царские часы, составленные на эти дни Софронием, патриархом Иерусалимским († 644 г.), очевидно небыли известны в Константинополе, а были известны только в церкви Иерусалимской, почему и не вошли в состав богослужения по уставу Студийскому. (Обозр. песноп. вост. церк. Филар. ч. 2, стр. 174–177).

149

Уст. Студ. ркп. Соф. библ. № 1136, 87 об. и 99.

150

Уст. Студ. ркп. XII–XIII в. Оп. ркп. М. библ. III, № 380 л. 151.

151

Ibid. л. 183.

152

Ркп. М. Синод, библ. № 381 л. 93.

153

Ibid. л. 55.

154

Ibid. л. 112 об.–113.

155

Ibid. 122.

156

Стязание м. Георг. с Лат. (Прилож. к II т. Истор. русск. церкв. Макар., стр. 348); Посл. м. Никиф. к в. к. Влад. Мон. (Пам. Р. Слов. ХП в. стр. 160; Рус. Дост. ч. I, стр. 74–75); Прав. м. Иоан. (Прил. к II т. истор. Р. церк. Макар., стр. 371); Посл. м. Никиф. к неизв. кн. (Ibud. стр. 354). Посл. м. Никиф. к к. Муром. Яросл. (Ibid. стр. 361); Вопрош. Кирик. (Пам. Р. Слов. XII в. стр. 178, 179, 185, 197 и 198); Жит. пр. Феод. (Чт. в общ. истор. и древн. 1858 г. кн. 3, III, 9 об., 10 об., 17 об.); Житие Бор. и Гл. (Сказ. о жит. стр. 126, 127).

157

Чтен. в общ. истор. и древн. 1858 г. 3, III, 17 об.

158

Ibid. л. 9 об.

159

Ibid. л. 12 об.

160

Русск. Дост. ч. I, стр. 92; прилож. к II т. Ист. Р. церк. Макар., стр. 371.

161

Прилож. к II т. истор. Р. церк. Макар., стр. 348.

162

Ibid. стр. 361.

163

Ibid. стр. 354.

164

Служеб. ркп. XII в. М. С. библ. № 343. л. 1–8 (Опис. III, I, 1–2). Молитвы: 1) «Владыко Господи, Боже Вседержителю, не хотей смерти грешником»... 2) «Владыко Господи, Боже наш, ныне хотяща приступити»... 3) «Молю Тя, Господи, отыми от мене беззакония моя»... 4) «Благодетелю всех и твари всяческой содетелю»... 5) «Господи Боже истиный услышавый ны».

165

Eucholog. Goar. р. 98.

166

Прилож. к II т. Истор. Р. церк. пр. Макар., стр. 337.

167

Ibid. стр. 348.

168

Памят. Рос. слов. XII в. стр. 158, 160.

169

Прилож. к II т. Истор. Р. церк. Макар., стр. 352.

170

Ibid. стр. 359.

171

Ibid. стр. 370 и 372; Русск. Дост. ч. I, стр. 90 и 94.

172

Прилож. к II т. Истор. Р. церкв. стр. 357; Памят. Р. Слав. XII в. стр. 223.

173

Ibid. стр. 357 и 365.

174

Служебн. ркп. XII в. М. библ. №№ 342, 8 и 343, II. (Опис. III, I, 2, 6).

175

Eucholog. Goar р. 101.

176

Памят. Рус. слов. XII в. стр. 194.

177

Ibid. стр. 173 и 174; Кормч. ркп. XV в, Соф. библ. № 1173, л. 350 об.

178

Служеб. ркп. XII в. М. С. библ. № 343 (Опис. III. I, 6).

179

Уст. Студ. ркп. XII–XIII в. Соф. библ. № 1136, 27 Об. и ркп. М. библ. XII–XIII в. № 380, 66 (Опис. III, I. 248).

180

Писан. св. отец. и учител. т. I, стр. 372.

181

Служ. ркп. XII в. М. С. библ. № 342 и № 343 (Опис. III, I, 2 и 6).

182

Eucholog. Goar. р. 104.

183

Ibidem р. 104 и 141.

184

Памят. Рос. Слов. XII в. стр. 198.

185

Eucholog. Goar р. 106.

186

Служебн. XII в. ркп. М. библ. № 342 343 (Опис. III, I, 2 и 6).

187

Служ. ркп. М. С. библ. № 343, 16 об. (Опис. III, I, 2).

188

Eucholog. Goar р. 177, 70 и 91.

189

Служебн. ркп. XII в. М. библ. №№ 342 и 343. (Опис. III, I, 2 и 6).

190

Пис. св. отц. и учит. церк. т. I, стр. 349.

191

Опис. ркп. М. Син. библ. III. I, 3 и 6.

192

Служебн. ркп. XII в. М. библ. № 342, 23 (Опис. III, I, 3).

193

Служебн. ркп. XII в. М. библ. № 343, 21 (Опис. III, I, 6).

194

Ibidem л. 23 об. (Опис. III, I, 3).

195

Служебн. ркп. XII в. М. библ. №№ 342 и 343 (Опис. III, I, 3 и 7).

196

Eucholog. Goar р. 99, 103 и 106.

197

Служебн. ркп. М. библ. №№ 342 и 343 (Опис. III, I, 3 и 7).

198

Ibidem.

199

Ibidem № 343, 17 об. (Опис. III. I, 7).

200

Eucholog. Goar р. 103 и 107.

201

Bibiliot Graeca. Auct. Graecolat. t. II. р. 19.

202

Христ. Чтен. 1874 г., август и сентябрь, стр. 149.

203

Служебн. ркп. М. библ. №№ 342 и 343 (Опис. III; I, 3 и 7); Eucholog. Goar р. 100. 103 и 107.

204

Служебн. ркп. XII в. М. библ. № 342, 35 об. 36 (Опис. III. I, 4 и 7).

205

Служебн. ркп. XII в. М. библ. № 343, л. 18 (Опис. III, I, 4 и 7).

206

Опис. Сл. ркп. М. библ. III, I, 4 и 7.

207

Служебн. ркп. XII. в. М. С. библ. № 342 (Опис. III, I, 4); Eucholog. Goar р. 100.

208

Служебн. ркп. XII в. М. С. библ. № 343, 36 об. (Опис. III, I, 7).

209

Пис. Св. отц. и учит. т. I, стр. 423.

210

Служебн. ркп. М. С. библ. №№ 342 и 343 (Опис. III, I, 4 и 7); Eucholog. Goar. р. 107.

211

Служебн. ркп. М. С. библ. № 343, 6 (Опис. III, I, 6); Eucholog. Goar р. 177 и 183.

212

Ibid. л. 9 (Опис. III, I, 6), Eucholog. Goar р. 179.

213

Ibid. (Опис. III, I, 8); Eucholog. Goar р. 202.

214

Ibid.

215

Ibid.

216

Eucholog. Goar р. 103.

217

Оп. Сл. ркп. Моск. Синод. библиот. Отд. III, I, 6 и 8.

218

Пис. св. отц. и уч. церкви, т. II, стр. 472.

219

Кондак. XII в. ркп. Импер. библ. л. 114–120 ср. Пис. св. отц. и уч. т. II, стр. 475.

220

Ibidem л. 114.

221

Сказ. о св. Бор. и Глеб. стр. 76, 140, 146 и 147, П. С. Р. Л. т. I, 78; II, 22.

222

Памят. Р. Л. XII в. стр. 175.

223

Посл. пр. Феод. к в. кн. Изясл.; стяз. с Лат. м. Геор.; посл. м. Никиф. к неиз. кн. и к Мур. кн. Яросл. (Прил. к II т. Ист. Р. ц. Мак., стр. 377, 350, 354 и 360).

