Азбука веры Православная библиотека Сергей Васильевич Кохомский Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа
Распечатать

Сергей Васильевич Кохомский

Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа

В новое время учение об исхождении Святого Духа перестало быть предметом таких жарких прений между богословами восточной и западной церквей, как это было в средние века. Однако разность в решении этого вопроса остается главной разностью между той и другой церквами. Миролюбивые отношения к нашей церкви старокатоликов, подающие надежду к их церковному единению с нами, делают в наше время особенно неуместными резкости в полемике по этому предмету; тем не менее дух Христовой любви, могущей наставить заблуждающихся на путь истинный, требует беспристрастного обсуждения недоумений и научного исследования вопроса, не для всех ясного.

Литература этого предмета так обширна, что мы взяли бы на себя непосильный труд, если бы решились обозреть все сочинения, ее составляющие, так как со времени отделения западной церкви от единства с восточной до наших дней в каждом столетии являлось по нескольку полемических трактатов об этом предмете со стороны как восточной, так и западной церкви. Из исследований касательно его, имевших не столько полемическую, сколько научно-богословскую цель, и написанных не в жару спора и ожесточенного размена возражениями, а в спокойствии богословской мысли, рассматривающей основания православного учения, для русского читающего общества имеет особенную важность исследование преосв. Макария об исхождении Святого Духа, вошедшее в состав его православно-догматического богословия. Так как догматическое богословие для доказательства истин веры пользуется библейскими изречениями, соборными вероопределениями и святоотеческими свидетельствами, то преосв. Макарий представил в своем трактате вместе с обстоятельным объяснением евангельских изречений об источном начале Св. Духа свод всего, что сказано об этом предмете в древнейших символах веры, в соборных вероизложениях и у знаменитейших учителей Церкви первых девяти веков христианства. В науке о догматах веры изложение православного учения об исхождении Св. Духа едва ли может сделаться более полным, глубоким и просвещенным.

В настоящей статье мы постараемся представить попытку исторического исследования о том, как учила древняя церковь об исхождении Св. Духа. В нашу задачу не входит поэтому экзегетическое рассмотрение евангельских изречений об этом предмете, равно как изложение умозрительных оснований для учения о нем, вполне уместных в догматическом богословии. Мы проследим только исторически, когда и по какому случаю возникли в Древней Церкви недоумения касательно учения об исхождении Св. Духа, кто принимал участие в рассуждениях по их поводу и насколько вообще ясно было учение Церкви об исхождении Св. Духа до той поры, когда оно сделалось одной из существенных причин обособления церкви западной.

Учение о Святой Троице непостижимо для разума; разум не может объяснить, как Бог существует в трех лицах и есть един, как безвременно рождается Сын Божий и безвременно исходит Дух Святой. Отсюда является необходимость в отношении к этим и подобным вопросам подчинять разум вере, т. е. не вносить в учение о Св. Троице произвольных рассуждений и принимать его, как оно дано нам в откровении. Следуя учению св. писания по мысли, не должно уклоняться от него без нужды и в выражениях, ибо от этого могут являться выражения неточные, затемняющие и даже искажающие мысль откровения. Посему, например, св. Василий Великий считал «отрицанием всей веры» перечислять лица Св. Троицы в ином порядке, чем тот, в каком расположены их имена в евангелии1.

Восточная церковь, утверждая, что Дух Святой исходит от одного Отца, остается верной буквальному смыслу Христовых слов: Егда приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне (Иоанн. XV, 26). Западная церковь, уча, что Дух исходит как от Отца, так и от Сына, отступает от выражения евангелия. Обращаясь в настоящем случае за решением спора к христианской древности, должно основательно и беспристрастно ответить на вопрос: держалась ли древняя церковь в учении об исхождении Св. Духа точного смысла евангельских слов, или, допуская тонкие экзегетические и богословские соображения ума, она отступала от этого смысла?

В творениях св. отцов и церковных писателей первых двух веков христианства мы совсем не находим рассуждений об исхождении Св. Духа. Очевидно, что в течение этого времени рассматриваемый предмет ни разу не подвергался недоумениям. Но никому в то время не было, конечно, безызвестно, как получает бытие божественный Утешитель. В собраниях христиан читались вышеприведенные из евангелия слова Спасителя об исхождении Св. Духа. Правда, церковные учители и писатели не раскрывали заключенного в них учения, но не раскрывали именно потому, что не было к тому повода, что об этом предмете все думали так, как открывает точный смысл Христовых слов, и никто не употреблял об исхождении Духа других выражений, кроме евангельских.

Ориген, александрийский ученый третьего века, был первым писателем, который стал рассуждать в своих сочинениях о начале бытия Св. Духа, и он же первый уклонился в этом отношении от евангельского учения. Недовольствуясь говорить, что Дух исходит от Отца и посылается Сыном, как научает тому Спаситель, Ориген высказал мнение, будто Дух есть одно из существ, происшедших от Отца чрез Сына. Мнение сего писателя повлекло за собою продолжительные недоумения по этому предмету, которые, наконец, побудили Церковь провозгласить со всею ясностью вселенское учение об исхождении Св. Духа.

Ориген рассуждал не в частности только о Св. Духе, но вообще о Св. Троице. Главной целью его при этом было доказать действительное существование в Боге трех лиц, так как в его время было много еретиков, утверждавших, что Отец, Сын и Св. Дух суть только различные имена одной божественной ипостаси, что в Боге как существо одно, так и ипостась одна. Таково было учение Праксея, распространявшего свою ересь в начале третьего века на Западе; таково же было учение Ноэта, несколько позднее рассеявшего свои мысли в Малой Азии. Ноэт говорил: «одного Бога я славлю, одного Бога знаю (т. е. Бога Отца) и не принимаю, чтобы родился, пострадал и умер другой Бог, а не тот же самый»2. Защищая против подобных еретиков учение Церкви о Св. Троице, Ориген доказывал, что в Боге не по имени только, а действительно существуют три ипостаси (υ̉ποστάσεις), три сущности (ου̉σίαι), три особности (ι̉διὸτητες), – Отец, Сын и Св. Дух. Далее, упомянутые еретики говорили о себе, что только они одни содержат веру в единого Бога, а Церковь, уча о Троице, проповедует трех богов вместо единого. Вследствие того Ориген, защищая учение о трех лицах в Боге, разъяснял, что это учение не противоречит вере в единство Божие. Но здесь он сам отступил от истины. Чтобы не казаться защитником требожия, он стал утверждать, что один Отец есть Бог в собственном смысле, что это название усвояется Сыну в неполном значении, так как Сын ниже Отца. Догмат об едином Боге превратился у Оригена в ложное мнение, будто Бог Отец не имеет себе равного по существу. Затем последовательность требовала проводить тоже начало и далее, т. е. утверждать, что как Отец превосходит Сына, так и Сын превосходит Духа. Сюда же приводило Оригена желание вообще в противодействие еретикам, сливавшим божественные лица, представить различие между сими лицами на столько великим, что невозможно было сливать их.

С мнением о превосходстве в частности Сына над Духом Святым у Оригена связано упомянутое уклонение от евангельского учения об исхождении Св. Духа. Приняв, что Сын превосходит Духа существом, ему было естественно отнести к этому превосходству и то, что от Сына зависит самое бытие Св. Духа. Напротив было неестественно, сказав, что Сын имеет более величия и могущества, чем Дух, что Дух ниже и несовершеннее Сына, держаться однако учения, что тот и другой получают бытие от одной причины и притом оба непосредственно. По мнению Оригена, Дух Святой, при низшем достоинстве в сравнении с Сыном, лишен непосредственного отношения к Отцу, какое имеет Сын, и происходит от Отца чрез Сына.

Но обратимся к творениям Оригена, чтобы чрез них ближе познакомиться вообще с мыслями его о Троице и в частности с учением его о происхождении Св. Духа.

По представлению Оригена Бог Отец настолько же превосходит своими совершенствами Сына и Духа Святого, насколько Сын и Дух сами превосходят мир остальных существ. Вот что говорит об этом Ориген в XIII томе толкования на евангелие от Иоанна, направляя свою речь против гностика Гераклеона, но высказывая мысли, сложившиеся у него в борьбе с еретиками, отвергавшими различие божественных лиц. «Подумаем, не безбожно ли говорить, что единосущны нерожденному и всеблаженному естеству поклоняющиеся Богу Духом, о падении коих сам Гераклион незадолго рассказывал, говоря, что самарянка, бывшая духовной природы, занималась блудом. Следуя Спасителю, Который говорит: Отец пославый Мя, болий Мене есть (Иоанн. XIV, 28), Который даже названия благим (Марк. X, 18) – в особенном, истинном и полном смысле этого слова – не принимает на Себя, но благоговейно относит оное к Отцу, сделав упрек желавшему почтить Сына выше меры, – мы говорим, что Сын и Дух Святой превосходят без всякого сравнения, в чрезвычайной степени превосходства, все происшедшее; но насколько Они превосходят все остальное и не худшее притом из остального, настолько же, или даже более, превосходит Их Отец3. Ибо какова должна быть слава превосходящего престолы, господства, начала, власти и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в грядущем, и при этом – св. ангелов, духов и души праведных! И однако, превосходя такое множество и таких существ по природе, старшинству, силе и божеству, Слово ни в чем не равняется Отцу. Ибо Оно есть образ благости Его и сияние, но не Отца, а только славы Его и вечного света, и дыхание, но не Отца, а только силы Его, неврежденное истечение вседержительного величия Его и беспорочное зерцало могущества Его»4

Этих и других подобных изречений Оригена нельзя согласить с православным учением об единстве лиц Св. Троицы по существу и о равенстве их по божественному величию. Если бы Ориген разумел здесь только превосходство Отца, как причины, над Сыном и Духом, как от Него происшедшими, то он не употребил бы того сравнения, что как Сын и Дух Святой превосходят все остальное, в такой же мере, или даже более, и Отец превосходит их; ибо Сын Божий и Дух Святой, без сомнения, превосходят сотворенный мир по природе и существу. Имея целью выставить Гераклиону на вид, как совершенно естество нерожденного, Ориген именно о превосходстве по естеству здесь и рассуждает, а не о превосходстве по личным свойствам, или по каким нибудь другим отношениям.

В приведенных словах Ориген не рассуждает об исходном начале Св. Духа. Но в них содержится мысль о соподчинении божественных лиц, за которой у него последовало мнение о происхождении Духа Святого от Отца чрез Сына. В том же сочинении Оригена есть другое место, где автор раскрывает идею соподчинения, хотя не в таких резких выражениях, но с большею обстоятельностью, и где он уже довольно ясно дает понять, как, по его мнению, получает бытие Дух Святой. Речь его обращена здесь прямо к тем, которые, опасаясь уклониться от учения об единстве Божьем, не признавали, что «особность Сына есть другая, чем особность Отца»5, и следовательно сливали эти лица в одно. «Мы должны сказать им», – говорит Ориген, – «что тот Бог, пред именем коего полагается член ο̉, есть истинный Бог (α̉υτόθεος), почему и говорит Спаситель в молитве к Отцу: да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Иоанн XVII, 3). Все же прочее, что кроме истинного Бога (παρὰ α̉υτόθεος), по участию в Его божестве, сделалось божественным, для большей точности должно быть именуемо Богом не с членом, но без члена, и в этом числе Перворожденный всея твари (Колосс. I, 15), так как Он первый из всех был у Бога, привлекая к себе Его божество, конечно славнее всех прочих, кроме Него, богов, для коих Бог, именуемый с членом, есть Бог, согласно сказанному: Бог богов Господь глагола и призва землю (Псал. XLIX, 1); ибо Он (перворожденный) сообщил бытие богам и, почерпнув у Бога в обилии нужное для того, чтобы сделать их богами, сообщил им это по Своей благости6. В пояснение этих слов должно заметить, что Ориген думал, будто высочайшие ангельские духи, по степени своего приближения к Богу, владеют в большей или меньшей мере божественным достоинством. Правда, по его учению, Дух вместе с Сыном превосходит без всякого сравнения всех этих сотворенных духов; но начало соподчинения, развиваемое Оригеном в рассуждениях о Троице, не позволяло ему говорить, что Дух единосущен Отцу, а вместе с тем и признавать, что Дух получил бытие без посредства Сына, Которого Ориген, как видно из приведенных сейчас слов, представлял раздаятелем бытия всему вообще божественному миру, кроме одной Первопричины, Бога Отца. Действительно, несколько ниже Ориген прямо высказывает ту мысль, что Дух получил бытие чрез Сына и что Он ниже и несовершеннее Сына. Вот его выражения. «Спрашивается, если правда, что вся Тем быша (Иоанн. 1, 2), то не чрез Слово ли происшел и Дух Святой? Я думаю, что тому, кто считает Духа происшедшим и допускает, что вся Тем быша, необходимо принять и то, что Дух происшел чрез Слово, так как Слово выше Его по достоинству7; а тот, кто не желает принять, что Дух происшел чрез Христа, должен именовать Его непроисшедшим (α̉γέννητον), если он считает за истину находящееся в этом евангелии. Мы же, будучи убеждены, что существуют три ипостаси – Отец, Сын и Св. Дух, и непроисшедшим не считая ничего, кроме Отца, принимаем за благочестивое и верное, что, между тем как все произошло чрез Слово, Дух из числа происшедших от Отца чрез Сына – выше всех по порядку и по чести. Может быть в этом заключается причина того, что Он не называется Сыном, ибо только Единородный по естеству искони был Сын, и в Нем имеет нужду Дух Святой, так как Он (Сын) сообщает его ипостаси не только бытие, но и мудрость, разумность, справедливость и все, чем, как должно думать, владеет Дух по участию в идеях Христа, о коих мы сказали»8. Несколько ниже Ориген говорит: «все это мы обсуждали для тех, кто желал бы ясно видеть, что если вся Тем быша, то и Дух происшел чрез Слово, будучи одним из существ, низших Того, чрез Кого Он происшел»9. Здесь вполне ясно выражены мысли Оригена, во первых, что Дух Своими совершенствами превосходит все сотворенное, во вторых, что Он, однако, менее совершенен, нежели Сын, и наконец, что Он происшел от Отца чрез Сына.

Таким образом Ориген, следуя в учении о Троице началу соподчинения божественных лиц, прежде всего вступил в противоречие с учением Церкви о полном и истинном божестве Сына Божия и Духа Святого, затем уклонился от буквального евангельского выражения об исхождении Духа. Евангелие, говоря о Духе, что Он исходит от Отца, ничего не говорит при этом о посредстве Сына. Отсюда у отдельных членов Церкви могло возникать недоумение, держаться ли в этом случае одного буквального смысла Христова изречения об Утешителе, или вместе с тем следовать на философских соображениях основанному мнению такого знаменитого писателя, как Ориген. Возможность подобных недоразумений еще не устранилась в третьем веке: мысль Оригена о происхождении Св. Духа чрез Сына не была в это время осуждена Церковью. Ориген высказывал ее в виде своего личного мнения, которое принимать или не принимать он предоставлял выбору и разумению каждого. Только в четвертом веке все вообще воззрение его о Св. Троице сделалось еретическим лжеучением, из-за которого теперь весьма многие стали восставать против Церкви и отделяться от единства с нею. Начальником этой ереси был Арий. Церковь обратила все свои силы на борьбу с его заблуждениями и, осудив их, изложила на двух вселенских соборах православное учение о Св. Троице.

Арий нападал главным образом на учение Церкви о Сыне Божьем. До неразумия приверженный к мыслям Оригена о Троице, Арий стремился ниспровергнуть вселенское верование, что Сын есть Бог по существу и равен Богу Отцу, и вопреки этому утверждал, что Слово во всех отношениях несравнимо с существом Отца10, что Сын есть тварь, хотя и не такая, как другие твари11, и т. п. Нет сомнения, что, следуя Оригену, Арий уклонился от евангельского учения об исхождении Св. Духа и считал Духа существом, происшедшим от Отца чрез Сына. Развивая вообще начало соподчинения божественных лиц, он говорил, что «сущности Отца, Сына и Св. Духа по природе разделены, отчуждены, отдалены, инаковы и непричастны одна для другой, и эти лица до бесконечности неподобны одно другому по сущностям и славам»12. Отсюда следовало, что Дух, будучи существом низшей природы, чем Сын, получил бытие чрез Сына, как об этом еще раньше Ария думал Ориген. Св. Епифаний пишет об арианах: «они считают Духа созданием твари, ибо говорят: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть; следовательно, говорят, и Дух есть одно из творений»13. Но сам Арий в спорах с православными не излагал этой мысли, потому что вообще весьма редко касался учения о лице Духа Святого.

Ересь Ария была весьма скоро по своем появлении осуждена вселенской Церковью.

Первый вселенский собор, собравшийся в 325 году в Никее, изложил православное учение о Сыне Божьем и в своем вероизложении в противодействие представлению еретиков о подчинении ипостасного Слова Богу Отцу по существу, наименовал Сына единосущным Отцу. При этом собор совсем не коснулся учения о божестве и источном начале Св. Духа, так как направлял свое вероизложение против Ария, а Арий, как сказано, особо и нарочито, сколько известно, не рассуждал об этом предмете. Подробно изложив учение о Сыне Божьем, вселенский собор оставил учение о Духе в прежней форме символического изложения, сказав только: «и в Духа Святого». Но после Никейского собора, и особенно во второй половине четвертого столетия, ариане стали чаще рассуждать о Духе и говорить, что Он есть тварь и создан Сыном. Замечательно при этом, что, разделившись на партии от собственного разногласия и взаимных споров касательно учения о Сыне Божьем, все ариане согласны были в учении о Духе. Сына Божьего некоторые из них называли рожденным, другие сотворенным; одни считали Его подобосущным, другие нисколько не подобным Отцу; но о Духе Святом все ариане говорили, что Он есть творение Сына. Так предводитель строгих ариан (аномеев), еретик Евномий, писал о Св. Духе, что «Он есть третий по естеству и по порядку, будучи создан по повелению Отца действием Сына»14. Св. Епифаний рассказывает, что совращенных в свою ересь Евномий перекрещивал «во имя несозданного Бога, во имя Сына сотворенного и во имя освящающего, сотворенным Сыном сотворенного Духа»15. Подобно тому полуариане, значительно приближавшиеся к православию в учении о Сыне Божьем, о Духе Святом, как передает Епифаний, без замешательства утверждали, что Он есть тварь и чужд Отцу и Сыну16. Но хотя превратные мнения о Св. Духе постоянно были провозглашаемы теперь арианами, Церковь не обратила бы на это внимания, как на хулу еретиков, давно уже лишенных общения с нею за лжеучение о Сыне Божьем, если бы тогда же не появились люди, принимавшие истинное учение о Сыне, но о Духе державшиеся тех же арианских мыслей. Это были ариане, которые на половину сознавали свое заблуждение, открыто осуждали ересь Ария о Сыне Божьем и тем не менее говорили, что Дух есть тварь и происшел чрез Сына; до такой степени было сильно тогда арианское заблуждение в этой последней части. Эти люди принимали никейское вероизложение, на основании чего и требовали, чтобы их допустили в Церковь. Тогда Церковь необходимо должна была показать, чего еще недостает у них для соединения с православными, иначе сказать, она должна была изложить вселенское учение о божестве и исхождении Св. Духа, как такое учение, принятие которого составляет необходимое условие единения с нею.

Первые по времени указания на еретиков, отвергавших православное учение о Духе и принимавших, однако, вероопределение никейского собора, находятся в посланиях св. Афанасия Великого к Серапиону, епископу смулсскому, писанных около 358 г. «Не без печали писал ты мне», – говорит Афанасий Серапиону, – «что некоторые, оставив нечестивое арианское учение о Сыне Божьем, хульно мыслят о Св. Духе и говорят не только то, что Он есть тварь, но и то, что Он есть один из служебных духов, лишь степенью превосходящий ангелов»17. Александрийский собор 362 года, бывший под председательством того же Афанасия, в послании к антиохийцам счел нужным написать, что действительное обращение от несчастного учения ариан состоит в том, чтобы не разделять Св. Троицы и не считать никого тварью, кто к ней относится. «Ибо», – писал собор, – «лицемерно принимающие веру, исповеданную в Никее, и дерзающие при этом хулить Св. Духа не иное что делают, как только на словах отвергают арианскую ересь и удерживают ее внутренне»18. Но особенно много было еретиков этого рода в Константинополе. С 341 года арианским епископом этого города был Македоний. Для него одинаково ненавистны были вера никейского собора и строгое арианство, так как он отвергал догмат единосущия Сына Божьего с Отцом, но не принимал и аномейского лжеучения, будто Сын ни в чем не подобен Отцу; он учил, что Сын Отцу подобосущен. Духа Святого Македоний прямо называл тварью19. В 359 году этот епископ был низложен строгими арианами, но остался главою весьма многочисленной общины единомышленников. После его смерти (около 361 г.) многие из них приняли никейское вероизложение, но продолжали держаться арианского мнения о Святом Духе и за то получили название духоборцев (πνευματομὰχοι).

Св. Григорий Назианзин в бытность свою в Константинополе нередко с церковной кафедры направлял свое слово к неправомыслящим этого рода. «Низводящие Св. Духа в разряд тварей суть хулители, злые рабы и самые дурные из дурных», – говорит в одном слове св. Григорий; «ибо только злым рабам свойственно не признавать владык и восставать против господ, представляя то, что свободно, таким же рабским, как они сами». «Мы ищем не того, чтобы одержать победу» – говорит несколько ниже св. Григорий к тем же людям, – «но чтобы примирить с собою братьев, об отделении которых мы скорбим. Мы говорим это к вам, которые имеете частицу духовной жизни, так как правомыслите о Сыне. Удивляясь вашей жизни, мы не можем вполне похвалить вас за учение. Имея дары Духа, примите и самого Духа» и т. д.20. Хорошо известны были духоборцы и св. Епифанию, чрез которого мы узнаем, что они возражали православным: «веру, изложенную в Никее исповедуем и мы; докажи же, сделай милость, на основании ее, что Дух Святой причисляется к божеству»21.

Читатель видит, какая нужда настояла теперь для Церкви в том, чтобы определить и провозгласить православное учение о Св. Духе, так как духоборческое лжеучение сильнее собственно арианского волновало умы христиан. Существенной частью этого лжеучения было мнение, будто Дух сотворен Сыном. В противодействие сему заблуждению православные пастыри должны были изложить вселенское учение об исхождении Св. Духа со всею полнотою и определенностью. Так и было поступлено. В соборных вероопределениях того времени указано, в чем заблуждались здесь духоборцы и как должно об этом предмете учить и веровать.

Мысль, будто Дух Святой происшел чрез Сына, соборы четвертого века прямо причисляли к заблуждению. Александрийский собор 363 года, состоявший под председательством св. Афанасия, в послании к императору Иовиану писал, что появились люди, которые притворно соглашаются с верой никейского собора, в действительности отвергая ее. «Они, – как читается в этом послании – превратно толкуют единосущие и хулят Святого Духа, говоря, что Он есть тварь и будучи созданием, происшел чрез Сына»22. В послании папы Дамаса к Павлину, епископу антиохийскому, составляющем вероопределение римского собора, находившегося под председательством этого папы, мы читаем: «Так как после собора в Никее произросло заблуждение, чтобы развращенными устами говорить, будто Дух Святой происшел чрез Сына, то мы анафемствуем тех, которые не возвещают со всею свободою, что Он имеет одну власть и одно существо с Отцом и Сыном»23. В следующих ниже анафематизмах читаем: «если кто будет говорить, что Дух Святой есть творение, или происшел чрез Сына, анафема да будет»24. В этих вероопределениях отвергнуто решительно то мнение о происхождении Св. Духа, к которому первый пришел Ориген и которого теперь держались духоборцы. Но почему оно было отвергнуто? Конечно, оба названные собора первой и главной ложью считали здесь представление, будто Дух происшел, ε̉γὲνετο; так как с этим последним выражением условно соединена была мысль о сотворенности. Отцы Церкви строго соблюдали этот условный смысл глагола γὶγνομαι и постоянно предостерегали от употребления о Сыне Божьем слова γενητὸς (от γὶγνομαι) вместо γεννητὸς (от γεννάω – рождаю). Но показывая, в чем погрешают духоборцы, александрийский и римский соборы излагают заблуждение их не одним только словом: γεγενῆσθαι, но полнее: γεγενῆσθαι διά τοῦ Yιοῦ. На основании этого можно заключать, что Церкви была чужда вообще мысль, будто Дух Святой каким бы то ни было способом получает бытие чрез Сына. Когда она боролась с арианством и излагала, в противодействие ему, православное учение о Сыне Божьем, она осуждала арианскую мысль, будто Сын сотворен, или происшел (ε̉γε᾿ νετο), но не отвергала, что Он – от Отца, так как тому же и сама она учила. Против Ария первый вселенский собор написал в своем вероизложении, что Сын от Отца рожден, а не сотворен. Подобным образом, если бы духоборцы согласовались с православием, когда считали Сына причиною Духа, то на соборах, хотя однажды, было бы признано это согласие и сказано против еретиков что Дух от Сына, или чрез Сына, не сотворен, но исходит. Между тем учение о происхождении Духа чрез Сына осуждается без всякой оговорки. Из этого видно, что мысль, будто Дух есть чрез Сына, или от Сына, известна была Церкви лишь как духоборческое мнение и не принадлежала к учению православия.

