Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Сергей Викторович ТроицкийВосточные диакониссы Магна и Марфана и западная церковнослужительница Эферия


профессор Сергей Викторович Троицкий

Восточные диакониссы Магна и Марфана и западная церковнослужительница Эферия*

Содержание

Св. диаконисса Магна Марфана Эферия  

 

Корифей современной западной богословской науки Адольф Гарнак в одном из последних своих крупных трудов «Миссия и распространение христианства» называет историю чина диаконисе «темной»1. То же самое еще ранее писал другой немецкий ученый – Чарнак – в исследовании, специально посвященном истории женского служения в Церкви2.

Попытку резюмировать современное положение вопроса в научной литературе3 и в некоторых пунктах наметить пути к его дальнейшему выяснению мы сделали в брошюре «Диакониссы в Православной Церкви», значительная часть которой помещена была первоначально на страницах «Церковных Ведомостей». Внимание, уделенное этому очерку печатью4, показывает, что вопросом продолжают интересоваться.

В данной статье мы ограничимся биографическими данными, касающимися трех представительниц женского церковного служения и имеющими интерес новизны, поскольку ни в одном из известных нам исследований о диакониссах не встречается даже их имен. Но и помимо того данные эти имеют важность, поскольку они несколько выясняют трудные вопросы об отношении диаконисе к монашеству и о прекращении церковного служения женщин на Западе и некоторые другие более мелкие недоумения.

Все три церковнослужительницы относятся к одному времени, началу V века, и вместе с тем к наиболее отдаленным друг от друга местностям, к крайним границам Римской империи, и встреча одной из последних представительниц женского церковнослужения на Западе – испанки Эферии с обитательницей Восточной Сирии диакониссой Марфаной является замечательным моментом в истории женского церковнослужения.

Св. диаконисса Магна

Среди творений ученика Иоанна Златоуста св. Нила Синайского († ок. 430) надписание одного заставило немало ломать голову патрологов. Творение это надписано «Πρὸς τὴν σεμνοπρεπεστάτην Μάγναν διάκονον Ἀγκύρας περὶ ἀκτημοσύνης λόγος», т.е. «К досточтимейшей Магне, диакониссе Анкирской, слово о нестяжательности»5. Надписание это, помещенное во всех изданиях творений св. Нила, встречается во всех древнейших рукописях (напр., в Ватиканских кодексах № 653 и 1454) и лишь в немногих имя диакониссы читается «Магнезия»6. Итак, несомненно слово это было адресовано диакониссе. Между тем содержание его совершенно не гармонирует с надписанием. Во всем послании автор обращается не к Магне и вообще не к одному лицу, а ко многим лицам, и притом не диакониссам или девам, а к отшельникам7.

И вот, чтобы примирить противоречие между надписанием и содержанием, построились разные гипотезы. Так, Тильмон8 и Селье9 полагают, что первоначально творение это написано было для монахов, а Магне послана лишь копия с него, или что св. Нил для Магны написал другое творение, надписание которого по ошибке было перенесено на «Слово о нестяжательности».

Иосиф Фесслер в своих notitia к изданию творений св. Нила у Миня думает, что заголовок присоединен к этому творению ошибочно. «Ибо, – пишет он, – и титул в рукописях варьируется, так как некоторые имеют титул: “ad Magonum diaconum” и в тексте творения нет ни малейшего следа, что оно написано к благочестивой женщине, тем более что содержащееся в 65-й главе едва ли мог бы святой муж написать женщине, и главы 42, 43, 51, 52, 64, очевидно, обращаются к мужчинам, которые по главам 1 и 65, по-видимому, были близки к тем, которых он наставлял в книге «Слово подвижническое»10.

Все эти объяснения, однако, слишком шатки и не имеют в свою пользу ни одного фактического доказательства, которое можно бы признать столь же веским, как почти единогласное свидетельство древних рукописей, что творение адресовано именно диакониссе. Правда, Фесслер ссылается на некоторые рукописи, где послание адресуется «диакону Могану», но рукописи эти позднейшие, и не нужно тратить много остроумия, чтобы догадаться как произошла замена первоначального надписания новым.

Чин диаконисе был несравненно менее известен, чем чин диаконов, и переписчик легко мог подчиниться соблазну принять τὴν διάκονον за τὸν διάκονον11, тем более что он видел, что автор все время обращается к мужчинам, а не к женщинам. Удивительно слаб и другой довод Фесслера, что едва ли святой муж мог написать женщине то, что содержится в 65-й главе12. Писатели того времени были совершенно чужды той жеманности, которая не допускает называть вещи своими именами, и, если руководиться соображением Фесслера, то придется отвергнуть подлинность надписаний и весьма многих святоотеческих творений, не исключая и творений Иоанна Златоуста. Еще убедительнее говорят против основательности такого довода древнейшие покаянные номоканоны. Между тем, данное место содержит лишь выяснение, и притом не чуждое эвфемизма, апостольского предупреждения против опьянения.

Нельзя объяснить несоответствие между содержанием и надписанием «Слова о нестяжательности» тем соображением, что слово не адресовано Магне, а лишь посвящено ей, так как, с одной стороны, надписание «Слова» имеет совершенно ту же форму, что и надписание других трудов и писем св. Нила, в коих несомненно говорится об адресате, а с другой стороны, дошедшее до нас посвящение Евстафием своего перевода Шестоднева Василия Великого диакониссе Синклетике13, как и вообще посвящения, имеют другую форму, не дозволяющую смешивать их с адресом.

Но если все существовавшие до сих пор гипотезы должны быть признаны неудачными, то вполне законна попытка объяснить противоречие между надписанием и содержанием другим путем, исходя из истории чина диаконисе.

Уже Суарец сопоставляет надписание «Слова о нестяжательности» с Лавсаиком Палладия, одна из глав14 которого посвящена Магне и предполагает, что св. Нил и Палладий говорят об одном и том же лице. В пользу этого мнения существуют весьма веские основания15, и его можно считать общепринятым в науке16. А если так, то список известных в истории диаконисе17 необходимо восполнить именем достойной представительницы этого служения – св. Магны Анкирской18.

Все, что известно о житии св. Магны, известно из этих двух источников – вышеприведенного надписания одного из творений св. Нила и упомянутой главы Лавсаика. Первый источник, несмотря на свою краткость, помимо имени св. Магны говорит о времени и месте ее жизни. Кроме того, прямо называет ее диакониссою, чего не делает Палладий19. Из титулования и факта отправления ей слова св. Нилом можно сделать вывод, что она была диаконисса не рядовая, а выдающаяся своими достоинствами.

Палладий посвящает Магне целую главу. «В том же городе Анкире, – пишет он20, – славятся и многие другие девы, около двух тысяч или более, и подвижницы (έγκρατευόμεναι), и знаменитые жены. Среди них выдается по благочестию (ἐν ας ἐνκρατεῖ κατἐυλάυειαν) Магна, почтеннейшая женщина, которую не знаю, как назвать, девой или вдовой. Ибо, насильно выданная замуж своею материю, отклонялась от мужай, пережив его, как говорят многие, осталась неприкосновенною. После того, как он, спустя короткое время, умер, она всю себя отдала Богу, заботясь прилежно о своих слугах, живя самою подвижническою и целомудренною жизнью и имея такое влияние (συντυχίαν), что и епископы уважали ее за ее чрезвычайное благочестие. Удовлетворяя нужды, и даже в избытке, странноприимниц и бедных и путешествующих (διοδεύουσιν) епископов, она непрестанно благотворила втайне сама и через вернейших слуг, и не покидала церкви даже ночами».

Магна не называется здесь диакониссой, как не называется в Лавсаике и самая славная представительница этого чина Олимпиада, которой также посвящена особая и довольно обширная глава21. Но если тожество Магны Лавсаика с Магной «Слова о нестяжательности» заставляет видеть в Магне Лавсаика диакониссу, то и содержание приведенной главы вполне подтверждает такой взгляд. Палладий характеризует Магну почти теми же чертами, что и Олимпиаду. И там, и здесь говорится об отвращении к супружеской жизни и сохранении девства в браке, о целомудрии и воздержании, о заботе о рабах, о широкой благотворительности бедным и епископам. В особенности ясно говорит о ее звании упоминание о помощи странноприимницам, которая в пространной рецензии Лавсаика называется διακονία22, и о неоставлении церкви даже ночью – черта, которую мы встречаем в житии других диаконисе23.

В сообщении Лавсаика о св. Магне есть черта, которая отчасти поможет нам разгадать загадочное несоответствие надписания «Слова о нестяжательности» св. Нила с его содержанием.

Исходной точкой всех недоумений по поводу такого несоответствия служило представление о служении диаконисе как исключительно приходском.

Но представление это совершенно неверно, в особенности в отношении к диакониссам эпохи и местожительства св. Магны, так как в IV-VI веках в Сирии и Малой Азии диакониссы были обычно начальницами дев и вдов, ведших монашеский образ жизни. Помимо многочисленных фактов такого рода, упомянутых в нашей работе о диакониссах24, о диакониссе-игуменье упоминается уже в самом Лавсаике. В 70-й главе этого памятника сообщается, что чтец Кесарии Палестинской Евстафий привел оклеветавшую его дочь пресвитера – свою мнимую жену, в женский монастырь и убедил диакониссу этого «братства» подержать ее здесь25. Принятие жены чтеца в монастырь зависит, таким образом, от диакониссы, и, очевидно, она является начальницей монастыря.

К таким же диакониссам – начальницам монастыря – принадлежала и св. Магна. Палладий причисляет ее к подвижницам (παρθέναι... καὶ ἐγκρατεουόμεναι καὶ ἐπιτίμιοι γυναῖκες) и в то же время довольно ясно намекает на ее начальственное положение между ними (ἐν ας ἐπικρατεῖ καθεὐλάβειαν)26. Но если так, то надписание «Слова о нестяжательности» является уже менее загадочным. Послание, адресованное Магне как диакониссе – настоятельнице монашеской общины, и написано с целью назидания не самой Магне, которая и без того славилась, по сообщению Палладия, своею нестяжательностью, а руководимой ею общине, почему к этой общине и обращается св. Нил в своем творении. Если учительство было вообще одной из главных обязанностей церковнослужительниц вдов и диаконисе27, то особенно важное место должно было оно иметь среди обязанностей диаконисс-игумений, отчасти вследствие отсутствия или недостатка в монашеских общинах священнослужителей, отчасти ввиду цели этих общин и начальственного положения в них диаконисе. Св. Нил, таким образом, имел в виду помочь св. Магне выполнить одну из главнейших ее обязанностей в качестве диакониссы-игумении. Содержание «Слова о нестяжательноcти» вполне гармонирует с таким предположением. Славившаяся своею нестяжательностью Магна могла учить этой добродетели, не рискуя услышать от слушателей: «врачу, исцелися сам». И вообще, по своему содержанию «Слово о нестяжательности» относится не к церковному общественному учительству, запрещенному для диаконисе как женщин28, а по назиданию нравственного характера, диакониссам свойственному.

