профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

«Ареопагитики»

Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica – сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411–485)84, предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением85, к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила «нецерковный гносис Оригена»86 и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии – церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско-философские интересы. Ареопагит – родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.

Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области – в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого «катафатического богословия»87. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем88, последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (καθ᾿ υπεροχήν) Божества89, отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины «апофатического богословия»90. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в «таинственном богословии» в состоянии экстаза91. Это высшее состояние – состояние единения с Богом92 и обожения (θέωσις)93 – есть цель движений всего бытия94, есть его τελείωσις)95, конечное усовершение. Смысл жизни всех существ – стремиться к единению с Богом96 получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот97, нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия (αναλόγως)98; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)99. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения (μυσταγωγία) от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее100. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего «иерархического» воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма101. Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную102 и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших103. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия104. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.

Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией105. Все причастно Бога106 [бытием107, жизнью108, движением109], а более всего причастны Его существа разумные [разумом]110. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий111, реализации в мире Его предвечных идей (λόγοι) или хотений112. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет113, ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем (συμβεβηκός)114, недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии115. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания116, удаление его от Единого117, рассеяние во множественности чувственного бытия118, столь противоположное божественной «единовидности»119.

Все эти случаи удаления от Бога – явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему120. Между прочим, такова цель и человека121. Путь возвышения его к Богу есть путь отрешения от всего тварного122, от всего, что способно удалять его от Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения души от обычного содержания, упрощения ее (απλωσις)123. В стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов множественности124: от чувств и чувственного бытия, от разнообразия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым умом слиться с Богом[125. Совершая этот путь, человек должен пройти три стадии развития: κάθαρσις, очищение от чувственного бытия126, φωτισμός, просвещение духовным ведением127, τελείωσις, мистическое богопознание128. Такова основная схема аскетики. Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы, но он методически применил ее ко всем сторонам духовной жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, просвещаемые, усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех деталях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской мистике129

Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, – вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно-спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно-спекулятивного богословия: κάθαρσις есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; φωτισμός есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; τελείωσις есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак (γνόφος) божественного молчания, в состояние полного без-мыслия (ανοησία)a 130. Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества: «очищения, просвещения, совершения»131

Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно-идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико-реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили γνωσιμάχοι132, противники созерцательности, и θνητοψυχιται133, учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые – бытию чувственно-телесному в ущерб идеально-духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.

* * *

84

К вопросу о подлинности Areopagitica и отношении их к неоплатонизму, и в частности о связи ареопагитских рассуждений De div. nom. IV,18–34 о сущности и происхождении зла с трактатом Прокла De subsistentia malorum, см. проф. А.И.Бриллиантова, И.С.Эригена, с.142–148 прим.и 495–496, и указ. здесь литературу, в особенности Baur, II, 251–263, и новые исследования иезуита J.Stiglmayr, Der Neuplatoniker Proklus, als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Übel, Hist. JahrB.1895 (XVI), 253–273, и H.Koch, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften. Theol.Quartalschr. 1895 (LXXVII), 353–420. Тот же Кох в книге: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen (Forsch. zur christl. Literatur und Dogmengeschichte I, 2–3). Mainz 1900, устанавливает отношение ареопагитских творений к неоплатонизму, главным образом со стороны терминологии (а также и воззрений, поскольку они в ней отражаются). В русской литературе против подлинности ареопагитик высказывались проф. К.Скворцов, Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев 1871; свящ. И.Смирнов, Русская литература о сочинениях с именем Дионисия Ареопагита, Правосл.Обозрение 1872, I,842–876; за подлинность – Преосв. Порфирий (Успенский), св. Дионисий Ареопагит и творения его. М.,1878 (оттиск из «Чтений в общ. любителей дух. просвещения» 1878 II, 176–214,321–370,715–757). Изложение воззрений Ареопагита дают Baur II, 207–251; Christlieb, 90–104; Huber, 327–341; Dorner, II, 196–203; Steitz, 197–229; Bach, I,6–14; A.Helfferich, Die christliche Mystic in ihrer Entwickelung und ihren Denkmalen, Gotha 1842, B.I, 129–176; II, 1–52; Преосв.Порфирий, 22–73; Вертеловский, 41–50; проф. А.И.Бриллиантов, 142–178; проф. И.В.Попов, Идея обожения, с.21 и д.; П.М.Минин, Бог.Вестн. 1913, май, с.151–165 (новейшую иностранную литературу см. у Bardenhewer, 467).

