святитель Серафим (Соболев)

Глава двадцатая

1. О спасительном значении имен Божиих в молитве. Учение св. отцов о совершенном – третьем образе молитвы

Но те же св. отцы учат, что для нашего спасения недостаточно получить благодать Св. Духа, изливаемую на нас в таинствах крещения и св. миропомазания. Мы должны ее раскрыть в своей жизни посредством Божественных заповедей982, и в особенности чрез то же самое призывание имен Божиих, т.е. чрез нашу молитву983, которая, по свидетельству св. отцов Церкви, называется царицею или главою всех добродетелей984, и которою приобретается сила для исполнение самих заповедей Божиих и всего прочего, что нужно нам для нашего спасения985. Отсюда понятно, какое же великое спасительное значение имеют для нас имена Божии в нашей молитве. Ибо, если чрез сию молитву Господь посылает нам в таинствах благодать Св. Духа для начала духовной, христианской жизни, то чрез нее же осуществляется самое наше спасение.

Чего достигаем мы молитвою, об этом лучше всего говорят нам св. отцы Церкви. К их учению о молитве мы и должны обратиться, чтобы увидеть все значение для нас имен Божиих в их молитвенном призывании в целях раскрытия в нас крещенской благодати Св. Духа или что то же – достижения нами нашего спасения. Будем в данном случае иметь в виду прежде всего учение св. Симеона Нового Богослова. В его творениях, в частности в 68 слове, мы находим замечательное учение о трех образах внимания и молитвы, которое и приведем в сокращенном виде.

Так как самые главные благодатные достижения даются нам от Бога чрез третий образ внимания и молитвы, то остановим пока свое внимание на учении преп. Симеона относительно сего молитвенного образа.

По словам св. отца Богослова, «третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным; и они не верят, чтобы подобная вещь бывала на деле. И в самом деле, в наши времена сей образ внимания и молитвы встречается не у множайших, a y весьма немногих, и, как мне думается, благо сие убегло от Нас вместе с послушанием... Ибо кто посвятил себя Богу и всю печаль свою возвергнет на Него и на духовного отца своего, так что по истинному послушанию перестанет уже жить своею собственною жизнью и творить волю свою, но умрет для всякого пристрастия мирского и для тела своего, – такой какою привременною вещию может быть побежден и порабощен? или какое попечение и какую заботу может иметь? Вследствие сего, этим третьим, бывающим вместе с послушанием, образом внимания и молитвы, все козни и хитрости, какие бы ни употребляли демоны, чтобы увлечь ум его к помыслам многим и разнообразным, бывают уничтожаемы и разсееваемы; ибо тогда ум такого человека, будучи свободен от всего, имеет благовремение, без всякой помехи исследовать наносимые демонами помыслы и с великим удобством отгонять их и чистым сердцем приносить молитвы свои Богу. Таково начало истинной жизни (духовной)! И которые не полагают такого начала, всуе трудятся, сами не зная того!..

«Но ты, возлюбленный, если хочешь спастись, начни дело таким образом: после (установления в сердце) совершенного послушания, какое, как мы сказали, должно тебе иметь к духовному отцу своему, и все прочие дела свои делай с чистою совестию, как бы ты был пред лицем Бога: ибо без послушания невозможно быть совести чистой. Совесть же свою хранить чистою должен ты в трояком отношении: в отношении к Богу, в отношении к духовному отцу своему и в отношении к прочим людям, также к вещам и предметам мира (житейского)...

Действуя таким образом, ты уровняешь себе истинную и незаблудную стезю к третиему образу внимания и молитвы, который есть следующий: ум да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да возсылает молитвы и Богу. (В этом все; трудись так, пока вкусишь Господа). Когда же наконец ум там, внутрь сердца, вкусит и чувством ощутит, яко благ Господь, и усладится тем (наш труд; вкушение же сие есть действо благодати, в смиренном сердце), тогда не захочет уже он отдаляться от места сердечного (тогда скажет и он те же слова, какие сказал Ап. Петр: добро нам зде быти...) и всегда уже будет взирать туда внутрь сердца и там неисходно вращаться, отгоняя все помыслы, всеваемые диаволом (се третий образ внимания и молитвы, как ему следует быть!) Для тех, которые никакого не имеют сведения о сем деле и не знают его, оно большею частию кажется трудноватым и утеснительным; но те, которые вкусили сладость, какую оно имеет, и усладились ею в глубине сердца своего, – эти взывают с божественным Павлом и говорят: Кто ны разлучит от любве Христовы и проч. (Рим. 8:35).

Почему св. отцы наши, слыша Господа говорящего, что из сердца исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы, и что сия суть сквернящая человека (Mф. 15:19, 20) – слыша также, что в другом месте Евангелия заповедуется нам очищать внутреннее сткляницы, да будет и внешнее чисто (Mф. 23:26), – оставили всякое другое духовное дело и стали всецело подвизаться в этом одном делании, т.е. в хранении сердца, будучи уверены, что вместе с этим деланием удобно стяжать и всякую другую добродетель, а без него не могут установиться ни в одной добродетели. Это делание некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием; другие назвали его вниманием, иные – трезвением и противоречием (помыслам), иные еще разсмотрением помыслов и хранением ума. Они все в нем преимущественно упражнялись, и им сподоблялись получить божественные дарования... Одним словом, кто не внимает себе и не хранит ума своего, тот не может сделаться чист сердцем, чтобы сподобиться узреть Бога»986.

