профессор Сергей Михайлович Зарин

Глава I

Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом.

I

Значение учения о «спасении» в общей системе православного богословия. – Основоположительное значение этого учения для богословского раскрытия, в частности, православного учения о сущности и смысле «аскетизма». – Значение и связь понятий: «спасение», «вечная жизнь», «царство небесное». – Богообщение, как высшая цель и верховное благо человека, по святоотеческому учению. – Уподобление Богу – «святость», как необходимое условие богообщения. – Утрата человеком истинной «жизни», вследствие потери богообщения и святости. – «Смерть» физическая и духовная, – как следствие удаления человека от истинной «жизни». – Зло в человеке не возобладало окончательно, и потому он мог быть избавлен от вечной смерти и возвращен к истинной «жизни».

Учение о сущности и условиях «спасения» человека, представляя собой основной пункт, наиболее важное, центральное содержание всего божественного откровения, священного писания обоих заветов, а потому – естественно – и христианского богословия, в то же время отражает в своем подробном раскрытии специфические особенности, конфессиональные оттенки главнейших христианских исповеданий. Конфессиональная окраска богословствования этих последних обнаруживается именно в этом пункте наиболее выпукло, рельефно, характерно78.

Таким образом, учение о «спасении» человека, будучи центральным пунктом богословия догматического, оказывается исходным началом богословской этики, тем основанием, на котором зиждется все православное нравоучение во всех своих существенных пунктах и которым оно определяется в своих наиболее важных особенностях.

Равным образом и православный аскетизм, не только в своем теоретическом, богословско-философском раскрытии, но и в своем жизненно-практическом осуществлении, в своих конкретных исторических формах и проявлениях, своими корнями всецело вырастает из православного же понимания спасения, всецело обязан стремлению именно ко спасению79. Следовательно, здесь мы находим связь теснейшую, внутреннюю, органическую, так что нельзя понять аскетизм с его теоретической и практической стороны, без предварительного, – по возможности точного и обстоятельного, – раскрытия смысла православного учения о «спасении».

Учение о «спасении» мира и человека служит основным содержанием всего Божественного Откровения. Так, обетование о спасении служило сердцевиною всего Ветхого Завета, его жизненным нервом, одушевляющим началом, исходным пунктом и вместе телеологическим моментом; это обетование служило «корнем для народа Божия, без которого не мыслим народ Божий80, без которого его история теряет всякий смысл и значение. К этому-то «спасению» относились «изыскания и исследования пророков», по слову Апостола81. Что же касается Откровения Новозаветного, то оно имеет своим центральным пунктом спасение человека, как факт уже по существу совершившийся, как обетование исполнившееся, как силу, реально и полножизненно начавшую действовать в человеческой истории с того момента, как «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее»82 естество человеческое. Дело спасения человека, по своему существу, в своем коренном, центральном моменте, было собственно делом восстановления богочеловеческого союза.

Спасение человека предполагает, таким образом, нарушение этого союза, погибель человека.

Само по себе «спасение» – отвлеченное понятие, получающее свой конкретный смысл от дополняющего определения, отвечающего на вопрос: от чего? Русское слово «спасение» соответствует греческому σωτηρι’α, от глогола σω’ζος. Последний, в свою очередь, одного корня с прилагательным σῶς (σα’ος)83,84, означающим собственно здоровый (лат. sanus). Σωτηρι’α, следовательно, означает собственно «оздоровление», в смысле освобождения от болезни, порчи.

И, действительно, в Новом Завете σω’ζειν и σωτηρι’α означают прежде всего избавление от опасности, смерти, болезни, а в положительном смысле – возвращение целости, крепости, здоровья85. В страдательной форме σω’ζω переводится на русский язык именно «выздороветь»86, стать здоровым87, получить исцеление88. Указанное значение понятия σωτηρι’α, очень характерное и существенно важное, однако далеко не полно и не выражает собою собственно специфически христианского момента. Христианство, имея своим содержанием прежде всего и преимущественно духовную, божественную жизнь, и понятие? σωτηρι’α берет в специальном смысле христианского избавление от а) духовной смерти, б) погибели, в) вечного осуждение (или «гнева Божия») и, наконец, преимущественно, главным образом – в смысле избавление собственно г) от греха, как коренной причины всех этих бедствий89.