Мысль о происхождении Духа чрез ипостасное Слово возникла вследствие уклонения от буквального евангельского выражения об исхождении Духа истины от Отца. Отвергнув это мнение, Церковь постановила теперь в точности следовать словам Спасителя о Святом Духе. Так собор римский, произнесший анафему на утверждающих, будто Дух происшел чрез Сына, излагает православное учение об этом предмете в следующих словах: «если кто не будет говорить того, что Дух Святой есть истинно и собственно от Отца, равно как и того, что Сын есть от божественной сущности и, будучи Словом Божьим, есть Бог, анафема да будет»25. Тоже самое учение о Св. Духе провозглашено было и на втором вселенском соборе, в Константинополе, в 381 году. Этот собор издал доселе содержимый Церковью символ веры, сделав к никейскому вероизложению некоторые дополнения, относившиеся к учению о Св. Духе и к другим предметам веры. Эти дополнения не были новы, а были заимствованы вселенским собором из символа, еще прежде употреблявшегося в кипрской и малоазийских церквах и известного нам из сочинения св. Епифания под заглавием: «Якорь». В этом символе мы уже находим слова: «и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего (τὸ ε̉κ τοῦ Πατρὸς ε̉κπορευόμενον), с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого, глаголавшего чрез пророков»26. Но и к символу кипрской и малоазийских церквей эти слова были прибавлены только тогда, когда на Востоке стали разбираться дела духоборцев и, по всей вероятности, на антиохийском соборе 363 года27. Эти слова, с 381 года получившие силу вселенского определения веры, с исторической точки зрения очень ясны. По смыслу их Духа Святого должно исповедовать исходящим от Отца. Нужно заметить, что греческий глагол ε̉κπορεύεσθαι, употребленный вселенским собором для определения того отношения, в каком находится лицо Св. Духа к лицу Отца, означает буквально движение наружу, выход, а не начало бытия. Но было бы ошибочно думать, что вселенская Церковь допустила здесь неточность и потому не устранила всех недоразумений по учению о начале бытия Св. Духа. Употребив об этом предмете выражение Самого Иисуса Христа, каков бы ни был его буквальный смысл, она засвидетельствовала для всех времен свое исконное убеждение, что в суждении о предметах божественных и непостижимых для ума человеческого должно держаться не только мысли, но и слов откровения. Тем самым разрешены были все недоумения по учению об исхождении Св. Духа, ибо все они происходили от того, что в евангельской истине примешиваемы были произвольные заключения разума.

У богословов западной церкви можно встречать мысль, что второй вселенский собор не упомянул в символе об исхождении Св. Духа от Сына по опасению, что еретики будут толковать это в том смысле, будто Дух сотворен Сыном. Но еретики могут перетолковывать все, и если бы Церковь боялась этих перетолкований, то она опустила бы в никейском вероопределении учение о рождении Сына от Отца, которое действительно перетолковывалось еретиками в смысле творения (γεγεννῆσθαι в смысле γεγενῆσθαι). Нельзя также думать, что в задачу вселенского собора не входило определить отношение ипостаси Св. Духа к ипостаси Сына, потому что собор не опустил же сделать указание на единство Сына и Духа по славе и поклонению (с Отцом и Сыном споклоняеого и сславимого).

Итак в четвертом веке, как на других соборах, так в особенности на втором вселенском, Церковь специально рассматривала и потом провозгласила свое учение об исхождении Св. Духа. При сем она ясно показала, что ее учение не отступает от евангелия ни по мысли, ни по выражениям.

Для православного богослова, когда он доказывает правоту восточной церкви в учении об исхождении Св. Духа, провести означенные выражения никео-цареградского символа – значит сказать уже все, так как этот символ вселенской церковью назначен для того, чтобы быть на все времена законом веры и учения, и восточная церковь ничего иного не делает, как только буквально следует сему закону. Но если имеется в виду – разоблачить неправду западной церкви или показать исторически, в каком положении находилось в древности мнение, будто Дух от Сына, или чрез Сына, заимствует бытие, то нужно повести исследование далее и прежде всего обратиться к творениям св. отцов, живших в то время, когда церковь боролась с духоборством. Из приведенных выше выражений александрийского собора 362 года и римского собора 379 года читатель уже видел, как несообразно думать будто церковь, осудившая без всякой оговорки духоборческое мнение о происхождении Духа чрез Сына, сама учила, что Дух от Сына, или чрез Сына, исходит. Из свято-отеческих творений того времени можно убедиться вполне, что она действительно этому не учила, и что, напротив, все подобные мысли причислялись к еретическому заблуждению.

Из святых отцов четвертого столетия особенно знамениты: св. Афанасий Великий и Василий Великий, жившие прежде второго вселенского собора, и св. Григорий Назианзин и св. Григорий Нисский, лично присутствовавшие на этом соборе. К их творениям мы и обратимся.

Творения, которые были посвящены Афанасием Великим и Василием Великим раскрытию православного учения о Св. Духе, заключают в себе не мало выражений, которые на первый взгляд, по видимому, не опровергают, а от части даже как бы подтверждают мнение, что Дух Святой от сына получил бытие. «Если по причине единства Слова с Отцом», – говорит, например, св. Афанасий в письме к Серапиону, – «не хотят Сына называть одним из творений, то почему называют тварью Духа Святого, имеющего тоже самое единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом?»28. «Какое отношение свойственности открыли мы у Сына к Отцу, тоже найдем мы и у Духа к Сыну»29. Василий Великий так надписывает одну главу в 5-й книге своего сочинения против Евномия: «о том, что как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну»30. Раскрывая ту же мысль, св. Афанасий пишет: «как Сын говорит: вся елика имать Отец, Моя суть (Иоанн. XVI, 15), – так мы найдем все это существующим чрез Сына и в Духе»31. Подобное значение имеют слова св. Василия в ответе на заданный им самим вопрос: почему и Дух не сын Сыну? «Не потому, что Он от Бога не чрез Сына, но дабы не подумали, будто Троица есть бесконечное множество, и не заподозрили, что она, как это бывает у людей, имеет сынов от сынов»32. Укажем еще на следующее место из послания св. Афанасия к Серапиону. «Так как», – говорит святитель, – «един Сын и живое Слово, то необходимо, чтобы едина была и совершенная, полная, освящающая и просвещающая деятельность Его» (т. е. Дух Святой)33. Несколько выше у Афанасия написано в том же месте, что как Сын есть образ Отца, так и Дух есть образ Сына. Это выражение употреблял и Василий Великий, присоединяя, что Дух есть глагол Сына, как Сын есть глагол Отца34. Толковать подобные выражения в смысле учения, что Дух Святой заимствует бытие от Сына или чрез Сына, весьма нетрудно. Если Св. Дух имеет такое же отношение к Сыну, какое Сын к Отцу, то не следует ли из этого, что Дух получает бытие от Сына, как Сын имеет бытие от Отца? Если св. Василий говорит, что Дух от Отца чрез Сына, то не значит ли это, что Сын, получая от Отца бытие, за тем сообщает оное Духу? Изречения Афанасия и Василия о том, что Дух Святой есть деятельность, ε̉νε᾿ ργεια, и глагол, ρ̉ῆμα, – Сына, дают основание заключать, что эти отцы принимали учение об исхождении Св. Духа от Сына, если только рассматривать подробные изречения их под влиянием разных предположений, например, того предположения, что всякая деятельность исходит от лица, которому она принадлежит. Но если вообще избегать обманчивых предположений, и если отеческие выражения объяснять при свете евангелия, с коим отцы постоянно сообразовывали свои суждения, то означенные выражения только напомнят читателю, что Дух Святой, конечно, ниспослан Сыном для совершения дела искупления и для научения апостолов. Тем не менее вопросы, почему отцы постоянно указывали на единство Духа Святого с Сыном, и что означает в частности выражение Василия: ου̉ διὰ τὸ μή εῖναι ε̉κ Θεού᾿ δι᾿ Ύιοῦ – требуют специального рассмотрения.

Первый вопрос не трудно решить.

Поборникам православия, когда они защищали против еретиков догмат о божестве Св. Духа, естественно было чаще рассуждать об единстве Духа с Сыном, чем об единстве Духа с Отцом. В раскрытии своих ложных понятий о лицах Св. Троицы еретики как бы следовали порядку, в каком обыкновенно располагаются священные имена этих лиц, и посему сначала доказывали, что различны по существу Отец и Сын, а потом утверждали, что так же различны Сын и Дух. О Сыне учили они, что Он Отца ниже, а о Духе, что Он и Сына ниже. Таким еретическим суждениям отцы Церкви должны были противопоставлять вообще соответственные истины православия; опровергая еретическое учение о Св. Духе, они должны были противополагать проповеди еретиков, будто Дух Святой отделен от Сына по существу, православное учение о нераздельности и единосущии обоих лиц. Но так как еретики о том главным образом писали и говорили, что Дух не единосущен Сыну, считая при этом за неуместное говорить, что с их точки зрения Он тем более уже не единосущен Отцу, то и учители Церкви посвящали свое внимание преимущественно раскрытию православного учения об единосущии Духа Святого с Сыном. Евномий писал о Св. Духе: «Он не ценится и с Сыном наравне»35. Как должны были отвечать на это защитники православия, подобные Василию Великому? Они должны были излагать истину единосущия Св. Духа с Сыном. Изъясняя эту истину, они говорили, что Дух есть образ Сына, что Он есть Его глагол и живая, вечно присущая сила и деятельность, а не чуждое Сыну существо. Они доказывали, что еретики погрешают в обоих случаях: и тогда, когда учат о господстве Отца над Сыном, ибо эти лица единосущны, и тогда, когда учат о превосходстве Сына пред Духом Святым, ибо Дух так же единосущен Сыну, как и Сын Отцу. Во всех подобных случаях святые отцы рассуждали не об источном начале Св. Духа, а о божественном существе Его, и так как учение об единосущии Сына с Отцом раскрывалось прежде, то, излагая учение об единосущии Духа с Сыном, пастыри церкви естественно сравнивали отношение Духа к Сыну с отношением Сына к Отцу. Вот объяснение того, что св. отцы так часто рассуждали об единстве Духа Святого с Сыном Божьим и иногда употребляли выражения, которые латинские богословы обыкновенно перетолковывали своеобразно. К этому нужно присовокупить, что в частности так называемые духоборцы разрывали внутреннюю связь, в которой находится учение о божестве Духа с учением о божестве Сына, ибо они принимали первое и отвергали второе. Обличая это заблуждение и раскрывая связь догматов, отцы писали: невозможно, признавая божество Сына, низводить в ряд творений Его Духа, Его образ, глагол и деятельность. Духоборцы, как было сказано, ссылаясь на свое согласие с никейским вероопределением, искали общения с Церковью. Отцы, не принимая духоборцев в общение с собою, говорили, что эти еретики лицемерно следуют никейской вере, что хулить Духа Святого значит хулить и Сына, ибо как можно чтить Сына и называть, однако, тварью во всем соединенного с Сыном и от Сына воссияющего Духа? Но такая постановка учения о божестве Духа Святого послужила для отцов церкви четвертого века побуждением только к усиленному раскрытию мысли об единстве Духа с Сыном по существу и ни разу не вызвала у них такого выражения, которым бы говорилось прямо, что Дух от Сына исходит.

Учение об единстве Духа с Сыном отцы церкви подтверждали местами писания, в которых говорится о ближайшем между ними отношении. К числу таких мест относится заповедь Спасителя о крещении (Матф. XVIII, 19). Защитники православного учения о Св. Духе говорили, что невозможно думать, будто Дух чужд Сыну, так как в словах Иисуса Христа имя Св. Духа полагается непосредственно за именем Сына. Кто так думает, рассуждали св. отцы, тот извращает указанные Господом порядок и число божественных имен. Таким образом, доказывая учение о божестве Св. Духа, отцы церкви тогда же говорили о ненарушимости порядка, указанного Спасителем в перечислении лиц Св. Троицы. Вот рассуждение Василия Великого об этом предмете: «Дух Святой причисляется к Отцу и Сыну и тем превосходит творение; но он причисляется в таком порядке, какому научены мы от Господа в евангелии. – Кто полагает Его прежде Сына, или говорит, что Он древнее Отца, тот противится Божию повелению и чужд здравой веры, не соблюдая преподанного образа славословия, но, в угождение людям, измышляя новые выражения. Ибо если Дух выше Бога, то Он не от Бога, а между тем написано: Дух от Бога (1Кор. II, 12). Если же Он от Бога, то как он древнее Того, от Которого получает бытие? Какое безумие называть что либо выше нерожденного, когда нерожденный есть только Один? Но Дух не прежде и Единородного, потому что нет ничего в середине между Сыном и Отцом. Если же Он не от Бога, а Он от Бога чрез Христа, то Его нет совершенно. Итак нововведение относительно порядка есть извращение бытия и всей веры отрицание. Итак, одинаково нечестиво и низводить Духа в ряд творений и полагать Его выше Отца или Сына по времени или по порядку36. Здесь св. Василий снова допускает выражение, по видимому заключающее мысль, что Дух Святой получает от Отца бытие при посредстве Сына. На самом деле святитель не имел этой мысли, когда говорил, что Дух от Бога чрез Христа. Главным образом он утверждает здесь, что все должны именовать божественные лица в том порядке, как наименовал их Спаситель в заповеди о крещении. Но этим мы не отвергаем того, что в евангельском порядке наименования лиц Св. Троицы Василий Великий усматривал указание на вечные отношения сих лиц, ибо всякое нововведение в порядке их наименования он считает извращением здравых понятий об их бытии. Святитель считает противным евангельскому образу славословия думать о Духе, что Он прежде Единородного (τοῦ Μονογενοῦς προ᾿ τερον): следовательно, как имя Сына должно быть полагаемо пред именем Духа Святого, так и бытие Сына должно быть представляемо прежде бытия Духа. Эта мысль весьма проста и естественна. Мы исповедуем, что Духа Святого изводит Отец; следовательно Отец сообщает бытие Св. Духу, уже будучи Отцом и имея Сына; Дух, по учению православия, исходит от Отца; следовательно, Он исходит не без Сына, рождение которого дает нерожденному свойство Отца. Говоря, что Дух по порядку и по времени не выше Христа, но что Он от Бога чрез Христа, Василий Великий выражает именно эту, а не другую мысль. В евангельском порядке наименования Св. Троицы св. Василий находит указание на то, что рождение Сына заключает в себе как бы своего рода условие для (безусловного) исхождения Духа и умопредставляется прежде. Приписывать Василию мысль, что Сын сообщает бытие Св. Духу было бы противно общему характеру приведенного рассуждения; как замечено, здесь речь идет ближайшим образом о наименовании Св. Троицы; в порядке наименования имя Сына только предшествует имени Духа, а не производит его; следовательно в порядке вневременного существования, по мысли св. Василия, ипостась Сына только в богоприличном смысле предваряет ипостась Духа Святого, а не производит оную. Из образа наименования Св. Троицы для Василия Великого не следует к заключению и того даже, что Дух исходит от Отца, а следует только, что Он не древнее и не выше Отца. Что Отец есть Его причина, это святитель выводит из апостольского изречения (1Кор. II гл. 12 ст.), а не из преподанного в евангелии образа славословия Троицы.

Читатель видел, что говорили св. отцы, когда раскрывали учение о божестве Св. Духа. Посмотрим теперь, как рассуждали они об исхождении Духа. Что касается посланий св. Афанасия к Серапиону, специально посвященных изложению учения о Св. Духе, то Афанасий раскрывает в них главным образом догмат о божестве Св. Духа и мало рассуждает об Его исхождении. Тем не менее он множество раз называет здесь Духа Святого исходящим от Отца и ни разу не говорит о Нем, что он исходит от Сына. Например, в первом послании к Серапиону Афанасий говорит: «Если бы они» (еретики, хулившие Св. Духа) «право мыслили о Слове, то они здраво мыслили бы и о Духе, который от Отца исходит и, будучи собствен Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в него»37. Подобным образом в третьем послании к Серапиону Афанасий пишет: «Дух Святой есть и сказуется от Бога. Если же Сын не есть, конечно, творение, потому что Он от Бога, а не из ничего, то, необходимо, и Дух Святой не есть творение, так как о Нем мы исповедуем, что Он от Бога»38. С наибольшей ясностью излагалось учение об исхождении Св. Духа в тех случаях, когда раскрывалось вообще учение об особенностях, которыми ипостаси Св. Троицы отличаются одна от другой. Рассуждение об этих особенностях, или личных свойствах божества, находится в одном из писем Василия Великого, которое надписывается: «о различии между сущностью и ипостасью». Письмо это было написано (около 369 года) для брата св. Василия Григория, бывшего впоследствии (с 371 года) епископом нисским и участвовавшего во втором вселенском соборе. Оно было вызвано недоумениями о смысле, какой должно соединять с словами: сущность и ипостась, и имело целью показать, что относится к божественному существу, и что принадлежит к каждому лицу Божества в отдельности. «Мы исследуем», – говорит св. Василий, – «чем ясно и без смешения отличается понятие о каждом от общего понятия» (о Божестве)39. «Поелику», – пишет Василий, – «Дух Святой, от которого истекает на твари всякое даяние благ, соединяется с Сыном и с Ним без всякого промежутка познается, а бытие имеет зависимое от причины Отца, от Которого и исходит, то отличительный признак Его особенности по ипостаси заключается в том, чтобы после Сына и с Сыном быть познаваему и от Отца происходить. Сын, давая чрез Себя и с Собою познавать исходящего от Отца Духа, один единародно возсияв от нерожденного Света, в отношении к отличительным свойствам не имеет ничего общего с Отцом и Св. Духом, но один только познается по указанным признакам. Сущий над всем Бог один имеет тот особенный признак своей ипостаси, что Он есть Отец и не происходит от другой причины, и опять чрез этот признак Он в отдельности и познается»40. Здесь св. Василий Великий весьма определенно изображает отношения ипостаси Св. Духа к ипостасям Бога Отца и Сына Божьего. Дух Святой, по мысли Василия Великого, имеет с Сыном нераздельное единство, так что невозможно познавать Их отдельно: чрез Сына и с Сыном познается Дух; чрез Духа и с Духом познается Сын. Но это единство не есть зависимость Духа от Сына по бытию; так как затем св. Василий весьма выразительно говорит: «а бытие Духа имеет зависимое от причины Отца». Частицею α, δέ, он не допускает возможности думать, будто бытие Духа зависит от причины Сына. Излагая православное учение об источном начале Утешителя против духоборцев и евномиан, Василий Великий указывал при сем на различие между рождением Сына и исхождением Духа от одной и той же Причины. «О Духе говорится, что он от Бога», – пишет св. Василий в своей книге о Святом Духе; «не так Он от Бога, как и все прочее, а как исшедший от Бога; исшедший не чрез рождение, как Сын, а как Дух уст Его (Бога). Но уста, без сомнения, не член и Дух, – не рассеивающееся дыхание. Уста нужно понимать богоприлично и Дух есть живая сущность, Владыка освящения; этим показывается только общение, а образ происхождения остается неизреченным. Но Дух называется и Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству. Поэтому сказано: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его (Римл. VIII, 941. Книга Василия Великого о Святом Духе имеет историческую связь с ходом соборных рассуждений о лице Утешителя. Она написана была для св. Амфилохия, епископа иконийского, впоследствии так же заседавшего на втором вселенском соборе. В послании иконийского собора, собиравшегося в 377 году против духоборцев и состоявшего из епископов ликаонской провинции, упоминается об этой книге с великим уважением. Отцам собора хотелось видеть в своей среде самого Василия; но тяжкая болезнь задержала его. Впрочем, говорили отцы, имея книгу, написанную им специально (ι̉δικῶς) об этом предмете (о Святом Духе), мы видим, что св. Церковь не лишена его голоса и чрез его сочинение беседует как бы с ним самим42.

Таким образом, ранее вероопределения второго вселенского собора мысль об исхождении Св. Духа от одного Отца не только не находила себе противоречия в творениях знаменитейших учителей Церкви IV века, но была ими раскрываема и утверждаема.

Теперь обратимся к рассмотрению того, как рассуждали об источном начале Духа Святого Григорий Нисский и Григорий Назианзин, принимавшие непосредственное участие в константинопольском соборе 381 года.

Св. Григорий, епископ нисский, несколько раз в своих творениях подробно и точно излагал учение о личных свойствах Божества. В этом отношении особенно важно его сочинение «Против еллинов от общих понятий». Здесь св. Григорий рассуждает о том, как Бог един в Троице. Сначала он показывает, что догмат об единстве Божьем основывается на догмате об одной природе Божества. Люди, рассуждает св. архипастырь, имеют так же одну природу, и на основании того их можно было бы называть одним человеком, если бы они не изменялись в числе чрез удаление, вымирание и нарождение, и если бы чрез то не открывалась необходимость каждый раз определенно обозначать их количество (два человека, пять человек и т. д.). «Далее, все лица человека», – говорит Григорий, – «получают бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от одного, другие от другого, так как многие и различные из них, происшедши от причины, сами становятся причинами. Во Св. Троице не так, ибо Сын рождается и Дух Св. исходит от одного и того же лица Отца. По этой причине, Того, в собственном смысле, мы называем единым Богом, Кто есть единый виновник происшедших от Него43. По учению св. Григория, в Божестве происшедшее от причины не становится само причиною; следовательно Сын, рождаясь от Отца, как от причины не изводит Св. Духа, как причина. Св. Григорий заметил, что люди, хотя и ведут свое происхождение от одного лица, но чрез посредство многих и различных лиц, а не без посредства (ου̉ κατὰ τό προσεχὲς), и что именно этого нет во Св. Троице, но Бог Отец есть единая и непосредственная причина, как Сына, так и Духа Святого.

Нельзя не указать на следующее место в письме св. Григория Нисского к Авлавию о том, «что не должно говорить, будто три Бога». «Исповедуя безразличие естества», – говорит святитель, – «мы не отрицаем разности между причиною и происшедшим от причины, понимая, что этим только и отличается одно от другого (в Божестве), и веруя, что одно есть причина, а другое от причины. В том, что от причины мы представляем себе другую разность, так как одно – прямо от первого, а другое – чрез то, что от первого прямо. Таким образом и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно принадлежит происхождение от Отца, так как посредничество Сына и Ему сохраняет единородность и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу»44. Какую мысль имел Григорий, говоря о посредстве Сына при отношении ипостаси Св. Духа к лицу Отца? Это посредство не в том заключается, что Сын сообщает Духу бытие. Свойство – быть причиною и сообщать бытие Григорий приписывает только Отцу, а Сын и Дух Святой по его учению имеют свойство – быть от причины. Выражения Григория Нисского о том, что Дух есть от Отца при посредстве Сына, прекрасно изъясняются богословом восточной церкви Адамом Зерникавом в следующих словах: «Ты скажешь», – обращается Зерникав к латиномудрствующему читателю, – «каким образом восточные говорят, что Дух Святой есть непосредственно от одного Отца, когда здесь Нисский явно признает посредство? Но когда восточные учат, что Дух Святой непосредственно от Отца исшел (pro ductum), то разумеют это в смысле причины, т. е. в том смысле, что как Сын рожден, так и Дух Святой исходит от одного Отца, но не в смысле порядка, в каком Дух Святой от одного Отца. Нисский признает посредство только в смысле порядка, так как Дух Святой исходит от Отца по рождении Сына (Filio generato). – Этот порядок всегда соблюдает восточная церковь и под посредством, которое допускает Нисский, нельзя разуметь ничего больше»45. Но Григорий и сам объясняет свою мысль, когда в первой книге против Евномия, раскрыв учение о божестве и личном свойстве Сына Божьего, пишет: «Тоже самое у нас учение и о Св. Духе, представляющее различие только в порядке. В самом деле, как соединяется Сын с Отцом и не позднее Его по бытию, хотя существование имеет от Него, так далее и Дух Святой соединяется с Сыном, Который только в уме созерцается по отношению к причине прежде ипостаси Духа, так как временные промежутки не имеют места в предвечной жизни. Таким образом, за исключением отношения по причинности, Св. Троица не имеет в себе никаких различий»46.

Итак, по мысли св. Григория Нисского, ипостась Духа Святого отличается от ипостаси Сына только в отношении порядка. Этот порядок прежде всего имеет место в наименовании Св. Духа; сверх того, созерцая таинство Троицы, мы сначала усматриваем рождение Сына от Отца, а затем исхождение Духа от того же Отца, так как рождение Сына составляет, так сказать, условие исхождения Духа, и нерожденный изводит Духа, будучи Отцом ипостасного Слова. Эти мысли, равно принадлежавшие св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, не препятствовали им содержать и раскрывать православное учение, что из божественных лиц один Отец есть причина, и Дух Св. имеет бытие от Него одного.