Однако наше предположение встречается, по-видимому, с неопровержимым возражением: по сообщению Палладия, Магна была начальницей лишь подвижниц, и св. Нил в своем «Слове о нестяжательности» обращается к подвижницам. Однако, если даже допустить, что Палладий в 67 главе Лавсаика говорит лишь о женщинах, что далеко не несомненно29, отсюда вовсе не следует, что Магна, будучи начальницей над подвижницами, не могла наставлять и подвижников. Диакониссы, наставлявшие мужчин, – явление весьма обычное в ту эпоху. Феодорит Кирский сообщает, что диаконисса г. Дафны обратила во времена Юлиана в христианство одного молодого язычника, сына ее подруги, и его отца30. Диаконисса Василина отклонила Константинопольского префекта от монофизитства31. Сам святой Нил в письме к «монашествующей Феодосии» упоминает, что она учила мужчин в церкви, и, хотя не одобряет этого, но неодобрение его относится не к тому, что она учила мужчин, а к тому, что учила в церкви вопреки запрещению апостола.

Можно пойти и далее и предположить, что Магна не только могла наставлять подвижников, но могла занимать начальственное положение, и не только среди подвижниц, но и среди подвижников. Так, в III главе «Луга Духовного» сообщается, как архиепископ Иерусалимский Петр хотел избрать диакониссу для мужского монастыря Пентукла, и, следовательно, мысль о возможности для диакониссы пребывать в мужском монастыре не представлялась тогда необычайною, но устройство данного только монастыря как общежительного помешало ему осуществить свое намерение32.

Возможно, конечно, и такое объяснение, что св. Нил имел в виду не мужчин или женщин в отдельности, а вообще οί άποτακτήται, под которыми безразлично разумелись и мужчины и женщины. Кто такие были апотактиты, об этом можно составить более ясное понятие по паломничеству Эферии, где упоминается о другой начальнице апотактитов – диакониссе Марфане.

Марфана

О диакониссе Марфане упоминает открытое около двадцати пяти лет тому назад итальянским ученым Гамуррини33 описание путешествия анонимной паломницы, которую Гамуррини отождествляет с Сильвией (Сильванией, Сильвинией) Лавсаика34, а позднейшие исследователи35 с большим правом отождествляют с упоминаемой испанским монахом VII века Валерием36 испанкой Эферией. Громадное значение этого памятника для науки общепризнано, и уже успевшая создаться обширная литература о нем37 является наглядным показателем этого. Но для нас он важен лишь постольку, поскольку он может способствовать выяснению истории женского церковнослужения.

Повествуя о своем пребывании в Селевкии (Исаврийской), Эферия пишет: «Отправившись из Тарса, на третий день я пришла к городу, который называется Селевкия Исаврийская. Прибыв туда, я побывала у епископа, поистине святого мужа из монахов, и видела в том же городе весьма красочную церковь. И так как оттуда до святой Феклы, каковое место находится за городом на ровном возвышении, будет от города приблизительно тысяча пятьсот шагов, то я предпочла пойти туда, чтобы сделать там предположенную остановку. А там у святой церкви нет ничего, кроме бесчисленных келий мужей и жен. И там я нашла одну свою близкую подругу, о жизни которой свидетельствовали все на Востоке, святую диакониссу по имени Марфана; с нею я познакомилась в Иерусалиме, куда она приходила для молитвы: она управляла келиями апотактитов или38 дев39. Когда она меня увидала, какая могла быть наша взаимная радость? могу ли я ее описать? Но возвращаясь к делу, там по всему возвышению находится множество келий, а посередине высокая стена, окружающая церковь, в которой находится гробница; и эта гробница весьма красива. А стена выведена для того, чтобы охранять церковь от Исаврян, так как они очень злы и часто разбойничают, чтобы они не дерзнули сделать что-либо с монастырем, который к ней приписан (ibi est deputation)... Итак, придя туда о имени Господнем, я произнесла молитву у гробницы и прочла все деяния святой Феклы... Проведя там два дня и повидав святых монахов или апотактитов (monachis vel aputactites), как мужей, так и жен, бывших там, помолившись и причастившись, я возвратилась в Таре к своему пути...»

Итак, мы имеем свидетельство о другой диакониссе, так же как и Магна неизвестной прежним исследователям и так же как она начальствующей над монашествующими. Но если упоминание о Магне у Нила Синайского восполняется Лавсаиком, то в данном случае мы находимся, по-видимому, в худшем положении, так как несмотря на упоминание «Паломничества», что о жизни Марфаны «свидетельствуют все на Востоке», никакого другого упоминания о ней до сих пор найдено не было. Гамуррини40 дважды указывает, что во всей древнехристианской литературе имя Марфана встречается лишь у одного Василия, епископа Селевкийского († ок. 459). В своем написанном около 440 года труде («Εἰς τὰς πράξεις τῆς γιας... Θέκλης») он, говоря о монастыре св. Феклы и его подвижниках и подвижницах, пишет: «Καὶ τῶν γυναικῶν δ᾿ απάλιν τὴν Μαρθάναν, τὴν Θεναρχίδα, τὴν Διονυσίαν ταύτην, τὴν Σωσάνναν, τὴν Θεοδούλην, τὰς ἄλλας πάσας»41, то есть «Таковы же были, чтобы не пропустить женщин, Марфана, Ксенархида, упомянутая Дионисия, Сосанна, Феодула и прочие, о которых всех сообщать не дозволяет время, если только я не захочу, подобно Гесиоду, писать перечень всех превосходных женщин. Жизнь, обращение и повиновение Богу всех их, как мужчин, так и женщин, суть чудеса мученицы...» Гамуррини и вслед за ним Помяловский42 и Безобразов отождествляют, хотя и не совсем решительно, Марфану паломницы с Марфаной Василия. И действительно, тождество редко встречающегося имени и близость той и другой к тому же самому храму являются к тому достаточным поводом. Гамуррини находит намек на начальственное положение упоминаемой Василием Марфаны в том обстоятельстве, что она упоминается первой43. Однако во всей силе остается замечание Безобразова, что «невозможно утверждать уверенно тождество обоих лиц, так как Василий не называет ее диакониссой и не сообщает, что она заведовала келиями отшельниц»44.

Но если бы даже отождествление диакониссы Марфаны «Паломничества» с Марфаною Василия Селевкийского и было установлено твердо, все же одно беглое упоминание ее имени у Василия не дает ничего нового, кроме определения terminus ad quem ее жизни.

Нам думается, однако, что все многочисленные авторы, писавшие о паломнице, слишком положились на уверение первого из них – Гамуррини, что имени Марфаны нигде не встречается, кроме как у Василия Селевкийского.

Из «Паломничества» видно, что личность Марфаны была далеко не заурядною. Замечательно, что имя Марфана есть единственное личное имя, которое нашла нужным назвать паломница, хотя ей приходилось встречаться со многими епископами и другими значительными лицами того времени. Мало того, паломница подчеркивает, что «о жизни Марфаны свидетельствовали все на Востоке». Поэтому было бы странно, если бы о такой замечательной личности не сохранилось ни одного другого свидетельства, кроме беглого упоминания ее имени у Василия Селевкийского.

Вопреки уверениям Гамуррини и всех позднейших писавших об Эферии авторов, мы прежде всего должны заявить, что имя Марфана встречается вовсе не у одного Василия Селевкийского. На самом деле оно встречается и у других христианских авторов, упоминавших о женщинах Сирии и Палестины. Так, оно не раз встречается у св. Епифания Кипрского в его труде о ересях45. Затем имя Марфаны в некоторых рукописях усваивается св. Марфе – матери св. Симеона Столпника (Младшего)46. В «Supplementum ad Acta Sanctorum» болландистов упоминается некая мученица Мартана, пострадавшая вместе с Евсевием 2 декабря. Но помимо этих лиц, которые никак нельзя отождествить с Марфаной Эферии47, в памятнике V века есть упоминание о Маране или Марфане, тождество которой с Марфаной Эферии представляется в высшей степени вероятным. Памятник этот – «История боголюбцев» блаженного Феодорита Кирского, 29-я глава которой посвящена Марфане и Кире. Правда, в имеющемся у нас тексте «Истории боголюбцев» говорится не о Марфане, а о Маране, но такое различие имени никоим образом не может служить доводом против отождествления.

В данном случае нам нет даже нужды прибегать к соображениям общего характера, например к указанию на неисправность48 существующей сирмондо-шульцевской рецензии этого творения Феодорита, воспроизведенной у Миня, или на полную превратностей судьбу личных имен, воспроизводимых языком и воспринимаемых ухом другой национальности49, ибо и без того невозможно допустить, чтобы женщина носила сирское имя Марана, означающее «господин наш» (ср. «Маран – афа», 1 Кор 16. 22), а не Марфана, означающее «госпожа наша» (ср. Марфа, Лк 10. 38 и др.). Помимо того, неправдоподобное имя Марана абсолютно нигде не встречается. Если же некоторые греческие рукописи, легшие в основу сирмондо-шульцевской рецензии, говорят о Маране, то это вполне понятно. Чуждые уху сочетания звуков чужого языка обычно подвергаются скорым изменениям, приближающим их к сочетаниям привычным. Что в данном случае дело обстояло именно так, у нас есть прямое свидетельство в древней греческой Минее50. Здесь Маране и Кире посвящены следующие строки: «Καραξιοῦνται Μαρανάτε καὶ Κύρα» «Σαρκὸς μαρασμῷ κυριεύειν του πόλου».

Таким образом личные сирские имена Кира и Марфана сближены с греческими словами κυριεύειν и μαρασμὸς, а буква Θ была выброшена как досадное препятствие для такого сближения.

Любопытно, что редкое, а потому и чуждое нашему уху имя Марфана подвергается дальнейшим изменениям, так сказать, на наших глазах. У западных и русских авторов греческое «Марана» заменяется почти всегда более знакомым «Марина», хотя для такой замены нет никакого основания в греческих рукописях51.

Помимо несомненного тождества имен, сходство между характеристикой Марфаны у Эферии и у Феодорита бросается в глаза. Эферия говорит, что Марфана управляла келиями апотактитов или дев. Но и Феодорит сообщает, что она управляла девами, бывшими ее служанками, а описание образа их жизни заставляет причислить их к тому виду подвижниц, которые носят у Эферии название апотактитов. Эферия упоминает, что с Мараной она познакомилась в Иерусалиме, куда она приходила молитвы ради. Но и Феодорит говорит о Маране, что она совершила паломничество в Элию52 (то есть Иерусалим), не принимая «на пути никакой пищи и пришедши в тот город и совершив поклонение святыне, приняла пищу и опять обратный путь совершила в посте». Паломница сообщает, что она встретилась с Марфаной в Исаврии у храма св. Феклы. Но и Феодорит повествует, что Марана путешествовала в Исаврию ко храму (σηκόν) св. Феклы. По «Паломничеству», Марфана пришла ко храму св. Феклы в Исаврии после паломничества в Иерусалим. То же самое Феодорит сообщает и о Маране. Паломница говорит, что о жизни Марфаны свидетельствовали все на Востоке. Феодорит сообщает о Маране, что она вместе с Кирой превзошла всех других подвигами терпения, была украшением женского пола и образцом для других, и перечисляет ее подвиги – жизнь в каменной ограде под открытым небом в продолжение 42 лет, ношение тяжелых вериг и т.д. Эферия называет Марфану святой, но и Феодорит называет Марану и Киру «святыми женами».

