К вопросу об историческом характере Моисеева сказания о творении мира

(По поводу возражений отрицательной критики)

Всматриваясь внимательно во внутреннее содержание и смысл Моисеева сказания о творении мира (как оно заключается в Быт.1–2:4), нельзя не согласиться, что это сказание содержит в себе чистую объективную истину, что оно есть действительная история происхождения мира; как история же, оно, поэтому самому, должно быть понимаемо в прямом, буквальном смысле. Сущность этого сказания или, лучше, этой истории творения мира заключается в том, что Бог сначала создал «сущность» неба и земли¹, зародыш мира или материю для него и всех его существ в виде бесформенной массы (хаоса), бывшей совокупностью всех мировых элементов; из этого же хаоса Он потом постепенно в течение шести дней, одним Своим всесильным словом, сотворил весь существующий ныне мир со всеми его обитателями, а по окончании творения (именно в седьмой день) почил от дел Своих. В силу своего несомненно исторического значения, сказание Моисеево о творении мира не могло быть плодом не только фантазии, но и научной или рассудочной деятельности человека. Как сказание о происходившем на земле и в небесных сферах до появления самого человека, оно, естественно, не могло иметь человека же и своим зрителем и наблюдателем. Первый человек, узнавший об образе происхождения мира (кто бы этот человек ни был), мог получить сведения об этом только от Самого же Бога, чрез непосредственное божественное откровение. Это божественное откровение должен был получить уже первый человек Адам в то время, когда Сам Бог руководил его по пути нравственной жизни и сообщал ему все, касавшееся назначения человека и отношений его к Творцу. Это именно откровение о начале мира, сохранившееся в человечестве путем наследственной передачи, дошло до времен Моисея и записано им в Пятикнижии. Что это так, – что повествование Моисеево есть истинная история происхождения мира, полученная и записанная Бытописателем по преданию от праотцов рода человеческого, – это, кажется, довольно ясно можно видеть из самого духа и характера этого сказания. Излагая пред израильтянами историю происхождения мира и человека, Бытописатель преследовал цель не чисто историческую, а религиозную: он хотел научить евреев вере в единого Бога, создавшего мир и человека и призвавшего последнего к завету с Собою. «В умы людей первобытных, говорит св. Ефрем Сирин, Творцом вложено было ясное о Нем ведение, – и твари до столпотворения были почитаемы тварями; даже по столпотворении проповедание истинного учения не прекращалось у сынов Симовых до Моисея. Впрочем, потомки Авраамовы, со времени переселения во Египет, начинали, подобно целому миру, терять ведение о Боге, удалялись от добрых законов, напечатленных в природе, сотворенное из ничего стали почитать вечным, тварей, недавно получивших бытие, именовать Богом. Посему то Бог восхотел чрез Моисея научить истине заблуждающихся современников его, чтобы на все веки не распростерлось зло, перешедшее к ним по преданию... И Моисей... в самом начале описывает шестидневное творение мира..., пишет о сотворенных природах, что приведены они в бытие из ничего, давая тем разуметь, что ложно именуют их богами; пишет о тварях, что созданы они из ничего и что по заблуждению чествуют их, как богов»². Что Моисей преследовал главным образом и даже исключительно именно религиозную цель, – это, несомненно: он описывает то, что ближе всего к человеку, говорит больше всего о земле, её устройстве и отношении к другим мировым телам; на мир смотрит с точки зрения не ученого, а каждого обыкновенного человека, доверяющего только своим чувствам; в этих же видах Моисей как бы допускает в своей первоистории ошибки, которые никак не мирятся с данными науки (луне, напр., отдает предпочтение по величине пред звездами). Вследствие той же указанной выше цели, язык Моисеева сказания о происхождении мира до крайности прост и ясен: каждый читатель понимает и конкретно представляет себе эту бесхитростную историю, написанную притом же как-то лаконически, отрывочными фразами, – именно затем, чтобы сильнее оттенить и обособить каждый акт творческой деятельности Божией. Уже эта простота рассказа, кажется, достаточно говорит за то, что Моисей своим повествованием хотел научить народ израильский вере в Бога, для чего и представил наглядно главнейшие догматы веры – о Боге – Творце, о мире, как Его творении, о человеке, как созданном по образу Божию, и т. д. Только открывши человеку историю творения во всех его подробностях, Моисей мог выяснить своему народу назначение человека, его высокое достоинство, его призвание – быть господином прочих тварей. Для достижения своей цели Моисей и поставил повествование о творении в самую тесную связь с историей рода человеческаго (точно так же, как и историю патриархов неразрывно связал с историей своего времени). Уже эта тесная связь, без которой сам рассказ, напр., о пребывании первых людей в раю и об их падении являлся бы чем-то отрывочным и не совсем понятным (как по своему существу, так и по своей цели), – уже эта связь говорит за то, что если вся книга Бытия есть книга историческая, то и начало её (именно рассказ о творении мира) необходимо должно быть тоже историей. В этом случае весьма важно для нас то, что сам Моисей понимал историю творения в буквальном смысл и на этой истории основал закон о субботе³; а Иисус Христос историю творения первых людей положил в основу брачного союза⁴ и, следовательно, тоже понимал историю творения в буквальном смысле. А все учреждения такого рода, как брачный союз, празднование субботы – не могут иметь под собою каких-либо фантастических оснований, а тем более – не иметь никаких оснований, а должны иметь основание историческое. Вообще нужно сказать, что отступать от буквального, исторического понимания Моисеева сказания о творении мира нет никаких данных; напротив, самый характер этого сказания заставляет непредубежденного читателя согласиться с тем, что так не пишутся ни поэтические произведения, ни научные статьи и теории, – что, следовательно, Моисей изложил в первой главе своего Пятикнижия истинную и действительную историю происхождения мира и человека.

В историческом именно смысле Моисеево сказание о происхождении мира всегда понималось и понимается в церкви. Большинство отцов и учителей церковных считали его историей и понимали в прямом, буквальном смысле. Если некоторые из учителей церкви (особенно Ориген) давали ему аллегорическое, таинственное толкование, то это объясняется, главным образом, сильным влиянием на них идей Платона, в силу которых эти учители, и при толковании библейских книг, не могли отришиться от своеобразных философских взглядов на Божество, на дух и материю. Между тем, – что история миротворения есть истинная история, содержащая в себе только прямой, буквальный смысл и не имеющая в себе ничего таинственного, символического или мистического, – это достаточно видно уже из сказанного доселе.

В конце же ХVIII и в нашем XIX веке в протестантской Германии среди критиков-рационалистов явились такие теории и такие взгляды на Моисееву историю миротворения, которые уже решительно отрицают всякое историческое её достоинство и даже подрывают всякое её значение. Несмотря па многочисленность и разнообразие таких теорий, можно, однако, распределить их на несколько групп иди категорий и, по сравнительному их достоинству, поставить их в таком порядке. Одни из протестантских богословов не отрицают в Моисеевом шестодневе элементов богооткровенных истин; только эти богооткровенные истины облечены у Моисея, по их воззрению, в произвольную субъективную форму: Моисеева первоистория – это не что иное, как пророческие видения, бывшие Моисею и записанные им в вид истории (пророческая гипотеза, Курца и его последователей). Другие считают первую главу Бытия произведением уже чисто человеческим: она составляет или плод спекулятивного мышления и знания человека (естественно-научная теория Гофмана), или же прямо ученую космогоническую гипотезу (философская теория Годвина, Редслоба и др.). Третьи смотрят на эту первоисторию, как на басню, имеющую, однако, поучительную цель (поэтическая гипотеза Эйхгорна). Четвертые, наконец, видят здесь прямо миф, не заслуживающий никакого доверия и не имеющий никакого серьезного значения (мифическая гипотеза Гердера). Постараемся рассмотреть указанные теории в этом же именно порядке.