В итоге имеем, что, согласно употреблению и значению рассматриваемого термина в Новом Завете, спасение (σωτηρι’α) есть избавление человека от греха и его следствий, – осуждения, вечной погибели и духовной смерти, возвращение природы человека в ее нормальное состояние путем ее оздоровления90. В этом отношении особенно характерны слова Самого Господа Спасителя, определяющие сущность и цель совершенного Им на земле дела спасение людей: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»91.

Таким образом, как ни существенно и характерно понятие «спасения» для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель – собственно с положительной стороны и потому, будучи по преимуществу отрицательным, постулирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве прежде всего момент положительный.

Таким понятием и является бесспорно, «вечная жизнь» (ζωὴ αἰω’νιος)92.

И действительно, понятие «спасение» и «вечная жизнь» употребляются в Евангелии, как синонимические, взаимно – заменяемые, связанные между собою теснейшим, внутренним образом93.

Таким образом, спасение в христианстве означает исцеление от греха и через это дарование возможности и способности к вечной жизни94 в «царстве Божием» – (βασιλει’α τοῦ Θεοῦ), царстве небесном (βασιλει’α τοῶ οὐρανῶν)95. Учение о «вечной жизни» и есть собственно самый характерный, специфический момент христианства96.

Понятием «вечная жизнь» – ζωὴ αἰω’νιος97 выражается самая сущность творчески-промыслительно-спасительных отношений Бога к человеку, для которого эта жизнь является единственно истинною, подлинною целью и вместе его исконным назначением98.

Вечная жизнь стоит в советах Божиих, как исходное начало и конечная цель бытия всего сотворенного99. Отсюда естественно, что «жизнь вечная» есть «венец веры в Господа»100. «Высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть»101.

Эта истина есть точное выражение основной цели сотворения мира Богом. Преблагий Господь Бог воззвал из небытия к бытию мир «во еже быти всем»102, т. е. для того, чтобы и все твари в возможной для них, относительной и ограниченной степени, соответственно данным им силам, способностям и положению в общей системе конечного бытия, сделались участниками той жизни, которою в абсолютной полноте и безусловном совершенстве обладает Он Сам, будучи всесовершенною, присносущною Жизнью103.

Как венец всего сотворенного, «микрокосмос»104, человек, по сравнению с другими, явившимися на земле ранее его существами, призван к жизни наиболее полной и совершенной, наиболее близкой к жизни божественной. В самом сотворении своем получивши от Бога «дыхание жизни»105, образ (собственно отображение) и подобие Божие106, человек путем сознательного и свободного богоуподобления, в личном союзе любви со Своим Первообразом107, как своим «верховным благом»108, призван был развивать и освершенствовать сообщенный ему задаток, полученный им залог истинной, блаженной жизни.

Таким образом, только в этом должна была и могла состоять для человека истинная, а, следовательно, и вечная жизнь. Особенностью этой жизни был сознательно свободный характер отношений к Богу поначалу детски доверчивой, самопреданной любви к Нему, как Творцу и Подателю жизни. Такой характер взаимных отношений Бога и человека представляется в Св. Писании, как «вечный завет» Бога с Адамом, первым человеком, родоначальником человечества109. Заключенный Богом с Адамом тотчас после его сотворения, этот завет и состоял именно в определении содержания и цели жизни человека, конечно, вполне соответствуя тем силам, способностям и дарованиям человека, которые получил последний при своем происхождении, в самой организации своей личности. Эта наивысшая цель человека, которая определяла самую сущность его жизни, ее основное, господствующее направление, состояла именно в прославлении и восхвалении Бога110, т. е., – в таких действиях и проявлениях его сознательно-свободной жизни, – которые выражали живое стремление человека приблизиться к Богу, проявить в своем бытии и поведении подобие божеских совершенств и которые, таким образом, оправдывали целесообразность существования человека на земле. Так как указанная цель жизни человека определяла назначение его по существу, вполне соответствуя самой идее его создания, его специфическим, истинно человеческим особенностям, то поэтому самому она и была единственно истинною, неизменною, вечною. Отсюда и самый завет Бога с человеком, как определявший для человека содержание и сущность жизни вечной, называется заветом вечным111,112.