Что касается св. Григория Назианзина, то при раскрытии учения о Св. Духе он ни разу не говорит, что Дух чрез Сына, хотя это выражение в том смысле, в каком употребляли его Василий Великий и Григорий Нисский, вполне сообразно с православием. Вот некоторые места из творений Назианзина, где излагается мысль, что один Бог Отец есть причина бытия для Сына и для Духа Святого. В речи, сказанной Григорием по случаю прибытия епископов в Константинополь, он так изображает личные свойства Божества: «Все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, исключая то, чтобы быть причиною. Все, чем владеет Сын, принадлежит и Духу, кроме сыновства и того, что говорится о Нем по плоти ради меня человека и ради моего спасения»47. Как здесь, так и во многих других местах своих сочинений, Григорий показывает, как должно различать между ипостасями Сына и Духа; различие между ними, по учению Григория, состоит в способе происхождения, а не в источном начале бытия. В слове на праздник Богоявления св. Григорий говорит: «Дух Святой есть истинно Дух, который происходит от Отца, но не как Сын, ибо он происходит не рожденно, а исходно, если для ясности нужно употребить новое слово»48. В первом слове о Боге Сыне Назианзин говорит: «Единица, от начала подвигшаяся на двоицу, остановилась на троице, это у нас – Отец, Сын и Дух Святой; с одной стороны, Родитель и Изводитель, с другой, Рожденное и Изведенное»49.

Таким образом отцы Церкви четвертого века, следуя точному смыслу Христовых слов об исхождении Духа истины, причиною Св. Духа считали одного Бога Отца, хотя в тоже время излагали учение о нераздельном единстве Духа с Сыном и выражали иногда мысль о зависимости по порядку исхождения от рождения в вечной жизни Божества.

Для исторического исследования о нашем вопросе, вслед за творениями св. отцов четвертого века, имеет важность символ Феодора Мопсуестского, сохранившийся в деяниях третьего вселенского собора, но по происхождению относящийся к более раннему времени. Феодор, епископ мопсуестский, был современником второго вселенского собора, но до третьего не дожил (ум. около 428 года). Время жизни Феодора было временем, когда Церковь боролась с еретиками, отвергавшими православное учение о лицах Божества. Феодор был учеником знаменитого в то время Диодора, епископа тарсийского, который вместе со св. Мелетием во времена императора Валента стоял на страже православия в Антиохии. Не может быть сомнения, что Диодор мыслил о Св. Троице совершенно правильно и согласно с учением вселенской Церкви, как один из важнейших членов второго вселенского собора. На этом соборе в качестве церковного закона положено было, что с кем имеет общение Диодор, те должны быть признаваемы за православных. Церковный историк Созомен пишет: «Император (Феодосий Великий) утвердил решения собора своим согласием и положил законом, чтобы в силе пребывала вера отцов, собиравшихся в Никее, чтобы повсюду церкви передавались тем, которые исповедуют в трех равночестных и равносильных лицах одно и тоже божество Отца, Сына и Св. Духа. Это суть те, которые имеют общение с Нектарием, для Константинополя, – с Тимофеем, епископом александрийским, для Египта, – с Диодором Тарсийским и Пелагием, епископом сирской Лаодикии, для церквей восточных, – с Амфилохием, предстоящим церкви иконийской, для асийских церквей, – с Гелладием, епископом церкви в Кесарии Каппадокийской, с Григорием Нисским и Отреем Мелитинским – для городов Понта от Вифинии до Армении, – и с Терентием Томитанским и Мартирием Маркианопольским, для городов Фракии и Скифии»50. Издать этот закон внушил Феодосию, без сомнения, отцы вселенского собора, и они же указали ему на Диодора, как на строгого ревнителя православия. Феодор Мопсуестский, вместе с св. Иоанном Златоустом, изучал под руководством Диодора монашескую жизнь51. Имея такого наставника, Феодор знал учение вселенской церкви об исхождении Св. Духа и в символе изложил это учение так, как оно преподано было ему Диодором. Правда, в том же символе находятся семена несторианского лжеучения, так как Феодор дозволял себе неточные и неосторожные выражения касательно учения об ипостасном единении во Христе божества с человечеством. Но будучи неискусен в изложении учения о единении естеств в Богочеловеке, Феодор однако правильно содержал догмат об исхождении Св. Духа, так как чтил второй вселенский собор, знал его учение и был во всей церкви уважаем за свои творения до самых несторианских споров. Во время этих споров ясно обнаружилось, какой славой пользовался на Востоке Феодор. Все тогда понимали, что несторианские понятия об отношении естеств в лице Богочеловека заимствованы из выражений Феодора Мопсуестского; но однако творения Феодора не были тогда же подвергнуты осуждению. По рассказу св. Кирилла Александрийского, когда в Антиохии осмелился кто-то пред церковным собранием вкоротке сказать нечто, не относящееся к славе Феодора, то антиохийцы, забросав камнями говорившего, кричали по церквам: «да возрастает вера Феодора; мы так веруем, как веровал Феодор»52. «Говорят», – писал Кирилл в послании к Проклу, патриарху константинопольскому, – «что некоторые ходатайствовали пред благочестивейшими и христолюбивейшими императорами, чтобы их священною властью осуждены были книги Феодора Мопсуестского и самый этот муж. Но имя его велико на Востоке и сочинения его читаются с великим удивлением. – Зачем раздувать потухшее пламя и вызывать утихшую бурю, когда может случится, что последняя беда будет хуже первой»53. Уважение к Феодору на всем Востоке, засвидетельствованное здесь св. Кириллом, самым жарким противником несторианских мнений, не позволяет сомневаться, что в борьбе за православное учение о Троице, до ефесского собора занимавшей умы, Феодор не расходился ни на шаг в своих мыслях с другими светилами Востока, как то: со св. Мелетием, св. Флавианом и Диодором Тарсийским.

Символ Феодора Мопсуестского о лицах Св. Троицы содержит следующие выражения: «Тем, которые или приступают к точному изучению церковных догматов, или от какой нибудь ереси желают обратится к истине, должно научится исповедывать, что мы веруем во единого Бога, вечного Отца, не впоследствии получившего бытие и не впоследствии ставшего Отцом, так как вечно существовал Бог и Отец. Веруем и во единого Сына Божьего, Единородного, из сущности Отца имеющего бытие, истинно Сына, одной и той же сущности с Тем. Кого он есть и веруется Сын. И в Духа Святого, от сущности Бога имеющего бытие, не Сына, однако Бога по существу, имеющего ту же сущность, что и Бог Отец, от Которого Он есть по существу. Ибо говорится: мы не духа мира сего прияхом, но Духа, иже от Бога (1Кор. II, 12). Мы считаем Его удаленным от всякой твари и соединенным с Богом, от Которого Он по существу особенным образом, а не так, как все твари, которые мы почитаем происходящими от Бога не по существу, а по причине творчества Его; но не считаем Его и Сыном, или чрез Сына получившим бытие. Исповедуем Отца совершенным по лицу, подобно и Сына, и так же Духа Святого»54. Здесь автор прямо отвергает мысль, будто Дух чрез Сына получает бытие. Так научен был Диодором Феодор; так учили отцы второго вселенского собора.

Символ Феодора Мопсуестского был рассматриваем на третьем вселенском соборе, по предложению пресвитера Харизия. Харизий представил собору свиток, в котором писал, будто бы некто Иаков, имея с собою рекомендательные письма от Анастасия и Фотия, константинопольских пресвитеров, единомысленных с Несторием, пришел в Лидию и стал распространять там новый символ веры. Некоторые клирики подписывали символ с словами: принимаем сие православное вероизложение. Затем Харизий представил собору список самого символа. Кто был автором его, Харизий пред собором не объявил, но в частных беседах говорил, что этот символ составлен Феодором Мопсуестским. В письме к константинопольскому епископу Проклу св. Кирилл Александрийский указывает, почему собор, рассматривая символ, не назвал его автора по имени. «Пусть знает твое священство», – пишет Кирилл, – «что по представлении святому собору вероизложения, им (Феодором) составленного, как говорили делавшие представление, и не заключающего в себе ничего здравого, святой собор отверг оное, как полное превратных мыслей, и, так сказать, истощающее несторианскую ересь. Но осудив тех, которые так думают, собор, по расчетам благоразумия (οι̉κονομικῶς), не упомянул сего мужа по имени и не подверг его в отдельности анафеме, опасаясь, чтобы некоторые по уважению к сему человеку не отделились от Церкви»55. Из этих слов видно также, что ефесский собор рассматривал символ Феодора, как изложения несторианского учения об Иисусе Христе, а не как изложение православного учения о Св. Троице. Вот определение, которое постановил собор о символе Феодора. «Никто не должен произносить, или писать, или сочинять другую веру, кроме изложенной св. отцами, действием Св. Духа собиравшимися в Никее. Если же кто осмелится сочинять, или распространять, другую веру, или предлагать желающим обратиться к познанию истины из язычества, иудейства, или какой нибудь ереси; то таковых, ежели они будут епископы, или клирики, считать чуждыми, епископов епископства, а клириков клира; ежели это будут миряне, то они должны быть преданы анафеме. Равным образом», – говорит далее определение собора, – «если найдено будет, что епископы, клирики и миряне мыслят, или учат, согласно тому, что содержится в представленном от пресвитера Харизия вероизложении относительно воплощения Сына Божьего, или содержать помещенные в конце (того вероизложения) преступные и развращенные догматы Нестория; то таковые подлежат осуждению сего святого вселенского собора»56. И так собор считал неправославной только ту в конце помещенную часть символа Феодора, где изложено учение о воплощении Сына Божьего; до изложения же преступных догматов Нестория, которое находится к концу символа, собор не встретил в этом символе ничего достойного осуждения по своему содержанию.

Если весь вообще ефесский собор, рассматривая вероизложение Феодора Мопсуестского, не нашел ничего противного православию в выражениях Феодора о Св. Духе, то, с другой стороны, главный член этого собора, св. Кирилл Александрийский, в течение борьбы своей с приверженцами Нестория дважды высказывал по нарочитому поводу совершенно такие же мысли о начале бытия Духа Святого, какие находятся в означенном вероизложении. Причина, почему вообще св. Кирилл касался в это время учения о Духе, заключалась в том, что несториане между прочим имели искаженные понятия о благодати Духа, которой прославлен Христос Спаситель. Они учили, что благодать Св. Духа по природе чужда Иисусу Христу; Кирилл говорил на это, что напротив она собственна Христу, как Богу, что Христос и сам изливает ее от Духа на Тварей. Так в письме к Несторию об отлучении св. Кирилл пишет. «Хотя Дух имеет собственную ипостась и мыслится отдельно, так как он есть Дух, а не Сын, однако Он не чужд Сыну потому что Он Духом истины называется, а истина есть Христос, и от Него изливается, как несомненно изливается Он от Бога и Отца»57. Далее, излагая анафематизмы, в девятом из них св. Кирилл писал: «Если кто будет говорить об едином Господе Иисусе Христе, что Он прославлен Св. Духом, как силою для Него чуждою, и пользовался Им, и от Него получил силу действовать против нечистых духов и творить среди людей божественные знамения, – а не будет, напротив, говорить, что Ему собствен Дух, Коим Он и творил божественные чудеса, анафема да будет»58. Выражения о Св. Духе, употребленные здесь св. Кириллом Александрийским, употреблялись и прежними отцами Церкви и ни в каком отношении не заключают в себе чего либо нового. Но раздражение умов и страстей в то время было так сильно, что стоявшие тогда на стороне Нестория епископы Месопотамии и Сирии склонны были во всяком слове св. Кирилла подозревать новизну и ересь. Неудивительно поэтому, что принадлежавший в то время к партии Нестория блаж. Феодорит, епископ Киррский, выразил подозрение касательно св. Кирилла, не проповедует ли он нечестивого учения о Св. Духе. Хотя вообще в письме об отлучении св. Кирилл нигде не говорил о начале бытия Св. Духа и рассуждал прямым образом не о третьем лице Св. Троицы, а о благодати, прославившей Христа Спасителя и излиянной на верующих, однако блаж. Феодорит, перетолковывая некоторые его выражения, пришел к подозрению, не проповедует ли здесь обличитель Нестория сам еретической, и именно – духоборческой, или вообще арианской, мысли, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие. Это подозрение он привязал к выражению св. Кирилла, что Христос прославлен Духом, не как чуждой, но как собственной Ему силой. Взявшись написать возражения против всех двенадцати анафематизмов св. Кирилла, блаж. Феодорит в частности писал против девятого из них: «Если он (Кирилл) назвал Духа собственным Сыну, как имеющего ту же природу и исходящего от Отца, то мы с ним согласны и принимаем это за благочестивое учение. Но если он сказал это с мыслью, будто Дух от Сына, или чрез Сына, имеет бытие, то отвергаем это, как хулу и нечестие. Ибо мы верим Господу, Который говорит: Дух иже от Отца исходит (Иоан. XV, 26), и божественному Павлу, который говорит: мы не духа мира сего прияхом, но Духа, иже от Бога (1Кор. II, 12)"59. Тот же блаженный Феодорит в послании к восточным монахам, желая возбудить отшельников против св. Кирилла, между прочим писал о Кирилле: «Он произносит хулы и на Духа Святого, утверждая, будто Он не от Отца исходит, как научают слова Господа, но от Сына имеет начало; вот плод семян Аполлинария!»60. Блаженный Феодорит, по видимому, не знал ереси хуже той, какую возводил теперь на св. Кирилла; он не знал большей хулы на Духа Святого, как сказать, что Дух от Сына или чрез Сына имеет начало. В раздражении блаженный отец забывал даже, что самая чрезмерность обвинения изобличала уже и его лживость. Св. Кирилл не оставил без ответа возражений блаж. Феодорита против двенадцати анафематизмов. В частности, отвечая на возражение о Духе Святом, св. Кирилл писал: «Мы знаем, что Иисус сокрушал злые и нечистые силы действием Св. Духа. Но мы говорим, что Он не пользовался Духом Святым, как чуждою для Него силою, подобно всем праведникам. Ибо Св. Дух есть Его Дух, равно как без сомнения и Дух Отца. Это весьма хорошо объясняет божественный Павел, написавший: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его (Рим. VIII, 9). Ибо, по словам Спасителя, Дух Святой исходит от Бога и Отца, но Он не чужд Сыну, так как Сын все имеет с Отцом вместе, и этому Он сам научил нас, сказав о Св. Духе: вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех вам, яко от Моего приимет и возвестит вам (Иоан. XVI, 1561. Эти слова с очевидностью показывают, как мыслил Кирилл Александрийский об исхождении Св. Духа, и не оставляют сомнений в том, учил ли он, что Дух от Сына или чрез Сына получает бытие. Блаженный Феодорит, как видел читатель, заподозрил св. Кирилла в том, что он, именуя Духа собственным Сыну, разумел исхождение Духа от Сына или чрез Сына. Эту мысль Феодорит называл хулой и нечестием. Если бы св. Кирилл действительно имел такую мысль, то в ответ Феодориту он показал бы, чем она подтверждается и на чем основана. Если бы вся Церковь учила, что Дух исходит от Сына, св. Кирилл не преминул бы сказать Феодориту, что он сам богохульствует, отвергая всем известное учение Церкви. Но св. Кирилл не сказал ничего подобного. Напротив, быв вынужден изложить точно свою мысль касательно данного возражения, он указывает на изречение Христа Спасителя. «По словам Спасителя Дух Святой», – пишет он, «исходит от Бога и Отца, но он не чужд Сыну». Это означает, что Дух Святой получает бытие от одного Отца, а Сыну только собствен в смысле единосущия. Так мыслит св. Кирилл, так учила вся древняя Церковь.

Размен возражениями и ответами между св. Кириллом и Феодоритом совершился ранее третьего вселенского собора, а именно в четыредесятницу 431 года. Но и после ефесского собора епископы Сирии и Месопотамии некоторое время еще отделялись от общения с Кириллом. Только в 432 году Иоанн, патриарх антиохийский, послал в Александрию Павла, епископа эмесского с письмом к Кириллу о восстановлении церковного мира. Св. Кирилл отправил к Иоанну ответное послание, где, изложив православное учение о лице Иисуса Христа, во второй раз показал восточным, как он содержит догмат об исхождении Св. Духа. Он писал, что неприкосновенно хранит веру никейских отцов, не позволяя ни себе, ни другим, и одно из поставленных там слов отменить и один слог преступить. «Ибо», – пишет св. Кирилл, – «не они говорили, но сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд Сыну в рассуждении существа. В этом удостоверяют нас изречения святых тайноводителей, ибо в Деяниях апостолов написано: и не допустил их Дух Иисуса (слич. Деян. XVI, 7); и божественный Павел возвещает: если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. VIII, 9)"62. Присоединяя к своим словам изречения св. Писания, св. Кирилл Александрийский дает видеть, что речь о Св. Духе возникла у него не случайно и что он имел намерение точно изложить в этом месте свое учение о Духе и тем пресечь недоразумения с восточными относительно этого учения.

Нельзя передать мысли вселенской Церкви об исхождении Св. Духа точнее, чем передает ее св. Кирилл в приведенных сейчас словах. «Дух Святой», – говорит он, – «исходит от Отца, но не чужд Сыну», как бы так говорит далее святитель, «не в смысле исхождения от Него, или чрез Него, но в рассуждении существа», т. е. в смысле единосущия с Ним. Послание св. Кирилла было рассмотрено на Востоке и всеми одобрено за свое содержание. В частности пастыри евфратских церквей, находившиеся под руководством блаженного Феодорита, в письме к антиохийскому патриарху Иоанну писали: «В общем собрании прочитав письмо из Египта и подвергнув точному исследованию его смысл, мы нашли, что пришедшее оттуда послание согласно с тем, что мы говорили. В нем Господь наш Иисус Христос признается Богом совершенным и человеком совершенным. Также и Дух Святой именуется не от Сына, или чрез Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, а Сыну собственным в смысле единосущия»63. Итак между восточными и александрийским святителем в действительности не было никакого разногласия относительно исхождения Св. Духа. Несмотря на личную неприязнь к св. Кириллу, не скрываемую в послании евфратских епископов, учение Кирилла о Св. Духе признается здесь вполне православным. С другой стороны и св. Кирилл никогда не считал восточных виноватыми за то, что они отвергали исхождение Св. Духа от Сына или чрез Сына. Когда устроился церковный мир и возобновилось общение между Александрией и Антиохией, св. Кирилл неоднократно свидетельствовал, что восточные учат во всем согласно с православием и исповеданием отцов. Так он писал к иконийскому епископу Валериану: «Благочестивейшие епископы всего Востока вместе с господином моим, благочестивейшим епископом антиохийской церкви Иоанном, чрез ясное письменное исповедание для всех сделали явным, что они осуждают и анафематствуют нечистые нововведения Нестория и не приписывают им никакого значения, но следуют евангельскому и апостольскому учению и ни в каком отношении не уклоняются от исповедания отцов»64.

Из всего сказанного видно, что вселенская Церковь в пятом веке учила об исхождении Св. Духа точно так же, как и в четвертом, и источным началом Духа считала одного Бога Отца. Вообще со времени осуждения ариан и духоборцев считалась осужденною и мысль, будто Дух Святой имеет бытие от Сына или чрез Сына. Именно эту мысль приписал св. Кириллу блаж. Феодорит, когда хотел взвести на Кирилла какую либо очевидную ересь. И обвиняемый святитель не отверг, что эта мысль нечестива и безбожна, но терпеливо объяснил своим пристрастным противникам, что такой мысли он совсем не имел, а держался изречения Христова. Таким образом учение об исхождении Св. Духа в эту пору, очевидно, было уже совершенно определено и не допускало никакого разногласия, причем мысль об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, или от Отца чрез Сына, даже в жару крайне пристрастных богословских споров считалась спорящими сторонами заведомо еретической и нечестивой.

Говоря здесь о древней Церкви, мы не делаем различия между восточной и западной церквами. Читатель знает, что в четвертом веке римская церковь принимала деятельное участие в борьбе с духоборцами и на соборе 379 года безусловно осудила их учение, будто Дух не от Отца исходит, а происшел чрез Сына. В творениях западных отцов четвертого и пятого веков учение о Св. Духе было тоже самое, что и в творениях Афанасия Великого и Григория Богослова, Василия Великого и Григория Нисского. Первый, кто стал говорить на Западе об исхождении Св. Духа от Отца и Сына вместе, был блаженный Августин.

Блаженный Августин находил, что учение древнейших отцов Церкви о лице Св. Духа вообще не ясно и не полно. Посему он сделал свои предположения об этом предмете, которыми, по его мнению, можно было бы дополнить означенное учение. Его предположения состоят в том, что Дух Святой есть взаимная любовь Отца и Сына, и что, посему, Отец и Сын в совокупности дают ему бытие. Вот как рассуждал об этом Августин в книге под заглавием: «О вере и символе», написанной в 393 году, когда он еще был в сане пресвитера. «О Св. Духе ученые и великие изъяснители божественных писаний не имели таких плодотворных и прилежных рассуждений, чтобы легко было понять Его особенность, по которой мы не можем называть Его ни Отцом, ни Сыном, а только Духом Святым; они возвещают только, что Он есть дар Божий, дабы мы верили, что Бог не дает дара, который был бы ниже Его Самого. Они однако остерегаются говорить, что Св. Дух рожден, подобно Сыну от Отца, ибо один Христос, или от Сына, как будто Он есть внук высочайшего Отца, или что Он не одолжен бытием никому, но (говорят, что Он одолжен бытием) Отцу, из Которого все65. Однако некоторые осмелились веровать, что Дух Святой есть самое общение Отца и Сына, и, так сказать, божественность, которую греки называют θεότης, что, так как Отец есть Бог и Сын есть Бог, то самая божественность, которою Они связуются – один, рождая Сына, другой, соединяясь с Отцом (и есть Дух). Итак эта божественность, под которой они разумеют еще взаимную любовь обоих и благоволение, и называется, как они говорят, Духом Святым, подтверждая свое мнение многими местами св. Писания»66. Затем Августин приводит изречения апостолов, научающие повидимому, что Дух Святой есть любовь и общение67. Некоторые, как признается затем Августин, восставали против означенной мысли, не допуская, чтобы взаимная любовь, которая есть только отношение двух лиц, могла быть сама субстанцией или лицом. В виду этого и подобных возражений блаженный Августин говорит: «Это ли мнение должно считать истинным, или что-нибудь другое, нужно непоколебимо содержать веру, чтобы называть Отца Богом, Сына Богом и Духа Святого Богом, не трех Богов»68 и т. д. Этим и оканчивается рассуждение о Духе Святом в книге «О вере и символе». Мысли об исхождении Духа от Отца и Сына здесь не высказано. Даже мнение, что Дух есть взаимная любовь Отца и Сына, Августин высказывает здесь нерешительно и не от своего лица. Только в последующее время он укрепился в нем, и доказывая, что Дух есть общение двух божественных лиц, стал говорить, что Он имеет и двоякое источное начало. Приведенные слова, представляя зарождение нового мнения в уме Августина, заслуживают внимание и в другом отношении. В них Августин подтверждает своим свидетельством, что до него изъяснители Писания, т. е. отцы и учители Церкви, почитали Духа имеющим бытие от Отца и не говорили об исхождении Духа от Сына. Августин находил, что этого недостаточно. Он, кажется, думал в этом случае, что в воле отцов православия было учить о Духе Святом так или иначе, и забывал, что святые отцы только защищали и раскрывали учение откровения, не прибавляя от себя ничего.