Итак, по свидетельству преподобного Симеона Нового Богослова, посредством третьего образа внимания и молитвы ум низводится в сердце, в силу чего уничтожаются все козни вражии, все страстные и вредные для чистоты нашей молитвы помыслы. Тогда ум наш, как и сердце наше, делаются чистыми, и из сердца воссылает он Богу чистую молитву и, наконец, вкушает благость Божию. Тогда молитва наша делается непрестанной и сладостной. Мы сподобляемся благодатных дарований, в нас проявляется благодать Святаго Духа, что то же Царствие Божие; и мы, как чистые сердцем, зрим Бога и ощущаем блаженство, какое некогда ощущали Апостолы во время преображения Господа и потому преисполняемся совершенною любовью ко Христу.

Из всего того, что преп. Симеон говорит о третьем образе молитвы, пред нами ясно выступают две стороны сего великого, спасительного делания, или двоякое действие чистой умносердечной молитвы, о чем говорит в Добротолюбии св. Григорий Синаит. Иначе сказать, здесь, по выражению Еп. Феофана Затворника, действует молитва сначала трудовая, низводящая ум в сердце, а потом самодвижная непрестанная без труда, которая совершается Духом Святым, когда Сам Дух молится за нас и когда молитва делается сладостной987.

Касательно этой чистой сердечной молитвы, о которой говорит св. Симеон, поучает нас и св. Исаак Сирианин со стороны ее благодатного и непрестанного действия, в чем видит он верх всех добродетелей988; а также говорит он и о порождении сей чистой молитвы – о молитве духовной. Имея и виду чистую молитву, творимую благодатию Св. Духа, а потому непрестанную и самодвижную, св. Исаак говорит: «Кто не приял несомненно сея благодати Утешителя, тот не может свободно совершать пребывание в сей молитве; потому что, как сказано, когда вселится в ком из людей Дух, тогда не прекратит он молитвы, но сам Дух молится всегда (Рим. 8:26). Тогда и в сонном и в бодрственном состоянии человека молитва не пресекается в душе его, но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже и в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоухание и испарение молитвы»989.

Плодом чистой благодатной молитвы, как видно из творений св. Исаака Сирианина, и является молитва духовная. По его словам, чистой молитвы никак не могли сподобиться многие, сподобились же весьма редкие; а достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, едва по благодати Божией находится и из рода в род990.

Под этим таинством св. Исаак и разумеет духовную молитву, свободную от движений991, т.е. человеческих действий, приводящую человека в состояние изумления и созерцания992 и наполняющую его душу будущим блаженством. «Наконец, – говорит св. Исаак, – поверь, брат, что ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы. Как же скоро достигнет туда, и не возвращается вспять, или не оставляет молитвы; молитва делается тогда как бы посредницею между молитвою душевною и духовною. И когда ум в движении, тогда он в душевной области; но как скоро вступает в оную область, прекращается и молитва. Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя, и все здешнее, и не будет уже иметь в себе движение к чему либо... Тогда человек... не знает, в теле он, или кроме тела (2Кор. 12:2). И будет ли уже молитва в том, кто столько пленен, и не сознает сам себя? Посему, никто да не глаголет хулы и да не дерзнет утверждать, что можно молиться духовною молитвою»993.

Отсюда, на вопрос: «почему сей неизглаголанной благодати, если она не есть молитва, дается наименование молитвы?» св. Исаак Сирианин отвечал: «Причина сему, как утверждаем та, что благодать сия дается достойным во время молитвы, и начало свое имеет в молитве, так как, по свидетельству отцов, кроме подобного времени нет и места посещению сей достославной благодати. Наименование молитвы дается сему потому, что от молитвы путеводится ум к оному блаженству. Ибо знаем, что многие святые, как повествуется и в житиях их, став на молитву, были восхищены умом»994. «Дар сей и благодать сию должно называть не духовною молитвою, но порождением молитвы чистой, ниспосылаемой Духом Святым. Тогда ум бывает там выше молитвы и с обретением лучшего молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении при созерцании непостижимого того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие то неведение называется высшим ведением. О сем-то неведении говорится: блажен постигший неведение, неразлучное с молитвою»995.

Эту молитву умносердечную, чистую в ее двояком действии; сначала трудовую, а потом благодатно непрестанную, сладостную с одной стороны, и молитву духовную с другой – имел в виду и св. Максим Кавсокаливит, когда говорил своему ученику св. Григорию Синаиту: «Я имел великую веру к Госпоже моей Богоматери, плакивал пред Нею в моих молитвах, испрашивая благодать умной молитвы; и раз вошедши, по обыкновению, в храм Ее, со слезами просил Ее об этом. Приступив для сего к божественному лику, чтобы облобызать его, я вдруг ощутил теплоту, которая согревала сердце, приводила в движение все чувства и волновала их сладостным умилением. С тех пор ум, и сердце мое постоянно заняты сладкою памятию моего Иисуса и Богоматери, и молитва сердечная остается постоянным моим занятием»996.