Упоминание паломницы, что «все, называемые апотактитами (а, следовательно, и начальница их Марфана), не только во дни четыредесятницы, но и весь год проводят строгий пост», причем допускается разнообразие в степени строгости53, находит полное соответствие в словах Феодорита, что Марана, «подражая посту Божественного Моисея, трижды по столько же времени пребывала без пищи, и по прошествии сорока дней принимала немного пищи, трижды, подражая воздержанию блаженного Даниила, проводила в посте по три седмицы дней и потом уже давала пищу телу». Упоминание паломницы, что апотактиты от Пасхи до Пятидесятницы не постятся (Peregr. с. 41), находит себе параллель в упоминании Феодорита, что Марана именно в это время нарушала строгость своих подвигов и беседовала с женщинами.

Все эти совпадения в отдельности можно признать случайными, но признать случайной всю совокупность их весьма затруднительно. Правда, Эферия называет Марфану диакониссой, тогда как Феодорит об этом умалчивает. Но помимо того что, как мы видели, и другие авторы часто не считают нужным упоминать о сане некоторых подвижниц, в данном случае были и особые причины для молчания одного и упоминания другого. Тогда как Феодорит желает лишь указать на известные ему подвиги Мараны, совершавшиеся ею на месте постоянного ее жительства, находящегося невдалеке от его резиденции, и потому не имел повода упоминать об ее сане, паломница, встречавшаяся с Марфаной в Иерусалиме и в храме св. Феклы, где она во главе своих апотактитов принимала участие в богослужении, имела к тому полное основание, тем более что и сама паломница, как увидим далее, также была церковнослужительницей. Некоторый намек на служение Мараны в качестве диакониссы можно видеть в упоминании Феодорита, что Марана одна из всех живущих с ней дев в урочное время (в Пятидесятницу) наставляла приходящих к ней женщин, а также и в упоминании, что как Марана, так и Кира носили весьма большие покрывала, спускающиеся сзади донизу и спереди до самого пояса.

Другим возражением против отождествления Мараны с Марфаной может, по-видимому, служить то обстоятельство, что Феодорит указывает одно местожительство Мараны – окрестности города (άστυ) – очевидно, Берии54, тогда как местожительством Марфаны паломницы обычно считают келии апотактитов близ храма св. Феклы, т.е. близ Селевкии Исаврийской. Однако последнее мнение ошибочно. Паломница вовсе не говорит, что Марфана жила близ храма св. Феклы, а говорит лишь, что она нашла (inveni) здесь ее, а найти ее она могла здесь и при ее временном пребывании при храме св. Феклы, о котором упоминает Феодорит. Если А. Ламбер55 пишет, что Эферия потому и отправилась в Селевкию, что хотела видеться с Марфаной, с которой она познакомилась в Риме, то это совершенно произвольное предположение, не находящее ни малейшего подтверждения в тексте «Паломничества». Паломница прямо указывает, что в Селевкию она отправилась лишь по двум мотивам: во-первых, потому, что там была гробница св. Феклы, а во-вторых, потому, что этот город был очень близко от Тарса56, а следовательно, о пребывании своей любимой подруги из Селевкии она не знала, и встреча с ней была для нее неожиданной. Об этой неожиданности встречи весьма ясно говорит и фраза паломницы: «Когда она (т.е. Марфана) меня увидела, какая могла быть наша писана взаимная радость? могу ли я ее описать».

Но если бы ближайшая подруга Эферии Марфана постоянно жила в Селевкии, то Эферия должна бы это знать, а если Эферия об этом не знала, то отсюда следует, что Селевкия не была местом жительства Марфаны57 и что здесь она была лишь временно, как представляет дело и Феодорит. Нет основания под «келиями апотактитов или дев», которыми управляла, по сообщению Эферии, Марфана, разуметь келии Селевкии. Эферия упоминает об келиях Марфаны вне связи с описанием храма св. Феклы58, а в связи с упоминанием о паломничестве Марфаны в Иерусалим59, как бы желая сказать, что паломничество Марфаны в Иерусалим относится к обычным паломничествам апотактитов для молитвы в Иерусалим60. Следовательно, никакого указания на местонахождение келий Марфаны здесь видеть нельзя.

Даже если отождествлять Марфану Василия с Марфаной Эферии, а следовательно, и с Мараной Феодорита, за что говорят хронологические данные61, то вовсе не нужно предполагать, что первая жила постоянно у храма св. Феклы. Василий перечисляет Марфану лишь в ряду особенно прославившихся почитательниц св. Феклы, образ жизни и благочестие которой можно считать чудесами св. мученицы, а к числу таких почитательниц относилась и Марана Феодорита. Помимо того, труд «De vita S. Theclae», приписываемый Василию Селевкийскому, написан позднее «Истории боголюбцев» Феодорита, когда Марфана, по смерти своей более слабой здоровьем сожительницы Киры, могла переселиться и в Селевкию, куда она ходила и ранее.

Отождествление Марфаны Эферии с Мараной Феодорита имеет весьма важное значение не только для выяснения истории диаконисе, но и для датировки паломничества Эферии. Со времени первого издания «Паломничества» в 1887 году памятник этот единогласно признается одним из перворазрядных памятников не только паломнической, но всеобщей литературы, и громадное значение его для палестиноведения, для литургики и филологии раскрывается все более и более в успевшей уже создаться обширной литературе, ему посвященной. Но таковое значение памятника до некоторой степени уменьшается невыясненностью времени его происхождения. На датировку этого памятника потрачено немало трудов, но последние авторы, писавшие по этому вопросу, – Безобразов и Kruger – приходят к весьма неутешительному результату. Первый62 приходит к выводу, что «мы не можем принять для паломничества Эферии каких-нибудь определенных годов и что его несомненные хронологические рамки очень широки, между 350 и 540 годами». Второй63, дав краткое обозрение всей литературы вопроса, заявляет, что спор о IV и VI веках, как времени составления «Паломничества», не может считаться решенным.

Отождествление Марфаны с Мараной дает возможность значительно сузить эти слишком широкие рамки. «История боголюбцев» написана в 440–445 годах. В этой истории говорится, что Марана подвизалась уже 42 года, следовательно, в 398–445 годах. К этому времени нужно отнести и паломничество Эферии. Но упоминание Феодорита, что Марана путешествовала с Кирой в Иерусалим «некогда» (ποτέ), а также упоминание о слабости здоровья Киры, заставляет отнести это трудное путешествие ближе к началу этого срока, чем к концу64. А если так, то мы приходим к тому же выводу, к какому пришел совершенно другим путем Безобразов, то есть что паломничество Эферии с наибольшею вероятностью нужно отнести к самому концу IV или к началу V века65.

Конечно, мы вовсе не считаем вопрос о времени составления «Паломничества» решенным окончательно таким отождествлением, ибо отождествление – это все же гипотеза. Но нам думается, что в ряду всех соображений о времени составления «Паломничества» вышеизложенные соображения должны занять видное место, поскольку они имеют в виду единственное современное Эферии лицо, имя которого названо в «Паломничестве» и клонится к отождествлению его с другим лицом, время жизни которого известно достоверно и точно. Все те доводы, которые представили Вейганд, Баумштарк66, Безобразов и др. в пользу ранней датировки «Паломничества», вовсе не теряют при этом своего значения, поскольку они служат доказательством верности отождествления, ибо трудно допустить, чтобы в одно и то же время и в одной и той же местности существовали две знаменитые подвижницы с одним и тем же довольно редким именем и с удивительно совпадающими чертами своей личности и жизни.

Если наше отождествление Марфаны Эферии с Мараной Феодорита правильно, то отсюда следует, что в список святых диаконисе, канонизированных Церковью, нужно внести не только Магну, но и Марфану; если же оно неправильно, то все же беглое упоминание «Паломничества» о диакониссе Марфане имеет немалую важность для истории этого чина. Знаменательно прежде всего, что Эферия встречает Марфану у Селевкийского храма, хранившего мощи святой Феклы и бывшего центром ее почитания. Мученица за девство Фекла пользовалась особым почитанием со стороны церковных дев, и в частности диаконисе. Паломница говорит, что она «произнесла молитву у гробницы и прочла все деяния святой Феклы». Но из истории этого памятника известно, что он пользовался в это время авторитетом в Испании (особенно в Таррагоне) и на Востоке, в Селевкии, тогда как в Африке и в Риме он считался апокрифическим67, а содержание его, говорящее об апостольской деятельности святой первомученицы, учившей по повелению апостола Павла слову Божию68, представляло особый интерес для церковнослужительниц. К прислуживанию при храме святой Феклы допускались только девы, и общежитие дев (τόν παρθενώνα) здесь основано еще Григорием Богословом69. По свидетельству Василия Селевкийского, некоторые девы проводили даже ночь в ее храме70. Вполне естественно, что Марфана, начальствовавшая над девами, явилась сюда и встретилась здесь с испанкой Эферией.

Упоминание о паломничестве Марфаны в Иерусалим говорит об участии подвижниц (апотактитов) дев в торжественном богослужении у святых мест Иерусалима. «В эти восемь пасхальных дней, – пишет она, – ежедневно после обеда епископ со всем клиром и со всеми детьми, которые восприяли крещение, и со всеми апотактитами, и женами, а также и с народом, восходит на Елеон71. На восьмой день Пасхи, т.е. в воскресенье, весь народ и все апотактиты провожают епископа с песнопениями72. Апотактиты собираются, по ее словам, в Иерусалим и к празднику обновления из различных провинций, т.е. Месопотамии, Сирии, Египта и Фиваиды73. Они в том числе ежедневно участвовали в богослужении74, причем сменяли пресвитеров и диаконов в пении гимнов и антифонов и чтении молитв. Они бодрствуют в Вифлеемской церкви до рассвета, поя гимны и антифоны. Они же сопровождают и встречают с пением епископа75. Но если апотактиты принимали деятельное участие в богослужении, то тем более должны принимать такое участие сами заведующие ими диакониссы, и паломничество Эферии является свидетельством этого факта, известного и из других источников76.

Нужно обратить также внимание на наименование, которое дает паломница подчиненным Марфане девам. Она называет их апотактитами (apotactitum seu virginum). Термин «апотактиты» первыми издателями «Паломничества» (Гамуррини и Помяловским) был понят неправильно. Они сочли их теми уклонившимися от церковного учения аскетами, которые были осуждены указами императора Феодосия от 381 и 383 годов, и сделали отсюда вывод, что «Паломничество» написано до этих указов. Но позднейшие исследования указали, что апотактитов Эферии нельзя отождествлять с теми еретиками, о которых упоминает св. Василий Великий (пр. 1 и 47) и Епифаний Кипрский. У Эферии употреблявшийся на Востоке термин «апотактиты»77 равнозначен с термином «монашествующие» и «девы»78.