Первая теория, на которую мы указали, – это теория Курца. Основная мысль, которую проводит Курц в своей гипотезе, – это мысль о том, что история миротворения могла быть сообщена Моисею (и именно Моисею – писателю её) не иначе, как только в видении, подобно тому, как и пророки в видениях получали откровение о будущем. Все развитие этой основной мысли направлено к тому, чтобы доказать пророческий характер Моисеевой первоистории даже из самого духа и изложения её. Человек, совершенно справедливо рассуждает Курц, может знать сам собою только то, чему сам он был свидетелем, что видел и слышал; о том, что было до него, он может узнать из рассказов своих предшественников; но того, что предшествовало самому существованию рода человеческаго на земле, человек, естественно, не может узнать одними своими естественными силами,–точно так же, как не может сам собою или при посредстве других людей узнать и будущее. Чтобы узнать о том, что происходило до появления человека на земле, нужна, таким образом, божественная помощь, нужно откровение от Самого же Бога, для Которого нет ни прошедшего, ни будущего, Который одинаково знает как настоящее, так и прошедшее и будущее, находящееся вполне в Его власти. Как о будущих событиях человек может узнать только путем божественного откровения, так и о минувшем – о сотворении мира – он мог узнать не иначе, как только путем бывшего ему божественного откровения. – Это, конечно, общее и совершенно справедливое рассуждение, против которого ничего нельзя сказать; с этого же момента является пред нами собственно курцовская теория. Главный вопрос, который старается решить Курц, это вопрос о том, каким образом человек (Моисей) получил это откровение и в какой форме он изложил его в своей книге. Этот вопрос Курц решает довольно подробно. Знать, говорит он, прошедшее, бывшее до существования человеческаго рода на земле, так же невозможно для естественного человека, как и знать будущее, т. е. то, что случится после него. То и другое можно узнать только из божественного откровения. Таким образом, рассуждает Курц, оба эти знания по существу своему совершенно аналогичны и тожественны, так как оба одинаково указывают на необходимость для человека божественной помощи и божественного просвещения. Но пророки, как известно из самих их писаний, получали от Бога откровения в своих видениях, во время которых естественный дух их возвышался над условиями пространства и времени и как бы созерцал в себе самом будущее, – подобно тому, как каждый человек видит пред собою настоящее. Если таким именно образом сообщалось божественное откровение пророкам, – значит, говорит Курц, таким же точно образом оно было сообщено и Моисею: Моисей тоже получал видения от Бога, во время которых дух его возвышался и он созерцал прошедшее (историю творения мира), как настоящее. Вся разница между Моисеем и пророками состоит здесь в том, что первый созерцал в видении прошедшее, а последние – будущее. Таких видений, бывших Моисею, Курц насчитывает (или, лучше сказать, предполагает) семь: в первом видении Моисей созерцал в духе своем творение света и записал это творение так, как видел его (духовно); во втором видении созерцал творение тверди небесной, в третьем – образование суши и водных бассейнов и произрастание растений и т. д.; каждое видение, бывшее ему, записывал в свою книгу, разграничивая, конечно, одно от другого. «Пред его (Моисея) духовным взором, говорит Курц, раскрывались пророческие картины, сцены творческой деятельности Бога, из которых каждая представляет главный момент великой драмы, главную фазу развития. Пред взором зрителя раскрываются одна сцена за другою, пока, наконец, в седмеричном числе их вполне представился ему весь ход творения в главных его моментах»⁵. «Когда божественное откровение начинается, человек не видит ничего, так как все покрыто мраком. Бог говорит: да будет свет, – и свет является и человек видит землю, покрытую водою, и может, поэтому, описать это первобытное состояние земли в словах: земля была невидима и не устроена и тьма верху бездны. Свет уступает место тьме, – и первый акт в божественной творческой драме, свидетелем которой был человек, оканчивается. Занавес снова поднимается, снова становится ясно, – и человек видит, как Бог водные массы разделяет на воды небесные и воды земные; это – второй акт. Третий раз становится светло – и Бог повелевает земле обнаружиться, а воде собраться в одно место; Он одевает землю растениями; – это третий акт. Так следуют шесть актов один за другим, отделенные друг от друга моментами темноты. Как же более подходящим образом должен был Бытописатель обозначить эти акты, как не днями? Как, напр., появление тьмы и света, которое соответствует опущению и поднятию занавеса, он мог изобразить более подходящим образом, как не словами: и бысть вечер, и быстъ утро?“ ⁶. Таким образом, по воззрению Курца, в Моисеевом шестодневе нужно отличать объективную истину от субъективного изложения её: дело творчества Божия, даже отдельные элементы его – это истина; но собственно Моисеева история – это чисто субъективное произведение самого же Моисея, в котором он бывшие ему видения облек в чувственную форму и представил под чувственными образами. Отсюда и дни творения имеют субъективное значение: это – не моменты времени, в которые действительно создано то и другое, а только семь бывших Моисею пророческих видений, явление и исчезновение которых он изобразил, как утро и вечер. Что Моисеева первоистория есть только ряд пророческих воззрений, посредством которых Бытописатель воспринимал главные моменты творческой деятельности Бога, – это Курц думает обосновать и на самом характере Моисеевой первоистории. «Мы находим в ней, говорит он, живость перцепции, наглядность представлений, яркий колорит художественности, который почти с необходимостью заставляет нас признать, что здесь сообщается то, что сам писатель созерцал (в видении)»⁷. – С этим взглядом Курца (помимо его непосредственных учеников – Вестермайера и др.) имеет сходство и взгляд Ланге. Он считает источником Моисеева сказания «откровенное слово или откровение, посредствуемое видением пророчества», и отрицает «древний ультрасупранатурализм» Делича и Кейля⁸, «выясняющих это сказание из божественного научения, которое является голосом Божиим и водительством собственного духа человеческого»⁹.

Что сказать об этой гипотез Курца и его последователей? Можно ли признать ее состоятельною? Нужно заметить, что Курц, задавшись целью объяснит происхождение Моисеевой первоистории и указать ее основной источник, тем не менее понял свою задачу односторонне и потому решил ее неудовлетворительно. Первую половину гипотезы Курца составляет общее рассуждение о том, что историю творения, как такое событие, которое было раньше существования рода человеческаго на земле сам человек не мог узнать своими собственными силами, а нуждался для этого в божественной помощи, – именно в божественном откровении. Затем, Курц выдвигает на сцену своеобразное положение, – что это откровение было сообщено именно Моисею, который записал его в своем Пятикнижии, а до Моисея, следовательно, род человеческий и не знал истории творения (но крайней мере, в её настоящей форме). Это предположение (или, лучше сказать, утверждение) Курца совершенно несправедливо. Мы можем с полным правом допустить, что история миротворения была открыта Богом гораздо раньше Моисея кому-либо из патриархов или, еще лучше, самому Адаму, от которого это первооткровение переходило из рода в род, пока не дошло до Моисея (во всей своей чистоте) и не было им записано. А известный из Библии факт долголетия патриархов делает это предположение вполне возможным: в самом деле, от Адама до Авраама нужно было не больше 3–4 лиц, чтобы первооткровение могло перейти к семейству Авраама, а от него, сохраняясь в его потомстве, могло перейти неповрежденным и к Моисею; если вспомнить при этом божественную благодать, обитавшую в патриархах, и божественное содействие и внушение Моисею при написании им Пятикнижия, – то в нашем предположении не будет ничего невозможного. Но нужно сказать, что это первооткровение Адаму не только можно, но и должно допустить. Нельзя сказать, чтобы Адам не знал о творении мира или, по крайней мере, не старался узнать этого: Бог являлся Адаму и Еве в раю, вступал с ними в особый первобытный завет, Сам руководил их по пути к совершенству, – и человек, поэтому, должен был знать свои отношения к Творцу, свое назначение и призвание, – а все это объясняется исключительно из истории творения, как истории любви Бога к человеку, проявившейся особенно при сотворении земли и всего, что находится на ней. Все это Бог и должен был открыть человеку еще в раю до его падения. Если же первооткровение было получено еще Адамом (что необходимо допустить), а Моисей только записал его (притом – по внушению Духа Божия – в неповрежденном виде), – значит, Моисеева первоистория есть действительная история происхождения мира, а никак не ряд пророческих видений, бывших Моисею и изложенных им в конкретной форме. Но если даже допустить, что божественное откровение о миротворении было сообщено впервые только Моисею, то и тогда нет оснований считать это откровение именно пророческим видением. Слабую сторону гипотезы Курца составляет то, что он совершенно отожествляет откровения, бывшие пророкам, и откровение Моисею. Откровение о будущем и откровение о прошедшем – это две такие различные вещи, что считать их аналогичными одна другой нельзя. Откровение о будущем, уже по самому характеру своему, не может быть вполне ясным и определенным; между тем первоистория Моисеева отличается поразительною простатою и ясностью. Чтобы лучше понять противоположность между пророчеством и историей, – вспомним, напр., дух и характер яснейших пророчеств о Спасителе в Псалтири¹⁰ или у прор. Исаии¹¹, за которые его называют даже «пророком – евангелистом», – и сопоставим с этими пророчествами исторические описания страданий Христовых у евангелистов; прочитавши те и другие, ясно можно видеть характер пророческих видений и исторических описаний. А чтобы убедится, что и Моисей получал откровения от Бога не в видении, вспомним те места его Пятикнижия, где указывается, что Бог говорил с Моисеем «лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим»¹², а не во сне и не в видении. С первыми же людьми до их падения Бог был, так сказать, еще откровеннее и непосредственно говорил с ними лицом к лицу. – Если обратим внимание на самое изложение Моисеева сказания о творении мира, то и тогда ясно будет для нас, что это–история, а не видение. Пророки обыкновенно ставят в начале своих пророческих речей известные формулы: видение еже виде ¹³, видех Господа ¹⁴, сице глаголет Господъ Бог ¹⁵, бых в дусе и слышах¹⁶ и т. п., чем сами указывают на пророческий характер известных мест своих книг. Между тем в 1-й главе Бытия нет не только таких пророческих формул, но и ничего, что указывало-бы на пророческий характер этой главы. Какое, напр., различие у того-же пророка Исаии между пророческими (гл. 1 и др.) и историческими (гл. 36–39 и др.) главами его книги? сам пророк резко отличает по тону своему те и другие. Не видно ли из этого сравнения, что 1-ая глава Бытия подходит всецело к историческим повествованиям, а никак не к пророческим видениям? Между тем Курц считает живость, простоту, наглядность признаками пророческих видений. Но не скорее ли эти качества указывают на историю, а не на видение? У Моисея все так точно, спокойно, что в историческом характере его повествования сомневаться нельзя: он сам ничему не удивляется, а совершенно просто излагает то, что ему было известно еще раньше от предков, а не то, что он только-что узнал из бывшего ему видения; таким же спокойным тоном он излагает и все свое Пятикнижие. Таким образом, нет никаких твердых оснований считать Моисеево сказание о творении мира пророческим видением; напротив, не только история происхождения этого сказания, но и самый дух и изложение его говорят в пользу того, что 1-ая глава Бытия есть действительная история происхождения мира, которую нужно и можно понимать во всех ее частностях и подробностях только буквально.