На вопрос того же св. Григория Синаита: «при постоянном действии молитвы Иисусовой в сердце твоем, замечал ли ты в себе какое-нибудь божественное изменение, – или восторг, или какой-нибудь другой плод молитвы и благодати Св. Духа?» Св. Максим Кавсокаливит отвечал: «Чтобы дух молитвы чувственнее и обильнее проявлялся во мне, я погрузился в пустыню и постоянно искал безмолвия: тогда этот плод молитвы я действительно замечал в божественном желании и восхищении ума ко Господу». На слова св. Григория: «Но умоляю тебя, скажи мне откровенно: во время молитвы, когда мысль твоя возносится к Богу, что созерцает душа? Может ли тогда действовать сердечная молитва?» Св. Максим сказал: «Никак, когда благодать Св. Духа, во время молитвы, овладеет умом, тогда молитва не действует, потому что, не имея своей собственной силы, ум в те минуты остается под влиянием Св. Духа, и Дух уже действует, вводя и изводя его в видения божественные, осиявая его неизреченным светом и, по мере достоинства человека, доставляя ему свое утешение. В таком положении бывали святые пророки и апостолы, и восходили до такой степени в созерцании откровений, что для людей казались изступленными или как бы упившимися... Точно также и ныне рабы Христовы сподобляются различных видений, хотя некоторые и не верят сему... И очень странно, что бедные люди не признают благодати Св. Духа, хотя она еще чрез Иоиля обещана Богом; излию, сказал чрез него Бог, от Духа Моего на всяку плоть и прорекут (Иоил. 2:28). Эту божественную благодать и ныне дарует Христос всякому из верующих и, как обетовал Сам, она не оскудеет до скончание века»997.

Об этом дивном образе молитвы писали и другие многие из святых отцов Церкви в своих творениях. Св. Симеон Новый Богослов, имея в виду все то, что им было сказано об умносердечной, чистой и непрестанной, сладостной, благодатной молитве, говорит: «Кто хочет, пусть читает писание их и увидит; пусть прочитает, что написал Марк подвижник, что сказал св. Иоанн Лествичиик, преподобный Исихий, Филофей Синайский, Авва Исаия, Варсанофий Великий – и другие многие»998.

Итак, вот до какого совершенства и благодатной высоты возводит человека молитва. Все, что только возможно дать нам, еще живущим на земле, из Своих небесных Божественных сокровищ, Господь дает нам ныне чрез молитву и, следовательно, чрез имена Божии, посредством их молитвенного призывания. Вот какое величайшее, спасительное значение имеют для нас имена Божии помимо того значения, о котором, как видели выше, говорит нам св. Григорий Нисский, называя имена Божии священными и досточтимыми, видя в их исповедании при таинствах св. крещения и причащения основу христианской жизни, а в призывании их при таинстве крещения – средство для получение благодати Св. Духа.

2. Свидетельство третьего и в особенности первого и второго образов молитвы об именах Божиих, как не имеющих спасительного значения без других добродетелей и при наличии гордости

Но тот же Симеон Новый Богослов, как и св. Григорий Нисский, говоря о великом, спасительном значении имен Божиих, в то же время отмечает, что одни имена Божии, сами по себе такого значения в нашем спасении не имеют, но являются спасительными для нас при наличии тех или других христианских добродетелей. Это явствует из того же учения преп. Симеона Нового Богослова о третьем образе внимания и молитвы.

Мы видели, что эта молитва является только в том случае чистой, если ей сопутствует наше внимание, т.е. усилие нашей воли. Внимание настолько должно быть неразрывным с молитвой, что без него нельзя и совершать надлежащим образом и самую молитву. Вот как об этом учит все тот же св. Симеон Новый Богослов.

«Внимание, – говорит он, – так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как связано и неразлучно тело с душею. Внимание должно идти вперед и сторожить врагов, как некий страж; оно первое пусть вступает в борьбу с грехом и противостоит злым помыслам, входящим в душу, а позади внимания пусть следует молитва, которая истребляет и побивает тотчас все те злые помыслы, с которыми пред сим вело брань внимание: ибо одно оно не может их побивать.

На этой брани внимание и молитвы (с помыслами) висит жизнь и смерть души. Если вниманием храним молитву чистою, то преуспеваем; а если не внимаем, чтобы хранить ее чистою, не оставляем неохраняемою, и она оскверняется злыми помыслами, то бываем непотребными и безуспешными»999.

Св. отцы Церкви придавали такое важное значение вниманию в деле достижения чистой молитвы, что самое сие молитвенное делание называли вниманием, как об этом говорит преп. Симеон Новый Богослов1000.

Впрочем и внимание им казалось недостаточным для приобретение чистой молитвы. Из вышеизложенного учения о сем преп. Симеона мы знаем, что если в основе этого молитвенного дела не будет послушание духовному отцу, то не будет и чистой молитвы. Притом, послушание требуется совершенное, с чистой совестью, – такое, которое дало бы нам возможность с чистою же совестью относиться и к Богу, и к людям, а также к вещам и предметам мира сего1001.