Святоотеческое учение с нарочитою обстоятельностью и особенною углубленностью раскрывает ту библейскую мысль, что автономия для человека по отношению к Богу безусловно невозможна, так как самое бытие его и условие его жизни необходимо (т. е. нравственно, идеально-необходимо) определены отношением к нему Божества, не только как Первопричины всего, но и, что особенно важно, как Первообраза духовной природы человека.

Св. Кирилл А. сущность святоотеческого учения по данному предмету выражает кратко таким образом, что человек, по самой природе своей, предназначен к тому, чтобы «быть подле Бога» (προσεδρευ’ειν τῷ Θεῶ)113.

Эта общая мысль раскрывается в святоотеческой письменности путем уяснения учения о Боге, как едином истинном бытии, жизни самосущей, верховном благе. При этом у Св. Отцов понятие высшего блага отождествляется с понятием истинного бытия, которое есть только Бог.

Так, по выражению Св. Григория H., «Бог жизнь самосущая, тогда как другое не есть (в настоящем смысле) жизнь, но бывает только причастно жизни»114. Отсюда следует с непререкаемою убедительностью, что «не быть в Боге значит вовсе не быть»115, не иметь истинной жизни, находиться вне ее сферы.

Вот почему душа может жить только в единении с Богом, Который Один только по существу, в подлинном смысле, есть вечная жизнь116. «Как нетленный, жизнь в Себе имеющий непрестающую, не заимствованную и не истощающуюся, Он (т. е. Бог) дает и верующим жизнь, как Царь веков – жизнь вечную»117.

Будучи истинною самосущею Жизнью, Бог есть и «полнота благ»118. Благо Бог имеет сопутствующим Своему существу»119. Отсюда уже понятно, что человек имеет в Боге основу не только своего физического существования, органической жизни120, но, что особенно важно, также и своей нравственной природы, высшей духовной стороны своего существа «С самою сущностью и природою человека соединено стремление к добру и совершенству», а это, таким образом, и означает именно, что «с самою природою его» соединена «любовь» к тому блаженному Первообразу, которого человек есть подобие121.

Человеку присуще «сродство» с Богом, а потому и «влечение» к Нему122. И это влечение коренится в самой глубине духовной природы человека, служит выражением самых коренных, неистребимых его запросов.

«Что солнце для существ чувственных, то Бог – для духовных»123. «Душа» «в Боге и в Нем одном находит себе успокоение»124.

Это неискоренимое стремление человеческого существа к Богу Священное Писание на своем образном языке представляет под видом жажды, ничем другим, кроме Бога, неутолимой, неуспокаиваемой125. «Моисей просил Бога, чтобы Он явил ему Себя не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе126. Чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким-то пламенеющим любовию расположением к прекрасному по природе»127.

По мысли преп. Макария E., душа, «не имеющая в себе Божия света», т. е. общение с Божеством, подобна телу, которое предоставлено самому себе, лишено пищи и одежды. – Причина этого закона мира духовного коренится в том, что душа сотворена по образу Божию, а, следовательно, источник вечной жизни для нее заключается только в Боге. Именно от Бога, но не из собственной своей природы, от Его именно Божества, от Его духа, от Его света получает она необходимую для нее, свойственную ей пищу, питие и одеяние128, т. е., другими словами, только в Боге, в Божественной жизни заключается источник, совокупность тех условий, которые существенно необходимы для истинной жизни.

По мысли св. Максима Исповедника, Бог нас создал для того, чтобы мы сделались общниками Божественной природы, участниками Его вечности, явились богоподобными по благодатному обожествлению129. Т. е., другими словами, будучи только образом, конечным, условным отражением бесконечной и самосущей жизни, а не самою этою жизнью, только подобием безусловного бытия, человек удовлетворение своим богоподобным свойствам и бесконечным стремлениям может найти в Боге и только в Нем одном. Не владея в собственной своей духовной природе абсолютным содержанием, будучи в этом отношении существом конечным, условным и ограниченным, человек, вместе с этим и не смотря на это, в своем самосознании носит идеал абсолютнго130.