Иной взгляд проводит на Моисеево повествование о миротворении Гофман. Он не только в дальнейшем развитии своей гипотезы, но уже и на первом пункте ее прямо противоречит Курцу и даже опровергает его взгляд. Тогда как Курц приписывает происхождение истории миротворения Моисею, – Гофман усвояет его уже первому человеку; но при дальнейшем развитии этого положения он, в свою очередь, впадает в другую крайность и высказывает совершенно своеобразный взгляд на происхождение первобытной истории. События, о которых сообщает 1-ая глава Бытия, говорит Гофман, – это, конечно, такого рода исторические (или доисторические) факты, очевидцем которых не был и не мог быть ни один человек. Но заключать отсюда, что, следовательно, это Моисеево сказание не имеет никакого исторического значения, – было бы уже слишком поспешно. Обратим, поэтому, внимание на то, откуда взялось это сказание и где источник его происхождения. Считать это повествование только откровением, бывшим самому писателю книги Бытия и записанным им¹⁷, для этого, говорит Гофман, нет достаточных оснований. Нельзя точно также считать это сказание и плодом особенно сильного богосознания, присущего Бытописателю. Дело в том, говорит Гофман, что история миротворения стоит в самой тесной и неразрывной связи с дальнейшими повествованиями книги Бытия, так что решительно невозможно разграничить и указать здесь, что именно записано Бытописателем, как полученное им по преданию, и что ему стало известно другим путем, путем ли особого откровения или же путем его собственного богосознания. То, что Бытописатель сообщает вам о творении, – это он сам передает, как предание, но не как такое предание или откровение, которое было писателю Пятикнижия в известное время и потом записано им, как история (по взгляду Курца), – но как прочное, определенное знание, выработавшееся и возникшее впервые в уме того лица, от которого потом оно передавалось по преданию и дошло до Моисея. Понятно само собою, что это лицо (первоисточник истории миротворения) есть первозданный человек, а, следовательно, Моисеево сказание о творении мира есть не что иное, как повествование, выработавшееся на основании чисто субъективного знания (знания именно мира) первого человека и потом записанное Моисеем, как полученное им по преданию¹⁸. «Итак, говорит Гофман, мы принимаем сказание о творении в таком вид, в каком оно существует у нас; но считаем его выражением того познания, которое имел первый человек обо всем том, что предшествовало самому его существованию. Такое познание человек мог иметь и без особого откровения, так как современное ему состояние мира было для него, как видно из библейского рассказа, вполне ясно и очевидно. Подобно тому, как в наше время естествоиспытатель по теперешнему состоянию земного шара заключает и о его первоначальной истории, так и первый человек из состояния мира (в его время), которое было для него так ясно и познавалось им непосредственно, составил себе и историю о том, как этот мир произошел. Говорить, что человек должен был для этого иметь более развитые познавательные способности, чем те, какие можно предполагать у первозданного человека, – или что он для этого должен был познавать и зло, так как познание добра и зла есть основание всякого познания, – утверждать это – слишком голословно: довольно заметить, что сказание о творении говорит нам исключительно о таких сферах бытия, которые человеку были вполне доступны уже по одной его природе; если же и было что-либо такое, что выходило за эти (доступные человеку) пределы, как, напр., древо познания добра и зла, то о значении его человеку должно было быть сообщено наперед... Для нас достаточно знать, что эта история миротворения есть главная часть предания, полученного Бытописателем (который и начал свое Пятикнижие этою историей), – предания, которое имеет значение для нас именно потому, что происхождение его восходит до начала появления рода человеческаго на земле. Если же в душе Бытописателя, изображающего пред нами воззрение (первого человека на мир), перешедшее к нему по преданию, опять возобновилось это познание первого человека, в силу действия в нем Духа Божия, который сделал его способным передать первоисторию мира со всею ее историческою достоверностью, – то эта история миротворения должна иметь исторический, именно религиозно-исторический характер, хотя она могла отчасти и потерять свое историческое значение в течение всего громадного периода времени от ее возникновения (в уме первого человека) до выражения ее в словесной форме (т. е. до записи ее Моисеем¹⁹)