Если мы будем иметь в виду учение св. Симеона Нового Богослова о первых двух образах внимания и молитвы, то увидим еще большее бессилие имен Божиих самих по себе спасти нас, когда их молитвенное призывание будет совершаться не надлежащим образом,

По словам сего св. отца Церкви, «отличительные свойства первого образа (внимания и молитвы) таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои, и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображая блага небесные, чины ангелов и обители святых, и кратко все, слышанное в Божественных Писаниях, собирает в ум свой и рассуждает о том тогда – во время молитвы, зря на небо, и подвигает тем душу свою к вожделению и любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы и плачет»1002.

Но св. Симеон свидетельствует, что если кто на этом виде молитвы остановится, как на самом совершенном молитвенном делании и начнет гордиться в своем сердце, то впадет в прелесть. Такие люди, как говорит св. Симеон, не приобретают добродетелей и безстрастия. Многие из таких прельщенных принимали явившегося им диавола, преображенного в светлого Ангела за Божественного посланника. Они видели свет телесными очами, обоняли благовоние, слышали голоса, делались бесноватыми, сходили с ума. Движимые диаволом они бросались в пропасть и другими способами лишали себя жизни1003.

Второй образ внимания и молитвы, по учению св. Симеона, хотя и лучше первого, но также не дает человеку чистоты сердечной и чистой молитвы. «Второй образ, – говорит он, – есть такой, когда кто сводит ум свой внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного, хранит чувства свои, собирает все помыслы свои, чтобы не скитались по суетным вещам мира сего, – и то изследует помыслы свои, то вникает в слова читанной молитвы, то возвращает назад помыслы свои, если они, быв пленены диаволом, унеслись к чему-либо суетному и худому, с большим трудом и самопонуждением напрягается придти в себя самого, если был возобладан и побежден какою-либо страстию. Отличительная черта сего дела та, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются»1004.

Св. Симеон отмечает большую мучительную трудность молитвы сего второго образа, ибо она изгоняет страстные и суетные помыслы из головы, a между тем эти помыслы коренятся, по учению Спасителя, в сердце1005, и потому оттуда исходят, и оттуда же их надо изгонять. Поэтому она не дает мира от страстей. При всем том, если молящийся этою молитвою впадет в тщеславие и гордость, то весь труд сей молитвы не будет иметь для него никакой цены и он, как говорит преп. Симеон, «совсем теряет мзду свою»1006.

Таким образом, если мы будем молиться указанными двумя образами молитвы без смирения, но с тщеславием и гордостью, то не только молитва не принесет нам никакой спасительной пользы, но она не спасет нас от гибели. Значит, имена Божии в их молитвенном призывании только тогда будут иметь для нас великое спасительное значение, когда сие призывание их будет сопровождаться с нашей стороны верою, доброю христианскою жизнью и в частности – вниманием, послушанием, смирением, хранением чистой совести по отношению к Богу, к духовному отцу, к людям и вещам; и не будут сопровождаться тщеславием и гордостью. Таково святоотеческое учение о спасительном для нас значении имен Божиих в их молитвенном призывании.

3. Свидетельство св. отцов в особенности учением о духовной молитве об именах Божиих, как о человеческих действиях. Сила имен Божиих в их значении

Необходимо заметить, что говоря о таком значении имен Божиих в молитве, св. отцы и в этом учении своем показывают все ту же истину, что имена Божии суть человеческие действия. Мы имеем в виду прежде всего вышеприведенные нами слова св. Григория Нисского, где он говорит: «Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественного рождения подается благодать приступающим с верою»1007. Из этих слов мы ясно видим, что имена Божии в их молитвенном призывании при таинстве крещения являются не самою благодатию, а только средством к получению благодати Св. Духа. Следовательно, св. Григорий считает имена Божии не благодатию Св. Духа, т.е. не Божественным, а человеческим действием.

О той же истине свидетельствуют св. отцы, когда учат о духовной молитве. Как мы видели, св. Исаак Сирианин духовную молитву называет благодатию и в то же время -порождением молитвы чистой1008. Следовательно он не отождествляет чистую молитву, или имена Божии в их чистом молитвенном призывании с благодатию, но лишь говорит, что от них рождается сия благодать. Но если имена Божии не суть благодать; а последняя есть действие Божие, то ясно отсюда, что имена Божии не суть действие Божие.

Впрочем, св. отцы Церкви ясно дают нам понять эту истину, когда говорят о прекращении всех видов молитв вплоть до молитвы чистой, как только начнет в нас действовать духовная молитва. Если бы имена Божии – эта самая главная составная часть наших молитв были действием Божиим, то они не прекратились бы и оказались в духовной молитве. Но в том-то и дело, что имена Божии не суть действие Божие. Они, по словам св. Григория Нисского, выражают наши душевные движения1009 и называются им нашим человеческим действием1010. Поэтому имена Божии и не переходят в духовную молитву и произношение их прекращается с прекращением всех видов молитв и всякого молитвенного движения1011, когда начинает действовать в нас духовная молитва, сия дивная Божественная благодать.