Мысль, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, особенно ясно раскрыта в сочинении Августина под заглавием: «О Троице»69. Изложив во всей точности учение Церкви о Св. Троице, Августин, начиная с девятой книги, представляет в этом сочинении подобия, посредством коих, как ему казалось, можно приблизить к человеческому воззрению тайну троичности. Не смотря на свою многочисленность, приводимые здесь подобия имеют следующий общий вид. В душе есть ум (intelligentia, memoria), в котором хранится запас познаний: это есть подобие Отца; ум порождает сознательны образ (imago, notitia, notio) себя самого или внешнего предмета: это есть подобие Сына; ум и образ соединяются между собою движением воли, или чувством любви (voluntas, dilectio), в котором заключается подобие Духа Святого. Таким образом Августин при своих уподоблениях постоянно обнаруживает желание укрепить в уме читателя между прочим ту мысль, что Дух есть любовь Отца и Сына. В последней книге этого сочинения Августин посвящает свое внимание раскрытию учения о Св. Духе в особенности. «Теперь», – говорит он, – «нам должно размыслить о Святом Духе, на сколько позволено будет усмотреть с Божьей благодатью. Дух Святой, согласно священному писанию, есть Дух не одного Отца и не одного Сына, но обоих, и, подобно тому, как взаимно любят Себя Отец и Сын, общую любовь внушает Дух Святой и нам»70. При этих размышлениях Августин постепенно с большей ясностью выражает мысль, что Дух имеет исходным началом как Отца, так и Сына. Так, подтвердив местами писания, что Дух есть ипостасная любовь, Августин говорит, что Св. Дух от Отца исходит первоначально. «Я», – объясняет автор вслед за сим, – «прибавил первоначально, потому что и от Сына исходит Дух Святой, но Сыну сообщил это Отец, сообщил не так, как бы Сын существовал уже, а этого еще не имел; напротив, все, что Он даровал Единородному Слову, даровал в рождении. Посему, Он родил Его таким, чтобы и от Него исходил общий дар и Дух Святой был Духом обоих»71. Правда из этих слов еще не видно, что Августин, говоря об исхождении Духа Святого от Сына, разумел вечное исхождение, а не временное посланничество Духа к людям. Если бы в творениях Августина не было других мест, где он выражает свою мысль определеннее и точнее, то можно было бы думать, что он только неправильно употреблял латинский глагол procedere, который будучи буквальным переводом греческого глагола ε̉κπορεύεσθαι, в учении западной церкви о Св. Духе означал начало бытия, а не временное посланничество. Но в этом случае, как всякому понятно, уклонение от принятого образа выражений могло произвести недоразумения и проложить путь к уклонению и от учения евангельского и вселенского. На самом деле здесь для Августина шло дело не об одних выражениях. Августин приписывал лицу Духа не только временное посланничество, но и вечное исхождение от Сына. Говоря, что сравнения, в которых он хотел нагляднее представить учение о Св. Троице, уясняют в этом предмете очень немногое, оставляя весьма многое по прежнему непостижимым, Августин в том же месте пишет: «В высочайшей Троице, Которая есть Бог, нет никаких промежутков времени, при которых можно было бы показать, или, по крайней мере, спросить, рожден ли сначала от Отца Сын, и потом от обоих исшел Дух Святой. Ибо св. писание говорит, что Он есть Дух обоих. А что Он исходит от того и другого, это узнается так: Сам Сын говорит: иже от Отца исходит; а воскреснув из мертвых и явившись ученикам Своим, Он дунул и сказал: приимите Дух свят, чтобы таким образом показать, что Он и от Него исходит»72. «Неужели можно спрашивать», – рассуждает Августин еще ниже, «исшел ли Дух Святой от Отца, когда рождался Сын, или еще нет, и только по рождении Его исшел от обоих, когда здесь нет места временам? Так можем мы спрашивать лишь там, где находим времена. Воля прежде происходит из ума человеческого, требуя того, что, быв достигнуто, называется порождением (proles); когда оно уже произведено, или рождено, воля эта находит совершение и, достигнув цели, становится любовью пользующегося, быв прежде желанием ищущего, и исходит уже от обоих, т. е. от ума рождающего и от рождаемого познания (notione), как бы от отца и сына. Ни о чем подобном нельзя спрашивать там, где от времени ничего не начинается и ничего во времени не совершается. На этом основании, кто может понять безвременное рождение Сына от Отца, тот пусть попытается понять и безвременное исхождение Духа Святого от обоих»73. Затем, пользуясь мыслью о двояком исходном начале Св. Духа для той цели, под предлогом которой она изобретена, т. е. для более строгого разграничения между лицами Св. Троицы, и в особенности между лицами Сына и Духа, Августин говорит: «Не безумно ли было бы называть Духа сыном обоих, когда, как Сыну без временного начала и без изменения в природе сообщается рождением бытие от Отца, так и Духу Святому без начала во времени и без всякой изменяемости природы сообщается бытие исхождением от того и другого. Хотя, по сей причине, мы не называем Св. Духа рожденным, однако не осмеливаемся называть Его и нерожденным, чтобы чрез то не возникла мысль, будто в Троице два Отца, или два не имеющих бытие от другого»74. Продолжая разъяснять вопрос, чем отличается исхождение Духа от рождения Сына, Августин приводит отрывок из своих бесед на евангелие от Иоанна. Там, рассуждая об источном начале Св. Духа, он говорит: «Если Дух Святой исходит от Отца и Сына, то почему Сын сказал: от Отца исходит? Почему, думаешь, как не потому, что Он обыкновенно и то, что Ему принадлежит, относит к Отцу, от Которого имеет бытие. При этом становится понятным, на сколько это может быть понятно таким существам, как мы, почему о Духе Святом не говорится, что Он рожден, но говорится, что Он исходит; так как если бы и Он назывался сыном, то приходилось бы называть Его сыном обоих, а это нелепо. Сын не может быть сыном двоих, если только он не сын отца и матери. Нельзя думать, чтобы что-нибудь подобное было между Богом Отцом и Богом Сыном. К тому же сын у людей не вместе исходит от отца и матери; но когда исходит из отца в мать, не исходит в то время из матери, и когда исходит из матери на свет, не исходит в это время из отца. Дух же Святой не исходит от Отца в Сына и от Сына к твари, имеющей получить освящение, но вместе от того и другого исходит, хотя Сыну даровал Отец, чтобы как от Самого Отца, так и от Него, исходил Дух»75. Заканчивая рассуждение о Св. Духе, Августин говорит читателю: «подними свой взор к самому свету и утверди его там, если можешь, и ты увидишь, чем отличается рождение Слова Божьего от исхождения Дара Божьего, и почему единородный Сын сказал о Духе, что Он исходит, а не рожден от Отца, иначе Он был бы братом Сыну. Так как Дух, обоим им принадлежащий, есть некоторое общение Отца и Сына, единосущное с Ними, то Он и не назван сыном обоих, чего пусть и не будет»76.

Приведенных здесь выражений Августина достаточно для убеждения в том, что этот писатель считал исходным началом Духа не только Отца, но и Сына. По его мнению, исхождение Духа от Сына так же вечно и безвременно, как вечно и безвременно исхождение Его от Отца; оно совершается не для освящения твари, но чрез него подается Духу само бытие. Сын, по Августину, имеет свойство изводить Св. Духа, как и Отец, с тем только различием, что это свойство получено Сыном от Отца, а Отец владеет им первоначально. Таким образом, Августин не только открыл, но весьма полно раскрыл и определенно изложил мысль об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Но должно заметить, что он не приписывал этой мысли качеств учения апостольского и вселенского. Сказав, что Дух есть ипостасное общение Отца и Сына, он писал в книге «о вере и символе»: «это ли мнение истинно, или что-нибудь другое, нужно непоколебимо содержать веру, дабы Отца называть Богом, Сына Богом и Духа Святого Богом» и проч. В беседах на евангелие от Иоанна и в трактате «о Троице» Августин излагает свое мнение повидимому с полным убеждением и с совершенной решительностью. Но в действительности, он и здесь дает понять, что оно только требуется богословствующим разумом и есть не противное писанию философское предположение, но не есть такая истина, которую всякий обязан принимать. Так в девяносто девятой беседе на евангелие от Иоанна пред словами, которые сейчас были оттуда приведены, Августин спрашивал себя: «если Дух Святой есть также и Дух Сына, то почему бы нам не веровать, что Он исходит и от Сына»77. В трактате «о Троице» он неоднократно говорит о недостаточности человеческого ума для решения вопроса, почему Дух не есть сын. В одном месте он пространно рассуждает по этому поводу о телесности нашего бытия, ограничивающей нас в познании невидимых предметов, и о жизни вечной, когда христиане будут созерцать Бога лицом к лицу. «Тогда», – говорит Августин, – «мы увидим истину без всякого труда и насладимся ею во всей верности и ясности ее. Уже не будем мы искать размышляющим умом, но умом созерцающим увидим, почему Дух Святой, исходя от Отца, не есть сын»78. Здесь Августин сознает, что его мысль о различии между Сыном и Духом по исходному началу, или по причине бытия, не представляет собою несомненной истины и есть плод изыскивающего разума, которого знание условно и ограниченно.

Мысль, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, явившись в первый раз только в пятом веке, долго не получала на Западе общего признания и по крайней мере до девятого века не входила в учение главных церквей Запада, оставаясь по преимуществу научным, или школьным мнением. Соборы, бывшие за это время в Африке и Италии, касаясь учения о Св. Троице, или ограничивались буквальным повторением никеоцареградского символа, или, составляя свои вероизложения, тем не менее, точно соблюдали учение второго вселенского собора об исхождении Св. Духа. В 484 году, по указу вандальского короля Гунериха, православные африканские епископы должны были представить изложение своей веры и вступить в прение с вандальскими епископами, державшимися арианства. Вследствие этого при участии православных епископов всей Африки, а так же Сардинии и Корсики, предстоятель карфагенской церкви Евгений составил и представил Гунериху обширное вероизложение, в котором учение о Св. Троице раскрыто со всей возможной полнотой. Учение о Св. Духе изложено здесь так же весьма полно и некоторые принадлежащие сюда мысли в сходных выражениях повторены не один раз. Дважды говорится и о том, что Дух исходит от Отца. «Веруем», – пишет составитель вероизложения, – «что нерожденный Отец, рожденный от Отца Сын и от Отца исходящий Дух Святой есть одной субстанции, или сущности, ибо одно божество у нерожденного Отца, рожденного Сына и исходящего Духа, хотя и три личных свойства»79. Подобным образом читаем и ниже: «если Дух Святой исходит от Отца, если Он освобождает, если Он Господь и освящает, если Он творит с Отцом и Сыном, если Он имеет предведение с Отцом и Сыном, – если это так, то как мы будем сомневаться в том, что Он есть Бог?»80. Таким образом, карфагенский епископ и предстоятели других африканских церквей, излагая то, что они признавали вселенским и несомненно православным, не допускают сюда мысли об исхождении Святого Духа от Сына. Точно также поступали епископы западной церкви и на других соборах, когда по каким-либо нуждам составляли изложения веры. Так в 680 году, во время борьбы православия с монофелитством римский собор, бывший под председательством папы Агафона, писал к императору Константину: «В том состоит все знание наше, чтобы определения апостольской и кафолической веры, которые вместе с нами содержит апостольская кафедра, охранять со всею бдительностью ума, веруя в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого»81. Другой собор, бывший около того же времени в Медиолане под председательством епископа этого города Мансвета, писал о себе тому же императору Константину, что он принимает все, чему учили Григорий Назианзин, Василий Великий, Кирилл Александрийский и Афанасий Великий, а так же Иоанн Златоуст, Иларий Пиктавийский, «знаменитый всякой мудростью Августин, епископ иппонийский и Амвросий, предстоятель медиоланской церкви, досточтимый венец и исповедник Христов». Излагая затем учение веры, члены этого собора, между прочим, пишут: «Когда мы говорим о всемогущем Отце, то усвоение Ему имени Отца имеет отношение к лицу Сына; когда говорим о вечном Сыне, то чрез это относим Его к лицу вечного Отца, и когда называем Духа Святого, показываем этим, что Он от лица вечного Отца исходит»82. Таким образом, и этот собор, не смотря на глубокое уважение к памяти блаженного Августина не дал места в своем изложении веры мнению Августина об исходном начале Св. Духа, считая это мнение не относящимся к раскрытию вселенского учения и принадлежащим к области богословских воззрений и частных взглядов о предметах веры.

Латинские богословы, доказывая существование учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына в Древней Церкви, ссылаются между прочим на послание папы Гормизды к императору Иустину, которое писано в 514 году и которое будто бы заключало в себе следующие слова: «Известно, что особенность Отца – рождать Сына, особенность Сына – рождаться от Отца, будучи Отцу равным, особенность Духа Святого – исходить от Отца и Сына при одной сущности Божества»83. Но это место послания искажено. По замечанию ученого кардинала Манси, разобравшего первоначальное чтение этого места, здесь вместо последних слов было прежде написано: «известно также, в чем состоит особенность Св. Духа»84. Слова об исхождении Св. Духа от Отца и Сына составляют, посему, позднейшее искажение этого послания. Важно также вероизложение, которое в 555 году посылал папа Пелагий к франкскому королю Хильдеберту. Здесь написано: «Верую – в Духа Святого, всемогущего, тому и другому, т. е. Отцу и Сыну, равного, совечного, единосущного, Который, исходя безвременно от Отца, есть Дух Отца и Сына»85. Из всего этого видно, что в пятом, шестом и седьмом столетиях, когда были писаны указанные послания римских пап и вероизложения названных соборов, мысль об исхождении Святого Духа от Отца и Сына не входила на Западе в церковное учение. Говоря здесь о Западе, мы разумеем большую и важнейшую его часть, т. е. Италию с городом Римом, который в церковном отношении был средоточием Запада, Африку, истинную родину латинского богословия, развивавшегося всегда в основаниях, положенных Августином, Галлию и Британию, которые, правда, за указанное время не имели у себя христианского просвещения и только живой связью с Римом отчасти восполняли этот недостаток, но которые потом получили среди католического мира огромный вес во всех отношениях. Что же касается церкви испанской, то о ней будет речь после.

Но если мнение Августина об исходном начале Св. Духа не могло за означенное время сделаться на Западе церковным учением; то, с другой стороны, оно не могло и пропасть, или забыться совершенно. Как сказано уже, богословие развивалось там на основаниях, положенных Августином, т. е. богословствовать учились на Западе у Августина. Находя у него мысль об исхождении Духа от Сына, некоторые впадали в недоумение, как думать об этом предмете. Не сомневаясь в учении, что Св. Дух исходит от Отца, они не знали справедливо ли, что Он исходит и от Сына. Они так и говорили, что не считают этой мысли доказанной и держат ее под сомнением. Таков был Рустик (в VI веке), диакон римской церкви, написавший сочинение под заглавием: «Диспут с акефалами». Все это сочинение написано против учения акефалов, или монофизитов, об одной природе в Богочеловеке. В одном месте автор доказывает, что по учению еретиков выходит, будто в Боге три природы, что если божество и человечество слилось во Христе, то божество Христа сделалось чрез то отличным от божества Отца и Сына. Излагая затем православное учение о Св. Троице, Рустик говорит: «Мы исповедуем, что существуют три ипостаси, но исповедуем это не потому, чтобы они различались по природе, а потому, что каждая из них отличается особенностями по качеству существования (in eo qualiter sit). Ибо Отец родил и не рожден, и имеет бытие не от чего либо иного, как от Него Самого другие; Сын рожден и не родил ничего совечного, и Дух Святой от Отца исходит, и от Него не исходит и не рождено ничего совечного. Некоторые из древних присовокупили к этим особенностям то, что как Дух не родил предвечного Сына вместе с Отцом, так не исходит Дух от Сына, как исходит от Отца. Я, хотя исповедую, что Дух не родил предвечного Сына, однако не считаю решенным совершенно, исходит ли Он и от Сына»86. Кроме свидетельства о самом себе, Рустик сообщает здесь не менее важное свидетельство, что некоторые учители древней Церкви прямо присоединяли к ипостасной особенности Св. Духа то, что Дух не исходит от Сына. В отеческих творениях, известных в настоящее время, личное свойство Духа Святого обозначается тем, что Он исходит от Отца. Если верить Рустику, то некоторые из древних отцов Церкви присовокупляли к этому: «и не исходит от Сына».

Между тем как Рустик и другие, ему подобные, держали под сомнением мысль Августина о двояком исходном начале Св. Духа, весьма многие смело и с сознанием полной правоты говорили о Духе, что Он исходит от Отца и Сына. Но употребляя это выражение, они имели другую мысль, чем блаж. Августин. Под исхождением от Отца они разумели вечное исхождение, которым Дух получает само бытие, а исхождением от Сына называли временное посланничество Духа к людям. Что очень многие употребляли означенное выражение в таком именно смысле, тому свидетелем служит преп. Максим, греческий богослов седьмого века, долго живший на Западе и хорошо знавший западные богословские мнения и литературу. До настоящего времени, кроме других сочинений и писем преп. Максима, сохранился весьма интересный отрывок из письма его к Марину, пресвитеру кипрскому. Этот отрывок в первый раз и при том в более обширном виде встречается у латинского писателя второй половины девятого века, Анастасия библиотекаря, именно в его сборнике переводов с греческого языка под заглавием Collectanea. Посвящая сей труд римскому диакону Иоанну, автор говорит, что напрасно папу Гонория (I) обвиняют в следовании монофелитам, что его защищал и оправдывал св. Максим, монах, философ и Христов исповедник. «Кроме того», – говорит Анастасий, – «мы перевели из письма того же св. Максима, писанного к пресвитеру Марину, место об исхождении Св. Духа, где он дает понять, что напрасно спорят с нами греки, так как мы не считаем Сына причиной, или началом Духа Святого, как они думают, но зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как от Отца так и от Сына исходит Дух Святой, разумея под исхождением только послание; он (св. Максим) благоразумно переводит и сведущих в том и другом языках склоняет к миру, то есть, научает и нас и греков, что в некотором отношении Дух исходит, а в другом не исходит от Сына, – и показывает, как трудно идиотизм одного языка перевести на другой»87. Слова преп. Максима об исхождении Св. Духа приводимы были затем на подлинном греческом языке в 23-м заседании флорентийского собора Марком архиепископом ефесским. При этом греки говорили: если латиняне принимают это послание, то пусть соединятся с нами, не ища ничего другого88. Вот что писал преп. Максим к Марину. «Жители столицы возражали на соборное послание нынешнего святейшего папы не в стольких пунктах, как вы писали, а только в двух. Один относится к учению о Божестве, поелику, говорят, он сказал, что Дух Святой исходит и от Сына; другой принадлежит к учению о божественном воплощении; так как он написал, что Господь, как человек, был без прародительского греха. Что касается первого, то они (западные) приводили в свое подтверждение изречения латинских отцов, а так же Кирилла Александрийского в священном сочинении, которое он написал на евангелиста Иоанна. Этим они обнаружили, что не представляют Сына причиной Св. Духа, ибо знают, что один Отец есть причина Сына и Духа, одного по рождению, другого по исхождению, но лишь показывают, что Он чрез Него посылается (т. е. Дух чрез Сына), и таким образом представляют на вид единство и безразличие сущности»89. «По вашему приказанию», – писал далее св. Максим, – «я просил римлян перевести свои слова, чтобы избегнуть лукавых козней со стороны противников. Но поелику обычай не позволяет так писать и посылать, то не знаю, согласятся ли. Впрочем они не могут свою мысль с точностью и усердием передать на иностранном языке, как на своем родном, или мы на нашем»90. Нельзя точно определить, когда написано было это послание Максима и о котором из пяти пап (Гонория †638, Северина †640, Иоанна †642, Феодора †648 и Мартина †653), современных церковно-общественной деятельности Максима, здесь говорится. Несомненно однако, что один из этих пап, в послании к императору или патриарху константинопольскому, не уцелевшем до нашего времени, допустил выражение, что Дух Святой исходит от Сына. Это возбудило ропот в Константинополе, и латиняне должны были защищаться, представляя на вид, что так же говорили латинские отцы церкви и св. Кирилл, и что подобные выражения означают только временное посланничество Духа и единство божественной сущности. Преп. Максим просил по этому случаю римлян, чтобы они сами перевели свои слова на греческий язык и этот перевод отправили в Константинополь.

Итак, судя по свидетельству Максима, западные разумели под исхождением Св. Духа от Сына временное посланничество Духа. Это дает возможность правильно понимать изречения западных церковных писателей и отцов пятого и шестого веков, приводимые латинскими богословами в подтверждение настоящего учения западной церкви. Так, например, св. Лев Великий, папа римский, в письме к Туррибию, епископу астурийскому (в Испании), в опровержение ереси прискиллианистов, сливавших ипостаси Божества, писал: «Иной Тот, Кто родил, иной Тот, Который рожден, иной Тот, Который от того и другого исходит»91. Последние слова должно объяснять в том смысле, в каком преп. Максим понимал потом все подобные изречения.

Таким образом мысль об исхождении Св. Духа от Сына весьма многими на Западе понимаема была не так, как понимал ее блаженный Августин. Но неестественно думать, чтобы в течение времени до девятого века не было на Западе людей, которые понимали и усвояли Августиново мнение в его точном виде. В пример таких людей здесь должно назвать Исидора, епископа Севильи в Испании, жившего в конце шестого века и в половине седьмого. Судя по его произведениям, можно сказать, что он не владел способностью обсуждать и проверять разнородные познания, бывшие плодом его обширной начитанности; он был гораздо более склонен принимать все узнанное на веру и не прибавляя своего следовать за мнениями других. В суждении о предметах христианского вероучения он нередко следовал Августину и даже говорил его словами. Из этого понятно и то, что в сочинениях Исидора мысль об исхождении Св. Духа от Отца и Сына не доказывается и не обсуждается, как будто бы она принадлежала к церковному учению и от начала христианства была всем понятна и ясна. Исидор большей частью кратко и определенно говорит, что Дух Святой исходит от Отца и Сына. Тем не менее, он дает каждому понять, что разумеет при этом исхождение Духа по бытию, а не послание Его к людям. Между прочим, он обнаруживает это, когда, подобно Августину, полагает различие между рождением Сына и исхождением Духа в том, что Сын – от одного Отца, а Дух – от Отца и Сына вместе. В сочинении под заглавием «Этимологии», рассуждая об именах Св. Духа, Исидор говорит: «Дух Святой потому называется Богом, что Он исходит от (ex) Отца и Сына и имеет принадлежащую Им сущность; Дух Божий потому называется Святым, что Он есть святость Отца и Сына; и Отец есть Дух и Сын есть Дух, и Отец есть свят и Сын есть свят; но Духом Святым в особенности называется Дух Божий, как сосущественная и единосущная святость их обоих. Различие между рождающимся Сыном и исходящим Духом Святым состоит в том, что Сын рождается от Отца, а Дух Святой исходит от (ex) того и другого, почему и говорит апостол: если кто Духа Христова не имеет, тот не Его"92. Рассуждая о наименовании Св. Троицы, Исидор говорит: «Троицей называется то, что, будучи совершенно единым, состоит из каких либо трех; это как бы триединство. Таковы память, разумение и воля, в которых ум имеет у себя некоторое подобие божественной Троицы. Один Отец не есть от другого и потому один Он называется нерожденным; Сын один от Отца рожден и потому один называется рожденным; Дух Святой один исходит от Отца и Сына и потому один называется Духом обоих»93. Двадцать книг «Этимологий», представляя собой как бы энциклопедический словарь и заключая в себе почти все, чем владела тогдашняя наука, имели важное значение для образованности, пробуждавшейся на отдаленном Западе, так как доставляли руководство и облегчение при занятиях наукой. Понятно, что мнение Августина об исходном начале Духа гораздо легче могло распространиться при помощи этой учебной книги, чем посредством каких либо специально-богословских трактатов, как бы ни были последние серьезны. В другом своем сочинении, имеющим название: Differentiae – и посвященном указанию разностей между подобозвучными словами и сходными предметами, Исидор снова пишет замечание о том, как должно различать между божественными ипостасями. «Между лицами Отца, Сына и Св. Духа различают так: Отец не сотворен и не рожден; Сын, будучи рожден, не сотворен; Дух Святой ни сотворен, ни рожден, но от Отца и Сына исходящ. Отец не ведет ни от кого происхождения, Сын от Отца заимствует начало, а Дух Святой от (ex) Отца и Сына исходит»94. Излишне было бы здесь приводить из сочинений Исидора все места, где он выражает это представление об исхождении Св. Духа. Приведенных изречений его достаточно, дабы видеть, что он думал об этом предмете так же, как и Августин.

При Исидоре готы, владевшие в то время Испанией, быв дотоле арианами, обратились в православие. Это обращение было торжествуемо на третьем толедском соборе в 589 году. На этом же соборе в первый раз провозглашено было занимающее нас мнение, так как готский король Реккаред открыто наименовал на этом соборе Духа Святого исходящим от Отца и Сына. Ниже приведены будут подлинные слова Реккареда, а теперь необходимо сделать замечания о том, в каком отношении стоят личность и мнения Исидора Севильского к Реккареду и к собору 589 года, равно как и о том, было ли когда нибудь доселе соборно провозглашено в Испании означенное мнение.

В житии Исидора, которое усвояют писателю тринадцатого столетия Луке, епископу туискому, рассказывается, что до обращения Реккареда в православие Исидор имел доступ к этому королю и в частых беседах с ним доказывал ему превосходство никейской веры над арианством95. В этом житии Реккаред прямо назван учеником двух родных братьев, Леандра, занимавшего тогда епископскую кафедру в Севилье, и Исидора, не имевшего еще церковной должности, но уже знаменитого настойчивой и победоносной борьбой с арианской ересью и гремевшего в Испании славой учености96. Тоже подтверждается и древнейшими свидетельствами об этих братьях. Св. Григорий Великий, занимавший тогда папский престол, оставил нам заметку об испанских делах, где рассказывает, что отец Реккареда, король Герменгильд, не успев сам принять православие, поручил наставить в нем своего сына епископу Леандру97. Кроме того, под именем Бравлиона, епископа сарагосского, для которого писал Исидор Севильский свои «этимологии», сохранился рассказ об Исидоре, где между прочим говорится, что этот Исидор процветал во время королей Реккареда, Луибана, Витриха, Гундмара, Сизбута, Синтиллиана и Сизинанда, «коих он (Исидор) отвлек от арианского безумия и утвердил в кафолической вере»98. Все это дает право принять, что Исидор лично содействовал обращению Реккареда к православной церкви и что Реккаред устроил торжество православия при руководстве Исидора. Не противоречат этому и хронологические данные о жизни Исидора. По памятникам он умер в 636 году, пробыв на севильской кафедре сорок лет, и, следовательно, вступив на эту кафедру около 596 года. Обращение Реккареда совершилось ранее, чем Исидор сделался епископом, но ранее только на шесть или на семь лет. Происходя из знатной готской фамилии, будучи кроме того родным братом епископа Леандра, которому поручено было воспитание Реккареда в православии, Исидор, еще не будучи епископом, мог пред Реккаредом свидетельствовать истину своей веры, раскрывать учение об единосущии божественных лиц и между догматами православия излагать мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына. Было бы конечно несправедливо утверждать, что с этим мнением блаж. Августина Испания познакомилась только чрез Исидора, но весьма основательно считать последнего причиной того, что Реккаред принял это мнение и затем первый открыто провозгласил его.