Как видно из этих слов Гофмана, основная мысль его теории та, что происхождение истории миротворения принадлежит уже первому человеку, но что получил он ее не из божественного откровения, а выработал сам собою путем своего спекулятивного мышления и воззрения на мир. Вполне справедливо, что виновником первоистории мира нужно считать, как говорит Гофман, Адама, а что Моисей только записал ее, сам узнавши о ней из предания. Справедливо и то утверждение Гофмана, что история миротворения неразрывно связана с дальнейшею частью книги Бытия, да по своему характеру и изложению ничем и не отличается от нее. Но на происхождение этой истории Гофман смотрит слишком своеобразно: по нему, первый человек, ознакомившись с современным ему состоянием и положением мировых тел и элементов, мог составить и действительно составил себе историю происхождения мира, т. е. дошел до познания того, что мир создан Богом постепенно, – сначала в виде хаоса, а потом в течении 6 дней созданы все мировые элементы, тела и твари. Такой свой взгляд Гофман думает оправдать ссылкой на естествоиспытателей, которые с помощью своих исследований и разысканий в недрах земной коры заключают, что было с землей прежде: тоже самое, замечает он, делал и Адам. Не говорим уже о том, что исследования естествоиспытателей не могут претендовать на абсолютную точность и достоверность, так как и законы природы, на которых основываются все теории естествознания, иногда нарушаются (по крайней мере, нарушались) так называемыми мировыми катастрофами; но и сравнение Адама с естествоиспытателем не совсем удачно. Естествоиспытатель, делая свои наблюдения и разыскания в земли, может строить гипотезы, предположения, пожалуй, и вполне достоверные теории, но только относительно того, что было в прежнее время на земле же. Тоже мог делать и Адам, – т. е. заключать, что было несколько раньше на земле и вообще в видимом мире. Но мог ли он этим путем узнать, что было тогда, когда еще и самого мира не было? Ведь и естествоиспытатель, на основании наблюдений над слоями или пластами земли, не решает (и не может решить) вопросов, откуда возникли эти пласты, откуда и сама земля; не мог этим путем и Адам узнать историю происхождения мира. Пожалуй, первый человек, обладавший притом высокими умственными способностями, мог знать мир в совершенстве, мог познать его сущность, законы и деятельность, присущую миру и его отдельным элементам, мог даже убедиться в условности миробытия и путем градации восходить к Виновнику его; но мог ли он таким же путем узнать, что было собственно два творения мира и притом по характеру совершенно различных одно от другого, – что так называемое второе творение совершилось в течении шести дней, – что в первый день Бог создал именно свет, во второй – именно твердь и т. д., – что все части мира созданы одним словом Божиим, – что человек создан иначе, чем все прочие твари, – что в седьмой день Бог почил от дел Своих и благословил этот день и т. п. Все это такие подробности, которые человек не мог узнать силою своего разума: если бы, допустим, он узнал все это, то должен бы был догадаться и о том, почему все это было так, а не иначе, – почему Бог создал мир в шесть дней, а не в большее или меньшее количество времени; а допустить и такое предположение, – допустить, что человек проник в планы Творца и постигнул их, – это уже явная несообразность. Чтобы яснее представить себе всю непоследовательность взгляда Гофмана на происхождение истории миротворения, – заметим, что никто из людей не знает (да и сам Адам не знал, по взгляду Гофмана) подробностей так называемого первого творения, т. е. творения хаоса: когда и в течение какого времени был создан Богом этот хаос, как он был создан, долго ли земля была в этом хаотическом состоянии, – ничего этого неизвестно, – и напрасны были бы все попытки ума человеческаго решить эти вопросы, когда сам Бог не благоволил открыть нам этого. Несправедлив, наконец, и тот взгляд Гофмана, что история миротворения имеет какое-то «религиозно-историческое значение, т. е. что она есть только религиозная истина, облеченная в историческую форму (кажется, сам Гофман делает здесь уступку и тем как-бы сознает непрочность своих доводов). Это – не религиозная только, истина, но действительная история происхождения мира, – история во всех своих частностях и подробностях, – история, которая стала известна первому человеку только путем божественного откровения. Последнее суждение исключительно и может иметь место у православного богослова при решении вопроса о происхождении Моисеевой первоистории.

Несколько приближается к теории Гофмана и взгляд Годвина. Тот и другой отрицают божественное происхождение Моисеевой первоистории и признают ее в сущности плодом обыкновенного человеческого мышления. Разница в том, что тогда как Гофман приписывает происхождение истории миротворения уже Адаму, – Годвин считает первовиновником этой истории Моисея и, таким образом, еще дальше отступает от истины. Для Годвина главным пунктом, на котором он построяет всю свою теорию относительно Моисеева шестоднева, служит исследование библейского текста. Находя при этом исследовании некоторые места, по-видимому противоречащие выводам и гипотезам естествознания, Годвин на этом отрицательном основании и старается обосновать свой взгляд. Моисей, по его мнению, был человек, по отношению к которому возможность заблуждений всегда есть основание допустить. Эту-то возможность заблуждений Годвин и допускает в Моисее по отношению к естественнонаучным предметам. Моисей, по нему, думал создать в своем шестодневе космогоническую гипотезу, изъяснить причину и обстоятельства происхождения мира, – но при этом похвальном стремлении не избежал ошибок и заблуждений – именно в области естественных наук. Тем не менее, всматриваясь во внутреннюю сторону Моисеевой первоистории, сам Годвин признает за этой «космогонической гипотезой» много хороших сторон: единство плана при изложении истории мира, изображение Творца, как главного пункта, вокруг которого сосредоточивается все происхождение и бытие мирового целого, – это такие черты, которых нельзя не заметить в 1-ой главе Бытия и не признать за ними высокого достоинства. Эти-то «высшие истины» которые проглядывают у автора «космогонической гипотезы», заставляют Годвина, несмотря на замеченные им погрешности в отношении естественнонаучном, признать в Моисее гениальность и даже богодухновенность при построении им своей «космогонической гипотезы»; замечательно при этом, что те же черты – гениальность и богодухновенность – Годвин признает за Моисеем и в отношении к естественнонаучным его познаниям и замечаниям. Моисей, по нему, это гениальный творец космогонической теории, при создании которой он, с одной стороны, вдохновлялся Богом и излагал как-бы богодухновенные истины, но, с другой стороны, как человек, впадал в заблуждения и ошибки в отношении к научным вопросам. Моисея, поэтому, Годвин называет «еврейским Декартом или Ньютоном», пытающимся прежде времени изъяснить причины великих дел в природе²⁰. Таким образом, по взгляду Годвина, Моисеево сказание о происхождении мира имеет характер в собственном смысле «научной гипотезы»: с одной стороны, как научная гипотеза, оно истинно, даже «богодухновенно»; с другой – как только гипотеза, оно не чуждо ошибок и заблуждений. С этой теорией Годвина в общем согласен Редслоб, который²¹тоже считает Моисееву первоисторию за космогоническую гипотезу или за притчу, т. е. опять за попытку писателя ее изложить обстоятельства происхождения мира, – попытку, предпринятую, притом, с определенною (и похвальною) целью²². Наконец, и Бауер считает Моисееву первоисторию «философским мифом»: по его взгляду, это – не что иное, как произведение мудреца, желавшего, как можно нагляднее и яснее, представить в цельном рассказе историю возникновения мира, – нагляднее для того, чтобы легче запечатлеть ее в уме читателей²³.

Что касается всех этих своеобразных теорий, то слабую сторону их составляет, прежде всего, то, что происхождение Моисеевой первоистории он приписывает самому Моисею, чего допустить никак нельзя, как мы уже показали при разборе гипотезы Курца. Затем, Годвин и другие сходные с ним мыслители хотят видеть в 1-й главе Бытия научную гипотезу и потому применяют к ней все требования, какие предъявляются к гипотезам именно научным: раз Моисеева первоистория есть научная космогоническая гипотеза, – она уже, по их мнению, не должна иметь научных недостатков или, по меньшей мере, не должна идти в разрез с научными же выводами (в области естествознания). Но проводить такой взгляд на Моисееву первоисторию совершенно несправедливо. Моисей в своем Пятикнижии вообще предлагает нам только факты, а никак не теории; и 1-ую главу его Бытия нельзя считать за теорию или гипотезу о происхождении мира: за это говорит и та тесная связь, в какой стоит 1-ая глава Бытия ко всем последующим главам; эта самая связь, как нельзя яснее, доказывает, что и по характеру и по литературной форме своей начало Бытия должно быть тем же, чем и средина и конец его, т. е. историей, а не теорией. Что Моисеево сказание о происхождении мира не есть гипотеза, – что Моисей и не думал составлять какой бы то ни было научной теории, – это, кажется, легко можно видеть из тех видимых недостатков и погрешностей (в научном отношении), какие замечаются у свящ. Бытописателя; впрочем, и сам Годвин указывает на эти погрешности (в отношении естественнонаучном), хота в тоже время признает за Моисеевой историей гениальность и даже богодухновенность. Кажущиеся недостатки Моисеевой первоистории объясняются, с одной стороны, обстоятельствами ее происхождения, с другой – ее целью и назначением. Роль Моисея (при написании им Пятикнижия) ограничивалась только тем, чтобы записать в книгу (под влиянием, конечно, божественного вдохновения) то, что он узнал по преданию, что уже долгое время переходило из уст в уста, но не было еще записано и потому уже и в устном предании могло отчасти потерять свою историческую свежесть. И сам Моисей мог, по своему взгляду, несколько изменить полученное им предание, что-либо опустить и т. п. (так как и божественного вдохновения нельзя понимать в смысле непреодолимого внушения или нравственного насилия над мыслью и волею свящ. писателя). Затем, Моисей жил и писал в свое время, а не в близкое к нашему время развития естествознания; потому и от его шестоднева (будь он даже космогонической гипотезой) нельзя требовать того, что требуется от современных нам научных теорий. Библия не знает ни научного метода, ни строгой, напр., классификации тварей, ни определенной и научной номенклатуры. Все это составляет предмет позднейших научных изысканий. Если мы обратим внимание, затем, на цель, которую преследовал Бытописатель в своей истории миротворения, то видимые погрешности ее станут вполне понятными. Действительно, как мы уже говорили, Моисей имел в виду, собственно, не изложить историю творения (в строго-исторической научной форме), а научить свой народ вере в Бога – Творца вселенной. С этою целью он придал своей первоистории особый религиозный характер. Напрасно, поэтому, мы стали-бы в книге Бытия искать строгой, точной истории или понимать каждое слово Библии научно! В видах религиозных, задавшись целью быть понятными всем и каждому и тем принести пользу своему народу, – Моисей употребляет в своей книге простой, обыкновенный языке, язык своего времени, приводит народные выражения, передает о вещах так, как он кажутся простому наблюдателю, а не как о них учит наука, – словом, во всем приспособляется к образу мыслей и умственному развитию своего народа. При таком положении дела, кажется, легко можно видеть, что Моисеева первоистория не есть космогоническая гипотеза (какова бы она ни была), а есть истинная религиозная история о происхождении мира: в противном случае Моисей должен бы был придать ей иной характер и иную литературную форму (даже при всем своем желании быть как можно понятнее для читателей, как говорит Бауэр), а не заниматься почти исключительно описанием земли, не оставлять почти без внимания бесчисленных звездных миров и т. д. Ясно, что Моисей хотел представить не гипотезу о происхождении мира (космоса), а собственно указать человеку его надлежащее место в ряду тварей и поставить его в известные отношения к своему Творцу, – для чего и изложил именно историю происхождения мира.