Нося в своем самосознании, как его необходимый постулат, идеальный образ безусловного и стремление к нему, – человек задачею и содержанием своей жизни естественно должен поставлять постепенное, никогда не прекращающееся осуществление этого образа в наличном устроении своего действительного бытия. А достигать этой цели он может не иначе, как через реальное участие в живой абсолютной действительности безусловного Существа, в действительное обладание, по благодати, жизнью Которого он входит постепенно и в мере ограниченной, но тем не менее существенно, на самом деле, переживает богообщение, как вполне реальный факт своей самосознательной жизни. А это и значит, что осуществление безусловного идеала, составляя высшую, подлинную, единственно ценную цель человеческой жизни, достигаться может не иначе, как причастием жизни божественной путем приближения к ней, т. е. уподобления содержания и направления жизни человеческой жизни Божественной. Только таким путем и может совершаться удовлетворение, питание идеальных потребностей человека, а, следовательно, и его настоящая жизнь.

Следовательно, по идее богоподобия, человек есть существо субстанциально-религиозное и потому нормальная жизнь его возможна не иначе, как в общении с Богом, – он поистине может и «должен в Боге жить»131, чтобы достигнуть своего истинного назначения и, следовательно, вечного блаженства. По выражению преп. Исаака С. «жизнь вечная есть утешение в Боге»132, «бессмертная жизнь» (ἠ ζωὴ ἠ ἀθα’νατος) – «ощущение В Боге» (αἰ’σθησις ἐν Θεῷ)133, т. е. действительно сознаваемое и чувствуемое переживание единения и общения с Богом. По выражению пр. Макария E., «Бог ни к кому так не благоволил, как человеку»134 ; «нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душею»135. И это потому, что существует особое «сродство Бога с человеком»136.

По мысли Св. Симеона Нов. Бог., «Бог, так как Он есть все благо, наполняет душу, в которой обитает, всяким благом, насколько может вместить наша природа»137. Следовательно, только в союзе живой любви с Богом человек находит полное удовлетворение своим высшим потребностям и запросам, живет совершенною, истинною жизнью138.

По христианскому учению, Бог возлюбил человека прежде его создания, и именно ответная любовь со стороны человека поставляет последнего в наиболее тесное общение с Богом139.

Так как полнота всякого совершенства заключена в Боге, то человек, естественно, не может привнести в этот союз от себя ничего, никакого нового содержания140. Со своей стороны человек должен и может только стремиться все более и более усвоять себе, в возможной степени и мере, божественные совершенства, стараясь уподобить свою несовершенную эмпирическую действительность абсолютному идеалу, и таким путем постепенно теснее и теснее, ближе и ближе с Ним соединяться. Следствием этого теснейшего, ближайшего, непосредственного общения природы человеческой с Божественною, результатом религиозно-нравственного единения человека с Богом, должно было явиться – и действительно является в христианстве – и некоторое реально-метафизическое преобразование человеческой тварной природы, которое у св. Отцов Церкви называется «обожествлением» (θε’οσις). Эта возможность «обожествления», на которой собственно и основывается безусловное значение человека, должна была постепенно ставиться все более и более конкретною, живою действительностью. Но для реального осуществления этого «обожествления», по самому существу дела должны быть исполнены с обеих сторон, сохранены ненарушимо условия «вечного завета» человека с Богом. Само собою понятно, что возможность такого нарушения существует только со стороны человеческой. В отношении к Богу, по самому понятию о Нем, нельзя даже предположить чего-либо подобного. «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены»141.

Что же касается человека, то возможность нарушения им условий вечного завета с Богом лежит в самых свойствах его тварной, несовершенной свободы, предполагающей способность и возможность выбора жизненных целей и средств их осуществления. Самого стремления к жизни Божественной, к достижению обожествления он утратить и заглушить совершенно никогда не мог, не переставая вместе с тем быть человеком, но путь, средства к удовлетворению этого стремления он мог и может избрать как правильные, так и ложные. Истинно божественную жизнь он мог заменить мнимо божественной, т. е., другими словами, заблудиться с правильного пути, религиозно-морально пасть, преступить нормативный закон своей духовной жизни, нарушить условие завета с Богом, – одним словом, согрешить.