До третьего толедского собора 589 года мнение о двояком исходном начале Св. Духа ни разу в Испании не провозглашалось соборно. Правда в деяниях первого толедского собора 400 г. находится правило веры, в котором есть слова «существует Дух Утешитель, который не есть ни Отец, ни Сын, но от Отца и Сына исходит»99. Однако из надписи, сделанной к этому правилу веры очевидно, что оно произойти в такую раннюю пору не могло. В этой надписи читаем: «начинается правило веры кафолической против всех ересей и особенно против прискиллиан, которое епископы аррагонские, карфагенские, лузитанские и бэтийские составили и по приказанию папы города Рима Льва отправили в Балконию, епископу Галлиции»100. Но св. Лев Великий, первый папа этого имени, вступил на папский престол в 440 году и следовательно на сорок лет позже первого толедского собора. Поэтому предполагают, что около 447 года был другой толедский собор, на котором и было составлено правило веры против всех ересей. Но надпись не позволяет и этого принять, так как далее в ней говорится: «они же (т. е. те самые епископы, которые составили правило веры) постановили и двадцать написанных выше канонов на соборе толедском»101. Между тем, эти каноны составлены и подписаны епископами, которых во время Льва Великого не могло быть на свете. Надпись эта сделана автором древнего испанского собрания канонов, которое издается в творениях Исидора Севильского. Этот автор имел в руках вероизложение, которое, очевидно, не знал куда отнести, и которое совершенно ошибочно он отнес потом к деяниям первого толедского собора. Кем и когда в действительности составлено это вероизложение, неизвестно. Вместе с вероопределением римского собора, бывшего в 379 году при папе Дамасе, тоже самое правило веры находится в сочинении De fide catholica, которое прилагается к творениям блаженного Августина, но принадлежит другому неизвестному писателю, как думают, несторианского образа мыслей102.

Обратимся к рассмотрению деяний третьего толедского собора в 589 году. Реккаред представил этому собору свиток, в котором сначала помещено было написанное им исповедание веры. Главная мысль этого исповедания в противность арианскому лжеучению, есть та, что Сын Божий и Дух Святой суть одного существа с Богом Отцом. Излагая это учение Реккаред пишет: «иной есть Отец, Который родил, иной Сын, Который рожден; но тот и другой имеют единосущное божество: и Отец, от Которого Сын и Который не есть от другого, и Сын, Который имеет Отца, но без всякого начала и уменьшения имеет и божество, в котором Он совечен и соравен Отцу; равным образом, о Духе Святом нам должно исповедывать и провозглашать, что Он исходит от Отца и Сына и с Отцом и Сыном единосущен»103. Изложив учение веры, король напомнил епископам их обязанность укрепить в этом учении доселе заблуждавшихся готов. За сим в том же свитке приведены были вероопределения никейского, константинопольского и халкидонского соборов. После этого православные потребовали от обращенных из арианства епископов, чтобы последние также исповедали свою веру и показали свое согласие с апостольским и вселенским учением. В исполнение такого требования эти епископы представили двадцать два анафематизма и в третьем из них последовали Реккареду в выражениях о Св. Духе. «Всякий», – писали они, – кто не верует, или не будет веровать, что Дух Святой от Отца и Сына исходит и не будет говорить, что Он совечен и единосущен Отцу и Сыну, да будет анафема»104. Нельзя не видеть, что в обоих местах, приведенных здесь из деяний толедского собора, главный предмет речи есть учение о равенстве и единосущии Духа с Отцом и Сыном. Мысль об исхождении Духа от Отца и Сына, хотя она была совершенно чужда церковному учению и теперь в первый раз высказывалась публично и торжественно, высказана была, тем не менее, без нарочитой цели и не остановила на себе внимания тех, кто ее высказывал. Реккаред совсем не думал вводить в учение веры новые понятия. Как мирянину, малосведущему в богословии, ему достаточно было несколько раз слышать от православных, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, дабы считать это обычной истинной. За королем последовали в этом отношении новообращенные епископы, по распоряжению короля принявшие, может быть, и само православие и остерегавшиеся единственно от того, чтобы не навлечь на себя подозрения в недостойном представлении о существе Св. Духа. Не возражали при этом и пастыри православной испанской церкви: некоторые из них, может быть, и сами держались того мнения, что Дух получает бытие от Отца и Сына; другие, хотя и не держались этого мнения, но могли считать неблаговременным возражать теперь королю; третьи, наконец, могли понять выражения короля и новообращенных епископов в смысле учения о послании Духа Сыном в мир.

Как замечено, король читал на третьем толедском соборе вероопределение второго вселенского собора. По новейшим печатным изданиям соборных актов это вероопределение приведено было Реккаредом в поврежденном виде. Повреждение заключалось в том, что к словам вероопределения относительно исхождения Св. Духа от Отца прибавлено: и от Сына, – так что выходило: «и в Духа Святого Господа и животворящего, от Отца и Сына исходящего»105, и проч. Вследствие этого обыкновенно говорится, что на третьем толедском соборе сделано прибавление к символу веры. Но если бы справедливо было, что Реккаред и новообращенные епископы, которые, вслед за означенными анафематизмами, подобно королю, прочли вероопределения первого, второго и четвертого вселенских соборов, читали никеоцареградский символ с прибавлением нового слова, то вернее было бы говорить, что здесь была предпринята и устроена порча деяний второго вселенского собора. Приводя символ этого собора, король видел в нем не вое исповедание, но исповедание и постановление древних отцов Церкви. «К моему исповеданию», – говорит Реккаред, – «я присоединил священные постановления вышеозначенных соборов и подписал их, как божественное свидетельство от своего искреннего сердца»106. За сим, король приводит сначала «веру, изданную святым никейским собором», потом «веру, которую согласно с великим собором никейским изложили сто пятьдесят святых отцов», и, наконец, рассуждение халкидонского собора. Таким образом, символ второго вселенского собора помещен был в свитках Реккареда в качестве святоотеческого творения и священного исторического памятника. Отступить от образа выражения святых отцов, излагая свою веру, и повредить прибавлением своих слов самое творение отцов, выдавая свои выражения за выражения отеческие, суть две по существу различные вещи. Сколько недобросовестности нужно было для того, чтобы в подкрепление своих мнений намеренно портить священный документ и делать это открыто, в собрании людей, из которых весьма многие могли заметить подлог и порчу! Реккаред не заслужил упрека в таком подлоге, так как ученые, более беспристрастные и более внимательные к сему предмету, чем позднейшие издатели, рассматривая акты третьего толедского собора, приходили к заключению, что на этом соборе определение ста пятидесяти отцов приводимо было без означенного повреждения, т. е. без прибавления слов: et Filio. В издании испанских соборов, которое в 1593 году было выпущено в свет Гарсией Ловизой, против слов: et Filio – отмечено на поле: «нет в печатных»107. Действительно, в изданиях соборов – кельнском 1530 года и парижском 1535 года – никеоцареградский символ, читанный в Толедо в 589 году, содержит в неиспорченном виде слова: qni a Patre procedit108. В том же сознавался кардинал Беллярмин (XVII в.), посвятивший много труда исследованию и изданию соборных деяний. Он пишет: «на третьем толедском соборе, происходившем в 589 году, символ читается без всякого прибавления»109. Таким образом, слова et Filio (Filioque) – были вставлены в символ позднее, хотя бы и в той же Испании.

На соборе толедском 589 года постановлено было правило, которое, как кажется, вполне объясняет начало прибавления к никеоцареградскому символу означенных слов. Это правило предписывало читать никеоцареградский символ во время богослужения. «По благоговению к святейшей вере и ради укрепления слабых человеческих умов, по совету благочестивейшего и славнейшего государя нашего короля Реккареда, святой собор постановил, дабы по всем церквам Испании, Галлии или Галлиции, по образу церквей восточных, прочитывался символ веры константинопольского собора, то есть, ста пятидесяти епископов и провозглашался от народа громким голосом пред произнесением молитвы Господней, чтобы чрез то ясно свидетельствовалась истинная вера, и верою очищенные сердца народа приступали ко вкушению тела и крови Христовой»110. В силу сего канона вероопределение второго вселенского собора, будучи на все времена правилом веры, должно было сделаться в Испании обычным видом исповедания веры. Пред принятием евхаристии испанские христиане должны были отселе только его словами и выражениями излагать содержимое ими спасительно учение. В то время на Западе это вероопределение еще нигде не имело такого значения. До времени третьего толедского собора при оглашении ищущих св. крещения употреблялся в Испании апостольский символ, как это видно из первого правила браганского собора, где говорится, что «в течение двадцати дней оглашенные должны быть научены символу, то есть, Верую в Бога Отца вседержителя"111, именно так начинался апостольский символ римской церкви; в нем не было слова: единого112. Во время блаж. Августина в африканских церквах употреблялся тот же апостольский символ , что обнаруживается при чтении вышеозначенной книги Августина «о вере и символе»113. В Галлии богослужебное употребление никеоцареградского символа утвердилось только в IX веке и, как увидим ниже, перешло сюда из Испании. Что касается римской церкви, то там до одиннадцатого века употреблялся апостольский символ. Пение на литургии никеоцареградского символа вошло там в обычай не ранее 1014 года114. Таким образом испанская церковь прежде других западных церквей признала за этим символом значение обычной формы изложения догматов. Так как испанские христиане должны были теперь исповедовать веру словами ста пятидесяти св. отцов и чрез то делать эти слова и своими вместе словами, то мнения по предметам христианского учения, особенно распространенные в массе испанских христиан, весьма легко могли проникать в выражения символа; легко и быстро могла возникнуть разность между символом, как он провозглашался в испанских храмах, и символом, как он читается в деяниях второго вселенского собора. В предшествовавшие века христианства каждая отдельная церковь, употребляя при таинствах известный символ, время от времени расширяла оный новыми выражениями, хотя осторожность и благоразумие православных пастырей не позволяли проникать в этот символ ничему, что было чуждо преданию веры. Правда, в своем подлинном виде вероизложение второго вселенского собора обнимает всю полноту христианского вероучения и потому восточная церковь доселе употребляет его без изменения; но так как в нем нет мнения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, а между тем это мнение, благодаря сочинениям Исидора и примеру короля Реккареда стало в рассматриваемое время усвояться в Испании весьма многими, то понятно, почему весьма скоро, может быть после третьего толедского собора, во многих испанских церквах символ стал провозглашаться с словами et Filio. Чрез это он получил новый вид, или новую редакцию, в отличие от его первоначального вида; и если дополненный в Аквилее апостольский символ римской церкви назывался просто символом аквилейской церкви, то и дополненный, или поврежденный, в Испании никеоцареградский символ справедливо будет назван символом испанской церкви.

Различие между подлинным вероизложением второго вселенского собора и символом, какой употреблялся с начала седьмого века в Испании, не только нам теперь понятно, но не могло быть забыто и предстоятелями древней испанской церкви. Собрание церковных канонов, которым они руководствовались, когда, собираясь на соборы, рассуждали о вере и церковном устройстве, сохранилось во множестве списков до нашего времени115. Здесь на первом месте помещены определения веры первого, второго, третьего, четвертого и шестого вселенских соборов. Правда, в статье о константинопольском соборе, вселенском втором, мы встречаем здесь вместо истинного вероизложения сего собора испанский символ с словами: et Filio. Но в статьях о четвертом и шестом вселенских соборах вероизложение ста пятидесяти епископов приводится в подлинном виде без означенного прибавления. Почерпая сведения о вселенских вероопределениях из этого собрания канонов испанские епископы должны были знать, что символ, который они употребляют на литургии, не одно и то же с символом вселенского собора 381 года. Тот и другой, впрочем, не различались у них строго по имени, называясь одинаково правилом веры, постановленном на константинопольском соборе, или даже правилом веры никейского собора116.

Теперь остается в коротке обозреть последующие испанские соборы, повторявшие и отчасти развивавшие мысль о двояком исходном начале Св. Духа. Так она была снова высказана на четвертом толедском соборе (в 634 году), где председательствовал Исидор, епископ севильский. Как прежде, так и теперь, она не была раскрываема и доказываема. Исидор, по своему многостороннему образованию естественно подчинявший себе мнения и всех других епископов Испании, считал эту мысль за дознанную истину. Поэтому в изложении веры четвертого толедского собора весьма кратко читается: «Духа Святого исповедуем несотворенным и нерожденным, но от Отца и Сына исходящим»117.

На шестом толедском соборе, который был в 638 году и на котором был уже приемник Исидора по севильской кафедре Евгений, в первый раз испанские епископы, составляя вероизложение, коснулись того, какую связь имеет учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына с прочими пунктами учения о Троице. В вероизложении, которое издано этим собором, читается: «Духа Святого исповедуем несотворенным и нерожденным, но от Отца и Сына исходящим и тому и другому собственным Духом; потому они и суть по существу едино, что от того и другого исходит единый Дух»118. Из этого видно, что испанские епископы полагали мнение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына в ближайшую связь с учением об единстве Сына с Отцом. Но такая постановка сего мнения ведет свое начало не от членов этого собора, а от блаженного Августина, у которого она заимствована была еще прежде Исидором Севильским. Приведенные слова весьма напоминают следующие слова Исидора: «Дух Святой есть Дух Отца и Сына; Отец и Сын потому и суть едино, что Отец ничего не имеет, чего не имел бы и Сын. Ибо одна вещь единосущная двум, не могла бы исходить от них и быть им вместе присущею, если бы не были одно те, от коих она исходит»119.

На восьмом толедском соборе в 653 году был читан символ, где мы находим о Духе Святом слова ex Patre et Filio procedentem. Кроме сих слов он во всем сходен с никеоцареградским вероизложением. Но на этот раз испанские епископы не смешали его с последним по названию и не сказали о символе с словами et Filio, что это символ ста пятидесяти отцов, собиравшихся в Константинополе. «Мы исповедуем и провозглашаем», – писал собор, – «что содержим истинное исповедание единой священной веры, как оно ясно преподано святыми апостолами, как раскрыто и подтверждено последующими православными отцами, как в этих соборных деяниях истинно укреплено – и как наконец при церковном торжестве литургии согласно провозглашается нами»120. Собор меридский в 666 году подобным образом писал: «Уместно нам на этом священном соборе изложить нашу веру, так как мы исповедуем себя твердыми в вере и постоянно проповедуем оную устами»121. В обоих случаях папские епископы обнаруживают такой взгляд на приводимое ими исповедание веры, что оно есть, хотя по содержанию и вселенское, по изложению однако местное, в испанских храмах употребляемое, исповедание веры.

Собор толедский одиннадцатый, бывший в 675 году, изложил мысль об исхождении Св. Духа от Отца и Сына с такой определенностью, с какой не излагалось оно на прежних соборах испанских. Время ближайшим образом предшествовавшее этому собору было занято войнами между соискателями испанского королевского престола. Долговременное прекращение соборов, последовавшее от политических беспорядков, произвело, по выражению собравшихся теперь епископов, не столько умножение пороков, сколько невежество, которое есть мать всех ошибок. Отсюда епископы положили наперед открыть рассуждение о догматах и совокупными трудами составить правило веры, которое бы в простых словах обнимало апостольское и вселенское учение, на сколько оно возобновится в их памяти122. При этом епископы решились обратить особенное внимание на учение о Святой Троице, чтобы изложить его с наибольшей простотой. Правило веры по трехдневном размышлении было составлено. В нем очень ясно раскрыто вселенское учение о том, что Бог Отец есть источное начало прочих божественных лиц. Вот как говорится здесь об этом предмете. «Отец не ведет начала от кого либо, а от Него получают и Сын рождение и Дух Святой исхождение; итак Он есть источник и начало всего божества»123. Но, рассуждая о Св. Духе в отдельности, составители правила веры говорят об исхождении Духа выражениями Августина. «Веруем», – читается в правиле, – «что Дух Святой, Который есть третье лицо во Святой Троице, есть с Отцом и Сыном единый и равный Бог, одной сущности и одной природы, что Он не рожден или сотворен, но от того и другого исходит и есть Дух обоих. Сей Дух не есть ни рожден ни нерожден, дабы, наименовав Его нерожденным, не пришлось нам говорить, что два Отца, а назвав рожденным, не пришлось сказать, что два Сына. Он однако есть Дух не только Отца, но и Сына. Ибо Он не исходит от Отца в Сына, а от Сына к твари, имеющей получить освящение, но вместе от того и другого исходит; поелику Он есть любовь, или святость обоих»124. Эти мысли повторяются и ниже. Испанские епископы, называя Бога Отца источником всего божества, приписывали Духу не одно только непосредственное исхождение от Отца, но вместе и посредственное, от Отца чрез Сына, или от Сына. Как мысль, так и словесная оболочка этой мысли заимствованы у Августина. Слова: «не исходит от Отца в Сына, а от Сына к твари, – но вместе от того и другого исходит» – буквально заимствованы из толкования Августина на евангелие от Иоанна и притом неестественно отторгнуты от своего первоначального контекста.

На двух следующих толедских соборах (в 681 и 683 годах) испанские епископы не составляли новых вероизложений, а исповедовали веру так, «как провозглашается она при торжественном отправлении литургий»125. В 681 году в Константинополе был собран шестой вселенский собор, который в своем вероопределении повторил никеоцареградский символ в его подлинном историческом виде. Папа Бенедикт II отправил это вероопределение в Испанию, требуя, чтобы епископы той страны его подписали. Прочитав вероопределение, испанские епископы, составившие по сему случаю четырнадцатый толедский собор в (684 году), решили, что акты собора шестого вселенского «должны быть помещены, по чести, им подобающей, на месте и в порядке вслед за халкидонским собором, которого преславной мыслью они сияют и с которым должны они соединяться местом и порядком»126. Испанские епископы не могли не заметить разности между символом, который был ими употребляем, и символом, который был составлен на втором вселенском соборе. Но эта разность не вынудила у них ни одного слова в защиту символа с позднейшим прибавлением. Они понимали, что в этом прибавлении выражается такая мысль, которую вселенская Церковь в свое вероопределение не допустила, но могли думать, что их прибавление не требует оправдания пред вселенской Церковью, так как употребляемый с ним символ имеет местное значение. Если бы они приписывали своему символу значение вселенское и считали его неизменным образцом веры, то они не преминули бы представить основания, почему он разнится от вероизложения вселенского собора и каким образом не нарушается чрез это его безусловное значение. Беспрекословное послушание вероопределениям вселенских соборов и, с другой стороны, охранение произвольной прибавки к символу показывают в испанской церкви такой взгляд на это дело, что символ с прибавкой имеет значение только для нее одной, в силу ее местных преданий и ей одной свойственных обычаев и порядков.

В 693 году на пятнадцатом толедском соборе еще раз составлено было испанскими епископами обширное вероизложение, где несколько раз высказывается та мысль, что Дух исходит от Отца и Сына. В самом начале говорится: «Исповедуем Отца, Который есть источник и начало всего божества, – Сына, Который есть полный образ Бога, по причине обнаруженной в Нем единой Отчей славы, и Который рожден прежде всех веков из недр Отца, – и Духа Святого, от Отца и Сына безначально исходящего»127. Ниже читается: «Хотя нельзя найти никакой раздельности между сими лицами в самих себе (quae sunt ad se), однако нечто может быть приписываемо отдельно каждому лицу в том, что относится к различению, а именно: Отец ни от кого не заимствует начала, Сын происходит от рождающего Отца, Дух Святой также исходит от единства Отца и Сына»128.

В начале восьмого столетия последовало покорение Испании маврами, христианство было угнетено исламом; прекратились в Испании соборы и стала упадать христианская образованность. Вследствие этого мнение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына более не провозглашалось в каких либо новых соборных вероизложениях и не раскрывалось в богословских сочинениях частных лиц. Впрочем на рассмотренных соборах оно было достаточно полно и ясно раскрыто. Хотя, конечно, и в шестом, и в седьмом столетии в Испании было много людей, которые понимали исхождение Духа от Сына в смысле временного послания, однако должно согласится, что по крайней мере на пятнадцатом толедском соборе в 693 году в Испании была утверждена в качестве общественного, или церковного учения мысль о безначальном исхождении Духа Святого от Сына.

В конце восьмого и в начале девятого века мнение блаженного Августина о двояком исходном начале Св. Духа было принято в церковное учение французской церковью. Рассмотрим события и дела, в которых это обнаружилось. Сюда повидимому следует отнести прежде всего собор гентильякский, о котором в хронике французского летописца Адо вьенского находится такое известие: «В 767 году от воплощения Господня был собор, и между греками и римлянами поднялся спор о Троице, исходит ли Дух Святой от Сына, как исходит от Отца, и об иконах святых, должно ли их изображать, или рисовать, в храмах»129. Но Адо писал свою хронику, почти столетие спустя после собора, о котором он здесь рассказывает. Древнейшие французские хроникеры говорят о предмете рассуждений у римлян с греками в 769 году менее определенно и дают возможность думать, что на означенном соборе не было речи об исхождении Св. Духа. Древнейшая хроника, в которой упоминается об этом соборе, есть хроника о 708 по 808 год. Здесь говорится: «В это время король (Пипин) имел в названной выше даче (Gentiliacam, ныне Жантильи) большой собор межу римлянами и греками о Св. Троице и об иконах святых»130. Другой летописец, почти столько же древний и написавший хронику с 741 года по 814 год, рассказывает об этом так: «Имел государь король Пипин в названной выше даче большой собор между римлянами и греками о Святой Троице, или об изображениях святых»131. Частица «или» в словах этой хроники показывает, что рассуждение о Св. Троице в существе могло иметь своим предметом тоже самое, что и рассуждение об иконах святых. Весьма вероятно, что на гентилиакском соборе греки и римляне рассуждали о том, должно ли делать и чтить изображения Св. Троицы, или святых Божьих людей. Говорить о значении св. икон и защищать их чествование было тогда вполне своевременно, так как на Востоке поднялась в то время ожесточенная борьба против икон. Но составлять соборы для рассуждения об источном начале Св. Духа греки и римляне не имели причин, так как в Италии и Галлии учение об этом предмете оставалось тоже, что и прежде. Мысль, будто Дух исходит и от Сына, не была еще там церковным учением и сделалась им только во время Карла Великого. Причиной последнего было то, что, по завоевании франками значительной части Испании, оттуда проник во Францию испанский символ. Он стал распространятся здесь под именем константинопольского и по испанскому обычаю провозглашаться в храмах во время литургии. В 792 году на соборе в Регенсбурге было осуждено учение испанского епископа Феликса, который утверждал, что Христос, будучи по божеству собственным и естественным Сыном Бога Отца, по человечеству есть названный и воспринятый Сын Его (nuncupativus, adoptivus Filius). Борьба с этим учением, долго занимавшая французские и германские церкви, была для них поводом частых сношений с церквами испанскими, еще прежде осудившими Феликса, а сношения были причиной ознакомления с испанскими обычаями. Вследствие того усилилось в Карловой империи и употребление испанского символа. Писатель девятого века монах Страб Вальфрид в сочинении под заглавием «о церковных вещах» – пишет о константинопольском символе, что «у галлов и германцев во время литургий он стал обширнее и чаще повторятся после отлучения еретика Феликса, осужденного при славнейшем французском короле Карле. На соборе толедском», – непосредственно затем прибавляет Страб, – «постановлено было, чтобы тот же символ, по обычаю восточных церквей, прочитывался каждый воскресный день, и таким образом истинная вера свидетельствовалась ясно пред произнесением молитвы Господней, и очищенные ею сердца народа приступали ко вкушению тела и крови Христа»132.

Во Франции не все с одобрением встретили испанский символ. Знаменитый в то время Флакк Альбин, или Алкуин, считал употребление этого символа преступлением против отеческих определений и говорил, что символу кафолической веры должно следовать буквально, не внося в него никаких новых слов. Вот что писал он в письме к лионским братьям. «Новых сект испанского заблуждения берегитесь со всем вниманием, возлюбленные братья! Следуйте в вере святым отцам и соединяйтесь святейшим единодушием со вселенской церковью. Ибо написано: не преступай пределов отцев твоих (Притч. XXII, 28). И в символ кафолической веры не вводите ничего нового, и в церковном богослужении не прилепляйтесь к преданиям, не слышанным в древние времена. Идите по открытой дороге апостольского учения и не уклоняйтесь по распутиям новизны ни направо, ни налево, от царского пути»133. Издатель сочинения Алкуина Фробений в примечании к сему месту пишет: «Канилий (профессор канонического права в XVII веке в Ингольштадте, собиравший и издававший творения Алкуина) объясняет это о прибавлении слова: Filioque. Мне кажется однако более вероятным, что здесь Алкуин убеждает лионцев не принимать только сект испанского заблуждения и не присовокуплять к символу новых имен воспринятого и названного (aboptivi et nuncupativi)»134. Но последователи Феликса, на которых намекает здесь Фробений, никаких подобных слов к символу не прибавляли и даже, если бы захотели прибавить, то не могли бы. Как сказано, Феликс учил, что Богочеловек по божеству есть собственный и естественный Сын Бога Отца, а по человечеству воспринятый и названный. Где же мог Феликс поместить в символе слово: воспринятый, – или слово: названный? Там читается: во единого Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божьего, Единородного, от Отца рожденного, – Бога истинного, – единосущного Отцу, – сшедшего с небес, и проч. Где тут можно было бы вставить слово: воспринятого, – и вставить так, чтобы ясно было, что Иисус Христос называется воспринятым только по человеческой природе? Наш символ говорит о божестве и человечестве Иисуса Христа в одной связи речи, а учение Феликса в том именно и состояло, чтобы говорить о том и другом особо. И так, сомнения нет, что Феликс и его последователи символа не портили и ничего к нему не прибавляли. Было в то время другое испанское заблуждение, которое Фробений считает не заблуждением, а истиной. Такова была мысль, будто Дух Святой получает бытие от Отца и Сына вместе. Против этой мысли и против прибавления к символу слова: Filioque – и говорит Алкуин в письме к лионским братьям.