Апотактиты – это вообще отрекшиеся от мира и живущие в уединении (монахи). Автор новейшей и весьма обстоятельной статьи об апотактитах Ламбер79 приходит к выводу, что апотактитами назывались представители того вида палестинского монашества, которое возникло здесь еще ранее, чем стало распространяться монашество египетское. Об этих монашествующих упоминает блаженный Иероним, заменяя греческое слово «апотактиты» равнозначащим сирийским словом «ремобот»80. Они были не еретиками, но неорганизованными аскетами, жившими небольшими группами и придававшими большое значение постам, нестяжательности и безбрачию. Как выясняет Епифаний Кипрский81, еретиками апотактиты или апостолики являлись лишь тогда, когда свой образ жизни, вопреки церковному учению, считали единственно законным. От еретической односторонности особенно настойчиво предупреждает прислуживавших в Иерусалимском храме апотактитов, как мужчин, так и дев (τάγμα μοναξούντων καὶ τῶν παρθένων), св. Кирилл Иерусалимский82. К такого рода апотактитам, находившимся под начальством св. Магны Анкирской, направлено было и слово о нестяжательномти св. Нила Синайского.

И св. Кирилл Иерусалимский, и Эферия указывают, что в числе апотактитов, или монашествующих, были и мужчины и женщины83. То же мы видели и ранее, когда говорили о св. Магне. Во всех этих памятниках указывается также, что апотактиты-женщины носили также наименование дев, и Эферия не только поясняет слово «апотактиты» через «девы» (apotactitum seu virginum), но находит нужным воспроизвести и греческий термин parthenae84, как называет их и св. Кирилл Иерусалимский. Древний чин дев (τάγμα παρθένων), о котором упоминают на Востоке уже Климент Александрийский85, Ориген86, Дидаскалия87, Климентины88 и св. Мефодий Олимпский89, является, таким образом, как бы корнем этого вида монашества и потом сливается с ним, чем и объясняется значение диаконисе среди апотактитов, тогда как о существовании их среди монашества египетского следов не сохранилось. Так же как и диакониссы, эти монашествующие имеют ближайшее отношение к приходской жизни и приписываются к известной церкви90. В то же время они находятся в зависимости от приходского клира, подчиняясь то пресвитерам, то диакониссам91.

Так как зачаточная форма монашества – апотактиты – постепенно должны были уступить более упорядоченным формам монастырской жизни – киновиям и лаврам, и уже в VI веке этот термин нам не встречается92, то и роль диаконисе в монастырской жизни постепенно падает, и от них остается лишь титул, присваиваемый иногда игуменьям. Отказ Петра, епископа Иерусалимского, поставить диакониссу в монастырь Пентуклу, потому что монастырь этот был киновией, является одним из знаменательных показателей вытеснения диаконисе из монастырей вместе с распространением египетских форм монашеской жизни.

Эферия

Личность самой Эферии имеет не меньший, если не больший интерес для истории женского церковнослужения, чем ее сообщение о начальнице апотактитов диакониссе Марфане. Кто же была сама Эферия? Уже первый издатель «Паломничества» Гамуррини, ссылаясь на частые обращения паломницы к каким-то женщинам, которых она любовно зовет «сестры», «достопочтенные госпожи», «госпожи мои», «свет мой», «жизнь моя» и т.д. и коим она обещает писать, прочитать им послания Авгаря и Христа, полагает, что она была монахиня и даже игуменья какого-либо галльского монастыря и писала своим монахиням93.

Помяловский также предполагает, что она была инокиней в Галлии94. Но последующие изыскания показали, что местожительство паломницы нужно искать скорее в Испании, особенно если отождествлять ее с упоминаемой испанцем Валерием монахиней (sanctimonialis) Эферией. Но тут возникло новое затруднение. Мейстер, пытаясь доказать, что «Паломничество» относится к VI веку, и что Эферия происходила из Италии, указывает на тот факт, что в начале V века в Испании или, точнее, в Галеции, где жил Валерий, женских монастырей не было, так как основателем их является Мартин Думийский, скончавшийся, по сообщению Григория Турского, в 580 году. Защитники мнения, что «Паломничество» написано в начале V века испанкой, ссылаются на хронику Идатия95, где под 456 годом упоминается женский монастырь в Галеции, но и это упоминание все же относится ко времени более позднему, чем конец IV века, когда Эферия покинула Испанию. Так как Валерий называет Эферию beatissima sanctimonialis, то ссылаются на 56-й канон IV Толедского Собора, различающий два вида вдов, светских и церковных (duo sunt genera viduarum saeculares et sanctimonialis): светские – это те, которые, не отложив попечения о втором браке, не сняли светской одежды; церковные – те, которые сменили светскую одежду на монашескую и подчиняются священнику96.

По поводу этого правила Безобразов замечает: «В древности существовал институт вдов, давших обет не вступать во второй брак и находившихся на попечении церкви. К таким вдовам может относиться термин sanctimonialis, который может означать и монахиню. В монастырских описях книг Эферия названа аббатиссой... Не подлежит сомнению, что сестры, к которым обращается паломница, монахини одного с нею монастыря и... более чем вероятно, что она была не простой монахиней, а игуменьей»97. Таким образом, к мнению первых издателей, что паломница была монахиней, позднейшие исследования делают то добавление, что она была не только монахиней или игуменьей, но и вдовой, находящейся на попечении церкви.

Однако возражение Мейстера от этого нисколько не теряет своей силы, ибо ссылкой на правило 633 года, упоминающее о вдовах-монахинях, никак нельзя доказать, что такие монахини были в Испании и в конце IV века. Помимо того, вдовы, находящиеся на попечении церкви, были бедные, беспомощные, а с этим не мирится все, что мы знаем об Эферии. Из «Паломничества» видно, что она была не только прекрасно образованной, но и богатой и знатной женщиной. Ее сопровождала многочисленная свита, ее встречали и провожали епископы, в опасных местностях ее конвоировала военная стража.

Итак, вопрос о личности Эферии остается загадкой, и разгадку этой загадки следует искать опять-таки в истории женского церковного служения. Эта история говорит нам, что первые два-три века христианской эры клир состоял из четырех степеней и в него входили, кроме трех степеней иерархии, вдовы, преемницы вдов апостольского времени, выполнявшие в то же время обязанности, лежавшие сначала на добровольных служительницах Церкви, носивших название диаконисс-пророчиц, и т.д. Третий век был временем исчезновения этого чина, так как на Востоке их церковнослужительские обязанности перешли к диакониссам, а на Западе – к новоучрежденным мужским церковнослужительским чинам, после чего и на Востоке, и на Западе остались лишь вдовы, призреваемые Церковью, но лишенные каких-либо литургических прав, остались вдовы церковные, но не церковнослужительницы. Однако этот процесс не везде протекал одновременно, и на восточных и западных границах христианского мира, стоявших вдали от общего течения церковной жизни, он значительно замедлился, и мы встречаем там и здесь вдов церковнослужительниц даже в V веке, когда в остальных местностях от них не везде сохранилось даже воспоминание. Свидетельством позднего существования вдов церковнослужительниц на крайнем Востоке является изданный Рахмани «Testamentum Domini Nostri»98, свидетелями существования их на крайнем Западе, и именно в Испании, являются каноны I Толедского и так называемого IV Карфагенского Собора (Statuta ecclesiae antiqua). 9-е правило Собора, состоявшегося в Толедо в 400 году99, гласит: «Пусть ни одна обетная дева (professa) или вдова в отсутствии епископа или пресвитера не совершает с аскетом100 или своим рабом (servo) антифонов (antiphonas), а вечерня (lucernarium) пусть не читается нигде, кроме церкви, а если читается в доме (la villa), то пусть читается в присутствии епископа, пресвитера или диакона»101. Это правило, не нашедшее по понятным причинам себе места в католическом Corpus iuris canonici, говорит о широких литургических правах вдов и дев церковнослужительниц. Они не только совершают церковные службы на дому и в церкви, но и низшие церковнослужители представляются подчиненными им и сопоставляются с их рабами. Собор не лишает их этих прав, но лишь требует, чтобы при таком богослужении присутствовали лица иерархические. Требование Собора, чтобы lucernarium совершался в церкви, объясняется тем, что после него полагалось чтение и объяснение Св. Писания народу священнослужителями102.

О широких литургических правах церковнослужительниц в Испании в IV веке говорят и так называемые правила IV Карфагенского Собора, или Statuta ecclesiae antiqua. Тщательные и продолжительные научные изыскания относительно происхождения этих правил привели к выводу, что они составлены около середины V века в Испании103.

Если и не все эти 104 правила составлены в Испании, а некоторые и в Галлии, то во всяком случае 12-е правило, говорящее о церковнослужительских обязанностях вдов и обетных дев, составлено в Испании104. Правило это гласит: «вдовы или церковнослужительницы (sanctimoniales), которые избираются для служения (ministerium) при крещении женщин, так должны быть приготовлены к должности (officium), чтобы они были в состоянии простой и здравой речью учить деревенских и необразованных женщин, как им при совершении крещения отвечать на вопросы крещающего и как жить по принятии крещения»105.

Сопоставив эти правила106 с тем, что нам известно об Эферии, мы придем к твердому убеждению, что она была одной из тех вдов-церковнослужительниц, о которых говорят эти правила, и писала к таким же церковнослужительницам. I Толедский Собор состоялся в 400 году, но именно около этого года Эферия и должна была выехать из Испании107. Собор состоял главным образом из епископов Галеции108 – той провинции, откуда, по более вероятному предположению, происходила Эферия. 12-е правило называет испанских церковнослужительниц sanctimoniales, но именно этот термин прилагает к Эферии Валерий. Из толедского правила вид но, что церковнослужительницы были в то время состоятельными женщинами, имеющими своих рабов и поместья (villae). Но, как мы знаем, и Эфери была богатой и знатной женщиной.

Оба правила говорят, что вдовы того времени участвовали в бо-гослужении и даже совершали некоторые службы. Но тот исклю-чительный, чисто профессиональный интерес к литургическим вопросам, который проявляет сама паломница и который предполагает у своих подруг109, те громадные, часто профессиональные литургические познания, которые обнаруживает Эферия и благодаря которым мы в ее паломничестве имеем драгоценный литургический памятник, не могут быть объяснены лучше, чем предположением, что она сама была церковнослужительница. Хотя толедское правило и чрезвычайно кратко, но все же сходство литургической терминологии этого правила с терминологией самой Эферии бросается в глаза. Толедское правило называет вечернее богослужение не обычным термином vespera110, officium vespertinum, а термином более редким, потребовавшим, например, у Mansi подробного выяснения – lucernarium. Но как раз именно этим термином обозначает вечернее богослужение и Эферия, подчеркивая, что так называется оно на ее родине111. Другой литургический термин Толедского Собора, также не совсем обычный для Запада того времени, – «антифоны» (antiphonas)112 – постоянно встречается и у Эферии, и имеет у нее тот же смысл, что и в древнеиспанских бревиарии и Псалтыри113. Нередко встречается у Эферии и термин Толедского собора confessor и, по-видимому, в том же испанском значении этого слова аскета, а не в смысле исповедника, в каком понимают его все писавшие об Эферии авторы, что ведет ко многим хронологическим несообразностям114.