Таким образом, реальное участие человека в истинной, вечной божественной жизни может достигаться со стороны положительной только свободным актом непрестанного сознательного самоположения человека в Боге, а с отрицательной стороны – отказом, несогласием полагать верховную существенную цель и смысл своей жизни в чем-либо другом, помимо Бога.

Бог, будучи бесконечною благостью и всесовершенною любовью, всегда желает приобщить человека к полноте Своей жизни, ввести его в действительное общение с Собою и тем открыть для человека неиссякаемый источник вечной жизни и вечного блаженства.

Но действительно войти в это богообщение человек может только тогда, когда в нем есть сознательно-свободная готовность к восприятию божественной жизни, не утрачена реальная способность к этому восприятию, не повреждена та сторона человеческой природы, которая реально сближает ее, фактически роднит с природою Божественною, служит, так сказать, как бы точкою соприкосновения между ними. В противном случае самооткровение Бога человеку было бы не только бесполезным, бесцельным, но и мучительным, прямо гибельным для человека142. Богообщение, как и всякое духовное благо, не может быть навязано человеку помимо его желания, – как обыкновенно выражаются, насильно. Оно является благом только тогда, когда отвечает на действительные запросы духовной жизни человека. В этом и можно полагать собственно готовность человека воспринять богообщение.

Таким образом, живой союз любви человека с Богом возможен и действительно бывает тогда, когда Бог находит в человеке черты сходства с Собою, в его нравственном состоянии и направлении видит единство, общность с содержанием Своей Божественной жизни. Это свойство человека – богоуподобление, как непременное условие живого союза с Богом и через то истинной жизни, – в Откровении называется святостью143. Требование святости, понимаемой именно в смысле согласия направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной, с полною определенностью выражено еще в Ветхом Завете144. Что же касается Нового Завета, то здесь – категорически говорится, что без «святости» «никто не увидит Господа»145,146.

По словам св. Иустина Мученика, «мы научены, что бессмертия достигнут только те, которые приближаются к Богу святостию жизни и добродетелию» (τοὺς ὀ’Ι’Ως καὶ ἐναρε’τως βιοῦντας)147.

По мысли Василия В., кто через подражание (μημησα’μενος) Божию бесстрастию утвердил в своей душе образ Божий) тот уподобился Богу (ὀμοιωθει’ς τῷ Θσῷ), приобрел подобие божией жизни (τῆς θε’ας ζωῆς ἐκτη’σατο πα’ντως τὴν ὀμοιο’τητα) и в силу этого постоянно пребывает в вечном блаженстве (εἰς τὸ διηνεκὲς παραμε’νων τῆ αιδι’ῳ μακαριο’τητι)148. По учению св. Кирилла Алекс., Бог и Отец удостаивает Своего лицезрения и познает только тех одних, которые имеют духовное сродство с Сыном (τοὺς πνευματικὴν ἐ’χοντας οἰκειο’τηατ πρὸς τὸν υἱ0’ν)149. Указанное средство реально достигается единственно только подражанием божественным совершенствам или, по принятому в святоотеческой литературе выражению, добродетелям150,151. Учение о святости, богоподобии, как именно осуществлении, фактическом воспроизведениии в личности и деятельности человека божественных совершенств – добродетелей, проходит красною нитью через святоотеческие творения, являясь одним из основных, существенно важных моментов святоотеческого мировоззрения. Святоотеческое учение отличается в данном пункте особенною стройностью и последовательностью. Исходным пунктам названного учения служит то положение, что «естество Божие – источник всякой добродетели»152. Отсюда уже самопонятно и несомненно, что «конец добродетельной жизни – приобщение Бога»153. Вот почему «идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога», Который «есть всесовершенная добродетель»154. Добродетельная жизнь ведет к единению с Богом собственно потому и через то, что «концом ее является уподобление Божеству»155. С другой стороны, если результатом добродетельной жизни несомненно является «блаженство» (μακαριο’της), то главным основанием этого последнего и существенным содержанием его служит именно «общение с Божеством» (θεο’τητος κοινωνι’α ἐστι’)156, через действительное уподобление Ему157.