224

Рус. Дост. ч. 1. стр. 89, прил. к II т. Истор. Рус. ц. Макар., стр. 369.

225

Epistol ad Harat. 44 (Patrolog cursus. complet. t. XVI р. 1137).

226

Orat. 40 § 28. (Patrolog curs. complet. t. XXXVI р. 399).

227

Opera Tertul. edit. 1675 an. р. 231.

228

Памят. Р. Слов. XII в., стр. 181; Кормч. ркп. XV в. Соф. библ. № 1176, 53 и № 1173 л. 353 ср. Писан. св. отц. и учит. церкв., т. II, стр. 50.

229

Памят. Р. Слов. XII в., стр. 182.

230

De ant. eccles. ritib. edit. 1736 an. Marten. t. I, р. 181, 182, 184, 196, 200, 202, 216 et cetev.

231

Памят. Рус. Слов. XII в., стр. 182.

232

Ibid. стр. 181 и 198.

233

Ibid. стр. 176; прилож. к II т. Истор. Рус. церк. преосв. Макар., стр. 337.

234

Прилож. к ΙΙ т. Истор. Русск. церк. архиеп. Макар., стр. 337.

235

Прилож. к II т. Ист. Р. церк. Макар., стр. 337.

236

Ibid. стр. 350, 354, 360; Памят. Р. слов. XII в., стр. 161.

237

Памят. Р. Слов. ΧΙΙ в., стр. 198.

238

Ibid. стр. 175.

239

Eucholog. Goar р. 358 и 359.

240

Ibid. р. 362.

241

De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 201.

242

Памят. Росс. Слов. XII в., стр. 175.

243

Истор. Русской церкви арх. Филар. 4-е изд. ч. I. стр. 77.

244

Patrolog. curs. complet. t. XXXVI, 385; Писан. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 73.

245

Orat. XXV (Patrolog. curs. complet. t. XXXV р. 1200).

246

De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 250 и 243.

247

Служебн. ркп. М. С. библ. № 358, 184 (Опис. III, I, 74).

248

Служеб. XV в. ркп. Соф. библ. № 836, 171 об. и № 837,137 об. Пис. св. отц. и уч. т. ΙΙ, стр. 73.

249

Ключевский. Жит. св. как истор. источ., стр. 286–288.

250

Памят. Рос. Слов. XII стр. 183.

251

Patrolog. curs. complet. t. XXXVI р. 410.

252

Писан. св. отц. и учит. церк. т. II. стр. 73.

253

De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 202 и 206.

254

Памят. Рус. Слов. XII в. стр. 175 и 179.

255

Eucholog. Goar р. 360 и 362.

256

Памят. Р. Слов. XII в. стр. 175 и 183.

257

Ibidem.

258

Чин присоединения латинянина к православию подробно изложен еп. Нифонтом в его ответах Кирику: «Оже будет кый человек», читаем в «вопрошении Кирика», «и крещен в Латиньскую веру, и въсхощет приступити к нам. Ать ходить в церковь на 7 дней, а ты первее нарек ему имя, так же 4 молитвы стваряй ему на день, иже то по 10-жды молвяться; а мяса не дай, ни молока и от оглашенных. И тако в осмый день измысться и придет к тобе, и створи ему молитвы по обычаю, и облечеши и в порты чисты, или сам ся, и надежили ризы крестныя, и венец, и тако помажеши, яко и новокрещеннаго, аще мощно и до осмого дне». (Памят. Р. Сл. XII в., стр. 175).

259

Прав. м. Иоанна. Прилож. к II т. Ист. Р. церк. Макар., стр. 375.

260

Ibid. стр. 370.

261

Прилож. к II т. Истор. Р. церк. Макар., стран. 336, 360 и 354; Памят. Р. Слов. XII в., стр. 189, 194, 199, 200 и 201.

262

Служ. ркп. XII в. М. б. № 343, л. 24 (Опис. III, I, 9).

263

Patrolog. curs complet t. XXXVIII, р. 1925.

264

Eucholog. Goar. р. 674.

265

Ркп. XII в. М. библ. № 343 л. 25. (Опис. III, I, 9).

266

Eucholog. Goar р. 666.

267

Памят. Р. Слов. XII в., стр. 201.

268

Ibid. стр. 194.

269

Рус. Достоп. ч. I, стр. 101; Прилож. к II т. Истор. Р. церк. Макар., стр. 376.

270

П. С. Р. Л. т. I. стр. 159; т. III, 7; т. II, 136.

271

Ibid. т. I, 119; т. II, 3; Чт. в общ. истор. и др. 1858, III, 9.

272

П. С. Р. Л. т. I, стр. 81; Рус. истор. Сборн. 1840 г. IV, 462.

273

Памят. Р. Слов. XII в. стр. 181; служ. ркп. М. библ. № 343, 26 (Опис. III, I, 9).

274

Служебн. ркп. Соф. библ. № 524, 63, № 837. 327, об.

275

Служебн. ркп. Моск. Синод. библиот. XII в. № 343, 26 (Опис. III, I, 9).

276

Патер. Печерск. ркп. Соф. библ. XV в. № 1363 л. 146–147.

277

Ibid. л. 69 и 88, Рус. Истор. сборн. 1840 г. IV, 462. Чтен. В общ. истор. 1858, III, 29.

278

Патер. Печ. ркп. XV в. Соф. библ. № 1363 л. 3.

279

Памят. Р. Слов. XII в. стр. 184.

280

Патер. Печ. № 1363 л. 128 об.

281

Памят. Р. Слов. XII в., стр. 184.

282

Пат. Печ. ркп. Соф. библ. № 1363 л. 10.

283

П. С. Р. Л. т. I стр. 7 и 10.

284

Памят. Р. Слов. XII в., стр. 184.

285

Студ. Уст. ркп. XII–XIII в. ркп. Соф. библиот. № 1136 л. 98.

286

Служеб. ркп. XII в. М. библ. № 343 л. 27 об. (Оп. III, I, 10).

287

Eucholog. Goar р. 623 и 624.

288

Памят. Р. Слов. XII в. стр. 173 и 182.

289

Служебн. ркп. XII в. М. библ. № 343 л. 25, 26 об., 27, 28 об. (Опис. III, I, 9–10).

290

Служ. XIII в. ркп. Соф. библ. № 524. л. 54 об.–60.

291

Служ. XIII в. ркп. Соф. библ. № 518 л. 1–2 и 3 об.

292

Служ. XIII в. ркп. Соф. библ. № 524, л. 62 об. и № 518, 2 об.

293

Ibid.

294

Служебн. XIII в. ркп. Соф. библ. № 518, л. 7 об.–11.

295

Служ. ркп. XIII в. № 518, 11. Так читать слово «слав» дают нам основание служебники XIV в., в которых, она надписывается: «молитва слава выш.» (Служ. М. С. библ. №№ 345 и 346. (Опис. III, I, 22 и 28) ркп. М. С. Типогр. № 130 л. 92.

296

Eucholog. Goar р. 56.

297

Служебн. ркп. Соф. библ. № 518, л. 13–16.

298

Прав. 18.

299

Русск. Достопр. т. I, стр. 115 и 116.

300

Служебн. ркп. XIII в. Соф. библ. № 518, 16 и № 524, 1.

301

Ibid. № 518, 18, 524, 2.

302

Ibid. ср. Eucholog. Goar р. 100 и 104.

303

Служебн. ркп. Соф. библ. № 518, 19; № 524, 2.

304

Eucholog. Goar р. 101 и 104.

305

Служеб. ркп. Соф. библиот. № 524, 4 об.

306

Ibidem л. 7–8; Eucholog. Goar р. 101.