Дальнейшую ступень по пути протестантского рационализма, отрицающего исторический характер Моисеева сказания о творении мира, – составляет теория Эйхгорна и сходных с ним по направлению протестантских богословов. Эйхгорн не только отрицает вообще историческую важность Моисеева шестоднева, но называет его прямо фантазией: это, как он выражается, есть только поэтическое изложение веры в то, что Боге – Творце всех вещей. «Бог есть виновник всего»; – вот главный предмет, который хотел изложить писатель²⁴. Приписывая, таким образом, происхождение Моисеевой первоистории тому же Моисею и считая ее только фантазией ее писателя, – Эйхгорн далее развивает свой взгляд довольно интересно. Писатель этой истории, рассуждает он, в своей фантазии воображает себя зрителем или очевидцем того, как произошли все вообще вещи и предметы, какие человек видит и воспринимает на земле; он (писатель) воображает пред собою бесчисленный ряд созданных вещей, представляет себе главные виды тварей и мировых тел и вообще всего, что находится на земле пред глазами человека; над всем этим он возвышается в своей фантазии; его воображение работает сильно и быстро и рисует пред ним картину творения или происхождения всех этих вещей, – рисует так, как будто бы сам писатель был зрителем этого творения и задался целью описать его. Воображая себя зрителем миротворения, – излагая, следовательно, историю его как можно с большею наглядностью, живописностью и поэтичностью, – писатель и выражается обо всем наглядно, т. е. говорит о предметах видимого мира так, как они являются пред глазами каждого человека: солнце и луна, по его выражению, как-бы плавают в воздух, луна кажется ему великим светилом (хотя в действительности она гораздо меньше звезд) и т. д.²⁵. Вот общее суждение Эйхгорна о характере Моисеевой первоистории. Далее он развивает свой взгляд на то, каким образом возникла у Бытописателя такая поэтическая картина происхождения мира и почему Моисей разделил главные акты творчества Божия именно на шесть дней и представил эту историю в виде шестидневного творения. В основании Моисеевой первоистории, рассуждает Эйхгорн, лежат три основных предмета или три области бытия: 1) вода и земля, 2) тела, находящиеся как в воде, так и на суше, и 3) живые существа, населяющие воду и сушу. Эти троякого рода предметы занимали мысль писателя истории миротворения и должны были найти себе место в этой истории. Но понятно, что о каждой из этих сфер бытия Бытописатель мог говорить только то, что ему самому было известно, – что, так сказать, находилось у него пред глазами. Поэтому, из первой области бытия он говорит только о земле и о воздухе (аналогичном с водою в ее газообразном состоянии); из второй области говорит, с одной стороны, о растениях, находящихся на суше, с другой – о светилах небесных – солнце, луне и звездах, которые, по его выражению, плавают в воздухе; тела же, находящиеся под водою, не имеют для себя места в Моисеевой истории, так как глубина вод (океана) и то, что скрыто в ней, не были известны Моисею, да и теперь нам вообще неизвестны; из третьей сферы бытия занимают собою мысль Бытописателя обитатели как суши, так и вод (нижних и высших воздуха), почему и о них идет речь в истории миротворения. Каждая из этих сфер бытия, в свою очередь, может быть разделена на две другие, – именно: 1) вода и 2) земля, 3) тела в верхних водах (в воздухе) и 4) на суше, 5) существа, живущие в воде и воздухе, и 6) обитатели земли. Все эти элементы бытия должны входить в состав истории миротворения и, если для сотворения каждого из них назначить по одному дню, то выйдет, что весь мир в своей совокупности должен был получить свое окончательное образование в шесть дней. На основании таких именно соображений и должна была явиться у Моисея мысль о шестидневном творении и в таком именно порядке он и должен был распределит все элементы бытия на шесть творческих дней. Но держаться такого плана Бытописатель не мог. Чтобы распределить всю область творчества Божия на шесть дней, нужно было, прежде всего, чтобы существовали самые дни, иначе все дело творения Божия было бы каким-то одним неопределенным периодом времени. Для образования же дней нужен был свет, периодическое появление и исчезновение которого и образует день и ночь. Таким образом, прежде всего, нужно было создать свет – и творение света совершается в Моисеевой первоистории в первый день. Затем, Бытописателю предстояло новое затруднение: нужно было или отказаться от прежней классификации видимых предметов, чтобы удержать идею шестидневного творения (так как один день был уже занят ), или, сохраняя эту классификацию, отказаться от мысли представить историю миротворения в течение шести дней, – или же, наконец, – что всего удобнее, – соединить каких-нибудь два творческих элемента (какие ближе всего стоят друг к другу) и отнести создание их обоих к одному дню; последний способ и избрал писатель Моисеева шестоднева. Итак, в первый день был создан свет. Сохраняя вышеуказанную классификацию элементов видимого бытия, нужно было для второго дня предназначить создание вод – как верхних, так и нижних, так что во второй день должны были-бы явиться на свет, с одной стороны, воздух, атмосфера или голубое небо (как оно является пред нашими глазами), а с другой – нижние воды, океаны, моря, озера и реки. Но здесь опять встречалось затруднение: в таком случае, в тот же (второй) день явилась бы и земля (потому что собрание вод в определенные вместилища, естественно, образовало бы и сушу); а если так, если бы вода и земля были созданы вместе, тогда нужно было бы соединить вместе на (один день и создание тел на суше и в воде, а также и создание существ земных и водяных; в таком случае, все дело творения ограничилось бы только четырьмя днями (1) свет, 2) воды верхние и нижние и суша, 3) тела в воде и на суше, 4) обитатели вод и суши); неудобство было-бы весьма велико. Для избежания его нужно было распределить создание вод на два дня: ко второму дню отнести создание атмосферы (голубого неба), а к третьему – образование водных бассейнов и суши. Затем, как мы сказали, писателю нужно было (для охранения начертанного им плана миротворения) соединить каких-нибудь два творческих элемента и приурочить к третьему дню создание еще чего-нибудь. На третьем месте в классификации видимых предметов стоят у него небесные светила (тела в верхних водах); можно было создание этих тел соединить с созданием воды и суши. Но эти светила стоят так далеко от земли..., между тем как гораздо удобнее было к тому же третьему дню приурочить создание растений (тела на земле), так как они гораздо ближе светил небесных стоят к земле и гораздо больше известны человеку... Поэтому, в третий день, кроме воды и земли, являются на свет растения. Затем, к последующим творческим дням относятся остальные элементы бытия по вышеуказанной их классификации: к четвертому дню приурочивается творение небесных светил; к пятому – творение рыб и птиц (обитатели вод низших и высших), к шестому – творение животных земнородных и человека (обитатели земли)²⁶. Так оригинально объясняет Эйхгорн происхождение Моисеева шестоднева. Вслед затем, сам же он дает краткий план своей теории. «Бог есть виновник всего существующего – вот сущность Моисеева шестоднева. Писатель его фантазирует, будто он – очевидец творения и видит все главные части видимого мира происходящими в течение шести дней. У него (Моисея) прежде всех вещей является свет, который образует день и ночь; это – первый день. Тела теперь стали видимы; но туман и пар все еще стоят над все покрывающим океаном; происходит отделение воды от воздуха: второй день. Теперь стало светло на земле; из нижних вод является суша и растения: третий день. В верхней воде (воздух) плавают светила небесные, которые имеют большое влияние на землю; они и начинают оказывать свое влияние: четвертый день. Теперь все эти области населяются бесчисленным множеством своих обитателей; верхние воды птицами, а нижние – рыбами и морскими животными: пятый день; на суше же являются звери и люди: шестой день»²⁷. Но «как же можно, говорит Эйхгорн, считать такое повествование за историю? Не ясно ли здесь можно видеть в каждой черте кисть живописца, а не резец историка? Какой-то непонятный рисунок живыми красками – не в этом ли основной характер всей поэтической картины?»²⁸. «Нельзя даже и понимать буквально, что Бог создал мир в шесть дней: тогда сам Бог унижался бы и приравнивался бы к обыкновенным людям художникам»²⁹. Таким образом, заключает Эйхгорн, «первая глава Бытия не содержит ничего больше, как только положение: от Бога происходит все; остальное – это фантазия ее писателя. Чтобы представить главные моменты творения так отчетливо, как только возможно, писатель изображает все части творения, которые попадаются на глаза каждому наблюдателю, как бы проходящими пред ним; для каждой из этих частей назначается у него особый день и все так приспособляется одно к другому, что творение мира продолжается у него как раз шесть дней»³⁰. К этому своеобразному взгляду Эйхгорна приближаются и некоторые другие протестантские богословы. Не говоря уже о Габлери, издатели Эйхгорновой «Urgeschichte», который называет Моисееву историю миротворения превосходной поэтической картиной древнего мира³¹, – Колензо тоже говорит, что библейский рассказ о творении есть толико мифически-историческое изображение общих истин, что Бог есть Творец и Промыслитель всего мира, что человек сотворен по образу Божию, что все созданное Богом добро зело ³². Роризон считает шестоднев Моисея за возвышенный «псалом о твореніи»³³; а Гукстабль смотрит на него, как на «притчу, посредством которой мы научаемся соблюдению субботы»³⁴.