85

Collatio catholicorum cum Severianis, habita Constantinopoli anno Domini DXXXI tempore Justinianis imperatoris, Mansi VIII, 821D. Следы существования Ареопагитик по древней литературе критически изучил Stiglmayr, Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindrmgen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649. Feldkirch, 1895.

86

Проф. А.И.Бриллиантов, с.144.

87

Dionysius Areop., Myst. theol.III, PG.3, 1032D; 1,2, 1000B; Div. nom. II,3. V,8. XI,6, PG.3, 640В,824В,953С. Изложению катафатического богословия посвящено сочинение Ареопагита De divinis nominibuS.Здесь утверждается о Причине все то, что созерцается в происшедшем от Причины (αιτιατοις), и воспеваются божественные совершенства – благость, бытие, жизнь, мудрость, сила, величие и т.д., кончая свойствами: τέλειος и έν (το πάντων αίτιον, гл.XIII).

88

Div. nom. XIII,3, PG.3, 981А; II, 8, 645С; I,1, 588В.

89

Div. nom. VII,2, PG.3, 869А; Ер.IX, 3, 1109С.

90

Myst. theol. V, PG.3, 1045D-1048A; II, 1025А-В; I,2, 1000B; Div. hom. I,5, PG.3, 593C. Эти отрицания более подходят к божественному бытию, более истинны, чем утверждения: Coel. kier. II,3, PG.3, 141А. – Апофатическое богословие составляет предмет другого сочинения Ареопагита De mystica theologia.

91

Myst. theol. I,3, PG.3, 1001A. Это таинственное познание невыразимо в формах нашего ведения. Оно есть мрак (Myst. Th.I,3,1001А; II,1025В), не-ведение (αγνωσία, Div. nom. VII,3, 872A-B; Ер.I, PG.3, 1065A; V, 1073A), без-мыслие (ανοησία, Div. nom. I,1, PG.3,588B; Myst. theol. III, 1033B-C), исступление (έκοτασις, Myst. theol. I,1, PG.3, 1000A).

92

Myst. theol. III, PG.3, 1033C.

93

EccleS.hierarchia I,3, PG.3, 376A.

94

Div. nom. I,5, PG.3, 593D.

95

Div. nom. XIII,1, PG.3, 977B; Coel.hier. III,2, PG.3, 165B.

96

Div. nom. I,5, PG.3, 593D; IV, 5,700B.

97

Div. nom. II,7, PG.3, 645А-В.

98

Div. nom. IV,33, PG.3, 733В-С.

99

Coel.hier. I,3, PG.3, 121C; Eccles.hier. I,4, 377A. Здесь основа символизма.

100

Myst. theol. I,2. PG.3, 1000A; Coel.hier. IV,3,4, PG.3,181A. B; V, 196C.

101

Coel.hier. III,1,2, PG.3, 164D. 165A.

102

9 чинов ангельских: Coel.hier. VI,2, PG.3, 200D. Небесной иерархии посвящено сочинение De coelesti hierагсhia, а земной – De ecclesiastica hierarchia (где, главным образом, говорится о священных действиях этой иерархии – таинствах).

103

Coel.hier. X, I,PG.3, 272D-273A; III,2, 165B-C; IV,2, 180B; VII,3, 209A-B; Eccles.hier. I,2, 372C-D; V,1. 501C.

104

Div.nom. V,8, PG.3, 821C-D; Coel.hier. XIII,3, 304C.

105

Div.nom. II,11. IV, 4, PG.3,649В. 697С.