307

Eucholog. Goar р. 105 и 69.

308

Служ. ркп. XIII в. № 518, 21 и № 524, 12 об. и 14 об.

309

Служ. ркп. Соф. библ. № 524, 20 об.

310

Eucholog. Goar р. 102 и 182.

311

Служ. ркп. Соф. библ. № 518, 25.

312

Eucholog. Goar р. 102.

313

Служ. ркп. Соф. библ. № 524. 25 об.

314

Ibid. л. 26.

315

Ibid. л. 32 и служеб. № 518, 35.

316

Служеб. рки. XII в. № 524, 42, Eucholog. Goar 103 и 203.

317

Ibid. л. 45; Eucholog. Goar р. 97.

318

Ibid. л. 45–46; ркп. Соф. библ. № 518, 36–37.

319

Ibid. л. 50 и № 518 л. 38.

320

Eucholog. Goar р. 83.

321

Служ. ркп. XIII в. Соф. библ. №№ 518 40 об.; 524, 50 об.

322

Auctar. Graecolat. Ducaci. t. II, р. 23 ср, Eucholog. Goar р. 204.

323

Писан. св. отц. и учит. цер. т. I, стр. 423.

324

Служ. ркп. Соф. библ. № 518. 40 об. и № 524, 50 об.; Eucholog. Goar. р. 184 и 199.

325

Ibidem.

326

Ibid № 518, 40 об. и № 524. 53 и 54.

327

Служеб. ркп. Соф. библ. № 525 л. 9 об. 10. Auctar. Craecolat. Duc. t. II, р. 2.

328

Ibidem.

329

Eucholog. Goar. р. 101, 104, 105, 180 и 181. Пис. св. отц. и учит. церк., ч. I, 277–279.

330

Служ. ркп. Соф. библ. XIII в. № 525 л. 30. Eucholog. Goar. р. 183.

331

Ibid. л. 38; Eucholog. Goar р. 179.

332

Служ. ркп. XIII в. №№ 518, 45; 525, 45 об.

333

Русск. Достоп. ч. 1, стр. 113–114; Кормч. XV в. ркп. Соф. библ. № 1173, 364.

334

Eucholog. Goar р. 358, 360 и 362.

335

Акт. Истор. т. I, стр. 477.

336

Русск. Достоп. ч. I, стр. 106; П. С. Р. Л. т. I, стр. 185, 188, 194, 195, 202; т. II, 219.

337

Акт. историч. т. I, стр. 480.

338

Служ. ркп. XIV в. Соф. библ. №№ 522 и 523; ркп. М. библ. № 346 (Опис. III. I, 28 и 14).

339

Служ. ркп. XIV в. Соф. библиот. № 526, ркп. М. С. библ. №№ 344 и 345.

340

Служ. ркп. XIV в. Соф. библ. № 522; 47; № 523, 52 об.; ркп. М. С. библ. 344 345 и 340 (Опис. III, I, 18, 22 и 28); Eucholog. Goar р. 44.

341

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 56, 526, 65, ркп. библ. гр. Толст. № 274, 61; ркп. М. С. библ. №№ 346 и 347 (Опис. III. I. 28 и 34).

342

Служ. ркп. Соф. библ. № 522 л. 50 об.

343

Писан. Св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 473 и 486.

344

Акт. истор. т. I, стр. 480.

345

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 523 и 526; ркп. М. библ. №№ 344, 345 и 346. (Оп. III, I, 17, 22, и 28).

346

Здесь под «Хвалите Господа» должно разуметь, по всей вероятности. восьмую или девятую песнь канона; так как в таком только случае нам будет понятна дальнейшая особенность порядка утрени, – возглашение малой ектении, которая обыкновенно произносилась по окончании канона (ср. служ. М. С. библ. № 347 (Опис. III, I, 34)).

347

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 59–70.

348

Служ. ркп. М. С. библ. №№ 345 и 346 (опис. III, I, 22 и 28).

349

Писан. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 486 и 499.

350

Ibid. стр. 403.

351

Eucholog. Goar. ср. 55 и 56.

352

Служ. ркп. Соф. библ. № 522, 40–44.

353

Служ. ркп. М. С. библ. № 347, 134–139. (Опис. III, I, 34).

354

Eucholog. Goar р. 55.

355

Требн. М. С. библ. № 371, л. 95–96 (Опис. I, III, 138–139–141).

356

Требн. М. С. библ. № 371, 87–91 (Опис. III, I, 138–139).

357

Писан. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 473–484.

358

Требн. М. С. библ. № 371 л. 95 об.–96 (Опис. III, I, 141–142); Eucholog. Goar р. 55 и 56; Пис. св. отц. и учител. II, 498–499.

359

Треб. М. С. библ. № 371 л. 116–124. (Опис. III, I, 144).

360

Ibid.

361

Христ. чтен. 1868, II, 558.

362

Служ. М. С. библ. № 344. (Опис. III, I, II).

363

Чтен. в общ. истор. и древ. 1860 г. кн. 2; III, 34–35.

364

Акт. истор. т. I, стр. 20.

365

Служ. ркп. XIV в. № 522, 1–9 ср. ркп. М. С. библ. № 342, 1–7 (опис. III, I, л. 2).

366

Братск. слов. 1876 г. I, 49 и 58.

367

Eucholog. Goar р. 87.

368

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 1–7.

369

Служеб. ркп. М. С. библ. № 348 (Опис. III, I, 35).

370

Чтен. в общ. истор. и древн. Рос. 1860 кн. 2, III, 36.

371

Писан. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 133.

372

Акт. истор. т. I, стр. 447.

373

Акт. истор. т. I, стр. 478.

374

Ibid. ср. прилож. к ΙΙ т. истор. р. цер. Макар., стр. 357, 365–366.

375

Служ. ркп. Соф. библ. № 522, 9–12; № 523, 7–12, ркп. М. С. библ. №№ 344, 346 и 347 (Опис. I, III, 14, 27, 30).

376

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 4–6 и ркп. М. С. библ. № 345. л. 5 (Опис I, III, 21).

377

Ркп. Соф. библ. №№ 1053, 28; 1054 23 об.

378

Чтен. в Общ. Истор. и древн. 1860 г., 2, III, 34.

379

Ркп. М. С. Тип. № 127 л. 3.

380

Служ. Ркп. М. С. библ. № 345, 5 (Опис. III, I, 21). Eucholog. Goar р. 98 и 104.

381

Служебн. ркп. Соф. библ. № 520, 40 об.

382

Служеб. ркп. Соф. библ. № 522, 14.

383

Eucholog. Goar р. 101.

384

Служебн. ркп. М. С. Типогр. № 127 л. 7.

385

Служеб. библ. гр. Толст. 274 л. 3; ркп. М. С. библ. № 345, 7 (Опис. III, I, 21).

386

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 14 об.; № 526, 7 об.

387

Служеб. ркп. Соф. библ. № 522, 14, ркп. библ. гр. Толст. № 274, 3 об.

388

Служеб. ркп. Соф. библ. № 523. 14; ркп. библ. гр. Толст. № 274, 3 об.

389

Служеб. ркп. Соф. библ. № 522, 14; ркп. Румянц. муз. №№ 398 и 399 (брат. слов. 1876 г. 1, 19).

390

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 14 об.

391

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 7 об.; библ. гр. Толст. № 274 л. 4 об.

392

Eucholog. Goar р. 101 и 104.

393

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 9–10, № 523, 14.

394

Служебн. ркп. Соф. библ. № 522, 15–16; – Eucholog. Goar р. 101.

395

Акт. Историч. т. I, стр. 20, 476 и 477.

396

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 522, 19; 523, 20 об.; 526, 11; ркп. библ. гр. Толст. № 274, 12.

