Азбука веры Православная библиотека профессор Сергей Михайлович Зарин Аскетическое учение о значении и сущности "страстей" так называемых "плотских"


профессор Сергей Михайлович Зарин

Аскетическое учение о значении и сущности «страстей» так называемых «плотских»

Центр тяжести „плотских страстей” лежит собственно в душе: – Противоестественность „плотских страстей”. – Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с „плотскими” страстями). – Род и качество пищи. – Нормальное отношение человека к процессу питания. – Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды „чревоугодия“. – Анализы страсти „блуда” (πορνεία). – Общие выводы.

Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла вытекает с полной убедительностью и совершенной несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, – не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».

С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими, весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога (ἀπὸ τῆς είς θεὸν θεωρίας 1). Сами по себе отправления организма ни в коем случай не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия 2 . Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, и именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к Духу» (ὄταν...λογισμὀς (πορνείας) τῶ πνεύματι μίγνυται) т. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением» (ἐκτυπώματι πλάνης ψυχή σου συγγίνεται)3, Т. е. – поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни.

Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей,– последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежите уже душе, именно ее влиянию и воздействию. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природой»4. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни5.

«Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, – и показывает в теле только движение бесстрастное" (ἀπανῆ κἰνησίν)6.

По словам св. Исаака Сирина, тó естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе, без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого-либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человеке к своей природе, по своим волевым побуждениям (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελἡματος)7.

С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психической областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя и тверже, решительнее обосновывая, – и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее, напр. И Кассиану. По мысли св. отца, – так как нападение страсти блуда бывает двоякое – т. е. на тело и на душу – (dupplex est oppugnatio gemino armata vitio consurgens ad praelium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similiter ei gemina est acie resistendum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души. В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделия, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio perse verans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata meditatio Scripturarum), соединенное с духовными разумением (scientia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vera)8. Как видим, отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно-нравственной жизни, – смирение.

Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическими выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности, внутренней крепости и оригинальной самобытности.

Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл, и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения.

Так, ей обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальными особенностями каждой личности9).

Равным образом и тот вопрос, свободен – ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально – ли с аскетически – христианской точки зрения совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собой, с одной стороны, его религиозно – нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно – созерцательно благодарить которого вкушение пищи представляет собой совершенно достаточное и вполне достойное побуждение10), а с другой – формальной стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является – ли чувство удовольствия, связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека11.

Признавая это последнее состояние человека нечуждым страстного характера и, как таковое, явлением недолжным, подлежащим постепенному ограничению., православная аскетика далека однако от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие-либо механические, насильственные, внешне – принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико-религиозного момента, всецело им определяясь и обусловливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком и всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно – этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо-эгоистический, животно-самодовольный характер облагораживается и одухотворяется.

В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.

По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий – главным образом в размышлениях (meditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением, и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным,– то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (desiderio perfectionis et, integritatis accensa)12.

С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене ее значительно худшей, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении ее по какому-либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из нее как можно больше наслаждения13.

Последний – чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении (ἐν ἐπιθυμία καὶ μικργεύσει)14. Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе.

Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда 15 носит в себе, т. обр., свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли»16.

Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτία)17.

* * *

1

Apophth., col. 197С. (Cp. Verba, Seniorum. lib. XI, § 12, col. 934B). И. Златоуст. De compunctione, с. I. T. XLVII, col. 412. Исаак Cup. Λογ LXXXI, σελ. 457. Λογ XXXVIII, σελ. 243. Cp. Исаак Cup. Λογ. LXXIII, σελ. 438. Λογ. I, σελ. 4. Λογ . XIII. σελ. 74. Λογ. XXI, σελ. 120. Λογ. XXII, σελ. 127. Λογ . XXVII, σελ. 175 Λογ. XXIX, σελ. 182. Λογ. XXXIV, σελ. 215, 216. Λογ. XLIII, σελ. 259. 260, 263, 268. Λογ. LXXVIII, σελ. 442, где в качестве причины страсти является μετεωρισμός τῆς διανοίας .

2

Ср. Симеон Нов. Богослов, Or. XVIII. Т. СХХ, col. 398ВС.

3

Пр. Нил Синайский. Tr. ad Eulog. с. XIX, col. 1117В.

4

De fide orthodoxa. L. ,II с. XXII, col. 941.