Все эти теории составляют слишком уже далекий шаг по пути рационализма; особенно это нужно сказать о теории Эйхгорна. Не говорим уже о том, что он, подобно большинству отрицательных критиков, приписывает происхождение Моисеевой первоистории самому же Моисею. В Моисеевой истории миротворения, говорит Эйхгорн, важно только общее положение, что Бог сотворил весь мир; сама же по себе эта первоистория есть только фантазия ее писателя, который, воображая себя зрителем миротворения, начертывает пред нами картину действительного будто бы творения; это – «какой-то непонятный рисунок», произведение сильно фантазирующего поэта или живописца, а не историка. То самое в сущности говорят и последователи Эйхгорна, считая Моисееву первоисторию за поэтический (фантастический) рассказ, основанный будто бы на общих положениях, что Бог есть Творец всего (Габлер, Колензо, Роризон). Такое воззрение ничем нельзя оправдать: первая глава Бытия совсем не похожа на какой бы то ни было фантастический рассказ или на поэтическую картину. Если примем во внимание общую цель, какую преследовал Моисей в своем Пятикнижии, – цель – изложить историю мира и человека от самого его сотворения, чтобы представить наглядные образцы веры в Бога и высокой праведности, – то поймем, что Моисей не имел никакой нужды облекать общую догматическую истину о Бог – Творце в поэтическую форму и выдумывать целый рассказ о шестидневном творении. Этот рассказ ничего лишнего не принес бы для его цели. Не все ли равно было евреям, в один ли день или в шесть дней создан был весь мир, в том или в другом порядке являлись на свет различные элементы бытия? Важно здесь для нас то, выдавал ли сам Моисей свое сказание о миротворении (если, положим, оно есть фантазия) за историю или нет? Если допустить, что выдавал, – в таком случае авторитет Моисея и богодухновенность его книги потеряли бы в наших глазах, пожалуй, всю свою цену; если же допустить обратное, то опять является недоумение: с одной стороны, в Бытии нет решительно никакого разграничения, никакого различия (по характеру или по стилю и языку) между историей миротворения и последующей историей рода человеческаго; нет никакого указания на то, что именно нужно считать за историю и что за поэтический рассказ другой стороны, если народ еврейский знал, что первая страница Библии есть плод фантазии Моисея, то как он мог доверят всей вообще его книге? как он принял Моисеево законодательство и все его Пятикнижие в основу всей своей жизни, религии и нравственности? Нельзя не прибавить здесь, что поэтизация вообще не была свойственна свящ. писателям еврейского народа: самая история избранного народа, жизнь его под непосредственным водительством Божиим мало давала пищи восточной фантазии. Евреям нужно было сохранять в своей среде веру в Бога истинного и в будущего Избавителя, – эту же цель преследовала и свящ. еврейская письменность: законоположительныя книги определяли религиозные отношения народа Божия к Иегове; учительные прямо давали народу положительное учение о нравственной жизни, сообразной с верою в Творца вселенной; а исторические и пророческие книги поддерживали эту веру косвенным путем, обращая духовный взор евреев, с одной стороны, в прошедшую жизнь человечества, с другой – к будущей судьбе егo. В этих видах поэтическая фантазия не имела себе места в свящ. письменности евреев; притом же бедность самого стиля и языка еврейского не позволяла ветхозаветным писателям приводить какие бы то ни было поэтические образы, рисовать художественные картины и т. п. Но какие же собственно основания приводит Эйхгорн в пользу своей гипотезы, будто Моисеево сказание о творении мира есть только фантазия? «Нельзя понимать буквально, говорит он, что Бог создал мир в шесть дней: тогда сам Бог унижался-бы и приравнивался-бы к обыкновенным людям – художникам». На это ответим словами преосвящ. Филарета: «конечно, Бог в одно мгновение мог создать самое совершенное творение и дать ему совершеннейшую форму; но кто посмеет предписать Богу закон, чтобы Он именно тот, а не другой, образ действования признал достойным Своего величия? Казалось, не совсем прилично Всемогущему творить дело свое не в один момент. За то совершенно согласно такое действование с высочайшею премудростью, которая действует во всем так, как требует свойство того или другого дела. Для творения же невозможно иначе принимать действия Всемогущего, как постепенно. Невозможно ограниченному получить бытие иначе, как только во времени. И духи–свидетели современные мироздания и люди – поздние зрители славы Его не более и не удобнее ли созерцают славу мироздания в деле высокого художника, нежели как могли-бы они постигать ее в другом случае?» ³⁵. В качестве основания в пользу своей гипотезы Эйхгорн выставляет на вид еще видимую наглядность Моисеевой первоистории, ее простоту, ясность, способ выражения, приближающийся к языку самого простого наблюдателя: «не ясно ли здесь можно видеть кисть живописца?» заключает он. Но разве такие черты служат непременным признаком поэзии? Не значит ли это, напротив, что Моисей хотел быть понятным для всех своих читателей, – что он и не думал писать какой-нибудь ученой истории, а имел в виду цель совершенно другую? Ведь и голословное утверждение Эйхгорна: «не ясно ли можно видеть здесь»... ничего не доказывает. Эйхгорн построяет целую теорию, стараясь доказать, откуда именно у Моисея могла явиться мысль о шестидневном творении; для этого он придумывает классификацию мировых элементов, каковых насчитывает как-раз шесть, думая разместить их по шести дням творения; далее изменяет этот план и доказывает, почему на первом месте нужно было создать свет; затем, остальные элементы перетасовывает, одни разделяет, другие соединяет (в истории творения) и искусственно подводит их под шестидневный план творения. Но уже самая эта искусственность теории Эйхгорна выдает ее несостоятельность: Моисей не мог рассуждает так, как* рассуждает Эйхгорн, не мог насчитывать и таких элементов бытия, какие приводит Эйхгорн. Зачем Моисею нужно было отстаивать непременно шест творческих дней? Допустим, что по числу шести творческих элементов. Но ведь свет, кажется, не подойдет ни под один класс предметов, насчитываемых Эйхгорном в его классификации! Затем, если уже необходимо было, прежде всего, создание света, то почему не оставить прежней классификации предметов, распределив все дело творчества Божия на семь дней? Зачем было Моисею защищать непременно шестидневное творение и в пользу его изменять и нарушать свою классификацию, которую сам же он принял за основу своего плана? Не ясно ли теперь для нас, что само шестидневное творение (истинное, а не фиктивное) должно было быть историческим основанием для Моисеева сказания о происхождении мира; сам Эйхгорн бессознательно как будто допускал это историческое основание, хотя отрицал его в теории. Вообще нужно сказать, что теории Эйхгорна и его последователей возбуждают множество вопросов и недоумений, чем ясно сами обнаруживают свою несостоятельность.