Вот почему св. Исаак Сирианин называет духовную молитву неизглаголанным видением1012 и неизглаголанною благодатию1013, ибо в ней не имеют никакой своей части имена Божии, как и всякие другие слова человеческие. Потому и не имеют, что они суть действия человеческие, а в молитве духовной, в этом восхищении и небесном восторге, при озарении нас Божественным светом и созерцании нами непостижимых, неизреченных тайн и видений, как говорит св. Исаак, все земное и человеческое умолкает1014.

Так св. отцы, уясняя великое значение в деле нашего спасения имен Божиих, в их молитвенном призывании, показывают нам, что они, несмотря на это, все же являются человеческим действием.

Таким образом, вся сила имен Божиих в их значении; только в этом и ни в чем больше. Вот почему св. Григорий Нисский говорит: «надобно смотреть на мысль предлагающих слова веры, а не увлекаться звуками»1015. «Мы… обращаем внимание на один смысл, который открывается в словах, здрав ли он или нет... согласен ли он с благочестивым и достойным Бога пониманием, или чужд его»1016. «Вдающийся в споры из-за того, а не другого звука голоса, занимается пустым делом, как будто бы благочестие заключается не в мысли, а в словах и звуках»1017.

Эта святоотеческая мысль должна быть вполне понятной для нас, ибо имена Божии, как и всякие имена и слова наши, не имеют самостоятельного существования. Тот же св. Григорий Нисский учит, что «наше слово в начале не существовало, но создано вместе с нашим естеством; его нельзя понимать, как имеющее собственную сущность, но оно, как говорит где-то наставник наш1018, исчезает вместе с звуком языка; нельзя также представить наше слово делом, но оно имеет свое существование в одном голосе и письме»1019. «Никакое имя само по себе не имеет существенной самостоятельности, но всякое имя есть некоторый признак и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе и не существующий и не мыслимый»1020. Отсюда понятно, почему св. Григорий называет имена тенями предметов, о чем мы говорили в свое время1021.

Имея пред собою такое святоотеческое свидетельство о несамостоятельном существовании имен вообще и имен Божиих в частности, мы приходим к выводу, что если от них мы отнимем истинный смысл, то они не только не будут для нас спасительными, но будут самыми обыкновенными, простыми словами. Так смотрит на дело и св. Григорий Нисский, свидетельствуя, что имена Божии будут представлять собою ничто иное, как только один пустой звук, если мы лишим их присущего им истинного значения. «He знаем, – говорит он, – почему, или за что, ненавидя истину и отвращаясь от нее, хотя именуют1022 Единородного Сыном, однако же, как будто сим речением не может быть засвидетельствовано, что имеет с Отцом общее по сущности, и лишая слова значения, заключающегося в имени, оставляют Единородному пустое и ничего не значащее именование Сына, уступая Ему один звук речения»1023. А в другом месте своих творений святитель Григорий говорит: «Признак крайней тупости… веруя, что Отец есть Бог, называть одного сотворенным, а другого несотворенным... Если Бог, то непременно и не сотворен, а если сотворен, то не Бог, – разве кто-нибудь по некоторому словоупотреблению и обычаю перенесет на тварь одно имя Бога, как и некоторым коням всадники дают человеческие имена. Но ни конь не есть человек, хотя бы он назывался человеческим именем, ни тварь не есть Бог, хотя бы некоторые усвоили ей название Божества, даря пустой звук из двух слогов (Θεὸς)"1024.

4. Ниспровержение св. отцами учение Евномия об отождествлении имени Божиего с Самим Богом. Осуждение этого учения Церковью

Из всего вышеизложенного святоотеческого учения об именах Божиих мы можем теперь видеть, насколько состоятельно учение Евномия, в котором имя Божие отождествляется с самим Богом. Что Евномием допускалось такое отождествление, это видно из обличения сего учения в тех же творениях св. Василия Великого, св. Григория Нисского и других св. отцов Церкви. Они свидетельствуют, что Евномий не только учил, что слово или имя – «нерожденность» выражает сущность Божию, но что эта нерожденность и есть самая сущность Божия, есть сам Бог. Обращаясь к Евномию, св. Григорий Нисский говорит: «к кому же из древних можешь ты отнести слово нерожденность, и то, что оно есть имя, выражающее самую сущность Божию и даже более, что самая нерожденность есть сущность?»1025. С целью показать, что здесь под нерожденностию Евномий разумеет самое слово или имя и называет последнее самим Богом, св. Григорий приводит нам свидетельства евномиан, в которых они отождествляют с Богом именно слово – «нерожденность», имея в виду две составные его части: и звук и смысл его. Вот почему мы находим у св. Григория Нисского такие слова: «Они (евномиане) говорят, что Божеское естество есть ничто иное, как самая нерожденность и, называя ее главнейшею, верховнейшею и высшею, заключают в этом звуке все величие Божества»1026. «Представляя Божество чем-то описуемым, они почти явно творят из своего мнения идола, когда обожествляют смысл, являющийся в слове: нерожденность, так что она не есть уже качество, в известном отношении приписываемое Божескому естеству, но сама есть Бог, или сущность Божия»1027.

Что слово или имя: нерожденность Евномий отождествляет с самим Богом, об этом многократно св. Григорий свидетельствует в своих творениях1028, а также свидетельствует об этом и св. Василий Великий1029.