Символ с испанским прибавлением в начале девятого века сделался известен и в Палестине, куда занесли его франкские монахи, путешествовавшие ко святым местам. Но здесь этот символ и самое мнение об исхождении Св. Духа от Сына были отвергнуты, так что греческие иноки по этому поводу стали обвинять франкскую церковь в искажении здравой веры. В 809 году странствующие франкские монахи, называвшие себя монахами конгрегации святой масличной горы (congregationis de monte sancto Oliveti), прислали к римскому папе Льву III письмо с жалобой на несправедливости, которые они терпят в Палестине за свои обычаи. Мы приведем здесь это письмо с немногими только выпусками135. «Всемилостивейший отец!» – писали монахи масличной горы, – «мы, странствуя здесь во святом граде Иерусалиме, никого на земле не любим более вас и, насколько можем, изливаем в сих святых местах молитвы за вас ко Господу. Поэтому мы извещаем тебя о скорби, которую здесь терпим. Иоанн – из монастыря св. Саввы – напал на нас, говоря, что франки, находящиеся на масличной горе, суть еретики и сказал нам, что все мы франки – еретики; он отвергает веру нашу, говоря, что нет ереси хуже. А мы говорили ему: брат, умолкни! Называя еретиками нас, ты взводишь ересь на святую апостольскую кафедру. И до такой степени он рассвирепел на нас, что в день Рождества Христова послал в Вифлеем, в священный вертеп, мирян, намеревавшихся выгнать нас вон и говоривших нам, что мы – еретики, что и книги у нас еретические. Но по вашей святой молитве укрепил нас Господь; мы все сказали: умрем здесь, а вон вы нас не выгоните. После этого мы объявили священникам святого града и сказали им: рассмотрите отцы и братия, об этом человеке, который против нас и против святой римской кафедры говорит такое, что мы подобных слов о своем народе никогда не слыхали. После этого в воскресный день собрались священники и спросили нас о вере нашей, и как мы веруем символу. Мы сказали, что веруем так, как святая римская церковь, что мы говорим на своем языке, чего-де вы не говорите на греческом, что в Слава Отцу вы-де не говорите: как было в начале, – и в Слава в вышних не говорите: Ты один вышний, Отче наш говорите иначе, и что в символе веры мы-де говорим более чем вы: Который от Отца и Сына исходит, – на что Иоанн тот, враждебный думе своей, сказал, что по этому именно слову мы и оказываемся еретиками136. Мы умоляли иерусалимлян: не слушайте этого человека, не взводите на нас ереси. Священники написали запрос (cartam) о вере нашей, говоря нам: веруете ли вы так, как святое Воскресение» (т. е. иерусалимская церковь, где кафедральным храмом был храм Воскресения)? – А мы говорим, что веруем так, как св. Воскресение и как апостольская кафедра римская. После сего сам архидиакон, в храме св. Константина, вместе с нами стоя на возвышенном месте, читал нам этот запрос при народе. И мы, рабы ваши, предали анафеме всякую ересь и всех, которые святую апостольскую кафедру римскую обвиняли в ереси». Но, как видно, франкские монахи не были вполне одобрены в этом собрании иерусалимского духовенства за свою веру. «Всемилостивейший отец!» – пишет далее один из них от своего лица, – «когда я, Лев, раб ваш, был у Ваших святых стоп и у стоп сына вашего, благочестивейшего государя императора Карла, то слышал, как в капелле его говорится в символе веры: Который от Отца и Сына исходит. И в беседе св. Григория, которую нам дал сын ваш государь император Карл, в притче по осьмой день (т. е. св. Пасхи) говорится: послание есть самое исхождение Того, Кто от Отца и Сына исходит137, и в правиле св. Бенедикта, которое нам дал сын ваш, государь император Карл, и которое содержит писанную веру о святой и нераздельной Троице, говорится: верую в Духа Святого, Бога истинного, от Отца и Сына исходящего. Итак чрез этого Иоанна сделано нам во св. граде великое смущение, поелику он говорит, что Дух Святой не исходит от Отца и Сына. Этот Иоанн разослал по всем монастырям большое послание об этом предмете, требовал от нас веры и книг наших и о господине Григорие говорит, что не должно принимать книг его». Затем монахи, заклиная Св. Троицей, просили папу сделать разыскание относительно св. отцов, сложивших тот символ, в котором говорится: от Отца и Сына исходит. «По гречески не говорят, как мы говорим», – пишут они далее, – «а говорят: Который от Отца исходит, – и считают слово то, которое мы употребляем по латыни, недопустимым (gravem – тяжким). Удостой так же известить государя императора Карла сына твоего, что мы в его капелле слышали это слово». В заключение монахи просят, чтобы послы их были приняты благосклонно и чтобы им дано было точное повеление о спорном предмете138.

В том же 809 году папа Лев III вместе с своим собственным письмом139 отправил послание странствующих монахов к императору Карлу. Затем он послал на Восток в ответ на просьбу монахов изложение веры. В этом вероизложении только один раз и то как бы мимоходом выражена мысль об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. «Веруем», – пишет папа, – «в Отца, Сына, и Духа Святого, равно исходящего от Отца и Сына140». Между тем, папа говорит здесь весьма пространно о равенстве божественных лиц, о двух естествах во Христе, то есть, о том, о чем его не спрашивали. По видимому он хотел отвлечь внимание монахов масличной горы от спорного предмета и привлечь его к предметам известным.

Получив известие о споре относительно исхождения Св. Духа, возникшем в Палестине, Карл в том же 809 году занялся сам рассмотрением этого предмета. В летописи франкских дел от 741 года по 814 год об этом говорится: «император, возвратившись из Арденн в Ахен, имел в ноябре дело об исхождении Святого Духа. Этот вопрос в первый раз поднял в Иерусалиме один монах Иоанн. Для разрешения его Бернарий, епископ кельнский и Адальгард, аббат корбейского монастыря, посланы были к папе Льву в Рим»141. Автор жизнеописания Карла великого, неизвестный по имени ангольмский монах, о том же предмете пишет: «император, прибывши из Арденн в Ахен, имел собор о Св. Духе, исходящем от Отца и Сына»142. Кардинал Бароний в своих «Церковных Анналах», сказав об ахенском соборе 809 года, замечает: «Предуведомить должно читателя, что в это время сомневались не о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, но поелику как у испанцев, так и у галлов, присоединены были тогда к символу эти четыре слога, Filioque, – то сомнение было о том, хорошо ли и этот увеличенный символ петь в церкви»143. Это замечание Барония внимательно рассмотрено и окончательно отвергнуто другим западным ученым Антонием Пажем (Antonius Pagius), который против приведенных слов Барония пишет, что ни один из франкских летописцев, оставивших нам сведения об ахенском соборе, не говорит, будто на этом соборе рассуждали о прибавлении к символу, все эти летописцы говорят, что там было рассуждение о Св. Духе и об исхождении Духа от Отца и Сына»144. К этому еще должно прибавить, что инок монастыря св. Саввы – Иоанн упрекал франков в ереси не только за прибавление к символу, но и за новое учение о Св. Духе, как это известно теперь читателю из письма странствующих монахов к папе Льву III.

Франкские летописцы не оставили сведений касательно того, как шли рассуждения на ахенском соборе, и кто в частности отстаивал там мнение о двояком исходном начале Св. Духа. Императору Карлу, непосредственному виновнику сего собора, хотелось возвести это мнение в церковный догмат. Но собор, как видно, не удовлетворил желанию императора: между членами его одни принимали это мнение, другие нет, могло быть, что даже и принимавшие не решались объявлять несомненным и обязательным то, что вселенскими соборами не было провозглашено. Поэтому-то Карл и отправил послов в Рим, чтобы получить решение вопроса от папы. С этими послами Карл отправил к папе письмо от своего имени, сохранившееся до нашего времени и дающее нам возможность судить, на сколько ясно и определенно было в то время учение об исхождении Св. Духа в церквах Карловой монархии. Вот что мы здесь читаем: «Вопрос об исхождении Святого Духа, возникший недавно, был еще в древности тщательнейшим образом разъяснен святыми отцами, но поелику уже давно находился он у исследователей в пренебрежении, то в наши времена он не покоился, как издавна решенный, но неожиданно появился у нас в это время, как нечто сокровенное, и я твердо уверен, что это совершилось по божественному вдохновению. Ибо нынешняя церковь частыми спорами побуждается к тому, чтобы научившись кафолическим догматам и изощрившись в исповедании здравой веры, она могла, по принятии наследия чад, блаженно царствуя, с Господом жить145. Но поелику, как я сказал, этот вопрос давно лежал неисследованным у изыскателей, восхотел всемогущий Бог подвигнуть сердца пастырей к тому, чтобы, оставив оцепенелую небрежность, мышицею священного изыскания проникнуть в небесную сокровищницу». Здесь выражено воззрение совершенно чуждое вселенской Церкви. Автор письма воображает, что христианское учение есть продукт постоянного исследования, что чрез исследование человек может проникать «в небесную сокровищницу» и там почерпать новые истины, и что церковь, по мере усердия пастырей ее «к священному изысканию», то изощряется в исповедании здравой веры и научается кафолическим догматам, то как бы забывает это исповедание и снова принуждена бывает учиться истинам веры. Прилагая это воззрение к учению об исхождении Святого Духа, автор говорит, что это учение было раскрыто и провозглашено св. отцами, но далее потом не было исследуемо, и только теперь становится предметом исследования. Чрез это автор сознается, что доселе Церковь учила об исхождении Св. Духа так, как определили святые отцы, и преимущественно святые отцы второго вселенского собора и не входила в новое обсуждение вопроса, который уже был ею однажды рассмотрен. Император Карл по видимому гордился тем, что в его время пробудился дух «священного изыскания» и вследствие того стали открываться и изъясняться новые истины веры. Он сам хотел явиться участником этого изыскания, чтобы и в этом отношении показать себя главою западного христианства. В письме Карла к папе после приведенных выше слов следуют доказательства мысли об исхождении Св. Духа от Сына, заимствованные из св. Писания и из творений отцов и учителей, по преимуществу, западной церкви, и, всего более, из творений блаженного Августина146.

Прибыв в Рим, послы Карла Великого вручили папе означенное послание. Прочитав его, папа сказал им: «И я так думаю и содержу вместе с сими писателями и согласно учению св. Писания; если кто захотел бы иначе думать, или учить, об этом предмете, я запрещаю ему, и если мыслящий противное не обратится и не захочет содержать веру по смыслу этих свидетельств, я совершенно отвергаю его»147. Когда затем послы спросили папу: «Может ли не верующий или незнающий этого спастись?» – папа отвечал: всякий, кто может достичь сего тончайшим созерцанием но не захочет этого узнать, или, узнав, верить, не может спастись. Ибо есть много высочайших святынь, к числу которых относится и это, много тончайших тайн, к изысканию коих многие могут достигнуть, но многие удерживаемые количеством возраста или качеством ума, не могут. Вследствие сего, лишь тот, кто мог бы, – но не хочет, – не может спастись»148. В этих словах папы Льва III выражается взгляд на христианское учение, родственный с тем взглядом, который высказан в послании императора Карла. В сообразность с тем, будто исследование ума может приводить к новым истинам веры, папа говорит теперь, что люди, неспособные к исследованию по ограниченности понимания, могут и не делать никаких подобных открытий и могут не знать тех истин веры, которые философски добыты другими. Не таково отношение между учением веры, истинно так называемым, и человеческим умом: ум ничего от себя не может прибавить к этому учению, а те истины, которые заключены в учении веры, быв даны человеку Самим Богом, должны быть принимаемы всеми и всем людям необходимо нужны для спасения. Так как они усвояются верою, а не знанием, то для их усвоения не требуется «тончайшего созерцания», т. е. научного исследования, или богословско-филосовского мышления. Признав, что учение об исхождении Св. Духа от Сына не таково, что оно достигается созерцанием и что потому оно не всем необходимо ко спасению, папа чрез то признал, что оно принадлежит к учениям человеческим, а не к истинам богооткровенным, ибо последние необходимы для спасения безусловно и только учения человеческие имеют условное и непостоянное значение.

Хотя папа одобрил учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, однако он решительно отверг просьбу франкских послов утвердить прибавление к никеоцареградскому символу слова: Filioque. Папа говорил, что позволительно преподавать это учение, но не позволительно делать какие либо прибавления там, где это запрещено149, что св. отцы, составлявшие символ, знали лучше, какое учение там должно поместить и какое опустить и что наконец в символе выражены не все тайны веры. На решительный отказ папы исполнить желаемое послы возразили, что, если слово: Filioque – будет изъято из символа, то оно подвергнется общему осуждению, при чем будет порицаема самая мысль, в этом слове заключенная, – и таким образом произойдет вред для веры. Папа отвечал: «Если бы меня спросили об этом ранее, нежели стали петь такой символ, то я бы ответил, что не должно делать прибавлений. А теперь, на сколько я могу судить, (ибо я ничего не утверждаю, но обсуждаю вместе с вами), мне кажется, это можно сделать следующим образом: пусть по немногу выводится при дворе обычай петь такой символ, поелику в нашей святой церкви он не поется, и этот обычай укрепившись не приказанием власти, но своей новостью для слуха, выведется и у всех, как скоро выведется у вас, и так достигнуто будет, на сколько возможно, и то и другое: то, во что и теперь некоторые, не знав того прежде, справедливо веруют, сохранится для веры; и однако обычай петь непозволительное уничтожится без оскорбления веры»150.

Чтобы неиспорченный никеоцареградский символ всегда оставался в памяти западных христиан, папа Лев III, после беседы с франкскими послами, написал этот символ на двух серебряных досках, на одной по гречески, а на другой по латыни, и эти доски поставил в церкви ап. Павла. Свидетельство об этом дают – Анастасий Библиотекарь, упоминавшийся выше писатель девятого века, и Петр Дамиани, писатель десятого века. «По любви к православной вере и для ее охранения», – говорит Анастасий, – «он (папа Лев) сделал две серебряные доски, написав на обеих символ, на одной греческими письменами, а на другой латинскими»151. Это свидетельство дополняет Дамиани, когда пишет: «Блаженный папа Лев на серебряной доске, которую видят воздвигнутою пред священнейшим прахом Павла, между прочими символами веры своей говорить: и в Духа Святого Господа и животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном споклоняемого и сславимого»152.

Запрещение употреблять символ с прибавлением слова: Filioque и последняя мера, принятая папою Львом III для предохранения символа от всякой вообще порчи, хотя бы и достигали своей ближайшей цели, не могли препятствовать распространению и укоренению самой мысли об исхождении Св. Духа от Отца и Сына вместе. Этому папа Лев III не только не помешал, но оказал сильное содействие, когда открыто объявил франкским послам, что он совершенно отвергает мыслящих иначе, и что должно преподавать эту мысль всеми путями. Правда папа при этом выразил и то также, что означенная мысль есть плод более тонкого понимания и что она не безусловно необходима ко спасению. Но эти выражения могли быть правильно поняты и произвести надлежащее действие на умы только при ясных и твердых общих богословских понятиях; между тем этого не было. Посему, как скоро от папы было получено не только разрешение, но и повеление – учить, что Дух исходит от Отца и Сына, Карл и другие, кто был единомыслен с ним, естественно стали прилагать все усилия, чтобы это мнение преподавать и распространять.

С этих пор дальнейшее распространение на Западе нового учения стало делом времени. Как скоро светская власть приняла на себя заботу о том, чтобы повсюду провозглашалось и считалось за несомненную истину мнение, будто Св. Дух исходит и от Сына, как скоро и папа запретил думать и учить иначе, сторонники этого мнения получили в западной церкви господствующее положение. Из этого понятно, каким образом в половине девятого столетия обнаружилось между восточной и западной церквами несогласие в учении об исхождении Св. Духа. Полемика по сему предмету, открывшаяся между греками и латинами, послужила для первых поводом к рассмотрению и изложению вселенского учения об источном начале Св. Духа, а для вторых была причиной укрепления в неправильном и произвольном представлении об этом предмете. Когда между людьми возникает спор, то обыкновенно как правая, так и неправая сторона полагают каждая в своем мнении свою личную или национальную честь. Вследствие сего споры производят большей частью не воссоединение неправых с правыми, а укрепление первых в неправоте и во вражде ко вторым. В споре с православной восточной церковью об исхождении Св. Духа западная церковь вообще полагала в связь с торжеством своего учения торжество национального самолюбия, а римская церковь в частности – торжество своих притязаний на преобладание в христианском мире. Поэтому борьба не привела западных к сознанию своей виновности, а только дала им случай излагать и доказывать свое учение.

В скором времени после ахенского собора, по повелению императора Карла, ученый орлеанский епископ Теодульф составил сборник отеческих изречений, по видимому подтверждающих мнимый догмат об исхождении Св. Духа от Сына и отчасти только подлинных153. Здесь еще нет полемики с восточным учением. Автор своими выдержками из творений восточных и западных отцов прежде всего старается утвердить в новом учении себя самого и своих соотечественников. Но уже здесь обозначается ясно оружие и способ, как вели потом латиняне борьбу против греков по означенному предмету. Во всем заметна искусственность и пристрастие. Вот слова посвящения, обращенные к лицу императора Карла и предпосылаемые Теодульфом сборнику изречений отцов. «Следуя приказанию вашему, преславный король, охотно представляю те доказательства, которыми утверждается, что животворящий Дух исходит от Отца и Сына. Возьми это ты, кого защищает тот Дух, о коем в твое время начали рассуждать»154. Ученый западный богослов дает чувствовать этими словами, что с учением об исхождении Св. Духа от Сына было не так, как было с истинами кафолической веры. Последние имеют основание свое в себе самих, потому что это суть истины божественного откровения, постоянно содержимые вселенской церковью и неоднократно изъясненные на вселенских соборах. Учение же об исхождении Св. Духа от Сына таково, что сначала появилось оно само, а потом должно было приискивать аргументы в его подтверждение. Далее в своем сборнике отеческих изречений Теодульф часто пристрастно и несправедливо объясняет слова св. отцов. Приводя напр. одно место из творений Григория Великого, папы римского, он делает к нему такое надписание: «о том, что Дух Святой от Отца исходит и от Сыновнего приемлет, из чего понятно, что и от Сына Дух исходит (quod Spiritus Sanctus a Patre procedit et de eo quod est Filii accipiat, ubi intelligitur et de eo procedere).

Не таковы основания учения православной Церкви об исхождении Св. Духа. Вот прекрасные по форме и глубокие по мысли слова об этом предмете св. Марка ефесского, сказанные на флорентийском соборе по поводу сделанной латинами ссылки на одно выражение, принадлежавшее будто бы Василию Великому: «Наша вера имеет происхождение не от людей и не чрез людей, но чрез Господа нашего Иисуса Христа, говорившего с учениками своими самолично (αυ̉τοπρόσωπος). Поэтому, оставив суждения спорные (τὰ ρητὰ α̉μφίβολα), хотя и они, рассматриваемые сообразно с истиной, говорят более за нас, чем против нас, возвратимся к тому, чем должны управляться эти суждения (ό̉θεν καὶ ταῦτα κανονίζειν χρεὼν). Василий Великий не сказал бы совершенно противного, или несогласного с Господом Христом, с Его учениками и их преемниками. И так будем же почитать ученика ради Учителя и раба ради Господина. Важнее всего, что первый Богослов и Учитель богословов, Сам Бог Слово, в последней беседе предавший ученикам тайны богословия, сказал: Егда приидет Утешитель, Его же Аз послю Вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне"155.

* * *

1

Ή περί τήν τάξιν καινοτομία... όλης τῆς πίστεώς ε̉στιν ά᾿ ρνησις. Epist. 52, num. 4; Migne, Patrologiae graecae tom. 33, colum. 396.

2

S. Epiphanii – Adversus haereses, haer. 37, num. 2; Opp. edit. a Dionisio Petavio 1682 ann. tom. I, pag. 480.

3

Πάντων μὲν τῶν γενητῶν υ̉περέχειν ου̉ συγκρίσει, α̉λλ᾿ υ̉περβαλλούση υ̉περοχῆ, φαμεν τὸν Σωτῆρα καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον υ̉περεχομένους τοσοῦτον ή̉ καὶ πλέον α̉πό τοῦ Πατρὸς, ό᾿ σω̣ υ̉περέχει α̉υτὸς καὶ τὸ ά᾿ γιον Πνεῦμα τῶν λοιπῶν, καὶ ου̉ τυχόντων. Commentarius in lohannem – Tomus XIII, num. 25; Migne, Partologiae graecae tom. 14, col. 412.

4

A=λλ᾿ ό̉μως τῶν τοσούτων καὶ τηλικούτων υ̉περέχων... οὺ συγκρίνεται κατ᾿ ουδὲν τῶ̣ Πατρὶ. Ibid. col. 414.

5

Καὶ τὸ ταράσσον α̉ρνουμένους ᾿ιδιοτητα Yιοῦ ε̉τέραν παρὰ τὴν τοῦ Πατρὸς – "εντεῦθεν λύεσθαι δύναται. Commentarii in Iohann. Tomi II num. 2; Migne, Patrologiae tom. id. col. 108.

6

Διακονῆσας το γένεσθαι θεοῖς ΄απὸ τοῦ Θεοῦ ΄αρύσας ει̉ς τὸ θεοποιηθῆναι αυ̉τοὺς ΄αφθόνως, κὰκείνοις κατὰ την α̉υτοῦ χρηστότητα μεταδιδοὺς. Ibid. Col. 110.

7

΄Αναγκαῖον ταοαδέξασθαι ο̉τι τὸ α̉γιον Πνεῦμα διὰ τοῦ Λο̉γου ὲγένετο, πρεσβιτερου παρ΄ αυ̉τὸ τοῦ Λογου τυγχαντος. Comment in iohann. Tom. id., num. 6; apud Migne ejusd. tomi col. 125.

8

Καὶ τὰχα αύ᾿ τη ε̉οτὶν η̉ α̉ιτία τοῦ μὴ καὶ αυ̉τὸ υ̉ιὸν χρημάτίζειν, μόνου τοῦ Μονογενοῦς... διακονοῦντος αυ̉τοῦ τῆ υ̉ποστάσει ου̉ μόνον ει̉ς τὸ εῖναι, ΄αλλὰ καὶ σόφον εῖναι, καὶ λογικὸν, καὶ δίκαιον. etc. col. 130.

9

΄Εν τῶν πάντων τυγχάνον υ̉ποδεεστέρων τοῦ δι᾿ ου̉ ε̉γένετο νοου̉μενοι. Ibid. col. 132.

10

"Ανόμοιος κατα παντα τῆς τοὺ Πατρὸς ου̉σίας. Sancti Athanasii – Contra arianos orat. 1, num. 6; Migne, Patrologiae graecae tom. 26, col. 24

11

Κτίσμα ᾿εστὶν, αλλ᾿ ου̉χ ω̉ς έ᾿ ν τῶν κτισμάτων. 2 orat contra arianos, num. 19; ibid. col. 185.

12

Μεμερισμέναι τη̉ φυ̉σει καὶ α̉πεξενωμέναι, καὶ α̉λλότριοι... αι̉ ου̉σίαι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Ύιοῦ καὶ τοῦ α̉γίου Πνευ̉ματος. Orat. 1, num. 6; Patrologiae tomi cit. c. 24.

13

Ού᾿ τι βούλονται αυ̉τὸ (Πνεῦμα) κτίσμα κτίσματος. Adversus haereses, haer. 69, num. 18; lavdatae editionis tomi 1, pag. 741.

14

Τρίτον καὶ φύσει καί τάξει, προστὰγματι τοῦ Πατρὸς, "ένεργεία δέ τοῦ Ύιοῦ γενο̉μενον. Vid. Evnomii Απολογητικὸς in Ioh. Alb. Fabricii Bibliotheca Graeca, uova editio, Hamburgi, vol. VIII, 1803 ann., pag. 297.

15

Καὶ ει̉ς ό᾿ νομα Πνεύματος α̉γιαστικοῦ καὶ υπὸ τοῦ κεκτισμένου Ύιοῦ κτισθέντος. Advers. haeres., haer 76, num. 6, pag. 992.

16

A=φειδῶς κτίσμα αυ̉τὸ (Πνεῦμα) ο̉ριζονται. Haer. 73, num. 1, pag. 846.