Последний, самый крайний взгляд на Моисеево сказание о происхождении мира представляет собою так называемая «мифологическая» гипотеза, главным представителем которой является Гердер. Если Эйхгорн смотрел на Моисееву первоисторию, как на поэтическое изложение общих религиозных истин и, следовательно, придавал ей хоть какое-нибудь значение (если не самой истории, то хоть ее основной мысли), – то Гердер отрицает всякое значение этой первоистории, считая ее вообще мифом, плодом сильно возбужденной восточной фантазии ее писателя. Впрочем, в самом развитии гипотезы Гердера³⁶ замечается у него некоторая непоследовательность; делает он иногда и скачки: то он считает Моисееву первоисторию за «песнь о субботе», как он выражается, – то смотрит на нее, как на фантастическое описание восхода солнца, – то, наконец, говорит, что это – нечто в роде космогонической гипотезы. – Вообще Гердер смотрит на Моисеево сказание о миротворении, как на поэму, в которой описывается шестидневное творение Богом мира и покой Его в седьмой день. Эта поэма, по его взгляду, не заслуживает никакого доверия; исторического элемента в ней не больше, чем в Илиаде или Одиссее Гомера. Крайне своеобразно пытается выяснить он условия происхождения этой поэмы и ее цель. Во время Моисея, рассуждает Гердер, было установлено среди народа израильского празднование субботы; вот здесь-тο именно и лежит начало, задача и цель Моисеева шестоднева. Стараясь всячески восхвалить субботу, поднять ее празднование до возможной высоты и, так сказать, представить ее израильтянам в лучшем свете, – Моисей, говорит Гердер, и составил поэму о шестидневном творении Богом мира и о субботнем покое. В этом именно и заключается вся сущность Моисеева шестоднева; это – не что иное, как простой фантастический рассказ, воспевающий величие шестидневной работы и субботнего празднества. Насколько здесь может быть исторического элемента, – это, по Гердеру, попятно само собою: Гомеровская Илиада, напр., воспевает подвиги троянских героев и в этом только и заключается вся ее цель, – чтобы воспеть своих героев и представить их грекам в самом выгодном свете, в качестве образцов мужества и военной отваги; такова же цель Одиссеи (прославляющей своего героя) и др. поэм; исторического же элемента здесь нельзя и искать. Тоже самое, говорит Гердер, представляет собою и Моисеева история творения мира: для израильтян было установлено празднование субботы, они получили определенную заповеди – «шесть дней делать», а седьмой праздновать; нужно было еще, так сказать, нравственно побудить их к этому, представить им законность или же привлекательность этой заповеди: вот для этого-то Моисей и создал свою поэму, в которой изображает самого Бога шесть дней творящим мир, а в седьмой день почивающими. Но, всматриваясь в содержание этой поэмы, говорит Гердер, нельзя не заметить, что главную роль здесь играет вовсе не шестидневное творение мира и не Бог, творящий мир и потом почивающий, – а что-то другое. Как Бог, так и самое дело Его творчества стоят здесь как бы в тени; между тем, выдвигается на вид постепенное возникновение или пробуждение мира, бывшего до сих пор закрытым от наших взоров каким-то мраком. Вот это-то пробуждение природы и составляет основную мысль Моисеевой «поэмы». Главное в ней, по взгляду Гердера, это явление утренней зари, рассеяние ночного мрака при первых лучах утреннего солнца; тогда разные стихии и элементы природы одни за другими как-бы выплывают из мрака» из темного хаоса и становятся видимыми. Такова, по Гердеру, сущность Моисеева шестоднева. «Выходи, говорит он, на свободное пространство и наблюдай. Древнейшее чудесное откровение Божие открывается тебе каждое утро, как великое дело Божие в природе» ³⁷. Восход солнца, оживление и пробуждение при этом природы есть уже само по себе великое дело Божие; и Моисей, описывая творчество Божие, имел в виду именно описать раннее утро в природе и влияние его на все элементы, предметы и существа в мире. «В утреннем воздухе, говорит прямо Гердер, парит божественный комментарий на первую главу Моисея»³⁸; эта глава есть не более, как только поэтическая картина или иллюстрация утренней зари, – картина, ничем не отличающаяся от фантастических описаний авроры у поэтов. Такой свой взгляд Гердер основывает на своеобразном понимании свящ. текста. Земля же бе невидима и неустроена и тма верху бездны: это, говорит Гердер, поэтическое описание ночной тьмы, которая облегает всю землю, делая ее «невидимою» и «необъятною́"» для человеческого глаза. И Дух Божий ношашеся верху воды·, а это, рассуждает он, есть символическое описание того оживляющего или сохраняющего действия Божества, которое простирается на всю природу и преимущественно в ночное время, которое сохраняет и оживляет природу во время ночной тьмы до восхода утреннего солнца. Но вот наступает самая живописная картина, которою особенно восхищается Гердер: и рече Бог: да будет свет, – и быстъ свет. «Одним могучим словом, столь быстро, столь незаметно вся предшествующая страшная тьма рассеялась; вместо прежней ночи блещет луч Божества» ³⁹. Это явление света, явление утренней зари оказывает могущественное действие на всю природу, на все существа и элементы мира; оно пробуждает их после ночной тьмы, оживляет, – можно сказать, снова творит или восстановляет весь мир. Вот почему утренний свет Гердер называет «лучом Божества» или «вечным символом Божества на восток»⁴⁰. Этот «луч Божества» оживляет всю природу, пробуждает растения и животных и делает все как бы «видимым» и «устроенным». Это оживление природы ранним утром и описывается, говорит Гердер, в Моисеевом шестодневе: прежде всего, после появления утренней зари, становится видимым голубое небо, которое освещают уже первые лучи восходящего на нем солнца; затем, эти лучи отражаются в воде и ярко оттеняют блестящие моря, океаны и реки от темной еще суши; освещается и земля со всем, что на ней находится; растения как-бы оживают от утренней росы и ярких лучей солнца; на земле начинается жизнь: все просыпается от глубокого сна; рыбы в воде и птицы в воздухе просыпаются первыми и первые начинают свою жизнедеятельность; за ними просыпаются животные, живущие на суше, а после всех человек. Вот, по Гердеру, картина, которую рисует нам Моисеева первоистория. Впрочем, «поэма» эта, говорит Гердер, составлена под сильным влиянием на писателя ее восточных религиозных идей, господствующих в Египте и передней Азии, а потому и понимать ее нужно в смысле именно поэтической картины, которая является плодом сильной и быстрой восточной фантазии, возбужденной, притом, религиозными мифическими идеями, Египта и Азии. Моисеев шестоднев, таким образом, есть, по Гердеру, вполне и всецело миф, подобно религиозной мифологии восточных народов, – вполне и всецело поэтическая мечта, подобно описанию авроры у поэтов. Впрочем, вслед затем, Гердер сам как бы отказывается от такого крайнего своего взгляда (настолько невероятным кажется он ему самому) и называет Моисееву первоисторию «древней философией человеческого рода», объясняя и рассматривая ее, как представление древнего мудреца о происхождении мира⁴¹. – С Гердером почти вполне согласен Павлюс; он тоже называет Моисееву первоисторию «древним гимном субботним», основанным на шестидневной работе и субботнем празднестве⁴². Рядом с ними можно поставить и де-Ветте, по взгляду которого история творения есть плод воображения древнего поэта, и имеет исторического элемента не более Гомеровской Илиады: «в истории творения, говорит он, наш писатель, очевидно, не историк; он не дает нам исторической истины и так же мало философской; его рассказ есть поэзия. Дни творения, как отдельные творческие акты, и праздник первой великой субботы – это плоды еврейской фантазии»⁴³.