397

Служ. ркп. М. С. библ. № 345, 11 (Опис. III, I, 21).

398

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 22.

399

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 23 об. и № 522, 21 об.

400

Ibid. №№ 520, 9 об. 526, 15: р. М. С. библ. № 345 15. (Опис. III, I, 21). Eucholog. Goar. р. 98.

401

Ibid. № 520, 13; № 526 17; ркп. М. С. библ. № 345. 15 обор. (Опис. ΙΙΙ, I, 21); ркп. М. С. Типогр. № 127 и 20 об. Auct. Graecolat. Duc. II. 6.

402

Ibid. № 522, 26; № 523, 29; библ. гр. Толст. № 274, 24.

403

Eucholog. Goar р. 102.

404

Служеб. ркп. Соф. библ. № 522, 29 и № 523, 31.

405

Ibid. № 520, 16; № 526, 18 об.; ркп. библ. гр. Толст. № 274, 28. М. Синод. Типогр. № 127, 22 об.

406

Требн. ркп. М. С. библ. № 371, 29 об. (Опис. III, I, 130); Eucholog. Goar р. 898.

407

Служ. ркп. Соф. библ. № 520, 37; и № 526 31.

408

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 31 об.

409

Ibid. №№ 520, 21–37; 522, 32–39; 523, 55–49; 526, 21–31 и др.

410

Служ. ркп. М. С. библ. № 345, 25 (Опис. III, I, 25).

411

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, 44 об.

412

Ibid. № 522, 38.

413

Ibid. № 523, 45–46.

414

Служ. ркп. Соф. библ. № 523, л. 44. Eucholog. Goar р. 103.

415

Ibid. № 526, 31. ркп. М. С. Тип. № 127 л. 39.

416

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 520, 60, 521, 1–2, 22 и 34 об.; 526, 44–54; ркп. М. С. библ. № 345 (Опис. III, I, 23).

417

Auctar. Graecolat. Duc. II, 6; Христ. чтен. 1874 кн. 8 и 9 стр. 160 и Eucholog. Goar р. 98.

418

Служеб. ркп. М. С. библ. № 344, 1 (Опис. III, I, 13).

419

Служ. ркп. М. С. библ. № 344, 3 (Опис. III, I, 13).

420

Eucholog. Goar р. 100. На епитрахиль, как символ вервий, которыми был связан И. Христос, указывает патр. Герман (Пис. св. отц. и учит. I, 317).

421

Акт. Истор. т. I, стр. 79.

422

Служ. М. С. библ. № 344, 5. (Опис. сл. ркп. М. С. библ. III, I, 13).

423

Ibidem.

424

Служеб. ркп. М. С. библ. № 344, 14 об. 16 и № 347, 19 об. и 20 об. (Опис. III, I, 14).

425

Ibid. л. 16 об. (Опис. ркп. М. С. библ. отд. III, ч. I, стр. 14–15 и 29–30).

426

Ibid. служ. № 347, 23.

427

Служеб. ркп. М. С. библ. № 344, 19.

428

Служебн. ркп. М. С. библ. № 347, л. 23–24.

429

Ibid. л. 26.

430

Опис. Сл. ркп. М. С. библ. III, I, 15.

431

Служ. ркп. М. С. библ. № 344, 40 (Опис. III, 15 и 27).

432

Ibidem.

433

Слуб. ркп. М. С. библ. № 346 (Опис. III, I, 27).

434

Ibid. Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 77.

435

Служеб. ркп. Соф. библ. № 523, 77; библ. гр. Толст. № 274, 66 об

436

Служ. М. С. библ. № 347 (Опис. III, I, 31).

437

Eucholog. Goar. р. 201.

438

Служ. М. C. библ. № 344, 69 и № 347 (Опис. III, I, 16, 31, 23 и 28).

439

Ibid. Служ. ркп. М. С. библ. № 345, 61 об.

440

Служебн. ркп. Соф. библ. №№ 526, 61; 520, 45 об.; ркп. М. С. библ. №№ 345 и 346 (Оп. III, I, 23 и 28).

441

Треб. ркп. М. С. библ. № 371, 75–84 (Опис. III, I, 136–137).

442

Чтен. в общ. истор. и древ. Рос. 1862, 3, III, 33.

443

Акт. историч., т. I, стр. 480.

444

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 87 ср. Eucholog. Goar р. 322.

445

Акт. историч. т. I, стр. 20.

446

Lib. III, с. 16.

447

Martene. De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 164.

448

Ib. t. 1, р. 64 22 can. concil Nicaeni ex Uulgat a Purriano.

449

Служ. ркп. Соф. библ. № 526. 89 об. и 91 об.

450

Marten. De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 164.

451

Ibid. t. I, р. 165.

452

De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 166.

453

Ibid. t. I, р. 165.

454

Акт. Истор. т. I, стр. 17 и 477.

455

Чтен. в общ. истор. и древ. Рос. 1860, 2, III, 38.

456

Чтен. в общ. истор. и древ. Рос. 1860, 2, III, стр. 33.

457

Акт. истор. т. I, стр. 477.

458

Служеб. ркп. Соф. библ. № 526, 88 об.

459

Ibid. л. 91 об.

460

Eucholog. Goar. р. 327.

461

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 90; Моск. библ. № 347, 130 (Опис. III, I, 34): полагается троекратное обнесение детей вокруг трапезы без различия пола.

462

Eucholog. Goar р. 327.

463

Ibid.

464

Ibid.

465

Писан. св. отц. и учит. церк. т. I, стр. 48–49.

466

Служ. ркп. М. С. библ. № 347, 130 (III, I, 34).

467

Eucholog. Goar р. 327.

468

Служ. ркп. Соф. библ. № 525, 91; ркп. М. С. библ. № 347. (Опис. III, I, 34).

469

Eucholog. Goar р. 327.

470

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 92–97 ср. Пам. Рос. Слов. XII в. стр. 175 и Пис. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 50.

471

Служ. ркп. М. С. биб. № 347 (Опис. III, I, 32).

472

Ibid. и ркп. Соф. библ. № 526, 99 ср. Пам. Р. Слов. XII в. стр. 182; De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 181, 182, 184, 196 et. ect.

473

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 99 и ркп. М. С. биб. № 347 (Опис. III, I, 32). ср. Eucholog. Goar р. 339 и 341.

474

Служ. ркп. М. С. библ. № 347 (Опис. III, Ι, 32).

475

Ibid. ср. Eucholog. Goar р. 340.

476

Пис. св. отц. и уч. т. II, стр. 58–59.

477

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 100 и ркп. М. С. библ. № 347 (Опис. III, I, 32).

478

Ibid. л. 106 и № 347 л. 123 об. (Опис. III, I, 32).

479

Eucholog. Goar р. 358, 360, 362; De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 231 и 232.

480

Акт. Истор. т. I, стр. 17.

481

Ibid. стр. 477.

482

Чтен. в общ. истор. и древ. Рос. 1860 г. кн. 2, III, 38.

483

Акт. историч. т. I, стр. 477.

484

Ibidem.

485

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 107 и ркп. М. С. библ. № 347 (Опис. ΙΙΙ, I, 33).

486

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 107.

487

Ibidem и ркп. М. С. библ. № 347 (Опис. III. I, 33). ср. Eucholog. Goar. р. 358. 360 и 362.

488

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 108; Eucholog. Goar р. 358 и 360

489

Eucholog. Goar. р. 356 и 360; Marten. De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 232 и 233.

490

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 108–109, Eucholog. Goar р. 373.

491

Служ. ркп. М. С. библ. № 347 (Опис. III, I, 33); Eucholog. Goar. р. 359, 360 и 362.