5

Ср. Исаак Cup. Λογ. XXVII, σελ. 173.

6

Apophthegm. Patrum, col. 84А, §22. Cp. Verba Seuiorum. V, 1 col. 873D.

7

Исаак Сир. Λογ. XXVII. σελ 173.

8

De coenob. istitut. Lib. VI, с. I. De spiritu fornicationis, col. 267– 269A.

9

Cp. Verba Seniorum, X, § 99, col. 931 (cр. Патерик, § 141, стр. 240).

10

Ср. Василий В. Reg. brev. tr. interr. CXCVI. T. XXXI, col. 1212D-121ЗА. Ср. прекрасное рассуждение по данному вопросу – в духе святоотеческом – преосв. Феофана. Толков. Паст. Посл. (1Тим. 4:3), стр. 298 – 299: „Бог вложил в естество человека, как животное, потребность пищи, и около его же среди тварей рассеял такие, кои могут удовлетворять сию потребность снедением их. Это разрешил Он им еще в раю; это же подтвердил при изгнании из него и расширил в заповедях и благословениях, данных праведному Ною до потопа. Устроил так Бог для того, чтобы люди, видя в приготовлении Им для них около их потребной пищи, познавали в этом Божию о них благопопечительность, и вкушали пищу с благодарением. Это благодарение должно было питать религиозные чувства к Богу и в пунктах верования о Боге осиявать лик Его чертами светлыми, привлекательными и возбудительными. Таким образом в этом, самом простом по-видимому деле, снедении пищи, Бог поместил самое внушительное, и вместе немолчное училище веры и благочестия.

11

Ср. Васил. В. Regulae fusius tractatae. Interr. XVI. § 2. T. XXXI, col. 960В: И. Кассиан . Dc coenob. inst. с. VIII, col. 1223–1224. В частности в подвижнической литературе различается несколько видов чревоугодия, соответственно тем различным способам ненормального отношения человека к принятию нищи, в которых проявляется потеря или ослабление его самообладания в отношении названного акта. Различными писателями аскетами указывалось неодинаковое количество видов чревоугодия, – обычно три или два. Так И. Кассиан допускал три вида чревоугодия (triplex natura est gastrimargiae. De coenobior. institut. lib. V, с. XXIII, col. 240B. gastrimargiae genera sunt tria. Collat V, с. XI, col. 624. Ср. Исаак Cup. Λογ. XXVI, σελ. (161–162), тогда как авва Дорофей различал только два вида этой страсти (δὑο γὰρ εἰσι δίαφοραί τῆς γαστριμαργίας. Doctr. XV. c. 2, col. 1789В). Такое различие обусловливается тем, что второй имел в виду только проявление в человеке неумеренного чувства наслаждения в отношении количества и качества пищи, тогда как первый кроме того принимал во внимание также и неурегулированное в отношении времени, несвоевременное принятие пищи с целью получить от этого наслаждение. Вкушение монахом пищи раньше установленного часа (Collat. Ioc. cit., соl 625А πρὀ καιροῦ Исаак Cup. ογ . XXVI, σελ. 164, 166. Ср. Λογ. LIV, σελ . 321). которое. следов.. совершалось отдельно от других (тайно от них), называлось поэтому последнему признаку тайноедением (λαθροφαγία Ср. Василий Вел. Sermo de renuntiatione saeculi, с. VI. T. XXXI, col. 640В). Стремление насыщаться пищей непременно вкусной, искусно приготовленной и красиво поданной (ср. Авва Дорофей. Doctr. XV, col. 1789В. И. Каccиaн. Collat. V, е. XI, col. 625А. Нил Синайский. Narrat. Ill, col. 616АВ) называлось гортанобесием (λαιμαργία. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XV, с. 2, col. 1789CD. Климент А. Paedagog. lib. II, соl. 397А). В третьем виде чревоугодия характеристическим признаком служит неумеренное, невоздержное употреблениe излишнего количества (ὑπερβαλλού ση ποσότης. Исаак Сир. Λογ XXVII, σελ. 173) пищи, причем, в погоне за количественной стороной пищи, может забываться ее качество. (И. Кассиан. De coenob. inst. lib. V, с. ХХIII, соl. 240ВС. Авва Дорофей. Loc. cit., col. 1789С и др.). Ср. Проф. К. Д. Попов. Соч. цит., стр. 197–199.