17

1 Epistola ad Serapionem, num. 1; Migne, Patrologiae graecae tom. 26, col. 532.

18

Tomus Athanasii ad Antiochenos, num. 3; ejusd. tomi col. 799; apud Harduinum-Conciliorum collectionis maximae tomi 1, col. 732.

19

Κτίστον τὸ Πνεῦμα προφανῶς ο̉νομάζων: beat. Theodoretus-Historia ecclesiastica, lib. 2, cap. 1.

20

Oratio 44, num. 11 et 12; Jac. Billii Prunaei opp. s. Gregorii edition. tom. 1, Coloniae, 1690 ann., pag. 710 – 711.

21

Adversus haeres., haer. 74, Dion. Petavii editionis tomi 1, pag. 904.

22

Παρερμηνεύοντες τό ο̉μοουσιον, καὶ αυ̉τοὶ βλασφημοῦντες ε̉ις τό Πνεῦμα τό ά᾿ γιον ᾿εν τῶ̣ φάσκειν αυ̉τοὺς κτίσμα ει̉ναι αυ̉τὸ καί ποίημα διὰ τοῦ Ύιοῦ γεγενη̉σθαι. Epistola ad lovianum, num. 1; Migne, Patrologiae graecae tomi 26, col. 816; apud Harduin. tom. 1, col. 740.

23

Ex ecclesiast. historia beat. Theodoreti, lib. 5, cap. 11, Harduinus in conciliorum collect. tom. I, col. 801.

24

Εί᾿ τὶς εί᾿ ποι τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον ποίημα, ῆ διὰ τοῦ Yιοῦ γεγενῆσθαι, α̉νάθεμα έ᾿ στω. Ibid. col. 803.

25

Εί᾿ τὶς μὴ εί᾿ ποι τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον ε̉κ τοῦ Πατρὸς εί᾿ ναι α̉ληθῶς καὶ κυρίως. ω̉ς καὶ τὸν Ύιο̉ν ε̉κ τῆς θείας ου̉σίας καὶ Θεὸν Θεοῦ Λόγον, α̉νάθεμα έ᾿ στω. Ibidem.

26

S. Epiphanii Opp. editionis Dionisii Petavii tom. II, pag. 122, Ancorati num. 119.

27

Древние формы символа веры, исследование проф. Чельцова. Спб. 1869 г. Стран. 72 – 75.

28

Ει̉ διὰ την πρὸς τὸν Πατέρα τοῦ Λόγου ε̉νότητά ου̉ θέλουσιν εί᾿ ναι τῶν γενητῶν α̉υτὸν τὸν Ύιὸν... διὰ τί τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον τὸ τὴν αυ̉τὴν έ᾿ χον ε̉νο̉τητα προ̉ς τὸν Yιὸν, ή`ν αυ̉τὸς έ᾿ χει πρὸς τὸν Πατέρα, κτίσμα λέγουσι; 1 Epistola ad Serapionem, num. 2; Patrologiae graecae tom. 26, col. 533.

29

Οί᾿ αν έ᾿ γνωμεν ι̉διότητα τοῦ Ύιοῦ πρὸς τὸν Πατέρα, ταυ̉την ε᾿"χειν το̉ Πνεῦμα πρὸς τόν Ύιὸῦ ευ̉ρη᾿ σομεν. 3 Epist. ad Serapionem, num. 1; Patrologiae graecae tomi ejusd. col. 625.

30

˚Οτι ω̉ς Ύιὸς πρὸς Πατέρα έ᾿ χει, ού᾿ το Πνεῦμα προ̉ς Ύιὸν. Adversus Evnomium, lib. 5; Patrologiae graecae tom. 29, col. 732.

31

˚Ωσπερ ο̉ Ύιὸς λέγει: Πα᾿ ντα, ό᾿ σα έ᾿ χει ο̉ Πατὴρ, "εμά εστιν, ο̉ντως ταῦτα πάντα διὰ τοῦ Ύιοῦ ευ̉ρη᾿ σομεν ό`ντα καὶ ᾿εν τῶ Πνεύματι. 3 Epist. ad Serapion., num. 1. Patrologiae tomi 26, col. 625.

32

Ου̉ διὰ τὸ μη εί᾿ ναι ᾿εκ Θεοῦ δι᾿ Ύιοῦ, "αλλ᾿ ί᾿ να ή Τριὰς μὴ νομισθῆ πλῆθος ά᾿ πειρον, υ̉ιοὺς εξ υ̉ιῶν ω̉ς καὶ ε̉ν α̉νθρώποις έ᾿ χειν υ̉ποπτευθεῖσα. Patrol. tom. 29 in loco citato.

33

˚Ενος γὰρ ό᾿ ντος τοῦ Ύιοῦ, τοῦ ζῶντος Λόγου, μίαν εί᾿ ναι δεῖ τελείαν καὶ πλὴρη την α̉γιαστικην καὶ φωτιστικὴν ζῶσαν ε̉νέργειαν αυ̉τοῦ. 1 Epist. ad Serapion. num. 20; Patrologiae tomi 26, col. 580.

34

Patrol. tomi 29 in loco citato.

35

Μετὰ τοῦτον ιὸν) πιστευομεν ε̉ις τὸν Παράκλητον, τὸ Πνεῦμα τῆς α̉ληθει᾿ ας... γενὸμενον υ̉πὸ τοῦ Μονογενοῦς καὶ τοῦ καθάπαξ υ̉ποτεταγμένον... ό᾿ %`υτε τῶ̣ Ύιῶ̣ συνεξισούμενον. Evnomii expositio fidei. Bidliothecae Graecae laudatae editionis tom. 8, pag. 258.

36

Τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον Πατρὶ μὲν καὶ Ύιῶ συναριθαεῖται, διο᾿ τι καὶ υ̉πὲρ τὴν κτι᾿ σιν ε̉στι» τε᾿ τακτει δὲ, ω̉ς ε̉ν Ευ̉αγγελι᾿ ω δεδιδάγμεθα παρὰ τοῦ Κυρι᾿ ον ει̉πόντος. Πορευθέντες... Ό δὲ, προτιθεὶς Ύιοῦ, ή` πρεσβύτερον λέγων Πατρὸς, ουτος ὰνθι᾿ σταται μὲν τῆ τοῦ Θεοῦ διαταγῆ, α̉λλότριος δὲ τῆς υ̉γιαινου̉σης πίστεως, μὴ ό᾿ ν παρέλαβε τρὸπον δοξολογίας φυλάτων, αλλ ε̉αυτω̣  καινοφωνι᾿ αι, ε̉ις α̉ρεσκει᾿ αν α̉νθρωπων, ε̉πινοῶυ. Ει̉ γὰρ άνώτερον Θεοῦ ου̉κ ε̉κ τοῦ Θεοῦ. Γέγραπται γὰρ τὸ δὲ Πνευμα ε̉κ τοῦ Θεοῦ. Ει̉ δε ὲκ τοῦ Θεοῦ, τῶς πρεσβύτερόν ε̉στι τοῦ ε̉ξ οῦ ε̉στι; Τίς δὲ καὶ ὴ παρανοια, ένο̉ς ὸντος τοῦ α̉γεννήτου, ά᾿ λλο τι λε᾿ γειν τοῦ α̉γεννήτου ὰνώτερον; A=λλ᾿ ου̉δὲ τοῦ Μονογενοῦς πρότερον ου̉δὲν γὰρ μέσον Ύιοῦ καὶ Πατρὸς. Ει̉ δὲ μή ε̉στιν έκ Θεοῦ, διὰ Χρηστού» δὲ ε̉στιν, ου̉δὲ ε̉στι τὸ παρὰπαν. Ωστε η̉ περὶ τὴν τάξιν καινοτομι᾿ α αυ̉τῆς τῆς η᾿ πάρξεως α̉θέτησιν έ`χει καὶ ό̉λης τῆς πι᾿ στεώς ε̉στιν ά᾿ ρνησις. Όμοι᾿ ως οῦν ε̉ςτιν α̉σεβὲς καὶ ε̉πὶ τὴν κτι᾿ σιν καταγαγεῖν καὶ υ̉περτιθέναι αυ̉τὸ ή» Ύιοῦ ή᾿ Πατρο᾿ ς, ή» κατὰ τὸν χρόνον, ή᾿ κατὰ τὴν τάξιν. 52 Epistola, ad canonicas, num. 4; Patrologiae tomi 32, col. 396.

37

Ει̉ ε̉φρο᾿ νουν ο̉ρθῶς περὶ τοῦ Λο᾿ γον, ε̉φρόνουν υ̉γι᾿ ως και᾿ περὶ τοῦ Πνέυματος, ό᾿ παρα τοῦ Πατρος ὲνπορεύεται, καὶ τοῦ Ύιοῦ ί᾿ διον ό᾿ ν παρ᾿ ὰυτοῦ δι᾿ δοται τοῖς μαθηταῖς καὶ πᾶσι πιστεύουσιν ε̉ις αυ̉τὸν. 1 Epistola ad Serapionem, num. 2; Patrologiae tomi 26, col. 533.

38

Τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον ε̉κ τοῦ Θεοῦ ε̉στι καὶ λέγεται... Ει̉ δε ο̉ Ύιὸς, ε̉πειδὴ ε̉ξ ου̉κ ό᾿ ντων ο̉υκ έ᾿ στιν, α̉λλ᾿ ε̉κ τοῦ Θεοῦ, εὶκότως ου̉κ ά`ν εί᾿ η κτι᾿ σμα, α̉νάγκη μηδὲ τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον ει̉ναι κτίσμα, επειδη ε̉κ τοῦ Θεοῦ ο̉μολόγηται. 3 Epistola ad Serap., num. 2, tomi ejusd. col. 32.

39

Ἐπιζητήσομεν μόνον δι᾿ ῶν η᾿ περὶ ε̉κάστου ὲννοια τηλαυγῶς καὶ ά᾿ μίκτος τὴς συνθεωρουμένης α̉φορισθησεται. 38 Epistola, ad fratrem Cregorium, num. 3; Patrologiae graecae tom. 32, col. 329.

40

Ἐπειδη τὸ ά᾿ γιον Πνεῦμα, α̉φ᾿ ού᾿ πάσα ε̉πὶ τὴν κτίσιν η̉ τω̉ν α̉γαθῶν χορηγία πηγὰζει, τοῦ Ύιοῦ μεν ή᾿ ρτηται, ̣ α̉διαστα᾿ τως συγκαταλαμβάνεται, τῆς δὲ τοῦ Πατρο᾿ ς αι̉τίας έξημμένον έ᾿ χει τὸ ει̉ναι, ὸθεν καὶ ε̉κπορευ̉εται, του̉το γνωριστικὸν τῆς κατὰ την υ̉πόστασιν ὶδιο᾿ τητος σημεῖον ὲχει, τό μετά̉ τὸν Ύιὸν καὶ σὺν αυ̉τῶ̣ γνωρίζεσθαι, καὶ ε̉κ τοῦ Πατρὸς υ̉φεστάναι. Ο δε Ύιος, ο̉ τό ε̉κ τοῦ Πατρο᾿ ς ε̉κπορευο̉μενον Πνεῦμα δι̉ ε̉αυτοῦ καὶ μεθ᾿ ε̉αυτοῦ γνωρίζων, μο̉νος μονογενῶς ε̉κ του α̉γεννήτου φωτὸς ε̉κλάμψας, ου̉δεμίαν κατὰ ι̉διάζον τῶν γνωρισμάτων τήν κοινωνι᾿ αν έ̉χει πρὸς τὸν Πατε᾿ ρα ή᾿ πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ά̉γιον α̉λλα τοῖς ει̉ρημένοις σημείοις μο̉νος γνωρίζεται. Ο δέ ε̉πί πάντων Θεὸς εξαίρετὸν τι γνωρίσμα τῆς ε̉αυτοῦ υ̉ποστάσεως τὸ Πατὴρ εί᾿ ναι, καὶ έκ μηδεμίας αι̉τὶας υ̉ποστῆναι, μονος έ᾿ χι: καὶ διὰ τουτου πάλιν σημείου καὶ αυ̉τὸς ί᾿ διαζόντως ε̉πιγιγνώσκεται. Ibidem.

41

Ἐκ τοῦ Θεοῦ εῖναι λέγεται οῦχ ω̉ς τὰ πὰντα ὲκ τοῦ Θεοῦ α̉λλ᾿ ως ὲκ τοῦ Θεοῦ προέλθον οὸ γεννητω̉ς ώς ο̉ Ύιοῦ, α̉λλ᾿ ω᾿ ς Πνεῦμα στόματος α̉ιτου.. τῆς μεν οι̉κειότητος δηλουμενης ε̉ντευθεν, τοῦ δε τρόπου τῆς υ̉πάρξεως α̉ρ̉ρ̉η᾿ του φυλασσομενου. A=λλα καὶ Πνεῦμα Χριστοῦ λέγεται, ω᾿ ς ῶ̣κειωμένον κατὰ τὴν ου᾿ σιν αυ̉τῶ̣. Δια τοῦτο Εί᾿ τις Πνεῦμα Χριστοῦ ου̉κ ὲχει. etc. De Spiritu Sancto, cap. 18, num. 46; Patrologiae t. 32, col. 152.

42

Harduini-Coneiliorum collectionis tom. I, col. 796.

43

Πὰλιν τὰ τοῦ α̉νθρω᾿ που προ᾿ σωπα πάντα οῦκ α̉πὸ τοῦ αυ̉τοῦ προσώπου κατὰ τὸ προσεχές ὲχει το̉ ει᾿ ναι αλλα τὰ μὲν ὲκ του̉του, τὰ δὲ ὲξ έ᾿ κείνου ει̉ς πολλὰ καὶ δια᾿ φορα ει᾿"ναι πρὸς τοῖς αι̉τιατοῖς, καὶ τὰ αί᾿ τια ᾿επι̉ δὲ τῆς α̉γι᾿ ας Τοια᾿ δος ου̉χ οὺτως. ˚Εν γὰρ καὶ το αυ̉τὸ πρόσωπον τοῦ Πατρὸς, εξ οδ ο̉ Ύιὸς γεννᾶται, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ὰγιον ὲκπορεύεται διὸ καὶ κυρίως τόν ὲνα αίτιον ό᾿ ντα τῶν α̉υτοῦ αι̉τιατῶν, ὲνα Θεὸν φαμέν. Προς έλληνας ᾿εκ τῶν κοινῶν ὶννοιῶν. S. Gregorii Nysseni opp. ed. Paris. 1615 ann. tom. I col., 917.

44

Τό α̉παραλλάκτον τῆς φυ̉σεως ο̉μὸλογοῦντις, την κατὰ τὸ άιτιον καὶ α̉ιτιατὸν διαφορὰν οῦχ α̉ρνου̉μεθα, "εν ῶ̣ μόνω̣ διακρίνεσθαι τὸ έ᾿ τερον τοῦ ε̉τε᾿ ρου καταλαμβάνομεν, τῶ̣ τὸ μεν αί᾿ τιον πιστευειν εῖναι, το δὲ ᾿εκ τοῦ αι̉τι᾿ ου. Καὶ τοῦ ᾿εξ αι̉τι᾿ ου ό᾿ ντος πὰλιν ά̉λλην διαφοράν ᾿εννοοῦμεν τὸ μεν γαρ προσεχῶς ᾿εκ τοῦ πρω̉του το δε᾿ διὰ τοῦ προσεχῶς ᾿εκ τοῦ πρώτου, ώ`στε καὶ μονογενὲς α̉ναμφίβολον ε̉πί τοῦ Ύιοῦ μένειν, και τὸ ε̉κ τοῦ Πατρὸς εὶναι τὸ Πνευ̉μα μη α̉μφιβάλλειν, τῆς τοῦ Ύιοῦ μεσιτει᾿ ας καὶ α̉υτω̣  τὸ μονογενὲς φυ̉λαττου̉σης καὶ τὸ Πνεῦμα τῆς φυσικῆς πρὸς τον Πατέρα σχε̉σεως μὴ α̉πειργου̉σης. Ad. Ablabium, ejusd… tomi II, pag. 459.

45

Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti, Regiomonti1774 ann., pars 1, pag. 63.

46

"Ο δε αυ̉τὸς η̉μῖν καὶ περὶ τοῦ α̉γι᾿ ου Πνευ᾿ ματος λόγος, ε̉ν μόνη τῆ τάξει τὴν διαφοραν έ᾿ χων. Ώς γὰρ συνάπτεται τῶ̣ Πατρὶ ο̉ Ύιὸς, καὶ το᾿ ε̉ξ α̉υτοῦ εί̉ναι έ᾿ χων, ου̉χ υ̉στεοζει κατὰ την ύ᾿ παοξιν ού᾿ τω πάλιν καὶ τοῦ Μονογενους έ᾿ χεται τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον, ε̉πινοία μόνη κατὰ την τῆς α̉ιτι᾿ ας λόγον προθεωρουμένου τῆς τοῦ Πνευ̉ματος υποστάσεως αι̉ δε χρονικαὶ παρατὰσεις ε̉πὶ τῆς προαιωνι̉ου ζωῆς χώραν ου̉κ έ᾿ χουσιν ω̉στε τοῦ λόγου τῆς αι̉τίας υ̉πεξηρημένου ε̉ν μηδενι την α̉γι᾿ αν Τριάδα προ᾿ ς ε̉αυτὴν α̉συμφώνως έ᾿ χειν. Lib. 1 contra Evnomium; Appendix operum Gregorii Nysseni, a Gretsero, Paris., pag. 164.

47

Πάντα, δσα έ᾿ χει ο̉ Πατὴρ, τοῦ Ύιοῦ ε̉στι, πλὴν τῆς αι̉τίας πάντα δὲ, ό᾿ σα τοῦ Ύιοῦ, καὶ τοῦ Πνεῦμ ατος, πλὴν τῆς υ̉ιο᾿ τητος καὶ ό᾿ σα σωματικῶς περὶ α̉υτου λέγεται διὰ τον ε̉μὸν ά᾿ νθρωπον καὶ την ε̉μὴν σωτηρι᾿ αν. 24 Oratio; Opp. edit. Billio Prunaeo. Coloniae, 1690 ann. Tom. I, pag. 429.

48

Πνεῦμα ά᾿ γιον α̉ληθῶς τὸ Πνεῦμα, προι̉ὸν μὲν ε̉κ τοῦ Πατρὸς, ου̉χ υ_κῶς δε ου̉δε γὰρ γεννητῶς, α̉λλ᾿ ε̉κπορευτῶς, ὲι δεῖ τι καὶ καινοτομῆσαι περὶ τὰ ονο᾿ ματα σαφηνει̉ας έ᾿ νεκεν. Pag. 630.

49

Μονὰς α̉π᾿ α̉ρχῆς ει̉ς δυάδα κινηθεῖσα μέχρι τριάδος έ᾿ στη καὶ τοῦτο᾿ ε̉στιν η̉μῖν ο̉ Πατὴρ καὶ ο̉ Ύιὸς, καί` τὸ ά᾿ γιον Πνεῦμα, ο̉ μὲν γε᾿ ννητωρ καὶ προβολευ᾿ ς... τῶν δε, τὸ μὲν γε᾿ ννημα, τὸ δὲ προ᾿ βλημα. Pag. 562.

50

Νόμον έ᾿ θετω... παραδοθῆναι τὰς πανταχῆ ὲκκλησι᾿ ας τοῖς... μι᾿ αν καὶ τὴν αυ̉τὴν ο̉μολογοῦσι θεότητα Πατρὸς καὶ Ύιοῦ καὶ α̉γίου Πνεύματος. Τούτους δὲ εί̉ναι τοῦς κοινονοῦντας... ε̉ν ταῖς α̉νὰ τὴν έ᾿ ω ε̉κκλησι᾿ αις Διοδω᾿ ρω̣ τοῦ Ταρσοῦ. Historia ecclesiastica, lib. 7, cap. 9; editionis Henrici Valesii, Amsterodami, 1790 ann., pag. 581.

51

Idem, lib. 8, cap. 1, pag. 612.

52

Ἐκβοη᾿ σεις γενε᾿ σθαι ε̉ν ὲκκλησι᾿ αις παρὰ τῶν δη᾿ μων αυ̉ξει᾿ τω η̉ τι᾿ στις Θεοδω᾿ ρου, οό᾿ τω πιστευομεν ω᾿ ς Θεο᾿ δωρος, λι᾿ θας βαλόντες... τολμη᾿ σαντά τι παραφθέγξασθαι βραχυ̉. Epist. ad Acacium. Operum editorum studio Iohannis Auberti, Lutetiae, 1638 ann., tom. 5, pars 2, Epistolarum pag. 197.

53

Ibidem, pag. 199.

54

Καὶ ε̉ις τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον, ε̉κ τῆς Θεοῦ τυγχάνον ο̉υσὶας, οῦχ Ύιον, Θεὸν δὲό᾿ ντα τῆ ο̉υσι᾿ α, ω̉ς ε̉κει̉νης ό᾿ ν τῆς ου̉σι᾿ ας, ῆσπερ ε̉στὶ ό Θεὸς καὶ Πατὴρ, ε̉ξ ου̉σπερ κατ᾿ ου̉σι᾿ αν ε̉στι᾿ ν... Τῆς μὲν κτι᾿ σεως α̉ποχωρι᾿ σας α̉πάσης, Θεῶ̣ δὲ συνάψας, ε̉ξ οῦ᾿ περ κατ᾿ ου̉σι᾿ αν ε̉στι ὶδιὰζοντι λο̉γω παρὰπα᾿ σαν τὴν κτι᾿ σιν, ή᾿ ν οῦ κατ᾿ ου̉σι᾿ αν, ὰλλ᾿ α̉ιτι᾿ α̣ δημιουργι᾿ ας ε̉κ Θεοῦ νομι᾿ ζομεν εί̉ναι, καὶ ό᾿ υτε Ύιὸν νομι᾿ ζομεν, ό᾿ υτε διὰ Ύιοῦ τὴν ύ᾿ παρξιν ει̉ληφὸς. Harduini-Conciliorum tom. 1, col. 1516.

55

Operum sancti Cyrilli tomi 1 part. 2, Epistolarum pag. 200.

56

Ει̉ φωραθεῖέν τινες, έ᾿ ιτε ε̉πι᾿ σκοποι ει̉τε κλη᾿ ρικοι, φρονοῦντες η̉ διδάσκοντες τα ε̉ν τῆ προσκομισθείση ε̉κθέσει παρὰ Χαρησίου πρεσβυτε᾿ ρου περι̉ τῆς ε̉νανθρωπήσεως τοῦ μονογενοῦς Ύιοῦ τοῦ Θεοῦ, ή̉γουν τὰ μιαρὰ καὶ διεστραμμένα Νεστορίου δ᾿ γματα, ὰ` καὶ υ̉ποτε᾿ τακται, υ̉ποκεισθωσαν τῆ α̉ποφάσει. etc. Harduini-Conciliorum tom. 1, col. 1526.

57

Ει̉ καὶ ε᾿ στι̉ν ε̉ν υ̉ποστυ᾿ σει τὸ Πνεῦμα ι̉δικῆ καὶ δε καὶ νοεῖται καθ᾿ εαυτῶ, καθὸ Πνεῦμα ε̉στι, καὶ οὺχ Ύιὸς ὰλλ᾿ οῦν ε̉στιν ου̉κ α̉λλο̉τριον αυ̉τοῦ. Πνεῦμα γὰο α̉ληθει᾿ ας ω̉νο᾿ μασται, καὶ ὲστι Χριστὸς η̉ α̉ληθεία, καὶ προχεῖται παρ᾿ αυ̉τοῦ, καθάπερ ὰμελει καὶ ε̉κ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρος. Epist ad Nestorium; ibidem, pag. 74.

58

Εί᾿ τις φησὶ, τὸν έ᾿ να Κυ᾿ ριον Ιησουν Χριστον δεδο᾿ ξασθαι παρὰ τοῦ Πνευ᾿ ματος ως ὰλλοτρι᾿ α δυνα᾿ μει... καὶ οὺχὶ δὴ μᾶλλον ί᾿ διον αυ̉τοῦ το Πνεῦμα φησι̉, δι᾿ ου̉  και» ε̉νηργηκε τὰς θεοσημει̉ας, α̉νάθεμα έ᾿ στω. Opp. Cyrilli tom. 5, pars 2, Epp. pag. 77.

59

Ίδιον τὸ Πνεῦμα τοῦ Ύιοῦ, ει̉ μὲν ω̉ς ο̉μοφυὲς καὶ ε̉κ Πατρὸς ε̉κπορευ᾿ ομενον έ᾿ φη, συνομολογη᾿ σομεν, καὶ ω̉ς ε̉υσεβῆ δεξο᾿ μεθα τὴν φωνὴν, ει̉ δὲ ω̉ς ὲξ Ύιοῦ, ή᾿ δι᾿ Ύιοῦ τὴν ύ᾿ παρξιν έ᾿ χον, ω̉ς βλασφη᾿ μον τοῦτο καὶ ω̉ς δυσσεβὲς α̉πορ̉ρ`ι᾿ ψομεν. Ibidem, pag. 228.