Из общих испанских правил видно, что испанские церковнослужительницы были женщинами богословски образованными. Значительное образование требовалось уже для совершения богослужения, и в особенности для совершения lucernarium, сопровождавшего толкование Св. Писания. Точно так же образование требовалось и для наставления невежественных крестьянских женщин при крещении. Но такое образование в избытке было и у Эферии. Она прекрасно знала не только богослужение, но и Священное Писание как Нового, так и Ветхого Завета, и даже апокрифическую литературу115. Знали все это, как видно из «Паломничества», и те «достопочтенные сестры», коим оно адресовано. И паломница не только сама прекрасно знает Священное Писание, но ценит это знание и у других, и особенно выделяет тех епископов и пресвитеров, у которых его находит. Замечательно, что Эферия не раз обнаруживает особенный интерес как к катехизации перед крещением, так и к самому крещению, и предполагает такой же у своих «достопочтенных сестер». «И о том должна была я написать, как поучаются те, которые приемлют крещение на Пасхе», – пишет паломница и затем помещает подробное изложение порядка оглашения (гл. 45–47), постоянно имея в виду порядок, принятый на ее родине. «Я должна была написать об этом для того, – пишет она между прочим, – чтобы вы, госпожи сестры, не подумали, что это делается без разумного основания»... «Здесь есть такой обычай»... «И Господь знает, госпожи сестры, что верные, входящие для слушания оглашения, с большим вниманием относятся к тому, что говорится и объясняется епископом»... «И поистине раскрывают все таинства так, что никто не может не быть тронут, слыша такое изложение»... В этих фразах «Паломничества» чувствуется, что оглашение было особенно близко сердцу как писательницы «Паломничества», так и его читательниц. Достаточно было сопровождавшему Эферию пресвитеру сообщить название местности Салим, как паломница, «помня из Писания, что святый Иоанн крестил в Еноне близ Салима, спросила у пресвитера: далеко ли это место?» Затем следует подробное описание Енона и порядка крещения в этом источнике.

Если упоминаемые Толедским Собором вдовы совершают бо-гослужение и в церквах, и в домах, то и Эферия, куда бы она ни пришла, прежде всего совершает богослужение и простую молитву, целый богослужебный чин, а где есть пресвитеры или епископы, там совершается и литургия116.

Наконец, на принадлежность Эферии к клиру намекает и постоянное пребывание ее в обществе клириков. Она путешествует с клириками и пресвитерами, ее встречают пресвитеры и епископы. Особая ее дружба с диакониссой Марфаной, которую она называет по имени («amicissima mihi sancta diaconissa nomine Marthana»), также получает новое освещение при предположении, что сама Эферия занимала ту же должность в клире, что и Марфана, но называвшуюся на Западе иначе. В лице Марфаны Эферия видела как бы одну из тех дорогих ей достопочтенных сестер, которых она оставила в далекой Испании.

А если отождествлять Марфану Эферии с Мараной Феодорита, то эта особенная дружба станет еще понятнее, ибо Феодорит упоминает, что и Марана происходила из знатной семьи и получила прекрасное образование и, следовательно, была наиболее подходящей подругой для Эферии.

Установление того факта, что Эферия была одной из последних церковнослужительниц Запада, проливает, таким образом, новый яркий свет на многие частности «Паломничества», а вместе с тем немало способствует выяснению темной истории женского церковного служения, ибо если Эферия была церковнослужительницей, то описание ее паломничества есть единственный дошедший до нас памятник, принадлежащий перу самой церковнослужительницы, и притом памятник, содержание которого во всех отношениях подтверждает то высокое представление, которое имеем мы об этих древних служительницах Церкви Божией.

Читая это написанное ясною и простою и в то же время нежной прозой творение, невольно испытываешь чувство, испытанное еще в VII веке Валерием, чувство глубокого преклонения перед спокойным и радостным мужеством благородной девы, отправившейся с крайнего Запада к самым отдаленным восточным границам империи, чтобы удовлетворить свою религиозную жажду посещением мест Рождества, страдания и Воскресения Господа, мест, освященных высочайшими подвигами духа восточных подвижников, и, невзирая на присущую женщинам слабость, обошедшей Египет, Палестину и Сирию, восходившей на Синай и другие высочайшие горы, проходившей по пустынным опасным местностям Аравии, Месопотамии и Исаврии. Недаром Валерий приглашает своих монахов подражать в ревности о Господе слабой женщине, блаженной церковнослужительнице Эферии, «подвизавшейся в паломничестве, дабы в хоре святых дев с преславной Царицей Небесной Матерью Господа Марией унаследовать Небесное (aetherea) Царство»117.

* * *

1

Наrnасk A. Mission und Ausbreitung des Christenthums. 2. Aufl. B., 1906. Bd. 2. S. 57.

2

Zschamack L. Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten derchristlichen Kirche. Gottingen, 1902. S. 99.

3

Перечень литературы, помещенный в брошюре, следует восполнить: Algelstädt L. Frau zum Dienst, Diakonissen-geschichte. Leipzig, 1903. 10. Aufl. 1910, а также статьи в английских журналах летом 1912 года по поводу 50-летия института диаконисе в англиканской церкви, например: Knapp, Deaconess. The Deaconess Movement in America // The Churchman. 1912. Dec. 12; cp. Iuli 27; Brown I. H. The Jubilee of the Deaconess // The Guardian. 1912. June 21 (№ 3472); Achelis H. Das Christenthum in der ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1912. Bd. 1. S. 91, 105; Bd. 2. S. 25, 40sq.; О женском священнодействовании // Православный Собеседник. 1864. Nq 11. С. 177–197, 263–306; 331–354; Никольский С., свящ. История Церквей Антиохийской и Константинопольской во время Иоанна Златоуста. Ставрополь Кавказский, 1906. С. 49–54; О служении женщин в Церкви // Церковный Вестник. 1908. С. 497; Об институте диаконисе // Там же. С. 1564, Добронравов Н., прот. Диакониссы в древнем христианстве. Сергиев Посад, 1912 (оттиск из «Душеполезного чтения», 1912, февраль-март); Петрушевский П. О женской диаконии и диакониссах в древней Христианской Церкви. Киев, 1912 (переложение статей о. Маслова в «Духе христианина» за 1861 и 1862 гг.).

4

См., например: Столыпин А. Диакониссы // Новое время. 1912. №13022 (14 июня); Ф. Б. // Церковные Ведомости. №27. С. 1139; Пастырь. 1912; Кондаков П. Рец. на кн.: Троицкий С. В. Диакониссы в Православной Церкви. СПб., 1912 //Журнал Министерства Народного Просвещения. 1912. Январь. С. 162–167; Revue d’Histoire ecclésiastique. 1912. 15 juillet. P. 613.

5

PG. LXXIX. 967–968; Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. Ч. 2. М., 1858. С. 98.

6

MG. LXXIX. 1331.

7

См., напр., гл. 1: «...должно похвалить ревность и в вас, сохранивших правило нестяжательности» (MG. LXXXXVII. 968); Творения... С. 97, гл. 42: «Но вы, други Христовы и попечительные хранители Христовых законов...» (MG. LXXXXVII. 1020); Творения... С. 153, гл. 43: «Всю тяжесть мирской попечительности стряхнули вы с душевных рамен... и тот образ жизни, который наследовали от предшественников, если изменили, то на более ревностный» (MG. LXXXXVII. 1021); Творения... С. 153. См. также главы 51, 52, 64.

8

Tillemont S. Mémoires pour servir к l’histoire ecctésiastique des six premiers siècles. P., 1693. T. 14. P. 209–210.

9

Ceillier R. Histoire général des auteurs sacrés et eccldsiastiques qui contient leur vie. P., 1729. T. 13. Chap. III. P. 156–157.

10

MG. LXXIX. 14–15.

11

Примером такой замены может служить переделка 3-й главы «Луга Духовного» Иоанна Мосха (MG. LXXXVIIb Зb. 2855; пер. Хитрова, С. 6–9) в нашем древнепечатном Прологе под 29 сентября. В «Луге духовном» говорится, что архиепископ Петр (524–546 или 550) во избежание соблазна желал поставить для крещения женщину-диакониссу, а в Прологе рассказывается, что он крещаемую девицу «восхоте пояти к себе за диакона», соблазнившись ее красотой.

12

Несомненно, Фесслер имеет в виду место: «Ὄτι πλησμονὴ γαστρὸς, ἀρδείαν εἰσάγει τῶν ὑπογαστρίων, ποικροῖς σπερ ὀχετοῖς τοῖς ἐκ τοῦ κόρου φερομένοις ποτιζομένων πληννηροῦσι είθροις...» (Творения... С. 193; MG. LXXIX. 1057). Ср.: Луг Духовный, гл. 3; MG. LXXXVII. 3, 2855: «ὑποκάτο τοῦ ὀμφαλοῦ».

13

ML. LXX. 1110.

14

MG. XXXIV. 1234–1235, cap. 135 (200); Butler C. The Lausiac History of Palladius. Cambridge, 1904 (в Texts and St. I. Armitage Robinson VI, 2). P. 163, 10–24, cap. 77; Lucot A. Palladius, Histoire Lausiaque (в Textes documents Hemmer et Legay). P., 1912. P. 384–387.

15

Основания эти: 1) тождество имени, сходство квалификации: Палладий – σεμνοτάτη, Нил – σεμνοπρεπεσετάτη, 2) тождество местожительства – Анкира, 3) тождество времени – «Слово о нестяжательности» написано приблизительно в 425 г., (Butler С. Op. cit. Р. 235), Лавсаик – около 419–420 гг. (Butler С. Op. cit. Р. 246, not. XIV; Бронзов А. А. Преподобный Макарий Египетский, его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. СПб., 1899. Т. 1. С. 85–86), в Лавсаике предполагается (вопреки Тильмону, XIV, 742), что Магна еще жива.

16

Например: Butler С. Op. cit. Р. 235: «There can be по doubt». Lucot A. Op. cit. P. 384–385, note.

17

См., например: Robinson C. The Ministry of Deaconesses. L., 1898. P. 237–241, где Магна не упомянута, и наш список в «Диакониссы в Православной Церкви», и С. 345–348, где Магна Анкирская хотя и упоминается, но не в числе диаконисе.

18

Архиеп. Владимирский Сергий (Спасский) в своем месяцеслове (II, 527, совр. изд.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. М., 1997) причисляет Магну к «святым, дни памяти коих или самыя памяти не показаны в месяцесловах и синаксарях: Магна Кесарийская (точнее Анкирская) † ок. 425 г. (вернее, 400)». Последняя цифра, вероятно, есть вывод из двух ошибочных положений: 1) слишком ранней датировки Лавсаика, 2) мнения (Тильмона), что Лавсаик говорит о Магне как об уже умершей.