Живое, существенное отношение добродетели, составляющей содержание нравственного совершенства, к Богу, как ее единому истинному источнику и абсолютному носителю, – только такая именно связь добродетели с Богом, Существом безусловным, абсолютным, – в достаточной степени объясняет бесконечный, безусловный характер и нормативных религиозно-нравственных требований. «У добродетели один предел совершенства – не иметь самого предела» (ἐ’να τελειο’τητος ὁ’ρον... τὸ μη ἐ’χει αὐτὴν ὁ’ρον[)158. Никакая достигнутая человеком ступень религиозно-нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательной, верховной, достаточной, так что на ней можно было бы остановиться и успокоиться, – нравственное совершенствование бесконечно, никаких пределов и границ для него не существует159.

Требование нравственного совершенствования в связи с идеей богоподобия никогда не позволяет человеку остановиться в каком-либо пункте на пути своего нравственного развития; напротив, оно «непрерывно побуждает его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства – к живому отображению в себе Бога, путем действительного уподобления Ему». Отсюда уясняется существенная, неразрывно-органическая связь религии и нравственности по их существу и фактическому проявлению. Нравственность «осуществляет религию, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое фактическое осуществление»160. Но только в христианстве моменты этический и религиозный достигают своего полнейшего, совершеннейшего, действительного органического объединения по их источнику, существу и проявлениям. Христианство – единственная религия, в которой догматические основы имеют всецело нравственное значение, а нравственные требования – необъяснимы, немыслимы, непонятны и не осуществимы без догматической опоры, без метафизических предпосылок.

Человек сознательно и добровольно нарушил союз любви с Богом, – он свою жизнь, силу и значение перестал сознавать, чувствовать и полагать в Боге. Жизнь безусловную он решил найти и осуществить вне и помимо Бога, тем самым отказавшись признавать Бога, как абсолютную ценность своей жизни, как единственную, необходимую опору своего существования. Он сознал себя способным прожить своими человеческими силами и средствами, при посредстве лишь условного, тварного бытия, без высшей религиозной поддержки, без непосредственной связи с Богом. Таким образом, центр тяжести своей жизни он перенес на себя, вне живого, ближайшего отношения к Божеству.

Этот акт автономного самоутверждения человека, стремление признать свою жизнь ценною, вне связи с реальною абсолютною жизнью, был в корне ошибочен, ложен, гибелен, – был заблуждением, ошибкою как сознаниz человека, так и его воли. Ведь человек носит в своем самосознании лишь идеальные задатки безусловности, потенцию к бесконечному развитию и совершенствованию), но реально безусловною жизнью владеет лишь Божество, и Оно одно, так что и человек мог свою безусловность из идеальности в реальность переводить лишь по силе непосредственного общения с Богом, на самом деле входя в эту жизнь, в известной мере и степени живя жизнью общею161 с Божеством. Вне непосредственной связи с Богом человек, природе которого присущи бесконечные идеальные запросы и потребности, оказывается существом несчастным, обреченным на всегдашнее томление духа без возможности действительного и соответствующего удовлетворения самым своим лучшим высшим потребностям, которые только и делают его в истинном смысле человеком. Отказавшись от общения с Богом, но не будучи в состоянии, не имея никакой реальной возможности отказаться вместе с тем от абсолютного характера своих духовных потребностей, человек оказался в безысходном и самом жалком противоречии сам с собою, стал носить в себе внутреннее непрепобедимое раздвоение, вступил в сферу ничем непрепобедимых антиномий мысли и жизни. Поэтому самая попытка утвердить, осуществить безусловность в сфере бытия конечного, условного, не божественного, эта попытка в корне была ложным, ошибочным, для человека гибельным шагом. Отсюда, вместо истинной жизни, к которой человек предназначен, для него началась жизнь нездоровая, «ложная»162, мнимая, ведущая с неумолимою необходимостью закона к смерти и физической и духовной163, к вечной неудовлетворенности и страданиям.

Таким образом, жизнь вне Бога для человеческого духа есть настоящая, подлинная смерть164. По мысли св. Василия В., человек, согрешив по причине худого произволения, по причине греха умер. В какой мере человек удалился от жизни, в такой приблизился к противоположному ей, т. е. к смерти. Бог – жизнь, – лишение Бога, следовательно, в сущности не что иное, как смерть. Адам, таким образом, сам себе приготовил смерть через удаление от Бога, фактически вступил в область вечной смерти165. По словам того же святого Отца, «душа, уклонившись от того, что ей естественно, повредилась. А преимущественным для нее благом было пребывание с Богом и единение (собст. соприкосновение) с Ним посредством любви»166.