60

Βλασφημεῖ καὶ ει̉ς τὸ ά᾿ γιον Πνεῦμα, ου̉κ ε̉κ τοῦ Πατρὸς α̉υτὸ λε᾿ γων ε̉κπορευ᾿ εσθαι, κατὰ τὴν τοῦ Κυρι᾿ ου φωνὴν, α̉λλ᾿ έ̉ξ Ύιοῦ τὴν ύ̉παρξιν έ᾿ χειν. Evgenii Bulgaris» Operum beati Theodoreti editio, 1771 ann., tom. 3, pag. 1293.

61

Ήν γαρ και̉ έ᾿ στὶ αυ̉τοῦ τὸ Πνεῦμα, καθα̉περ α̉με᾿ λει καὶ τοῦ Πατρὸς, καὶ τοῦτο η̉μι̉ν εύ᾿ μάλα σαφινιεῖ γεγραφὼς ο̉ θεσπε᾿ σιος Παῦλος... Εκπορευεται με̉ν γὰρ ε̉κ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον, κατὰ τὴν τοῦ Σωτὴρος φωνη᾿ ν, αλλ᾿ ου̉κ α̉λλοτριο̉ν ε̉στὶ τοῦ Ύιοῦ πάντα γὰρ έ`χει μετὰ τοῦ Πατρὸς, καὶ τοῦτο αυ̉τος ε̉δίδαξεν έ᾿ ιπω̉ν περὶ τοῦ α᾿ γι᾿ ου Πνευματος. Πρὸς τὴν παρὰ Θεοδωρήτου αντι᾿ ρ̉ρ᾿ ησιν. Operum tomi citati pag. 77.

62

Ου̉ γάρ ῆσαν α̉υτοὶ ο̉ι λαλοῦντες, α̉λλ᾿ αυ̉τὸ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ό` ε̉κπορεύεται μεν ε̉ξ αυ̉τοῦ, έ᾿ στι δὲ ου̉κ α̉λλότριον τοῦ Ύιοῦ κατὰ τὸν τῆς οῦσι᾿ ας λο᾿ γον. Και πρὸς γε τοῦτο ὴμᾶς οι̉ τω̉ν αγι᾿ ων μυσταγογῶν πιστοῦνται λο᾿ γοι. Operum Cyrilli lavdatae editonis tom. 5, pars 2, Epistolarum, pag.108.

63

Ἐν κοινω̣  ὰναγνόντες τὰ Αιγυ᾿ πτια γρα᾿ μματα καὶ ε̉ξετάσαντες α̉υτῶν α̉κριβῶς τὴν διάνοιαν, ε̉υ᾿ ρομεν συ̉μφωνα τοῖς ει̉ρημένοις α̉φ᾿ η̉μῶν τὰ ε̉κεῖθεν α̉πεσταλμένα... καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ά᾿ γιον, ουκ ε̉ξ Ύιοῦ, ή᾿ δι᾿ Ύιοῦ, τὴν ύ᾿ παρξιν έ᾿ χον, α̉λλ᾿ ε̉κ τοῦ Πατρός ε̉κπορευόμενον, ί᾿ διον δὲ Ύιοῦ ω̉ς ο̉μοου̉σιον ο̉νομαζο᾿ μενον. Operum Theodoreti lavdatae editionis tom. 3, pag. 1354; Epistola 171. Подлинность этого послания подвергнута была сомнению Львом Алляцием (Vindiciae synodi Ephesini, pag. 136). Основания к тому, приводимые Алляцием, шатки и суждение, пристрастно. На его мнение обратил внимание Гарнерий и, опровергнув его соображения, поставил подлинность этого памятника вне сомнения. Garnerii dissertatio de libris Theodoreti; Opp. Theodoreti ed. Evgenii Bulgaris tom. 5, pag. 363.

64

Καὶ την πατε᾿ ρων ο̉μολογι᾿ αν κατ᾿ ου̉δε᾿ να λυποῦσι τρο᾿ πον. Epist. ad Valerianum tomi 5, pars 2, Epistolarum. pag. 171.

65

Servant tamen ut non genitum Spiritum Sanctum tanquam Filium de Patre praedicent; unicus enim est Christus. neque de Filio tanquam nepotem summi Patris: nec tamen id quod est nulli debere, sed Patri ex quo omnia. De fide et symbolo, cap. 9, num. 19; Migne, Patrologiae latinae tom. XL, col. 191.

66

Hanc ergo deitatem, quam etiam dilectionem in se invicem amborum charitatemque volunt intelligi, Spiritum Sanctum apellatum dicunt. Ibid.

67

Rom. V, 5; VIII, 15; Iohann. III, 24.

68

Sive ista vera sit sententia, sive aliud aliquid sit, fides inconcussa tenenda est; etc. Ibid. col. 193.

69

Написано около 416 года.

70

De Trinitate lib. 15, cap. 17, num. 27; Migne, Patrologiae latinae tom. 42, col. 1080.

71

Ideo avtem addidi, Principaliter, quia et de Filio Spiritus Sanctus procedere reperitur. Sed hoc quoque illi Pater dedit, non jam existenti et nondum habenti: sed quidquid unigenito Verbo dedit, gignendo dedit. Sic ergo eum genuit, ut etiam de illo Donum commune procederet et Spiritus Sanctus Spiritus esset amborum. Ibid., col. 1081.

72

Ut eum etiam de se procedere ostenderet. Ibid. cap. 24, num. 45, col. 1092.

73

Qui potest intelligere sine tempore generationem Filii de Patre, intelligat sine tempore processionem Spiritus Sancti de utroque. Ibid. num. 47, col. 1094.

74

Spiritui Sancto praestet essentiam sine ullo initio temporis, sine ulla muta bilitate naturae de utroque processio. Ibid.

75

Spiritus autem Sanctus non de Patre procedit in Filium et de Filio procedit ad sanctificandam creaturam; sed simul de utroque procedit. Cap. 27, num. 48, col. 1095.

76

Unde cum sit communio quaedam consubstantialis Patris et Filii amborum Spiritus, non amborum, qnod adsit, dictus est filius. Ibid. col. 1097.

77

Cur ergo non credamus, quod etiam de Filio procedat Spiritus Sanctus, cum Filii quoque ipse sit Spiritus. In Iohannis Evangelium tractatus 99, num. 7; Migne, Patrologiae latinae tom. 35 col. 1889.

78

Nec aliquid quaeremus mente ratiocinante, sed contemplante cernemus, quare non sit filius Spiritus Sanctus, cum de Patre procedat De Trinitate, cap. 25, num. 45, Patrologiae tom. 42, col. 1092.

79

Ingenitum Partem et de Patre genitum Filium et de Patre procedentem Spiritum Sanctum unius credimus esse substantiae, vel essentiae. Conventus generalis episcoporum catholicorum, vid apud Harduinum, Conciliorum tom. 2, col. 858.

80

Si de Patre procedit Spiritus Sanctus, si liberat, si Dominus est et sanctiticat, si creat cum Patre et Filio, si praescientiam habet cum Patre et Filio, – haec cum ita sint, cur de eo dubitatur quod Deus non sit? Ibid. col. 865.

81

Haec est perfecta nostra scientia, ut terminos catholicae atque apostolicae fidei, quos usque adhuc apostolica sedes nobiscum et tenet et tradit tota mentis custodia conservemus, credentes – in Spiritum Sanctum Dominum et vivificatorem, ex Patre procedentem, cum Patre et Filio coadorandum et conglorificandum. Harduini-Conciliorum tom. 3, col. 1119.

82

Cum nominamus Spiritum Sanctum ab aeterni Patris persona eum procedere monstramus. Ibid. col. 1053.

83

Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia deitatis. Harduini-Conciliorum tom. 2, col. 1014.

84

Primigenia manus ita hunc textum ferebat: notum etiam quod sit proprium Spiritus Sancti. Mansi, Conciliorum collectio amplissima, 1759 tom. 8, pag. 521. sub textu.

85

Qui ex Patre intemporaliter procedens, Patris est Filiique Spiritus. Conciliorum collectionis Harduini tom. 3, col. 332.

86

Quidam veroantiquorum et hoc proprietatibus adjecerunt. quia sicut Spiritus cum Patre Filium non genuit sempiterne, sic nec procedit Spiritus a Filio, sicut a Patre. Ego vero quia Spiritus quidem Filium non genuerit, confiteor: utrum vero Filio eodem modo, duo a Patre procedat, nondum perfecte habeo satisfactum. Migne, Patrologiae lat, tom. 47, col. 1237.

87

Praeterea interpretati sumus ex Epistola ejusdem sancti Maximi ad Marinum scripta presbyterum circumstantiam de Spiritus Sancti processione, ubi frustra causari contra nos innuit Graecos, cum nos non causam, vel principium Filium dicatus Spiritus Sancti, ut autumant, sed unitatem substantiae Patris ac Filii non nescientes, sicut procedit ex Patre, ita eum procedere fateamur ex Filio, missionem nimirum processeonem intelligentes: pie interpretans, utriusque linguae gnaros ad pacem erudiens, dum scilicet et nos et Graecos edocet secundum quiddam procedere, secundum qniddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio: difficultatem exprimendi de alterius m alterius linquae proprietatem significans. Maxima Bibliotheca veterum patrum, Lugduni, 1676 ann. tom. 12, pag. 834.

88

Mansi-Conciliorum collectionis amplissimae tom. 31, pag. 877.

89

Τῶν τοῦ νῦν α̉γιοτα᾿ του πάπα συνοδικῶν ου̉κ ε̉ν τοσου᾿ τοις, ό`σοις γεράφατε κεφαλαι᾿ οις, οι̉ τῆς βασιλι᾿ δος ᾿επελάβοντο δύσι δὲ μόνοις, ῶν τὸ μὲν υ̉πάρχει περὶ θεολογι᾿ ας, ό`τι τε, φασιν εῖπεν ε̉κπορευ᾿ εσθαι κα̉κ οῦ Ύιοῦ Πνευμα τὸ ά`γιον τὸ δὲ ά`λλο περὶ τῆς θει᾿ ας σαρκω᾿ σεως,... Και ει̉ς μὲν τὸ πρῶτον, συμφωνοὺπ παρήγαγον χρήσεις Ρωμαίων πατέρων, ε̉τι μὲν καὶ Κυρίλλου Αλεξανδρείας, "εκ τη̉ς πονηθείσης α̉υτω̣  ι̉ερὰς πραγματείας ει̉ς τὸν ε̉υαγγελιστὴν α᾿ γιον Ιοάννην, εξ ῶν ου̉κ αι̉τίαν τὸν Ύιὸν ποιοῦντας τοῦ Πνευματος σφᾶς αυ̉τοὺς α̉πέδειξαν μ αν γὰρ ί`σασιν Ύιοῦ καὶ Πνευ̉ματος τὸν Πατε᾿ ρα α̉ιτίαν, τοῦ μὲν κατα̉ την γε᾿ ννησιν τοῦ δε κατά τήν ᾿εκπορευ̉σιν, αλλ᾿ ι̉νὰ καὶ δι᾿ αυ̉τοῦ προίέναι δηλῶσωσι, καὶ ταυτῆ τὸ συναφὲς τῆς ου̉σι᾿ ας καὶ ᾿απαράλλακτον παραστη᾿ σωσι. Mansi-Conciliorum Collectio in loco citato.

90

По латинскому переводу Анастасия: Porro secundum jussionem vestram, rogavi romanos interpretari propria dicta causa furtivas adversantium surreptiones effugiendi, nescio, utrum consentiant. Alius autem nec valent in aliena dictione ac voce sensum suum, sicut in propria vel alumna, subtili exprimere diligentia, vel etiam quemadmodum nos in nostra nostrum. Maxima Bibliotheca. tom. id., pag. 839.

91

Alium, qui genuit, alium, qui genitus est, alium, qui de utroque procedit. Epistola 93, cap. 1.

92

Spiritus Sanctus ideo praedicatur Deus, quia ex Patre Filioque procedit et substantiam eorum habet. Hoc avtem interest inter nascentem Filium et procedentem Spiritus Sanctum, quod Filius ex uno Snascitur Spiritus Sanctus ex utroque procedit. Etymologiorum lib. 7, cap. 3, nvm. 1, 5, 8; Patrologiae latinae tom. 82, col. 268–269

93

Spiritus Sanctus solus de Patre et Filio procedit; ideo solus amborum nuncupatur Spiritus. Ibid., cap. 1–4, col. 271.

94

Pater ex nullo exordium ducit, Filius ex Patre originem sumit, Spiritus vero Sanctus ex Patre Filioque procedit. Differentiarum lib. 2, different. 3, num. 7; Patrologiae latinae tom. 83, col. 71.

95

Vita S. Isidori, cap. 3, num. 11; Patrologiae latinae tom. 82, col. 29.

96

Ibid., num. 13, col. 31

97

Isidoriana, pars 1, cap. 18, num. 12; Patrologiae latinae tom. 81, col. 108; S. Gregorii Magni Dialogorum lib. 3, cap. 31

98

Quos ipse ab insania Ariana eruit et in fide catholica confirmavit. Patrologiae latinae tom. 82, col. 55.

99

Spiritum quoque Paraclitum esse, qui nec Pater sit ipse, nec Filius, sed a Patre Filioque procedens. Harduini-Conciliorum collectionis tom. 1, col. 993.

100

Incipit regula fidei catholicae contra omnes haereses et quam maxime contra Priscillianos, quam episcopi Tarraconenses, Carthaginenses, Lusitani et Baetici fecerunt et cum praecepto Papae urbis Romae Leonis ad Balconium episcopum Galliciae transmiserunt. Ibid. col. 993.

101

Ipsi etiam et supra scripta viginti canonum capitula statuerunt in concilio Toletano.

102

Сочинение «о кафолической вере» издается при творениях Августина под именем 233-й речи. В бенедиктинском издании творений Августина об этом сочинении замечено: «В первый раз помещается в «Приложении» (Appendice). За исключением 14 последних анафематизмов, которые заимствованы из исповедания кафолической веры Дамаса к Павлину антиохийскому, есть не иное что, как та книжица о вере, которая в Собрании канонов римской церкви (cap. 40), надписывается: «книжица Августина о кафолической вере против всех ересей», и которая присоединена к актам толедского собора 400 года. Эстиус думает, что она издана писателем, расположенным к несторианам. Patrol. lat. tom. 39, col. 2175.

103

Spiritus aeque Sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et a Filio procedere et cum Patre et Filio unius esse substantiae. Harduini-Conciliorum tom. 3, col. 469.

104

Quicumque Spiritum Sanctum non credit, aut non crediderit a Patre et Filio procedere, eumque non dixerit coaeternum esse Patri et Filio et coessentialem, anathema sit. Ibid., col. 474.

105

Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificatorem ex Patre et Filio procedentem. Ibid., col. 472.

106

Ibidem, col. 471.

107

Desunt in excusis. Concilia Hispana, Madrit., ed. Garsia Lovisa, pag. 203

108

Concilia-Coloniae, fol. 107. – Parisiis, tom. 1, fol. 114.

109

In Concilio Toletano, celebrato anno 589 legitur Symbolum sine ulla additione. Lib. 2 de Christo, cap. 21. Vid. Tractatus de processione Spiritus Sancti – Ad. Zoernicaw tom. 1, pag. 289.

110

Ut per omnes ecclesias Hispaniae, Galliae vel Galliciae secundum formam orientalium ecclesiarum concilii Constantinopolitani, hoc est centum quinquaginta episcoporum, Symbolum fidei recitetur, ut priusquam dominica dicatur oratio voce clara a populo praedicetur. Harduin. tomi cit. col. 479.

111

Concilium Bracarense II, anno 572, canon 1, Harduini tomi 1, col. 386.

112

См. «Древние формы Символа веры», стр. 96 и 100.

113

Там же, стр. 115.

114

Denkwürdigkeiten d. katholischen Kirche von Ant. Ios. Binterim, Band 4, Theil 3. S. 355–364.

115

Это собрание канонов приписывается Исидору Севильскому, в творениях которого и помещается. Patrologiae tom. 84, col. 91 – 847. См. там же Praefatio historico-critica in veram et genuinam collectionem veterum canonum ecclesiae Hispaniae, vid. § 5, cum inscriptione: Beatum Isidorum, Hispalensem episcopum, hanc nostram canonum collectionem ad usum ecclesiae Hispanae contexuisse asseritur.

116

Vid. 3 Concilium Bracarense, Harduini tom. 3, col. 1031.

117

Spiritum Sanctum nec creatum, nec genitum, sed ex Patre et Filio procedentem confitemur. col. 579.

118

Spiritum Sanctum neque genitum, neque creatum, sed de Patre Filioque procedentem, utriusque esse Spiritum, atque per hoc substantialiter unum sint, quia et unus ab utroque procedit. Ibidem, col. 602.

119

Sententiarum lib. 1, cap. 15, num. 2; Patrologiae latinae tom. 83, col. 568.

120

Sieut denique in sacris missarum solemnitatibus concordi voce profitemur. Harduini tomi citati col. 956.

121

Nos ergo quia certos fatemur in fide et perpetim hanc profitemur ore dignum est in hoc sancto concilio credulitatem nostram exponere col. 999.

122

Quidquid per triduum de hujusmodi quaestionibus unicuique nostrum lectionis memoria ministrasset… omni sobrietatis compendio simplici notarebur stylo. Ibid., col. 1019.

123

Ipse (Pater) a nullo originem ducit, ex quo et Filius nativitatem et Spiritus Sanctus processionem accepit: fons ergo ipse et origo est totius divinitatis. Ibid., col. 1020.

124

Spiritum Sanctum… credimus… non genitum, vel creatum, sed ab utrisque procedentem, amborum esse Spiritum. – Nec enim de Patre procedit in Filium, vel de Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul ab utrisque processisse monstratur, quia caritas sive sanctitas amborum agnoscitur. Ibidem.

125

Sicut in missarum solenniis patulis confessionum vocibus proclamamus: Credimus etc. Harduini tomi ejusd. col. 1718, confer col. 1737.

126

Post Chalcedonense concilium haec debito honore loco et ordine collocanda sunt, ut cujus glorioso themate fulgent, ei et loci et ordinis coaptentur honore. Ibid., col. 1755.

127

Confitemur-Patrem, qui est totius fons et origo divinitatis, Filium, qui est plena imago Dei, Spiritum vero Sanctum ex Patre Filioque absque aliquo initio procedentem. Ibid., col. 1789.

128

Spiritus quoque Sanctus ex Patris Filiique unione procedit. Ibid. Еще ниже: Ipse Spiritus a Patre et Filio – credatur sine initio processisse.

129

Facta est synodus anno incarnationis Domini 767 et quaestio ventilata inter Graecos et Romanos de Trinitate. Utrum Spiritus Sanctus sicut procedit a Patre, ita procedit a Filio, et de sanctorum imaginibus, utrumne etc. Harduini tomi citati col. 2011.

130

Tunc habuit Rex in supradicta villa synodum magnam inter Graecos et Romanos de S. Trinitate et de sanctorum imaginibus. Duchesne, Historiae francorum scriptorum tom. 2 pag. 13.

131

Habuit magnam synodum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate, vel de sanctorum imaginibus. Duchesne, tomi cit. pag. 27.

132

Apud Gallos et Germanos post dejectionem Felicis haeretici – idem Symbolum latius et crebrius in missarum coepit officiis iterari. Concilio quoque Toletano etc. Strabi Walfridi – De rebus ecclesiasticis, cap. 22; Patrologiae latinae tom. 114, col. 947.

133

Et symbolo catholicae fidei nova nolite inserere et in ecclesiasticis officiis inauditas priscis temporibus traditiones nolite diligere, etc. Epistola 90, ad fratres lugdunenses. Operum Alcuini edit. a Frobenio pars 1-ma, ad prelum revocata in Patrologiae latinae Migne tomo 100, vid. col. 288.

134

Ibidem, sub textu.

135

Подлинность этого письма не подвергается сомнению. Оно помещено в сборнике древних латинских документов, носящем название Смеси, Miscellaneorum. Автор сборника – Стефан Балюз, ученый XVIII века.

136

Unde dicit iste Iohannes, inimicus animae suae propter hunc sermonem eo quod haeretici simus. Stephani Baluzii – Miscellaneorum tom. 7 pag. 15; Parisiis, anno 1715.

137

Это выражение существует в 26 беседе св. Григория Двоеслова. Вот точный текст этого места: Mitti etiam iuxta naturam divinitatis possit intelligi-ejus missio ipsa processio est, qua de Patre procedit et Filio. Может быть св. Григорий разумел здесь вечное исхождение Духа. Не постоянно и единственно излагал он то, во что веровал непоколебимо и что считал истиной Откровения. Но излагая человеческие мнения, он не выдавал их за несомненные и безусловно истинные. Так в рассматриваемом случае он прямо говорит, что послание только может, а не должно быть понимаемо по природе Божества.

138

Dignemini et nobis servis vestris certum mandatum dirigere. Pag. 16.

139

В том же сборнике Балюза, на той же странице.

140

Там же помещено и это изложение веры с словами о Духе: Spiritum Sanctum a Patre et a Filio aequaliter procedentem. Pag. 18.

141

Imperator de Arduenna Aquas reversus mense Novembrio habuit de processione Spiritus Sancti. Quam quaestionem Iohannes quidam monachus Ierosalymis primo commovit. Cujus definiendi causa Bernarius episcopus Cormaricensis (in margine: Coloniensis) et Adalhardus Albas monasterii Corbejae Romam ad Leonem papam missi sunt. Annales rerum francicarum ab anno 741 ad 814. Duchesne-Historiae francorum scriptorum tom. 2 pag. 46.

142

Concilium habuit de Sprititu Sancto, a Patre et Filio procedente. Vita Caroli magni monachi coenobii Egolismensis. Ibid. pag. 84.

143

Annalium ecclesiasticarum Caes. Baronii editionis Mansi tom. 13, Lucae, pag. 452.

144

Критические примечания Антония Пажа к «Церковным Анналам» цезаря Барония напечатаны в процитированном издании последних под текстом самых Анналов. См. того же тома стр. 455.

145

Quaestio quae de Spiritus Sancti processione est nuper exorta jamdudum est diligentissime a sanctis patribus ventilata. Sed quia jam diu a quaerentibus neglecta jacebat, non quievit quasi antiquitus ventilata sed quasi quaedam his temporibus nobis subito emersit occulta, quod divinitus spiratum fideliter credens non dubito. Crebris etenim quaestionum ictibus praesens ecclesia tunditur, ut doctrinis catholicis erudita, sanaeque fidei confessionibus elimata, in aeternum quandoque haereditate filiorum percepta vivere cum Domino valeat feliciter regnatura. Harduini-Conciliorum T. IV, col. 973.

146

Ibidem, col. 975–976.

147

Ita sentio ita teneo cum his auctoribus et sacrae scripturae auctoritatibus… contraria sentientem funditus abjicio. Collatio quae habita est de Symbolo fidei, sub initio. Это собеседование записано было аббатом Смарагдом, за тем внесено цез. Баронием в его Анналы под 809 годом, num. 54, laudatae editionis tomi citati pag. 453, и оттуда перепечатывается в издания соборных актов, Harduin. tom. 4, col. 969.

148

Quisquis ad hoc sensu subtiliore pertingere potest, et id scire, aut ita sciens credere, noluerit, salvus esse non poterit. Sunt enim multa, e quibus istud unum est, sacrae fidei altiora mysteria, subtilioraque sacramenta, ad quorum indagationem pertingere multi valent; multi vero, aut aetatis quantitate, aut intelligentiae qualitate praediti non valent. Et ideo, ut praediximus, qui potuerit et noluerit, salvus esse non poterit. Col. 907.

149

Licet, inquam, licet docendo cantare et cantando docere, sed illicite in prohibitis, nec scribendo, nec cantando inserere. Ibidem.

150

Si dimittatur a vobis, dimittatur ab omnibus: et ita fortasse… utrumque fieri possit: ut quod jam nunc a quibusque, prius nescientibus, creditur, credatur et tamen illicita cantandi consuetudo sine cujusque fidei laesione tollatur. Col. 973.

151

Hic pro amore et cavtela orthodoxae fidei fecit ubi supra scuta argentea duo scripta utraque symbolo, unum quidem litteris graecis et aliud latinis. Vita Leonis III. Anastasii Historia, Parisii edita, anno 1640, pag. 140.

152

Inter caeteras fidei sybmolas ait: et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificatorem, ex Patre procedentem. Tractatus Petri Damiani de processione Spiritus Sancti cap. 2; Opp. tom. 3, pag. 287.

153

Сборник Теодульфа носит такое заглавие: De Spiritu Sancto veterum patrum sententiae quod a Patre Filioque procedit. Patrologiae latinae tom. 105 col. 239–275.

154

Imperii vestri rex inclyte jussa secutus Defero Theodulphus haec documenta libens, Quis Patre seu Nato procedere Spiritus almus Adstruitur. Tuque manum injicies, vegetat quem Spiritus ille, Caufa tuo cujus tempore coepit agi. Patrologiae latinae tomi 105, col. 240–241.

155

Mansi-Conciliorum amplissimae collectionis tom. 31, col. 846, synodi florentinae sessio 22, sub initio.


Источник: Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа // Христианское чтение, 1875, I. - С. 247-344.

Комментарии для сайта Cackle