Спрашивается, как же относились св. отцы к учению Евномия, что имя Божие: нерожденность есть сам Бог? Они, прежде всего, самым решительным образом отметали это учение и заявляли, что имя Божие не есть Бог. «He Бог еще то, – говорит св. Григорий Богослов, – что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово»1030. «Если, – поучает нас св. Василий Великий, – нерожденный есть имя: то уже не сущность; ибо имена означают только сущность1031, a не сами суть сущность. Если же слово: нерожденный, есть самая сущность: то пусть скажут ее имя; ибо познаем не по сущностям, a по именам и по действиям, особливо же так познаем существа бестелесные»1032. «Как наша сила, – говорит св. Григорий Нисский, – сравниваемая с могуществом Божиим, есть – ничто; и как наша жизнь, сравнительно с Его жизнью, и все вообще наше, в сравнении с принадлежащим Ему, есть яко ничтоже пред Ним (Пс. 38:6), по выражению пророка: так и наше слово, в сравнении с Словом истинно сущим, есть ничто»1033. «Бог не есть речение, и не в голосе и звуке имеет бытие»1034.

Учение Евномия, что имя Божие есть Бог св. Григорий Нисский считает бездоказательным. «Евномиане, – пишет он, – говорят, что Бог нерожден: и мы согласны с этим; но, что нерожденность есть сущность, этому противоречим; ибо, говорим мы, это имя означает, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог. Слова наши Евномий обещает опровергнуть. Какое же его опровержение? Tо, что „нерожденный был, – говорит он, – до происхождения человека». Как же это относится к искомому, к тому, что он обещал доказать, – то есть, что имя есть одно и то же с (именуемым) предметом, так как, по его определению, нерожденность составляет сущность?»1035

Этого мало. Означенное имябожническое учение св. Григорием называется прямо изступлением (из ума)1036 и бредом1037.

Таково было отношение к еретическому заблуждению Евномия, который имя Божие считал выражением сущности Божией и называл это имя самим Богом, чтобы обосновать на сем заблуждении арианскую ересь.

Отсюда вполне понятно, почему все означенное учение Евномия было предано анафеме, как ересь, всею православною Церковию на втором Вселенском Соборе в числе других ересей. Несомненно Собор считал ересь евномиан самою зловредною для Церкви и находил борьбу с нею самым первым и неотложным своим делом, почему и анафематствовал ее первою и в первом своем правиле1038.

Отсюда ясно, почему это имябожническое учение, возникшее среди русских иноков на Афоне, было осуждено Греческою Константинопольскою Церковью, а затем и Русскою в лице нашего Русского Святейшего Синода.

А также очевидно теперь: какую же ценность имеет определение прот. Булгаковым Софии, в котором она именуется, как имя Божие, Богом на основании учения Евномия и наших новых евномиан – русских имябожников. Если это учение противно святоотеческому, если оно осуждено всею православною Церковию и вместе с его последователями предано анафеме, то все это нужно отнести и к настоящему софийному определению о. Булгакова, которое в силу еретического своего основания должно быть признано противным учению Церкви.

5. Тщетная попытка русских имябожников обосновать свое учение на словах о. Иоанна Кронштадтского

В заключение всего изложенного относительно имябожнических учений мы должны сказать, что совсем напрасно новейшие имябожники, а вместе с ними и о. Флоренский, хотят заградиться в своем лжеучении благодатным авторитетом о. Иоанна Кронштадтского. Хотя в дневнике о. Иоанна «Моя жизнь во Христе» и приводятся его изречения, в которых он говорит, что имя Божие, и имена Божии (Св. Троицы) суть Сам Бог1039, но в эти изречения влагается им совершенно не тот еретический смысл, какой влагают имябожники в свое учение. Православно-верующие люди для правильной оценки тех или других слов, согласно учению св. Григория Нисского, должны обращать внимание не на самые словесные звуки, а на смысл, заключающийся в словах. Нами уже приводились эти святоотеческие изречения. «Мы, – говорит св. Григорий Нисский, – обращаем внимание на один смысл, который открывается в словах, здрав ли он, или нет»1040. И вот, имея в виду эту святоотеческую точку зрения, мы должны сказать, что имябожники, считая имя Божие Богом, отождествляют имя с существом Божиим объективно. Hо y о. Иоанна этого объективного отождествления имени Божиего с Самим Богом нет.

В тех же местах своего дневника, где о. Иоанн говорит, что имя Божие есть Бог, он заявляет, что Бог присутствует в имени Своем1041. Значит имя Божие не тождественно божественному существу.

Кроме того, в той же книге о. Иоанна мы находим такие слова: «По нашей телесности, Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению; например: в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует чрез видимое лицо священника; в крещении чрез воду... привязывает Свое присутствие к храму, к образам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, ...но придет время, когда тело и кровь Его, – равно и все другие видимые знаки – для нас не будут нужны и мы будем истее Его причащатися именно в невечернем дни царствия Его1042; а теперь – все чрез телесное и чрез образы и знамения»1043. Ясно отсюда, что о. Иоанн смотрит на имя Божие, как на средство нашего единения с Богом; и притом такое, которое имеет временное значение и не будет нужно нам в небесном Царствии нашего Господа. Об этой ненужности для нас имени Божиего в будущей жизни о. Иоанн никак уже не мог сказать, если бы он отождествлял имя Божие с Богом в действительности, как это делают имябожники.