Замечательно выразительно и точно раскрывает православное учение о грехе, как причине духовной смерти человека св. Григорий H. Вот главные пункты этого учения. «Как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни»167. «Кто пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому он удалился» (ἐ’ζω γ’νεται πα’ντως, οὑ’ τῆς ἀγα’πης κεχω’ρισται)168. Таким образом, «пребывающий вне Бога необходимо оказывается и вне света, вне жизни и нетления» и под., «так как все это сосредоточено в Боге (ἁπερ πα’ντα ὁ Θεο’ς ἐστιν). A кто не в этом, тот, без сомнения, – в противоположном. Т. е., такой становится достоянием тьмы, тления, погибели и смерти169. Отпадение от подлинно Сущего (ἡ τοῦ ὁ᾿ντως ὁ᾿ντος ἀπο’πτωσις) действительно есть повреждение и разрушение существующего. Никому не возможно существовать, не находясь в Сущем170. Как в теле смертью называем удаление жизни чувственной, подобно этому и в душе отделение от истинной жизни называем также смертью» (τὸν τῆς ἀληγοῦς ζωῆς χωρισμὸν θα’νατον ὀνομα’ζομεν)171.

Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. И. Дамаскин. «Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти»172.

Таким образом, по святоотеческому учению, самостная жизнь человека, замкнутость его в собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности – смерть173. Здоровьем для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от Его благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью174.

С раскрытой точки зрения на сущность истинной жизни – только в единении с Богом, Который есть полнота жизни и вместе и потому самому высшее благо – полнота благ, – становится вполне понятным и святоотеческое учение о пороке, зле, грехе, как собственно лишении, отсутствии бытия, своего рода небытии.

По учению св. И. Дамаскина, «порок не иное что, как удаление от добра, – подобно тому, как и тьма есть удаление от света»175. «Зло – не сущность какая-либо даже и не свойство сущности, но только случайное, т. е. добровольное отступление от того, что согласно с природою, в то, что – противоестественно, в чем собственно и заключается грех»176. Таким образом, человек «в преслушании умер страшною душевною смертию»177, и последующая жизнь человечества представляет собою непрерывное продолжение и бесконечное повторение греховных актов, концом которых для всякого члена человеческого рода могла быть только и действительно была также «истинная смерть», так как «всякий вид греха делается как бы путем к нам смерти»178,179. Понятие о зле, как о грехе, есть одна из самых характерных, спецпфических особенностей христианской религии.

Лишение истинной жизни, которое началось в человеческой истории после и вследствие грехопадения, нисколько не лежало в планах миротворения. «Бог смерти не сотворил»180. Напротив, это было полным нарушением, решительным извращением божественных творческих и промыслительных планов, попранием богоустановленного миропорядка. И сам человек, потерявши «истинную жизнь», с особенною силою познал теперь ее высокую цену, необходимое значение, что он и выразил в наименовании своей жены «Жизнью»181,182.

Хотя человек резко изменился в своем жизнеопределении, в своих внутренних, интимнейших отношениях к Богу, и по своему душевному состоянию сделался неспособным к непосредственному богообщению, однако, несмотря на это, Бог все-таки не пожелал его оставить, – не допустил, чтобы в роде человеческом, вместо истинной жизни, воцарилась и возобладала им окончательно смерть. Правда, человек уклонился от общения с Богом, разорвал живой союз любви с Ним. Это была жестокая ошибка, страшная вина перед Богом; но человеческая природа, черты богоподобия не уничтожились и не исчезли окончательно в человеке. Он избрал совершенно ошибочный путь для достижения и утверждения своей безусловности. Но горькая действительность могла и должна была с несомненностью показать ему всю ошибочность, ложность и гибельность избранного пути обожествления и побудить его снова стремиться стать в прежние, нормальные отношения к Богу, возвратить себе возможность и способность к общению с Богом.