492

Служ. ркп. М. С. библ. № 347. (Опис. III, I, 33).

493

Писан. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 72 и 73.

494

Служ. М. С. библ. № 347 (Опис. III, I, 33).

495

Писан. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 74–75.

496

Служ. ркп. М. С. библ. № 347, 128 (Опис. III, I, 33).

497

Пис. св. отц. и уч. церк. т. ΙΙ, стр. 74–75.

498

Eucholog. Goar. р. 373.

499

Архиер. служ. рпк. Соф. библ. № 1056, 97 об.

500

Архиер. служ. ркп. Соф. библ. № 1056, 98–99.

501

Ibid. л. 99–104.

502

Арх. служ. ркп. Соф. библ. № 1056. л. 104.

503

Patrolog. curs. complet. Migne t. I. LXXX VIII р. 1889.

504

Ibid. р. 1893

505

Ibid. р. 1896 и 1925. Eucholog. Goar. р. 673, 674 и 680. Что же касается молитв: «Величая взвеличаю тя, Господи» и «Всемогий, вечный Боже», то первая из них находится в чине субботней полунощницы, а вторая в служебнике XII в. надписывается «исходящи из поста» (ркп. М. С. библ. № 343 Опис. III, I, 10).

506

Арх. служ. ркп. Соф. библ. № 1056, 2 об.–3.

507

Eucholog. Goar. р. 233 и 234.

508

Архиер. служеб. ркп. Соф. библ. № 1056, 3 об.–4; Eucholog. Goar. р. 245.

509

Архиер. служ. ркп. Соф, библ. № 1056, 4–8; Eucholog. Goar. р. 252–253; Пис. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 230.

510

Архиер. служеб. ркп. Соф. библ. № 1056 л. 8–10.

511

Eucholog. Goar р. 295.

512

Пис. св. отц. учит. церкв. т. II, стр. 237.

513

Архиер. служеб. XIV в. рук. Соф. библ. № 1056, 11–14; Eucholog. Goar. р. 302–305.

514

Акт. истор. т. I, стр. 477.

515

Служ. ркп. М. С. библ. №№ 344, 126, 345, 76 об. (Опис. III, I, 19 и 24); Eucholog. Goar р. 383 и 384.

516

Служ. ркп. М. С. библ. – 345. (Опис. III, I, 24).

517

Служ. ркп. М. С. библ. № 344, 126 (Опис. III, I, 19 и 24). Eucholog. Goar. р. 394.

518

Служ. ркп. М. С. библ. № 344, 127 и № 345, 124 об. (Опис. III, I, 19 и 24); Eucholog. Goar. р. 394.

519

Ibid. и Пис. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 356–357.

520

Служ. М. С. библ. № 344, 129 (Опис. III, I, 19); Eucholog. Goar. р. 394.

521

Служ. ркп. М. С. библ. № 345, 83–84 (Опис. III, I, 24).

522

Ibid. № 345, (Опис. III, I, 25); Eucholog. Goar. р. 394 и Пис. св. отец и учит. т. II, 358.

523

Служ. ркп. М. С. библ. № 344, 130 и № 345 (Опис. III, I, 20 и 25).

524

Eucholog. Goar. р. 394. Пис. св. отц. и учит. цер. т. II, стр. 359–360.

525

Служ. ркп. М. С. библ. № 344, 131 (Опис. ΙΙΙ, Ι, 20).

526

Служ. ркп. М. С. библ. № 345 (Опис. III, I, 25).

527

Писан. св. отц. и учит, т, II, стр. 360.

528

Eucholog. Goar р. 395 и 396.

529

Рук. Соф. библ. №№ 1053, 1054 и 1055, ркп. М. Син. Типогр. № 135.

530

Ркп. Соф. библ. № 1053, 5 и № 1054, 5.

531

Ркп. Соф. библ. № 1053, 5 и № 1054, л. 6.

532

Ibid. л. 7–8.

533

Рук. Соф. библ. № 1053, 10–23; № 1054 8–17 об.

534

Ibid. № 1053, 19; № 1054, 23.

535

Ibid. № 1053, 19–22 и № 1054, 23 об.–28.

536

Рукоп. Соф. библиот. № 1053, 23–40 и № 1054, 28– 53.

537

Рук. Соф. библ. № 1053, 41–47 и № 1054, 54–64.

538

Eucholog. Goar. р. 428–430.

539

Ркп. М. С. тип. № 135 л. 1–20.

540

Ркп. Соф. библ. № 1055, 1–30; М. С. Типогр. № 135 л. 1–97.

541

Рук. Соф. библ. № 1055, 1–30 ср. Marten. De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 841–982.

542

Eucholog. Goar. р. 408–428.

543

Писан. св. отц. и учит. церк. т. II, стр. 370–377.

544

Акт. истор. т. I, стр. 477.

545

Чтен. в общ. истор. и древн. Рос. 1860 г. кн. 2, III, 25.

546

Арх. Служ. XIV в. ркп. Соф. библ. № 1056, 14 об.–15.

547

Eucholog. Goar. р. 483.

548

Архиер. Служеб. ркп. Соф. библ. № 1056, 16–18; Eucholog. Goar. р. 488.

549

Ibid. л. 18.

550

Ibid. л. 19.

551

Архиер. служеб. ркп. Соф. библ. № 1056, 19.

552

Пис. св. отц. и учит. церк. т. III, стр. 154.

553

Архиер. служ. ркп. Соф. биб. № 1056, 26 об., 28.

554

Ibid. и Eucholog. Goar. р. 515, 481 и 482.

555

Арх. Служ. ркп. С. библ. № 1056 л. 37.

556

Ibid. л. 38–39.

557

Eucholog. Goar. р. 483.

558

Арх. служ. ркп. Соф. библ. № 1056, 40; Eucholog. Goar. р. 516.

559

Арх. служ. ркп. Соф. библ. № 1056 л. 44–46.

560

Арх. служ. ркп. Соф. библ. № 1056, 40; Eucholog. Goar. р. 517.

561

Ibid. л. 1 и 2 Eucholog. Goar. р. 493, Треб. М. С. библ. № 371 (Опис. III, I, 144).

562

Служ. ркп. М. С. библ. № 344, 102 и № 347, 87. (Опис. III, I, 18 и 31).

563

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 79; Eucholog. Goar. р. 463.

564

Eucholog. Goar. р. 453, 463 и 465.

565

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 79 об.–80 и ркп. М. С. библ. № 345 (Опис. III, I, 24); Eucholog. Goar р. 463, 464 и 465.

566

Ibid. № 526, 81 об. и № 345, 67 об. (Опис. III, I, 24); Eucholog. Goar р: 456–458.

567

Служ. ркп. М. С. библ. № 345 (Опис. III. I, 24).

568

Пис. св. отц. и учит. церкви т. II, стр. 465.

569

Полн. месяц. восток., т. I, стр. 115.

570

Полн. месяц. вост., т. I, стр. 133–134.

571

Полный месяц. вост., т. I, стр. 133–134.

572

Ibid., стр. 136.

573

Ркп. М. С. библ. №№ 383 и 384. (Опис. III, I, 276 и 282).

574

Полн. месяц. вост., т. I, стр. 134.

575

Оп. Румянц. муз. стр. 710–712.

576

Указ. Моск. Син. библ. арх. Саввы стр. 262; Опис. Сл. ркп. М. С. библ. отд. III, I, 288 и 306; Прав. Собесед. 1855 г. 1, 10–11.

577

Уст. Иерус. ркп. М. С. бил. №№ 383 л. 4 об. и 384 л. 17 (Опис. III. I, 278).

578

Ркп. Соф. библ. №№ 528, 532, 534, 539, 546, 556, 567, 574 и мног. друг.