Но и в сей жизни имя Божие, по учению о. Иоанна, является таким спасительным средством для нас в том случае, если будет произноситься нами с истинною, сердечною верою. Значит в глазах о. Иоанна имена Божии сами по себе спасительно не действуют и не чудодействуют. «Везде, – говорит он, – Всемогущий творческий дух Господа нашего Иисуса Христа и везде он может даже не сущая – нарицати яко сущая (Аз с вами есмь... Мф. 28:20). А чтобы маловерное сердце не помыслило, что Крест или имя Христово действуют сами по себе, эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения»1044. К произношению имени Божиего с верою, а также с любовию, благоговением и благодарным сердцем призывает о. Иоанн верующих и в других местах своего дневника1045.

Считаем, наконец, необходимым отметить из указанной книги о. Иоанна и такие слова: «Некоторые, – говорит он, – поставляют все свое благополучие и исправность пред Богом в вычитывании всех положенных молитв, не обращая внимание на готовность сердца для бога… например, так вычитывают правило к причащению. Между тем, здесь прежде всего надо смотреть на исправление и готовность сердца к принятию Св. Таин; если сердце право стало во утробе твоей по милости Божией... то и слава Богу, хотя и не успел ты вычитать всех молитв. Царство Божие не в словеси, a в силе (1Кор. 4:20)"1046. Из этих слов о. Иоанна ясно видно, что он не только слова молитвы, следовательно и имена Божии, не отождествляет с самим Богом, но не отождествляет их и с благодатию Св. Духа, или, что то же, с Царством Божиим или действием Божиим.

Итак, в каком же смысле о. Иоанн говорил, что имя Божие есть Бог? Из вышеизложенного учения о. Иоанна явствует, что он не мог отождествлять имен Божиих с Богом в действительности или в объективном смысле. Значит, о. Иоанн отождествлял имя Божие с Богом только во время молитвы. О. Иоанн так тесно соединился со Христом чрез молитву, и Господь так был близок его сердцу во время его благодатных молитв, что он не разъединял имени Божиего от Самого Бога в своем сердце. Имя Божие сливалось тогда в сердце о. Иоанна с самим Богом до нераздельности, чего нужно достигать в своем молитвенном делании каждому христианину, как об этом говорится в вышеуказанном послании русского Синода по поводу имябожнического учения1047. Таким образом, о. Иоанн отождествляет имя Божие с Самим Богом только в субъективном смысле. Но действительного отождествления имени Божиего с Самим Богом он допустить не мог, ибо не мог он, как великий и преданный сын православной Церкви расходиться с ее учением.

Он считал страшным несчастием для себя дать своими словами другим даже малейший и невольный повод мыслить не так, как учит Св. Православная наша Церковь.

Мы это говорим, имея в виду брошюру о Св. Троице, выпущенную о. Иоанном в начале девяностых годов прошлого столетия. Еп. Феофан Затворник, прочитав ее, указал о. Иоанну, что некоторые выражения этой брошюры могут дать повод к неправым мыслям. И что же сделал о. Иоанн? Он приказал немедленно уничтожить совсем эту брошюру, и она была изъята совершенно из употребления. Вне всякого сомнения, если бы о. Иоанн дожил до появление имябожнического учения на Афоне, то он не стал бы называть имя Божие Богом и в субъективном смысле, чтобы не дать повода ищущим повода1048 к возникновению еретических волнений в Церкви.

Поэтому ссылаться имябожникам, и в частности о. Флоренскому, на о. Иоанна в их еретических заблуждениях нет никаких оснований. Слишком учение имябожников, принятое о. Булгаковым за основание для наименования Софии, как имени Божиего, Богом, несостоятельно, чтобы можно было искать для него опоры в творениях великого праведника Русской Церкви о. Иоанна Кронштадтского.

Hо y прот. Булгакова есть определение Софии, в котором она именуется Богом без всяких оговорок. А так как София, по учению о. о. Булгакова и Флоренского, есть женственное существо, то он называет ее богиней.

* * *

982

Письма о духовн. жизни. Еп. Феофана Затворн. Москва, 1903 г.. Письмо 19, стр. 201.

983

Ibid. стр. 202–203.

984

твор. пр. Макария Вел., стр. 349, Св. троиц. Лавра, 1904 г.

985

Ibid. стр. 372.

986

Слова пр. Симеона Нов. Бог., вып. II; сл. 68, стр. 183–187.

987

Письма о дух. жизни Еп. Феофана Затв. Письмо 17, стр. 184–192. М. 1913, изд. 4-е.

988

Слова пр. Ис. Сир., сл. 21, стр. 128.

989

Ibid., стр. 128.

990

Слова пр. Исаака Сир., сл. 16 (о чистой молитве), стр.75–77.

991

Ibid., стр. 78.

992

Ibid., стр. 76.

993

Ibid., стр. 79–80.

994

Ibid., стр. 80–83.

995

Ibid., стр. 83–84.

996

Афонский Патерик. Часть I, СПБ. 1876 г., Стр. 275.

997

Ibid., стр. 275–276.