106

Div.nom. 1,3. V,2,8. XII,4, PG.3, 589C. 816C. 821В. 972В.

107

Div.nom. V,1, PG.3, 816В.

108

Ibid. VI,1, 856В.

109

Ibid. VIII,3, 892В.

110

Ibid. VII,2, 868В.

111

Делаем ударение на слове: энергий. Энергии и причастия (μετοχαί) в Боге, которым причаствует тварь, у восточных мыслителей всегда ясно отличаются от сущности самой в себе (Дионисий Ареопагит, Div.nom. II,7. XI,6. XII,4, PG.3, 645А,956А,972В; См. А.И.Бриллиантов, 222–223). Апофатическое богословие проводит резкую грань между проявлениями энергий Божества, по которым мы познаем Его катафатически, и Его сокровенной сущностью (Div.nom. V,8. 10, PG.3, 824В,825В). Эта грань резко отделяет христианских мыслителей-теистов от пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят не только, как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основанный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим.

112

Div. nom. V,8, PG.3, 824С; Myst. theol. I, 3, 1000D. Эти идеи есть λόγοι φύσεως, образующие начало в естестве: Div. nom. IV,26, V,7, PG.3, 728C,821В.

113

Div. nom. IV,19, PG.3, 716C-D.

114

Ibid. IV, 32, 732C.

115

Div. nom. IV,23; 30, PG.3, 724D. 725В,728А; 729C.

116

Ibid. IV,35, PG.3, 736A.

117

Eccles. hier. II,III, 5, PG.3, 401A.

118

Ibid. III,III, 7, 8. 11, PG.3, 433D-436A,437A,441A.

119

Ibid. II,III, 5, PG.3, 401В.

120

Соеl.hier. I,1, PG.3,120В-121А; ср. Eccl.hier. VI,3, PG.3, 533А.

121

См. выше, с.35, прим.10. 6–9.

122

Myst.theol. III,PG.3, 1033C.

123

Coel.hier. I,2, PG.3, 121B.

124

Div.nom. 1,4, PG.3, 589D.

125

Div.nom. II,7, PG.3, 645A-B; Myst. theol. I,1, PG.3, 997B-1000A.

126

Coel.hier.III,3, PG.3, 165D.

127

Ibid.; ср. Div.nom. XI,2, PG.3,949D: άυλος νόησις.

128

О всех трех стадиях см. Coel.hier. III,2.3, PG.3, 165В,165D-168A; VII,3, 209С; VIII,1,2, 240В,240C-D; X,1, 272D; XIII,4, 305С; Eccles. hier. V,3, 504В; VI,III,5. 6, 536С.537В; Div. nom. IV,2, 696В. О θεολογίας μυστήρια см. Myst.theol. I.1, PG.3, 997A-B. Через κάθαρσις и φωτισμός осуществляется уподобление Богу, а через τελείωσις – единение с Ним, и, таким образом, достигается обожение (θέωσις), которое есть η προς Θεόν, ως εφικτόν, αφομοίωσίς τε και ένωσις. Eccles. hier. I,3, PG.3, 376A; ср. Coel. hier. I,3. II,1, PG.3, 124A,164D.

129

Аскетика Ареопагита – только незначительный момент в его системе, как и человек – во всем мировом бытии, по его воззрению. Это характерно для системы Ареопагита, центральная идея которой – идея Бога, затмевающая собой все другие проблемы мировоззрения.

130

См. выше здесь прим. 8.

131

Замечательно при этом, что принцип иерархизма (как и некоторые нравственные понятия: любовь, мир) расширяются у Ареопагита до степени космического начала, характеризующего жизнь всего мира.

132

Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, c.88, PG.94,757А.

133

Cв. Иоанн Дамаскин, De haeresibus, С.90, PG.94,757В. Против них писал Евстратий Константинопольский. (Фотий, Biblioth. cod.171, PG.103,500А). ср. преп. Максима, Ер.7, PG.91, 436А-437В, р.245–246.

Комментарии для сайта Cackle