579

Уст. церк. ркп. М. С. библ. № 383 л. 239 об. и 384 л. 238. (Опис. III, I, 281 и 296).

580

Уст. церк. ркп. М. С. библ. №№ 383, 244; 385, 167; 387, 231 об. (Опис. III, I, 281, 286, 300 и 310); ркп. библ. гр. Толст. №№ 25, 164; 27, 129.

581

Уст. церк. ркп. М. Син. библ. №№ 383 и 384. (Опис. III, I, 291).

582

Ibid. № 386, 93, 102. об.

583

Уст. церк. ркп. М. С. биб. № 387, 167.

584

Устав. Иерусал. ркп. библ. гр. Толст. № 25, 27 и № 27, 22 обоз.

585

Полн. месяц. вост., т. I, стр. 52 в прилож.

586

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 534, 66 об.; 537, 78; 538, 69; 539, 94; 540, 120 об.; 836, 71; 839, 50.

587

Ibid. №№ 528, 5 об.; 529, 2 об.; 530, 2 об.; 531, 105; 532, 124; 534, 65; 536, 51; 537, 68 об.; 538, 72 об.; 539, 90; 540. 113 об.; 542, 101; 546, 3; 553, 87; 557, 34 об.; 560, 2; 563, 16 об; 562, 96 об.; 970, 117 об.; 971, 1 об.; 972, 109 об.; 973, 98 об.; 974, 88 об.; 976, 167; 574, 10; 836, 70; 837, 60 и мн. др. и ркп. М. С. библ. №№ 349, 359 и 372. Euchol. Goar. р. 44.

588

Служ. ркп. М. С библ. № 349 (Опис. III, I, 38).

589

Уст. церк. ркп. библ. гр. Толстого № 25, 3.

590

Служ. ркп. Соф. библ. № 540, 119.

591

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 533, 87; 544, 8; 546 и 574.

592

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, 72.

593

Служ. ркп. Соф. библ. № 553, 55.

594

Ibid. №№ 529, 7; 530, 5; 536, 104; 544, 8; 556, 7–8; 837, 62 об.; Ркп. М. С. библ. №№ 349, 350 и 372, (опис. III, I, 38, 44 и 150) ркп. Соф. библ. № 560, 18 об.; 568, 23.

595

De antiq. eccles. ritib. t. I, р. 282, 484, 565 et. ceter.

596

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 538, 78; 539, 100 л.; 540, 89–101; 542, 115; рки. М. С. типогр. № 130, 91.

597

Ркп. М. С. типогр. № 130 л. 92.

598

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 530, 61 об.; 533, 117; 535. 63; 537, 99; 541, 63 об.; 546, 32; 553, 90; 567, 61 об.

599

Ibid. №№ 528, 32 и 43; 529, 19 и 21 об.; 531, 116 об. и 119; 534, 72–73; 536, 113 и 115; 543, 22–23; 544, 22–23; 546, 34 и 36 об.; 738, 13 и 15; 574, 22 об.; 836, 77; 837, 68 об. и 70.

600

Eucholog. Goar р. 55.

601

Служ. ркп. Соф. библ. № 839, 50 и ркп. М. С. библ. 349 (Опис. III. I, 39).

602

Ibid. №№ 528, 43; 529, 20; 532, 144; 536, 114; 543, 23; 544, 23 об.; 738, 18 об.; 837, 69–71 и ркп. М. С. библ. № 372 (Опис. III, I, 150).

603

Служ. ркп. Соф. библ. № 540, и № 839; ркп. М. библ. № 349 (Опис. III, I, 39).

604

Пис. св. отц. и учит. церк. т. II стр. 403.

605

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 78 об.; 531, 1; 534, 2 об.; 536, 2 об.; 542, 1 об.; 548, 4 об.; 837, 4 об. и ркп. М. Д. Акад. № 79 и ркп. Сергиев. Лавр. № 224 (Брат. Сл. 1876 г., II, 47).

606

Eucholog. Goar. р. 58.

607

Служ. ркп. Соф. библ. № 527, 1.

608

Eucholog. Goar. р. 87.

609

Служебн. ркп. Соф. библ. № 574, 1–8 и № 836, 6–7.

610

Ibid. № 738, 34–35.

611

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 33; 546, 62–63 и 556, 83.

612

Ркп. М. Д. Акад. № 122 (Брат. Сл. 1876 г. 49–50).

613

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 19–22.

614

Служ. ркп. Соф. библ. № 567, 2–26.

615

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 78 об.; 529, 31; 532, 156; 535, 69 об.; 540, 126 об.; 553, 104; ркп. М. С. библ. № 350. (Опис. III, I, 46); Eucholog. Goar. 604 и 695.

616

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 532, 2 об.; 540, 7; 561, 52; 568, 7 об.; Треб. ркп. М. С. библ. № 376 (Опис. III, I, 204).

617

Христ. чт. 1848 г. ч. I, стр. 333.

618

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 83; 544, 116; 544, 116; 547, 19; 554, 9; 550, 122; 548, 48; 558, 28; 556, 85; 568, 8; 574, 35; 836, 8.

619

Eucholog. Goar. р. 88.

620

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 535, 539, 544, 567, 13 об., ркп. Троиц. Лавр. № 224 (Бр. Сл. 1876 г. I, II, 55).

621

Ibid. №№ 528, 84; 527, 3; 529, 35 об.; 530, 23; 531, 3 об.; 532, 3 об.; 536, 2 об.; 543, 34; 546, 65; 553, 3 об.; 556, 85 об.; 567, 68 об.; 574, 38; 738, 36; 836, 8; 837, 6; ркп. М. С. библ. № 350 (Опис. III, I, 46) и ркп. М. Д. Ак. №№ 79 и 122 (Бр. С. 1876 г. I, II, 54).

622

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 35; 530, 23; 531, 3 об.; 536, 2 об.; 542, 2; 544, 46 об.; 546, 65 об.; 547, 19 об.; 550, 124; 560, 6 об.; 562, 4 об.; 563, 7 об.; 569, 3; 570, 3 об.; 574, 38 и др.

623

Умовение рук священнослужащих не показано в служебниках Софийск. библ. №№ 527, 528, 531, 540, 553, 556, 536, 567, 574, 837, омовение показано в служ. ркп. Соф. библ. №№ 530, 23 об: 546, 66; 556, 86.

624

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 535, 8; 541, 2 об.; 564, 52; и ркп. Воскр. м-ря (Изв. II Отдел. Акад. наук VII, 190–191).

625

Пис. св. отц. и уч. т. II, стр. 133.

626

Служебн. ркп. Соф. библ. № 567, 15.

627

Служебн. ркп. Соф. библ. № 530, 25 обор.

628

Ibid. №№ 528, 86–90; 529, 36–40; 531, 4–8, 532, 5–11; 537, 6–14; 539, 9–12; 542, 6–8; 543, 36–46; 544, 47–52; 546, 66–70; 548, 53–56; 553, 6–13; 556, 88–92; 554, 9–11; 564, 49–51; 547, 21–22; 567, 70–80; 561, 54–58; 560, 47–50; 574, 44–46; 738, 35–40 и 836, 10–12.

629

Служ. ркп. Соф. библ. № 562, 11–12; 973, 6.

630

Ibid. №№ 535, 4–8; 540, 9–16; 541, 1–2; 538, 5–9; 837, 7–9 и ркп. М. С. библ. № 350 и № 376. (Опис. III, I, 47 и 205).

631

Служ. ркп. Софийс. библ. № 530, 26–30.

632

Ibid. №№ 527, 6–10; 536, 6–8; 970, 6–9; 974, 13–14; 976, 59–64; 569, 5–7.