998

Слова пр. Симеона Нов. Бог., вып. II; сл. 68, стр. 187.

999

Ibid., стр. 179–180.

1000

Ibid., стр. 186.

1001

Ibid., стр. 185.

1002

Ibid., стр. 180.

1003

Ibid., стр. 180–181.

1004

Ibid., стр. 182.

1006

Слова пр. Симеона Н. Б., вып. II; сл. 68, стр. 182–183.

1007

Твор. св. Григория Нисс., т. VI, стр. 232.

1008

Слова св. Исаака Сирианина, сл. 16, стр. 83.

1009

Твор. св. Григория Нисск., ч. VI, стр. 332.

1010

Ibid., стр. 360.

1011

Твор. св. Исаака Сир., сл. 16, стр. 75–76.

1012

Ibid., стр. 76.

1013

Ibid., стр. 80.

1014

Ibid., стр. 83–84.

1015

Твор. св. Григория Нисского., ч. V, стр. 488.

1016

Ibid., ч. VI, стр. 490, 492.

1017

Ibid., ч. VI, стр. 319.

1019

Ibid., ч. VI, стр. 360.

1020

Ibid., ч. VI, стр. 495.

1021

Ibid., ч. VI, стр. 325.

1022

Евномияне.

1023

Твор. св. Григория Нисского., ч. V, стр. 425.

1024

Ibid., ч. VI, стр. 80.

1025

Ibid. стр. 388.

1026

Ibid., ч. VI, стр. 289.

1027

Ibid., стр. 305–306.

1028

Ibid. ч. VI, стр. 274, 289, 305–306, 315, 323–324, 335, 414, 452, 472, 478.

1029

Твор. св. Василия Вел. «Опровержение на защит. речь злоч. Евномия, ч. III, кн. I, стр. 34; кн. II, стр. 120; кн. III, стр. 153, 155.

1030

Твор. св. Григория Богослова, т. 1, слово 28, о богословии второе, стр. 395.

1031

Здесь слово: сущность употреблено в смысле предмета. (Твор. св. Григория Нис., ч. VI, стр. 335.)

1032

Твор. св. Василия Вел. ч. III, кн. 4, стр. 153.

1033

Твор. св. Григория Нисского, ч. VI, стр. 359–360.

1034

Ibid., стр. 324; сравни стр. 328.

1035

Ibid., стр. 335.

1036

Ibid., стр. 452.

1037

Ibid., стр. 472.

1038

Правило 1-е, II Вселенского Собора. «Святые отцы, собравшиеся в Константинополе, определили, да не отменяется Символ веры трех сот осминадесяти отцев, бывших на Соборе в Никее, что в Вифинии, но да пребывает оный непреложен: и да предается анафеме всякая ересь и именно ересь Евномиан, Аномеев, Ариан или Евдоксиан, полуариан, или духоборцев, Савеллиан, Маркелиан, Фотиниан и Аполлинариан».

1039

«Моя жизнь во Христе». Прот. Иоанн Сергиев. Том II, стр. 129, 248, 307; Москва 1899; изд. 5е.

1040

Творения св. Григория Нисского, ч. VI, стр. 490; сравни стр. 492.

1041

«Моя жизнь во Христе». Т. I, стр. 130; т. II, стр. 129, 307. Москва, 1899 г., изд. 5-е.

1042

Канон пасхальный, 9 песнь, 2-й тропарь.

1043

«Моя жизнь во Христе», т. II, стр. 293.

1044

Ibid., том II, стр. 30. Изд. 2-ое, исправленное автором. СПБ. 1899.

1045

Ibid., стр. 237, 354.

1046

Ibid., том II, стр. 412.

1047

Церковн. Ведом. за 1913 г., № 20, стр. 277.



Источник: Новое учение о Софии- премудрости Божией / архиеп. Серафим Соболев. – (Репринтное издание 1935 г.) / Изд.: Св.-Троицкiй Монастырь, Джорданвиллъ, Н.I. США 1993. – 525 с. ISBN 0-88465-054-5

Вам может быть интересно:

1. "Мы не должны бояться никаких страданий…". Творения. Том I – Сборник планов и конспектов бесед и проповедей Епископа Аркадия священномученик Аркадий (Остальский)

2. Жизнь и труды святителя Григория Паламы – ПОСЛЕСЛОВИЕ протоиерей Иоанн Мейендорф

3. По поводу книги архимандрита Сергия "Православное учение о спасении" святитель Серафим (Соболев)

4. Полное собрание сочинений. Том I – 1898 г священномученик Иоанн Восторгов

5. Алфавитный указатель на книгу Святого Иоанна Лествичника, называемую "Лествица" – У преподобный Иоанн Лествичник

6. Книга бытия моего. Том VIII – 1865–1878 гг. епископ Порфирий (Успенский)

7. Homilies on the Gospel of John – Homilies 1–40 святитель Иоанн Златоуст

8. [Рец. на:] Юнгеров П. Книга пророка Амоса: Введение, перевод и объяснение. Казань, 1897 профессор Василий Никанорович Мышцын

9. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие – «Ареопагитики» профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

10. Собрание сочинений. Том 3 Сергей Иосифович Фудель

Комментарии для сайта Cackle