19

Хотя многие женщины, о которых упоминает Палладий, несомненно были диакониссами, слово «диаконисса» в Лавсаике встречается лишь два раза: в главе 70 в повествовании о чтеце Евстафии Кесарии Каппадокийской: «παρακαλεῖ τὴν αὐτόθι διάκονον τῆς ὐδελθότητος...» (MG. XXXIV. 1242); Butler С. Op. cit. P. 166, 8; Lucot A. Op. cit. P. 394, и в главе 41 о святых женщинах: «Συνέτυχον δὲ καὶ τῷ θεῷ προσομιλούση, τδιακονίσση Σαβινιανἦ, θείᾳ Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως»; Butler С. Op. cit. P.128; Lucot A. Op. cit. P. 292. D-v Preuschen (Preuschen E. Palladius und Rufinus. GieBen, 1897. S. 254), Butler (LIII – LIV) и Lucot (291) считают это место поддельным, хотя в некоторых рукописях и изданиях (например, Миня) его нет. Хотя Палладий диакониссами называет лишь этих двух лиц, несомненно, диакониссой была и Олимпиада (гл. 61) и, вероятно, и «почтеннейшая в высшей степени дева Фотина, дочь Феоктиста, пресвитера близ Лаодикии» (гл. 41). Нам кажется, что Батлер (р. 219) напрасно причисляет ее к «святым женщинам, не упоминаемым где-либо в другом месте в истории». В житии св. Порфирия, епископа Газского (26 февр. 420 г.), упоминается благочестивая диаконисса г. Газы Фотина-Манарида, бывшая начальницей над девами (см.: Haupt R. F. М. Verbesserungen des Textes des Culex und der Ciris // Monatberichte der Königlichen PreuBischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. B., 1873. S. 545–550; Палестинский Патерик « Изд. И. Помяловский. СПб., 1895. Вып. 5). Так как Палладий говорит о Лаодикии непосредственно перед упоминанием об Антиохии, то нужно думать, что он разумеет Лаодикию Сирийскую, то есть или Laodicaea ad mаrе, или Laodicaea Scadiosa (Lucot A. Op. cit. P. 291).

20

Мы приводим первоначальную краткую рецензию Лавсаика, как она установлена Батлером (р. 163). В позднейшей, более обширной рецензии, помещенной в изданиях Гервета (лат. пер.), Дю-Дука (Bigne М. de la. Magna Bibliotheca veterum Patrum et antiquorum Scriptorum ecclesiasticorum. P., 1624. T. 2. Auctorium) и Миня, а также в русском переводе Лавсаика (СПб., 1850. С. 278–279) никаких существенных дополнений нет, почему мы его и не помещаем.

21

У Гервета, Дю-Дука и Миня гл. 114, у Батлера и Люко – 56.

22

MG. XXXIV. 1235; ср. письма Златоуста к диакониссам Олимпиаде, Прокуле, Пентадии.

23

См., напр.: (Письмо 81. К диакониссе Пентадии] // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб., 1897. Т. 3. Ч. 2. С. 694; Василий Селевкийский в «De vita S. Theclae» упоминает, что девы, служившие при храме св. Феклы, проводили в храме ночь (MG. LXXXV. 596).

24

С. 95, примеч. 3. Таковыми диакониссами были, например, Манарида-Фотина, св. Юста, св. Сусанна, св. Евпраксия, св. Ирина и, как увидим далее, Марфана.

25

По краткой рецензии: «λαβν ον αὐτὴν ὁ νεώτερος καὶ παρὰ τοῦ ἐπισκόπου καὶ παρὰ τοῶ πατρός, παρατίθεται μοναστιρίγυναικῶν καὶ παρακαλεῖ τὴν αὐτόθι διάκονον τῆς ἀδελφότητος μεχρὶ τοῦ τοκετοῦ αὐτης ἀνέχεσθαι» (Butler С. Op. cit. P. 166; Lucot А. Op. cit. P. 394). По пространной рецензии: «μοναστιρίγυναικῶν παρακαλέσας τὴν αὐτόθι διάκονον τῆς ἀδελφότητος μέχρι τῶν ῆμερῶν τοῦ τοκετοῦ αὐτῆς ἀνασχέσθαι τούτης...» (MG. XXXIV. 1242). Упоминание о диакониссе в монастыре служило камнем преткновения для переводчиков. В латинском переводе диаконисса превращается в «первую служанку» (prima ministra; MG. XXXIV. 1240), наоборот, в русском – в «настоятельницу» (с 287). Люко (Р. 353) переводит «lа diaconesse», но поясняет неудачно: «e’est I’intendante du monastère».

26

Если это выражение переводить не «среди них благочестиво правила», а, следуя латинскому и русскому переводам (inter quos principatum obtinet in pietate), «среди них выделялась благочестием», то и в таком случае выделение Магны из ряда всех остальных указывает на ее особое положение, тем более что руководительство в такого рода общинах поручалось лицам, выделяющимся своими нравственными достоинствами. Наконец, на начальственное положение Магны намекает и упоминание об уважении к ней со стороны епископов.

27

См.: Диакониссы в Православной Церкви... С. 39–42, 76–81.

28

Седулий пишет о диакониссе Синклетике (Синклетикии), что она была таким ученым богословом, что могла бы учить в церкви, если бы этому не препятствовал ее пол (ML. XIX. 542). И сам Нил Синайский пишет «монашествующей Феодосии»: «Хочешь ли, не хочешь ли, ты остаешься женщиной. Поэтому перестань учить мужей в церкви, ибо апостол ясно заявил, что это постыдно в церкви, хотя бы ты тысячи раз утверждала, что далеко отстоишь от положения женщины и являешься сильнее мужчины по устойчивости девственного настроения» (Письмо 116, MG. LXXIX. 249).

29

В установленном Батлером тексте читается: «πολλαὶ μὲν καὶ ἄλλαι παρθένοι ώς χιλιάδες δύο πλεῖον καὶ ἐγκρατευόμεναι», но весьма вероятно, что в оригинале могло быть и πολλοί, а παρθένοι означало и девственников и девственниц. Первое чтение представляется единственно возможным только при расположении глав, принятом в рецензии Гервета – Миня, где глава о Магне помещена в ряду глав, говорящих о женщинах (119–142), так что ἄλλαι здесь вполне уместно. Но выделение женщин сделано в более позднее время, а по первоначальной редакции глава о Магне помещалась непосредственно после глав о других анкирских подвижниках – Комите Овире (Севериане) и жене его Боспории, славившихся нестяжательностью и целомудрием, а следовательно, в главе о Магне под «другими» естественнее разуметь не дев, к коим нельзя причислить Овира, а вообще людей, ведущих подвижническую жизнь, – как мужчин, так и женщин.

30

Церковная История. III. 14 (СПб., 1852. С. 213).

31

Житие Иоанна Молчальника. AcSS. 13 мая III, 237.

32

MG. LXXXVII. 3, 2855: «διὰ τὸ μὴ ἐπιδέχεσθαι τὸν τρόπον» (вар.: τόπον. Тогда как Пентукла был общежительным монастырем [»τὸ κοινόβιον τοῦ βαπτίσματος«]), подчиненных Магне подвижников нужно отнести не к киновитам, а к той древнейшей, независимой от египетского влияния форме палестинского и малоазийского монашества, последователи которой носили название апотактитов. Диакониссы заведовали лишь последними. Подвизавшихся в Анкире дев «Passio Theodoti» называет именно οί ἀποτακτήται (см.: Delehaye Н. La passion de S. Theodoti d’Ancyre // Analecta Bollandiana. 1903. Vol. XXII. P. 327). Местонахождение не раз упоминаемого в «Луге Духовном» монастыря Пентуклы Peter Thomsen (Betamarim // Loca sancta, 1 Bd.) указывает близ Иерихона, отождествляя его на основании заметки на полях Ватиканской рукописи с βηθάγλα Евсевия (Onomasticon 3, 19, 48, 18; 52, 8, ed. Klosterman. Leipzig, 1904). Правильность локализации Томсена подтверждается и самым «Лугом Духовным», гл. 14: «Не вынося плотской брани, брат вышел из Пентукла и отправился в Иерихон» (Хитров, С. 20). Селение Бетанос, о котором упоминает «Иерусалимский канонарь VII века» (изд. прот. С. К. Кекелидзе, Тифлис, 1912. С. 120, 264), нужно отождествить с Бетоном (Betamarim) в 15-й главе «Луга Духовного», хотя Кекелидзе и замечает, будто оно неизвестно.

33

Biblioteca dell’ Academia storico-giurdica. Vol. 4: S. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae peregrinatio ad loca sancta, quae inedita ex codice Arretino deprompstit / Ed. Joh. Fr. Gamurrini. Romae, 1887.

34

P. 55; Butler C. Op. cit. P. 148; Lucot A. Op. cit. P. 344–346.

35

Впервые это сделал Dom. Fevotin: Le veritable auteur de la peregrinatio Silviae // Revue des questions historiques. 1874. P. 367–398.

36

MG. LXXXVII. 421 и Analecta Bollandiana. Vol. XXIX. P. 337–399.

37

Перечень ее дан в трудах: Паломничество по святым местам конца IV века / Изд., пер., предисл. и объясн. И. В. Помяловского // Православный Палестинский сборник. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 141–142; Безобразов П. Древняя паломница// Сообщение императорского Палестинского Общества. 1912. Ст. XXIII. Вып. III (июль-сентябрь). С. 361–377; Вып. IV (октябрь-декабрь). С. 502–520; Krüger Т. // Real- Encyklopädie für protestantische Theologie. 1913. Bd. 24. S. 518.

38

И. Помяловский переводит (с. 138) неточно: «...и дев».

39

«Nam inveni ibi aliquam amicissimam mihi et cui omnes in oriente testimonium ferebant vitae ipsius, sancta diaconissa nomine Marthana, quam ego apud Jerusolimam noveram, ubi ilia gratia orationis ascenderat: haec autem monasteria aputactitum (вариант: apudactitum) seu virginium regebat» (Peregr. cap. 23; Biblioteca dell’ Academia storico-giurdica... / Ed. Joh. Fr. Gamurrini... P. 74; Помяловский И. Указ. соч. С. 37).

40

Biblioteca dell’ Academia storico-giurdica... P. 74: «Nulla ab hagiographis graecis et latinis, nulla a scriptoribus»; ср.: P. XXIX.

41

MG. CXXXV. 617.

42

Помяловский И. В. Указ. соч. С. 241.

43

Biblioteca dell’ Academia storico-giurdica... « Ed. Joh. Fr. Gamurrini... P. 39.

44

Безобразов П. Указ. соч. С. 515.

45

[Епифаний Кипрский, свт. Творения святаго Епифания Кипрского. Ч. 1. М., 1863. С. 85]: Кн. I. Ересь 19. Обоссинах: «Ибо до Констанция некоей Марфус и Марфане, двум сестрам из рода сего еретика (Илксая) в стране их поклонялись как божествам... Марфус умерла недавно, а Марфана жива и поныне... [Там же. Ч. 2. М., 1864. С. 293–294): Кн. II, отд. 1: «Самисеи, они же елкессии, еще доселе обитают в Аравии, лежащей за Мертвым морем. Они введены в обман некиим лжепророком Илксаем; из его рода доселе еще существовали две женщины: Марфус и Марфана (вар. Марфина), которым сия ересь поклоняется как богиням»; упоминаются они и в ереси 53 [Там же. Ч. 2. С. 424; ср.: Кн. V. С. 386].