633

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 973, 6 об.; 562, 11–12.

634

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 87; 529, 67; 527, 7; 530, 27; 531, 5 об.; 534, 6; 536, 5; 539, 11; 540, 11 об.; 541, 1; 542, 5; 544, 49; 538, 9; 546, 68; 559, 38; 570, 19; 970, 6; 553, 6 об.; 567, 73; 836, 9 об.; 837, 8 и др.

635

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 38; 530, 28; 532, 10; 535, 6 об.; 538, 9; 539, 11 об.; 540, 13 об.; 556, 90; 567, 78; 574, 45; 738, 38; 837, 8 и др.

636

Ibid. №№ 528, 92; 527, 14; 533, 1 об.; 535, 9 об. и др.

637

Ibid. №№ 527, 15 об.; 532, 14 об.; 540, 19 об.; 566, 95.

638

отсут, см. стр. 208

639

отсут, см. стр. 208

640

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 87 об; 556, 89; 836, 10.

641

Ibid. №№ 527, 7 об; 532, 7 об; 534, 6 об; 536, 5 об; 538, 7; 539, 11 об.; 540, 13; 567, 74 об.; 837, 8.

642

Eucholog. Goar. р. 61 и 88.

643

Служ. ркп. Соф. библ. № 540, 15.

644

П. С. Р. Л. III, 104 и 235; IV, 113.

645

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, 115.

646

Ркп. Софийс. библ. № 567, л. 20 обор.

647

Ibid. № 973, 10; 562, 14 об., 564, 49 обор.

648

Служ. ркп. Соф. библ. 556, 97 об.

649

Ibid. №№ 567, 86; 836, 13 об.

650

Ibid. 556, 98; 567, 22 об.

651

Ibid. № 533, 15.

652

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 534, 4–6; 541, 5–6; 535, 13–15. Пис. св. отц. и учит. 1, 277–279; III. 26; 334–341; Eucholog. Goar. р. 101, 104, 105, 180 и 181.

653

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 535, 12 об.–14; 541, 7–9; 559, 14–15; 567, 24 об.–25. Eucholog. Goar. р. 101.

654

Служеб. ркп. Соф. библ. № 532, 17 об.

655

Ibid. №№ 531, 15–16; 532, 17 об.; 836, 15 об.

656

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 530, 35; 531, 17 об.; 536, 18; 542, 15; 568, 71; 550, 162; 558, 37; 560, 54 об.; 972, 21 об.; 973, 15; 574, 54; 738, 44; 836, 16 об.; ркп. М. Д. Ак. № 122. (Брат. Слов. 1876 г. кн. 1, стр. 75).

657

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 46; 531, 18 обор.; 526, 19; 542, 16; 543, 64; 738, 44 об.; 836, 17 и др.

658

Служ. ркп. Соф. библ. № 540, 29 об. ср. № 518, 2 об. и № 524, 62 об.

659

Служ. ркп. Моск. Син. библ. № 348, 18 об. (Опис. III: I, 36).

660

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 531, 20 об.; 556, 105 об; 567, 25 об.; 563, 14 об.; 569, 16; 570, 27; 574, 55 об.; 970, 16 об.; 969, 16; 972, 21 об.; 973, 15. Eucholog. Goar. р. 67 и 96.

661

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 553, 14; 556, 107; 567, 97 об.; 738, 45 об.; 547, 27 об.; 548, 67 об.; 570, 28 об.

662

Служ. ркп. Соф. библ. № 574, 57; 564, 61 об.; 566, 27.

663

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 47; 531, 21; 535, 18 об.; 534 р. 9; 536 р. 21 об.; 541, 12 об.; 542, 17 об.; 563, 15; 561, 68.

664

Eucholog. Goar. р. 68. и 90.

665

Служ. ркп. М. Син. библ. № 348, 19 об. (Опис. III, I, 36).

666

Служ. ркп. Соф. библ. 527, 25.

667

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 540, 33; 553, 26.

668

Служебн. ркп. Соф. библ. №№ 530, 36; 531, 23 об.

669

Служ. ркп. М. Син. библ. № 348, 23, (Опис. III, I, 36).

670

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 530, 37; 533, 26; 540, 34; 569.

671

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 48; 574, 58.

672

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 50; 530, 37; 531, 23 об.; 541, 15; 556, 109; 567, 100 об.; 568, 75 об.; 574, 59.

673

Ibid. №№ 529, 50; 531, 23; 532, 26; 533, 10 об.; 536, 23 об.; 542, 20; 546, 82; 836, 19; 970, 19; 837, 16; ркп. М. С. библ. № 350. (Опис. III, I, 47).

674

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 540, 34–35.

675

Ibid. №№ 527, 27; 528, 105; 529, 47; 530, 37 об.; 532, 27 об.; 534, 12; 535, 21; 540, 34; 553, 15; 554, 60; 837, 16 и др.

676

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 532, 32 об.; 535, 21; 538, 25; 541,16.

677

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 536, 28; 540, 38.

678

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 527, 34; 531 27; 536, 29 об.; 537, 31; 574, 63; 839, 2 об.

679

Служ. ркп. Соф. библ. № 524, 51–53; 970, 23–24.

680

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 533, 42 об.; 540, 46 об.; 839, 4.

681

Не перечисляя в частности служебников, мы можем сказать, что эта особенность находится во всех них, исключая трех только что указанных.

682

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 41 об.

683

Служ. ркп. М. С. библ. № 348, 37 (Опис. III, I, 36).

684

Служ. ркп. Соф. библ. № 536, 32.

685

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, 25 об.

686

Служ. ркп. М. С. библ. № 350. (Опис. III, I, 47), Соф. библ. № 968, 25.

687

Служ. ркп. Соф. библ. № 529, 57 об.; 836, 26; 837, 19 об.

688

Eucholog. Goar р. 103, 73.

689

Ркп. Соф. библ. №№ 562, 30; 559, 35 об.; 564, 71; 972, 38; 528, 113–114; 543, 90; 544, 68 об.; 553, 20; 567, 115–116; 738, 51.

690

Ibid. №№ 530, 42 об; 532, 4 об; 546, 90.

691

Eucholog. Goar. р. 102.

692

Служебн. ркп. Соф. библиот. №№ 531, 30 об.; 534, 18 об.; 535, 27 об.; 536, 33; 538, 32 об.; 541, 21 об.; 556, 118.

693

л. 22 об.

694

Рук. Соф. библ. № 567, 33.

695

Ркп. Соф. библ. № 569, 17–18.

696

Служебн. ркп. Соф. библ. № 540, 49.

697

Служ. ркп. Соф. библ. № 529, 59; 530, 43; 531, 32; 532, 41; 533, 19; 535, 28 об.; 536, 34; 541, 22; 542, 69 об.; 546, 90; 837, 20 и др.

698

Eucholog. Goar. р. 102 и 106.

699

Служ. ркп. Соф. библ. 540, 49.

700

См. примечание 1(698).

701

Археологич. опис. церк. древн. Новг. арх. Макар., ч. II, стр. 321–322; Чтен. в общ. истор. и др. 1859 г. III, 42.

702

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, 27 обор.

703

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 44 об.

704

Ibid. № 540, 54.

705

Ibid. № 529, 61 об.; 540, 55.

706

Служебн. ркп. Соф. библ. № 530, 45.

707

Служебн. ркп. Соф. библ. № 527, 42.

708

Служ. ркп. Соф, библ. №№ 528, 118; 529, 61; 530, 45; 531, 35 об.; 532, 44; 533, 50; 535, 30 об.; 536, 37 об.; 538, 38; 541, 25; 543, 97 об.; 544, 72; 556, 123; 553, 23; 567, 122: 574, 71; 836, 28; 837, 21 об.; 562, 33 об.; 563, 28; 576, 38 об.; 974, 24; 970, 34 об.; 969, 32 об.; 564, 76 об.; 568, 85; 552, 24 об.; 560, 65; ркп. М. С. библиот. № 350 (Опис. III, I, 47).