Что касается воззрений этих представителей так называемой мифической гипотезы, то де-Ветте высказывает только общее суждение о Моисеевой первоистории, а Павлюс вполне согласен Гердером относительно этой, как они выражаются, «песни о субботе»; несколько слов нужно сказать только о Гердере. Впрочем, полную несостоятельность Гердеровской теории показывает сам автор ее, когда, наконец, сам же признает невероятность своего прежнего предположения и останавливается на мысли, что Моисеева первоистория – это космогоническая гипотеза древнего мудреца. Нельзя сказать, чтобы и последнее предположение Гердера было справедливо⁴⁴; но в своем первоначальном виде, т. е. в виде именно «песни о субботе“ или фантастического описания утренней зари, – взгляд Гердера, безусловно, нельзя ничем оправдать. Моисеева первоистория – это, говорит Гердер, песнь о субботе; она составлена после учреждения среди евреев празднования седьмого дня недели и составлена именно затем, чтобы прославить субботу и дать израильтянам нравственное побуждение к исполнению субботнего празднества. Но такое понимание идет прямо против библейского текста (который для нас, конечно, должен иметь непререкаемый авторитет): во второй главе Бытия вслед за рассказом о творении говорится: и почи Господь в день седмый... и благослови Бог день седмый, и освяти его: яко в той почи от всех дел своих⁴⁵. И Моисей, устанавливая от лица Божия среди евреев празднование субботы, положительно сказал им: помни день субботний, еже святити его: шесть дней делай, и сотворити в них вся дела твоя: в день же седмый, суббота Господу Богу твоему: зане в шести днех сотвори Господъ небо и землю, море, и вся яже в них, и почи в день седмый: сего ради благослови Господь день седмый, и освяти его⁴⁶. Ясно, что не история творения стоит в зависимости от учреждения субботы, а совершенно наоборот: субботнее празднество было учреждено именно потому, что сам Бог, по сотворении мира, освятил седьмой день и благословил его. Но допустил, вместе с Гердером, что Моисеева первоистория есть действительно «песнь о субботе»; тогда является вопрос, какое значение имело самое учреждение Моисеем субботнего празднества, почему Моисей избрал для празднования именно седьмой день, почему и историю происхождения мира изобразил именно в виде шестидневного творения и т. д. Гердер ссылается на какие-то восточные религиозные идеи, которые будто бы легли в основание Моисеевой первоистории или, по крайней мере, имели влияние на нее. Положим, в языческих космогониях есть некоторые черты, напоминающие библейское учение о шестидневном творении; но мы, с своей точки зрения, признаем, что эти черты заимствованы если не прямо из Библии, то из первобытного откровения, которое было присуще всему человечеству, жившему до Авраама. Впрочем, нужно сказать, что Гердер сам как бы мельком проходит это первое свое предположение о «субботней поэме“ и идет дальше – к своей теории о Моисеевом шестодневе, как художественном описании утренней зари. Творец и самое дело творчества, говорит Гердер, стоят здесь как бы в тени, между тем как на первый план выступает художественная картина пробуждения природы под влиянием первых лучей утреннего солнца; это пробуждение природы ранним утром и представляет собою Моисеева история творения. Такое суждение о Моисеевом шестодневе слишком несправедливо. Творец здесь не только не стоит в тени, напротив выступает ярче, чем где бы то ни было в другом месте Библии. И рече Бог, да будет свет... И рече Бог: да будет твердъ, – все это такие выражения, которые проходят через весь шестоднев Моисеев и, как нельзя ярче, оттеняют бесконечное всемогущество Творца и постепенное возникновение всех элементов мира по одному Его всесильному слову. Действующим здесь представляется Бог – Творец природы, а не сама природа, которая только пассивно является на свет по слову Божию; между тем, по взгляду Гердера, выходит, что природа как бы сама собою пробуждается и оживает под влиянием только лучей солнца.

Весь своеобразный комментарий Гердера на первые стихи Моисеева шестоднева, все его гипотезы о «ночной сцене» в природе, о Духе Божием, оживляющем природу ночью, – все это слишком уже натянуто; мало того: эти объяснения противоречат и тексту Библии; напр., о Духе Божием сказано, что Он носился над водою, а не над всею природою, как хочется Гердеру; земля изображается невидимою и неустроенною, какою-то бездною, а не покрытою только ночным мраком и т. д. Нельзя, дальше, согласиться с Гердером и в том, что Моисей изображает, так сказать, творческое действие первого утреннего света, этого «луча Божества», по его выражению. Свет – вовсе не луч Божества, а Его творение; притом и свет не играет здесь такой роли, какую придает ему Гердер. Гердер, во-первых, отожествляет свет с лучами солнца и творческое, оживляющее действие на природу усвояет свету или, скорее, восходящему солнцу. Между тем в Моисеевом шестодневе свет и солнце оказываются совершенно отличными друг от друга элементами и являются на свет в различное время; притом, свет выставляется, как один из творческих элементов, возникающих по слову Божию, после чего происходят и другие мировые элементы и предметы по тому же божественному слову, а не в силу действия на них света, как думает Гердер. Вообще теория Гердера о Моисеевом шестодневе, как мифе или поэтическом описании утренней зари, натянута, да и не достигает никакой цели. В разборе теории Эйхгорна мы уже старались показать, что художественность, фантазия, поэтическая мечта – все это было чуждо свящ. еврейской письменности; все это было-бы там излишним и бесцельным, так как свящ. иудейская письменность имела свою определенную цель. И Моисей в своем шестодневе имел целью показать условия происхождения человека, его назначение и отношение к Творцу, – словом, первые основания богопочтения; с этою целью и внешняя сторона его шестоднева, Самое его изложение и язык отличаются особыми качествами: последовательностью, простатою, ясностью, наглядностью и проч. Не таковы изложение и язык в мифических поэмах: там преобладают художественные описания, фантастические образы, исчисления, поэтические картины разных цветов и оттенков, нередко трагическая развязка или неожиданные интриги и проч. Ничего этого нет в Моисеевом шестодневе; он не дает нам какого либо художественного описания самого Творца вселенной, не облекает Его или те или другие элементы и предметы мира в какую-либо необычайную форму, не делает исчислений, трагических скачков, не приводит длинных тирад и рассуждений и т. п.; все у него, напротив, необычайно просто и отличается строго-историческим изложением и характером. Повторим опять, что сам Гердер в конце концов сознает непрочность своей теории и останавливается на космогонической философской гипотезе древнего мудреца.

Вообще, все рационалистические теории относительно Моисеева сказания о творении мира не имеют и не могут иметь под собою твердых оснований, как нельзя лучше, это видно уже из того, что представители их склоняются то к тому, то к другому взгляду, – то к пророческому, то к философскому, то к поэтическому, то к мифическому, а некоторые сами переходят с одной стороны на другую, сознавая только шаткость своих воззрений (что показал уже на себе Гердер). Моисеево сказание о творении мира может и должно быть понимаемо только в историческом, буквальном смысле; только как история, оно вполне пригодно и на том месте, на котором стоит, и для той цели, с какою оно написано. Эта история, лежащая, так сказать, краеугольным камнем всего свящ. писания, служит доказательством того, что и творение мира, как исторический факт, было первым основанием всего бытия мира и человека. Вопреки же всем рационалистическим взглядам на происхождение и сущность Моисеева шестоднева, – мы, с своей точки зрения, должны допустить, что человек (и именно уже первый человек) узнал все обстоятельства исторического факта происхождения мира непосредственно из бывшего ему божественного откровения, а Моисей записал это первооткровение тоже в виде действительной истории творения. Что это так, – косвенным доказательством этого могут служить и языческие мифологии различных народов, имеющие своим основанием тоже самое первобытное предание или первооткровение, которое послужило историческим материалом и для Моисеева сказания о происхождении мира.