46

См.: Supplementum ad Acta Sanctorum. P., 1875. P. 334: «Martha sive Marthana in tractatu Syriae Antiocheno», 1 Sept.; AcSS. Sept. P. 203–204: «Martha vel Marthana». Марфана считается здесь (ошибочно) матерью св. Симеона старшего, и годом ее кончины считается 428-й. Ср.: AcSS. 5 Ian. P. 264–274.

47

За исключением Марфы-Марфаны, матери св. Симеона Столпника, в житии коей есть немало черт, указывающих, что и она была диакониссой. См.: AcSS. Май 5. Р. 403–443, MG. LXXXVI. 2, 2987–3216. Но вместе с тем здесь нет таких черт, которые делали бы это отождествление убедительным.

48

См.: Глубоковский Η. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 413: «Несмотря на обилие манускриптов этого творения, переписывавшегося более всех других произведений Феодорита, теперешний текст его не отличается совершенной исправленностью и нуждается в критической проверке его по лучшим кодексам».

49

Мы видели уже, каким метаморфозам подвергалось имя Магны. Имя Эферии читалось не только Aetheria, ной Eeheria, Eiheia, Egeria и даже Geria(Revue Benedictine. 1911. NQ 11). Имя матери св. Симеона: Марфана, Матана, Марабана, Марфа (AcSS. 5 Jan., VitaS. Sym. P. 2).

50

AcSS. 3 Aug. P. 225.

51

См., напр.: История боголюбцев. СПб., 1853. С. 225–228, где везде читается «Марина»; Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Изд. 2-е. 28 февр. С. 57: «пр. жен Марины и Киры t ок. 450»; Заметки. С. 607: «Марина (Марана) и Кира». В наших календарях под 28 февраля везде стоит имя Марины, а не Мараны.

52

Иерусалим называется Элией и у Эферии «in Helia, id est in lerusolimam» (Peregr. 9); Помяловский И. Указ. соч. С. 16.

53

Peregr. 28; Помяловский И. Указ. соч. С. 49–50.

54

Вегоса – город Северной Сирии на средине пути между Антиохией и Иераполем. Ныне – Алеппо.

55

Apotactites // Dictionnaire d’arch0ologie chrétienne et de liturgie / Ed. F. Cabrol, H. Leclercq. P., 1907. Col. 2612.

56

«И так как от Тарса на третьем ночлеге, то есть в Исаврии, находится гробница св. Феклы, то мне было очень приятно пройти и туда, в особенности потому, что это было так близко» (Peregr. 22; Помяловский И. Указ. соч. С. 137).

57

Можно думать, что Эферия искала Марфану именно в Берии, ибо свое путешествие в Северную Сирию и Месопотамию она мотивирует, между прочим, желанием «повидать святых монахов, которые, как говорили, были там весьма многочисленны и отличались такой жизнью, что трудно и сказать» (Peregr. 47), и путь она избрала туда через Антиохию и Иераполь, а следовательно, и через Берию, где, очевидно, Марфаны не оказалось, так как она была в это время в Селевкии. Проживанием Марфаны в Берии можно объяснить упоминание ее лишь в «Истории боголюбцев», ибо эта «История» есть восполнение других трудов о восточных подвижниках, касающееся исключительно Северной Сирии и Месопотамии (см.: Zöckler О. Askese und Mönchtum. В., 1907. Bd. l. S. 221).

58

«Sed ut redeam ad rеm», – пишет паломница, упомянув об управлении келиями Марфаной и приступая к описанию келий Селевкии.

59

«... Ubi ilia gratia orationis ascenderat: haec autem monasteria aputactitum seu virginium regebat» (Peregr. 23; Помяловский И. Указ. соч. С. 37).

60

«За много дней начинают собираться (в Иерусалим) отовсюду не только из отшельников или апотактитов из различных провинций...» (Peregr. 49; Помяловский И. Указ. соч. С. 171–172).

61

«История боголюбцев» относится у Тильмона и болландистов к 440 году, у Η. Н. Глубоковского (Указ. соч. Т. 2. С. 416) к 444–445 годам, Марана представляется здесь еще в живых. Труд «De vita s. Theclae», приписываемый Василию Селевкийскому (f октябрь 459), участнику Халкидонского Собора, написан несколько позже, но из текста неясно, была ли в это время упоминаемая здесь Марфана в живых.

62

Сообщения императорского Православного Палестинского общества. 1912. Октябрь-декабрь. С. 515.

63

Real-encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Hrsg. von J. Herzog, A. Hauk. 3. Aufl. Leipzig, 1913. Bd. 24. S. 518: «Als entschieden kann die Frage noch nicht angesehen werden».

64

За это говорит и то обстоятельство, что испанка Эферия не упоминает о св. Симеоне Столпнике, хотя, по сообщению «Истории боголюбцев» (гл. 26), «к нему приходило даже много живущих в отдаленнейших границах запада испанцев, британцев и галатов», и Эферия дважды проходила мимо Берии, около которой подвизался св. Симеон.

65

Безобразов П. Указ. соч. С. 520.

66

Baumstark A. Das Alter der Peregrinatio Aetheriae // Oriens Christianus: Hefte für die Kunde des christlichen Orients. Wiesbaden, 1911. NS 1 (№ 9). S. 32–86.

67

Acta Theclae есть часть Acta Panli et Theclae, выделенная из этого памятника в Селевкии после того, как он был осужден около 195 года на каком-то Соборе. О последнем упоминает в 204 году Тертуллиан (De bapt. 17; ср.: Иероним De vir. ill. 7). Но на Западе такого выделения не знали, и потому, тогда как на Востоке Acta Theclae и сама Фекла пользовались почитанием (по свидетельству Василия Селевкийского, Мефодия Олимпийского, Симеона Метафраста, Иоанна Дамаскина и др.), на Западе Acta Panli et Theclae были осуждены в 496 году в Decretum Gelasianum. В Африке Фекла даже не считалась святой. Между тем монофизиты включили Acta Theclae в «Книгу женщин» наравне с ветхозаветными книгами Руфь, Сусанна, Есфирь и Юдифь. См.: Holzhey С. Die Thecla-Actert. Munchen, 1905.

68

Lipsius J. Acta S. Pauli et Theclae. Leipzig, 1891. P. 267. Ср.: p. 268 («καὶ διδάσκε τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ»).

69

Poёmata de se ipso II, De vita sua (MG. XXXVII. 1067).

70

De vita S. Theclae (MG. LXXXV. 596).

71

Peregr. 39.

72

Peregr. 40.

73

Peregr. 49.

74

Peregr. 24 и 44; ср. у свт. Кирилла Иерусалимского: «И слово о целомудрии да выслушает предварительно чин монашествующих и дев, ведущих в мире жизнь равноангельскую, а после них и весь православный сонм» (см.: [Кирилл Иерусалимский, свт.] Слово Огласительное. 4. 24 // MG. XXXIII. 485; Творения иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского. Сергиев Посад, 1893. С. 56).

75

Peregr. 25; Помяловский И. Указ. соч. С. 45.

76

Житие св. Нины упоминает о диакониссе св. Гроба вифлеемлянке Ниофоре-Сарре. Упоминает о диакониссах в Иерусалиме также монах Епифаний (IX в.) в своем паломничестве (Повесть Епифания о Иерусалиме и сущих в нем местах первой половины IX века / Изд., пер., предисл. и коммент. В. Г. Васильевского // Православный Палестинский сборник. 1886. Т. 4. Вып. 2/11. С. 28), Иерусалимский устав 1122 г. и Новгородский архиепископ Антоний в XII в. (см.: Диакониссы в Православной Церкви... С. 257–260).

77

«Ut hie dicunt aputactite» (Peregr. 28); Помяловский И. Указ. соч. С. 49. Ближайшим образом здесь разумеется Иерусалим.

78

«Monachorum vel apotactitorum» (Peregr. 49; Помяловский Я. Указ. соч. С. 71); «apotactitum seu virginum» (Peregr. 23; Помяловский И. Указ. соч. С. 37). Среди них паломница различает аскетов, живущих более строгой жизнью в уединении (Peregr. 20; Помяловский И. Указ. соч. С. 32).

79

Apotactites // Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie / Ed. F. Cabrol, H. Leclercq. Col. 2604–2636.

80

Письмо к Евстохии. 384 г. ML. XXIII. 119.

81

Ересь 61, гл. 3: «И в Церкви есть отречение от мира, но она не гнушается браком. И в Церкви есть нестяжательность, но Церковь не восстает против владеющих праведным стяжанием. И от яств воздерживаются многие, но не надмеваются и пред невоздерживающимися. Святая Божия Церковь подобна кораблю. А корабль устрояется не из одного дерева, а из различных. А каждая из этих ересей какая-то однодревка и не являет в себе отличительного свойства Церкви» (см.: Епифаний Кипрский, сет. Указ. соч. 4. 3. М., 1872. С. 50–51).

82

Слово огласительное 4. 25: «Преуспевая же в целомудрии, не надмевайся также перед теми, которые ведут брачную жизнь» (MG. XXXIII. 485; Кирилл Иерусалимский, свт. Указ. соч. С. 56); Там же. 4. 27: «Мы постимся, воздерживаясь от вина и мяса не потому, что ненавидим это как мерзость... поэтому не пренебрегай вкушающими по немощи тела» (MG. XXXIII. 485; Кирилл Иерусалимский, свт. Указ. соч. С. 57). Ср.: Эферия: «Кто (из апотактитов) не может и этого, вкушает от вечера до вечера. И никто не требует, сколько каждый должен делать, как может: не хвалят того, кто делает много, и не порицают того, кто делает мало. Таков здесь обычай» (Peregr. 28; Помяловский И. Указ. соч. С. 50).

83

«Monachis vel apotactites, tarn viris, quam feminis» (Peregr. 23; Помяловский И. Указ. соч. С. 37). Ср. выше: «monasteria sine numero virorum ас mulierum».

84

«...omnes monasontes et parthenae, ut hie dicunt» (Peregr. 24; Помяловский И. Указ. соч. С. 39). Им она противопоставляет мирян (laid).

85

MG. VIII. 1103, 1197.

86

MG. XII. 428.

87

IV. 1. 12 (Didascalia et Constitutiones Apostolorum « Ed. F. X. Funk. Paderbornae, 1906. Vol. 1. P. 218). Ср.: Постановления апостольские. II. 26. 3 (Ibid. P. 103, 105); II. 57. 12 (Ibid. P. 165); III. 6. 4 (Ibid. P. 191); III. 15. 5 (Ibid. P. 209).

88

Ad virgines I. 2. 1; I. 3. 4 и др. Patres Apostolici / Ed. F. X. Funk. Tübingen, 1901. Vol. 2. P. Isq. CM.: Koch H. Virgines Christï die Gelübde der gottgeweihten Jungfrauen in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1907 (Texte und Untersuchungen 31/2). S. 59–112. Ламбер упустил из виду этот памятник, а между тем впервые упоминаемые здесь странствующие подвижники и подвижницы Палестины и Южной Сирии несомненно являются непосредственными предшественниками апотактитов и turbae (Peregr. 13, 25; Помяловский И. Указ. соч. С. 22, 46) Эферии. Ср.: Zöckler О. Askese und Mönchtum. Berlin, 1907. Bd. I. S. 178–180.