709

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 567, 35 об.; 569, 19 об.

710

Ibid. Служ. ркп. Соф. библ. № 529, 62 об.

711

Ibid. № 540, 62.

712

Ibid. №№ 527, 47 об.; 540, 32.

713

Ibid. №№ 531, 41 об.; 533, 60 об.

714

Ibid. № 533, 60 об.

715

Eucholog. Goar. р. 105.

716

Служ. ркп. Соф. библ. № 556, 130.

717

Ibid. № 540, 70.

718

Служеб. ркп. М. С. библ. № 366, 51 об. и 66 об. (Опис. III, I, 98).

719

Служебн. ркп. Соф. библ. №№ 530, 51 об.; 533, 74; 440, 76 об.

720

Служебн. ркп. Соф. библ. № 540, 77 об.

721

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 52 об.–54.

722

Эта особенность находится во всех виденных нами служебниках XV в. содержащих новую редакции литургии Златоуста.

723

Ibid. № 569 л. 26.

724

Ibid. № 567 л. 44.

725

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 531, 49; 536, 50; 542, 42 об.; 533, 30; 567, 143; 586, 84; 738, 58; 536, 36.

726

Ibid. № 530, 55; 562, 42 об.; 574, 82.

727

Ibid. № 567, 44.

728

Ibid. № 529, 73 об.; 972, 56.

729

Ibid. №№ 532, 61; 541, 36; 564, 87; 974, 28.

730

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 132 об.; 543, 125; 542, 42 об.; 546, 103; 553, 31; 564, 87; 738, 60; 974, 28 об.

731

Ibid. №№ 530, 55; 532, 63; 538, 55; 541, 37; 563, 39; 566. 45; 972, 58 об.; 973, 43; 970, 50; 975, 96; 969, 40.

732

Ibid. №№ 531, 50 об.; 836, 37.

733

Eucholog. Goar. р. 93.

734

Пис. свят. отц. и учител. церкви т. III, стр. 52.

735

Служ. ркп. Соф. библ. № 540, 78–84.

736

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 55 об.

737

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 74 об.; 534, 31; 535, 44 об.; 538, 55 об.; 339, 51; 541, 27 об.; 556, 141; 567, 147; 574, 84; 836, 37 об.

738

Служебн. ркп. Соф. библ. №№ 583, 76 об.; 540, 84 об.

739

Служебн. ркп. Соф. библ. №№ 534, 31 об.; 538, 56 об.; 535, 45; 970, 50 об.; 969, 50.

740

Служ. 1554 г. печ. в Венец., л. 35 об.

741

Служебник ркп. Соф. библиот. № 530, 56.

742

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 56.

743

Служеб. ркп. Соф. библ. № 541, 38 об.

744

Eucholog. Goar. р. 103.

745

Ркп. Соф. библ. №№ 541, 39; 569, 27; 564, 88; 973, 44 об.; 972, 60; 836, 38.

746

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 527, 29; 533, 76 об.; 538, 64; 540, 84 об.; 569, 27.

747

Eucholog. Goar, р. 84 и 93.

748

Служ. ркп Соф. библ. №№ 528, 135; 129, 78; 530, 57; 531, 53 об.; 533, 66; об.; 535, 46 об.; 536, 55; 567, 151; 574, 86 об.; 835, 38 об.; 837, 31.

749

Eucholog. Goar. 107 и 85.

750

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 131; 553, 33; 544, 84; 567, 153 об.; 738, 62.

751

Ibid. №№ 529, 78 об.; 531, 55 об.; 536, 56 об.; 574, 88; 839, 10 об.

752

Ibid. №№ 529, 79; 531, 55; 532, 68; 540, 87 об.; 554, 35; 836, 39; 837, 31.

753

Ibid. №№ 528, 137; 544, 87 об.; 546, 109; 556, 146; 567, 154; 574, 89; 738, 62.

754

Ibid. № 839, 14.

755

Ibid. №№ 535, 48; 541, 41; 536, 56.

756

Служ. ркп. Соф. библ. № 529, 79.

757

Ibid. №№ 527, 59; 533, 81.

758

Ibid. № 538, 67 об. и ркп. М. С. библ. № 348 (Опис. III, I, 38).

759

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 57–58.

760

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 60.

761

Ibid.

762

Ibid. л. 62.

763

Ibid. л. 62 об. и ркп. М. С. библ. № 350 (Опис. III, I, 47).

764

Служ. ркп. Соф. библ. № 574, 94 об.

765

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 65 об. 66.

766

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 175 об.; 530, 73; 534, 44 об.; 531, 72; 542, 67; 545, 104 об.; 546, 132; 553, 49; 574, 110; 837, 43; ркп. М. С. библиот. № 350 (Опис. III. I, 38.) ркп. М. С. типогр. № 130, 69 об.

767

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 68 об.; 531, 56 об.; 556, 58 об. и ркп. М. С. библ. № 350 (Опис. III, I, 45).

768

Служ. ркп. Соф. библ. № 519, 10 и ркп. М. С. типогр. № 130, 65.

769

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 531, 85; 534, 53; 536, 82; 539, 70; 542, 78; 836, 54 об.; 973, 95.

770

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 531, 85; 534, 53, 975, 45; 970, 94 об.; 566, 71.

771

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 534, 53; 554, 42–43; 559, 73–74; 563, 64–65.

772

По Барбериновскому списку преждеосв. литургии в это время полагается читать первую и вторую из вечерних молитв, а по Криптоферратскому – только одну вторую (Eucholog. Goar. р. 201).

773

Печат. служ. 1554 г. л. 58.

774

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 536, 82; 542, 78 об.; 836, 55; 569, 44–45; 973, 76–77; 542, 78.

775

Служ. ркп. Соф. библ. № 519, 10.

776

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 194 об.; 529, 113 об.; 530, 84 об.; 531, 87 об.; 534, 55 об.; 536, 88; 836, 58 и др.

777

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 529, 114; 567, 228; 738, 89.

778

Служебн. ркп. Соф. библ. № 839, 38 об.

779

Служ. ркп. Соф. библ. № 519, 11.

780

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 532, 116 об.; 556, 208.

781

Служ. ркп. Соф. библ. № 534, 59 об.

782

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 556, 207.

783

Служ. ркп. М. С. типогр. № 130, 70 об.; ркп. Соф. 519, 17.

784

Служ. ркп. Соф. библ. № 553, 67.

785

Ibid. №№ 529, 531, 532, 534, 536, 556, 567, 738, 837.

786

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 530, 94 об.; 556, 213; 559, 85; 561, 15 об.; 839, 45 об.

787

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 531, 100; 536, 97; 563, 74.

788

Печат. Служ. 1554 г. л. 68.

789

Служ. ркп. Соф. библ. № 530, 89.

790

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 531, 100; 534, 62 об.; 536, 97; 542, 95 об.

791

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 208; 532, 121 об.; 553, 67; 529; 574, 140 об.; 738, 95 об.

792

Служ. ркп. Соф. библ. №№ 528, 209; 556, 214.

793

Служеб. ркп. Соф. библ. №№ 530, 85 об.; 556, 284.

794

Уст. церк. ркп. М. С. библиот. №№ 383 л. 3 об.; 384, л. 14. Прав. обозр. 1872 г. 11, 718.

795

Ркп. Соф. библ. № 1264, 15 об.

796

Допол. к акт. истор. т. I, стр. 330.

797

Ис