12

De coenob. Institut. L V, e. XIV, col. 229AB. Препод. Исаак Сир. Основным источником борьбы с «возмущением от телесного устремления» признает «занятие сердца ведением» (Λογ. I, σελ.6). Святоотеческим духом проникнуты и рассуждения по данному вопросу преосв. Феофана. По его словам, «наслаждение естественно сопровождает вкушение приятной пищи; но у тех, которые принимают ее с благодарными к Богу чувствами, наслаждение теряет характер чувственности, одухотворяется и освящается. Когда вкушают брашна, чтобы насладиться, творя угодие плоти в похоти, тогда являются погруженными в чувственность; а когда принимают яства, в удовлетворение неизбежной потребности, с благодарением, тогда чувствуют сладость, не делаясь чувственными. Возношение при сем ума и сердца к Богу делает самую сладость как бы отрешенною и обезвещественною.» Толков. Паст. Посл. (1Тим. IV, 3), стр. 300 Ср. Толков. Посл. Тит. (I, 15), стр. 73–74.

13

По выраженни аввы Дорофея. это отношение к пище называется τὀ φαγεὶν διὰ τν ἡδονήν . (Doctr. XV, с. 2. col. 1792A; cp. ibid., col. 1780BC). Указанное отношение к принятию пищи принадлежит собственно ко второму виду чревоугодия и называется гортанобесием (λαιμαργία). (Климент Александрийский. Paedag, L. II, col. 397А. Авва Дорофей. Doctr. XV, с. 2, col. 1789CD Нил Синайский. Liber de monastica exercitatione, c. LVIII. col. 792В).

14

T. XXXI, col. 640АВ

15

Эта страсть, занимающая в списках порочных помыслов обычно второе место, называется большей частью πορνεία (см., напр., Макарий Е. Homil. XV, с. L., col. 609С. De perfectione in Spiritu. с. V, col. 845A Евагрий Понтийский, col. 1272A. Нил Синайский. De oratione. с. XC, col. 1188A; Его же. De octo spirititus malitiae., c. III, col. 1148C. Ефрем Сирин. T. III, р. 429В. Исаак Сup. Λογ. LXIX, σελ. 403. Λογ. II, σελ. 12, τὸ πάθος τῆς πορνείας. Λογ. XXIX, σελ. 185. Λογ. ХLIII σελ. 267; реже ἐπιθυμία γυναικός. ( Афан. Алекс. Vita Antonii, col. 872А) ἐπιθυμία γυναικεία (Histor. Lausiae. с. XXIX, col. I084B и др.); ἡ ἐμπαθὴς ἐπιθυμία (Григорий Hиcc. De orat. Dominica. Or. II, col. 1148A) ἡ κακὴ κὰι αἰσχρὰ ἐπιθυμία (I. Дамаскин. Περί τῶν ΄ὀκττῆς πονηρίας πνευμάτων. T. XCV, col. 80A); ἡ ἐπιθυμία συνουσίας (Бл. Диадох . Λογ. ασκητ., c. XCIX. (у проф. К. Д. Попова. Соч. цит., стр. 517; ср. стр. 159–160). У И. Кассиана она называется fornicatio (Collat. V, с. 2, col. 611; ibid., с. X, col. 622А; De coenob. institut. lib. VI, col. 266), а также stimulus carnis, corporis motum.

16

И. Кассиан . Coll. XII, 2.

17

Ср. Максим Исповедник . Capi . charit. Cent. III, §§ 56 – 57 col. 1033B-C.


Источник: Зарин С.М. Аскетическое учение о значении и сущности "страстей" так называемых "плотских" // Христианское чтение. 1904. № 6. С. 788-795

Вам может быть интересно:

1. Аскетическое учение о так называемых "духовных" страстях профессор Сергей Михайлович Зарин

2. Аскетизм профессор Павел Петрович Пономарёв

3. Аскетизм как метод психологии иерей Вадим Коржевский

4. О монашестве. Обеты девства, нестяжательности и послушания епископ Петр (Екатериновский)

5. Счастье Павел Васильевич Левитов

6. О любви к Богу, испытуемой скорбями митрополит Сергий (Ляпидевский)

7. "Воскресения день!" иеросхимонах Сергий (Четвериков)

8. Вечная жизнь Николай Васильевич Покровский

9. К вопросу о страданиях архиепископ Феодор (Поздеевский)

10. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. Апостолом Иоанном христианского учения Николай Иванович Сагарда

Комментарии для сайта Cackle