89

MG. XVIII. 27–220.

90

«Monasontes, qui in ipso loco deputati sunt» (Peregr. 25; Biblioteca dell’ Academia storico-giurdica... « Ed. Joh. Fr. Gamurrini... P. 84).

91

В этом отношении апотактиты имеют сходство с «сыновьями и дочерями завета» в Персии. См.: Acta Martyrum orientalium et occidentalium accedunt Acta S. Simeonis Stylitae / Ed. St. Ev. Assemano. Romae, 1748. Vol. 1. P. 54, 103, 123, 144; и Labour I. Le christianisme dans l’empire Perse sous la dynastie Sassanide. P., 1904. P. 30–31.

92

Преемниками апотактитов нужно считать спудеев-православных монахов, входивших в состав клира Иерусалимской Церкви и принимавших участие в богослужении в VI-XII веках. Патриарх Иерусалимский Илия (494–517) стремился подчинить их общим формам монастырской жизни. См.: Дмитриевский А. Древнейшие Патриаршие Типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. Киев, 1907. С. 84–90, 203. Примеч. 1; Толковый Типикон « Сост. М. Скабалланович. Киев, 1910. Вып. 1. С. 250; Кекелидзе К. С., прот. Иерусалимский канонарь VII века (Грузинская версия). Тифлис, 1912. С. 265–267. Ламбер упускает из вида этих преемников апотактитов, так же как и их предшественников – странствующих аскетов в «Ad virgines».

93

Peregr. 32.

94

Помяловский И. Указ. соч. С. 5–8.

95

Meister К. De itinerario Aetheriae abbatissae perperam nomini s. Silvae addicto // Rheinisches Museum für Philologie. 1909. Bd. 64. Heft 3. Ср.: Фирсов H. К вопросу о так называемом путешествии Сильвии конца IV века // Гермес. 1910. №5/51; №6/52; № 7/53, см. особенно: № 7. С. 192.

96

Безобразов неточно передает смысл правила: «...помогают священнику, находясь у него в подчинении». Правило гласит: «...quae iam mutato habitu saeculari sub religioso cultu et conspectu sacerdotis vel ecclesiae apparuerunt» (Bruns H. Th. Canones Apostolorum et Conciliorum Veterum Selecti. Berolini, 1839. Vol. 1. P. 237). Никакого намека на церковнослужение или помощь священнику здесь нет, а указывается лишь на облачение в монашеское платье в храме (sub religioso cultu) и на подчинение священнику или церкви. Hefele переводит: «das weltliche Gewand abgelegt und das religiose der Kirche angenommen» (Hefele K. J. Conciliengeschichte... Bd. 3. S. 85). Leclerc: «pour prendre l’habit religieux» (Hefele Ch. J. Histoire des conciles d’apès les documents originaux «Trad, pardom H. Leclercq. P., 1910. T. 3. Part. 1. P. 271).

97

Сообщения императорского Православного Палестинского Общества. 1912. Июль-сентябрь. С. 395.

98

См.: Диакониссы в Православной Церкви... С. 161–162, 238, 336–343.

99

Об этом Соборе см.: Gams Р. В. Die Kirchengeschichte von Spanien. Regensburg, 1864. Bd. 2. S. 389–394.

100

Cum confessore. Hefele (Hefele К. J. Conciliengeschichte... Bd. 2. S. 78), ссылаясь на Glossarium Дюканжа, полагает, что здесь confessor-cantor, ибо confiteri – Dei laudes decantare. Ho Leclercq (Hefele Ch. J. Histoire des conciles d’apès les documents originaux / Trad, pardom H. Leclercq. P., 1908. T. 2. P. 123) переводитconfesseur – исповедник. Оба перевода, как увидим далее, неверны.

101

Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio/ Ed. J. D. Mansi. Firenze, 1759–1798. Vol. III. P. 1000, cp. np. 6: «Дева Божия» не должна иметь общения с мужчинами, кроме близких родственников, в особенности с чтецом и аскетом (confessore).

102

Объяснения слова lucernarium Бимия у Mansi (Sacrorum Conciliorum... Vol. III. P. 1116–1117), ср.: Никифор Каллист, мон. Церковная история. Кн. 12, гл. 34.

103

Литература по истории вопроса см.: (Hefele Ch. J. Histoire des conciles d’après les documents originaux / Trad, par dom H. Leclercq. P., 1908. T. 2. Pars 1. P. 97–121). 3a испанское происхождение их особенно решительно стоят Peters в статье «Les prètendus 104 canons du VI concile le Carthaga» (Compterendu du 3 congès scientifique international catholique, 1895. P. 220–231; см. особенно p. 225). Duchesne в «Origines du culte сrétien» (3 ed. P., 1902. P. 363–376) полагает, что правила эти разного происхождения, но собраны были из других церквей в арелатском церковном архиве. Если правила испанского происхождения, то не является ли наименование их карфагенскими результатом смешения африканского Карфагена с испанским Carthago nova или Карфагеной (Castulo), главным городом таррагонской Испании и митрополией карфагенской церковной провинции? Митрополит этого города Иларий присутствовал на вышеупомянутом I Толедском Соборе; см.: Hams, II, 395. О Carthago nova см.: Любкер Ф. Реальный словарь классической древности. СПб.; М., 1887. С. 208.

104

В Галлии уже в IV веке вдов-церковнослужительниц не было. 2-е правило Собора в Ниме 394 года свидетельствует, что даже память о них здесь в это время утратилась. В V веке церковнослужительницы появляются кое-где в Галлии снова, но под влиянием Востока (появления латинского перевода Дидаскалии и поселившихся в Провансе восточных монахов) и потому носят название не вдов, как в Испании, а диаконисе (см.: Диакониссы в Православной Церкви... С. 216–224).

105

Hefele К. J. Conciliengeschichte... Bd. 2. S. 71.

106

Других правил о церковнослужительницах в Испании нам не известно. Упомянутое 56-е правило IV Толедского Собора говорит лишь о вдовах, призреваемых Церковью, ибо уже в V веке Испания, в особенности под влиянием Рима, подчиняется общему порядку, и вдовы теряют свои литургические права. Уже приведенное правило I Толедского Собора несколько суживает эти права. Новое ограничение вносит Собор в Браге 575 года, запретивший вдовам входить в secretarium, где могли быть лишь клирики (сап. 42, Sacrorum Conciliorum... / Ed. J. D. Mansi. Vol. IX. P. 35), а в VII веке вдовы в Испании были такими же простыми монахинями, как и в Галлии. Та же судьба постигла вдов и в Ирландии (см.: Диакониссы в Православной Церкви... С. 343–344).

107

К многочисленным аргументам прежних исследователей в пользу испанского происхождения Эферии можно прибавить новый. Епископ Эдессы говорит, что Эферия пришла «с края света», а Валерий – что она «отправилась с крайних пределов с берега Западного моря океана», но из «Истории боголюбцев» видно, что в это время в Сирии краем света считалась Испания и, в частности, Галисия и также Британия (см.: Житие Симеона Столпника). Страной, лежащей при океане, называет Испанию и блаженный Иероним в письме 75 (ок. 399 г.) ко вдове Феодоре.

108

См.: Hams, II, 389.

109

«Для того, чтобы знала любовь ваша, какая служба совершается на святых местах каждый день ежедневно, я должна вам это сказать, так как знаю, что вы охотно бы узнали это», – пишет паломница и потом помещает обширный и подробный трактат о богослужении в Иерусалиме, сохранившаяся часть которого занимает более половины всего дошедшего до нас текста «Паломничества».

110

Ср.: Амвросий Медиоланский (I, III, ер. 2); Иероним (ер. ad Eustoch., Epit. Paulae, с. 10); Августин (Serm. in Ps. 29). Ср.: Kraus F. X. Real-encyklopadie der christlichen Alterthiimer. Freiburg am Breisgau, 1886. S. 531.

111

«Quod apellant hie licinicon [то есть λυχνικόν] nos dicimus lucemare [то есть officium]» (Biblioteca dell’ Academia storico-giurdica... / Ed. Joh. Fr. Gamurrini... P. 77, ср.: P. 81, 83, 86; Помяловский И. Указ. соч. С. 39).

112

Антифонное пение явилось сначала в Сирии (Игнатий Богоносец), затем введено было у греков двумя монахами (Созомен. Церковная история. IX. 7) и, наконец, у латинян св. Амвросием около 375 года (Augustinus. Confess. IX. 7). См.: Kraus F. X. Real-encyklopadie... Bd. 1. S. 59.

113

ML. LXXXVI. Под антифонами у Эферии разумеются разного рода припевы к псалмам, выбранные из Св. Писания и сочиненные вновь (см.: Карабинов И. А. К истории Иерусалимского Устава // Христианское чтение. 1912. Март. С. 362. Примеч. 2). Очевидно, антифоны пелись другим лицом (конфессором или рабом), тогда как псалмы читались самими вдовами.

114

«Vir vere religiosus et monachus et confessor» (Peregr. 19; Помяловский И. Указ. соч. С. 28). Ср.: Peregr. 3; Помяловский И. Указ. соч. С. 4: «monachus et, ut hie dicunt, ascitis», и, следовательно, confessor Эферии – ascitis Востока. Эферия называет confessor только того, кого называет и монахом. Таким образом, термин confessor в Испании означал не оставшегося в живых мученика, и не певца, а человека, посвятившего себя известным подвигам и давшего известный обет, так же как professa означало давшую обет безбрачия деву или вдову. В Галлии давшие обет чистоты (professio или confessio) назывались converse. См.: Собор в Адже 506 г., правило 16 (Hefele К. J. Conciliengeschichte... Bd. 2. S. 653). Confessor и doctores в Испании составляли особый класс клириков-аскетов. Ср.: Соборы в Сарагоссе 380 г., правило 7 (Hams, II, 371, ср. S. 390: «Bekenner oder Ascet»).

115

См.: Peregr. 4, 7, 15, 20, 22 и др.

116

«У нас было постоянно обыкновение, когда мы прибывали на желаемое место, прежде всего произносить там молитву, затем прочитывать место из Писания (de codice), так же как и один псалом, относящийся к событию, и произносить второй раз молитву. Это обыкновение мы, по повелению Божию, соблюдали всегда» (Peregr. 10; Помяловский И. Указ. соч. С. 17). «Так как был уже вечер, то мы не могли отслужить Литургию. Но мы помолились в церкви... На другой день, проснувшись рано, мы попросили пресвитеров отслужить Литургию» (Peregr. 4; Помяловский И. Указ. соч. С. 7). Подобные замечания встречаются у Эферии постоянно (см., напр., главы 3,4, 10, 20,21).

117

Analecta Bollandina. Vol. XXIX. P. 399.

*

Современное написание имени – Эгерия, встречается Этерия. Здесь сохранено авторское написание. – Примеч. сост.