Грех человеческого самоутверждения в своей автономной независимости от Бога поставил Божество во внешние отношения к человеку, т. е. человек стал сознавать Бога под формою внешнего грозного могущества, иногда даже как причину страданий жизни. И в удалении от Бога человек-грешник продолжал более или менее живо ощущать Его присутствие, но для его самочувствия и сознания Он являлся существом гневным, наказывающим, а потому внушающим страх и даже отчаяние. Таким образом, как преступление, грех сделал человека недостойным любви Божией, а как ненормальное, извращенное состояние природы человека – неспособным, не восприимчивым к общению этой любви. Так как откровение Бога в человеке определяется, как мы видели, собственным настроением последнего и характеризуется сообразностью с его свободою, то и отношение Бога к падшему человеку должны были существенно измениться, но все же они не прекратились. Так как в человеке зло не возобладало окончательно, все же сохранились, хотя в ослабленном и потускневшем виде, черты образа Божия183 и, вследствие этого, человек не утратил всецело потребности богообщения, – то Бог не прекратил Своих любвеобильных промыслительных отношений к человеку, сущность и цель которых наиболее точно обозначается в православном богословии именем «спасающей правды». Отеческое отношение Бога к человеку и теперь, как и ранее, основывается на богоснисхождении к нему. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши»184.

Навстречу стремлению человека к возвращению потерянной жизни шло божественное обетование об Искупителе мира185. Который, сокрушивши «главу змия» – силу греха, возвратит человека к его первоначальному предназначению – непосредственному богообщению.

«Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин»186.

Так как высшее человеческое благо, – «вечная жизнь», – было разрушено грехом, то и восстановление человеческой природы, возвращение богообщения могло быть достигнуто, осуществлено не иначе, как путем освобождения людей от греха. Только в таком случае человек мог получить реальную возможность, действительную способность вступить снова в богообщение.

II

Дело восстановления богочеловеческого союза, как воссоздание человека, могло быть совершено только Богом по мотиву бесконечной любви к своему созданию. – Целью искупительного служения Сына Божия было «снова соделать людей участниками Его Божества» и, таким образом, возвратить им «вечную жизнь». – Значение воплощения Сына Божия для восстановления природы человеческой. – Безусловное самоотречение, совершенное послушание Богочеловека, как бесконечная жертва человечества праведной любви Божией. – Жизнь Христа, как образец истинно совершенной жизни. – Искупительный подвиг Христа, как источник благодатной силы для осуществления истинных, должных отношений человека к Богу – «Вечная жизнь», как «общение» со «Христом». – Более подробное уяснение отношений человека ко Христу по аналогии с отношением его к Адаму.

Дело спасения человека, имея своею прямою целью восстановление богочеловеческого союза, в своем фактическом осуществлении должно быть возрождением, оживотворением или воссозданием природы человека к новой жизни. Таким образом, оно, как воссоздание падшего, есть новое творение187. Совершить дело искупления, спасения человека мог, следовательно, один только Бог.

Святоотеческое богословие настойчиво раскрывает то положение, что избавление человека от греха, воссоздание природы человека, сообщение ей реальной возможности и действительной способности к непосредственному богообщению могло быть совершено только Богом, и на самом деле совершено искупительным подвигом Богочеловека по мотиву бесконечной любви Бога к своему созданию – человеку. Вот основные положения святоотеческого учения.

Так как отчуждение от Бога, Который есть жизнь, есть зло, то для уврачевания этого недуга необходимо усвоение Богу и вступление снова в жизнь188.

Одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе прилично было воззвать и жизнь погибающую189. Один Бог может взять от нас грех190. Бог по Своему величайшему человеколюбию благоволил и впадшую во грех нашу природу не только не отвергнуть от общения с Собою, но и опять воспринять в жизнь191. «Бог – причина, и начало, и сущность и жизнь всего. Он призывает к Себе и восстановляет отпавших от Него; возобновляет образ Божий в тех, которые исказили его... Вообще он руководит теми, кто стремится к Нему»192.

И действительно, Господь возвратил нас из того, что противно природе, в то, что согласно с природой193. Вочеловечился Сын Божий для того, чтобы опять даровать то, ради чего собственно он и сотворил человека194. Именно: целью воплощения Сына Божия было снова соделать людей участниками Его Божества (μετο’χους πα’λιν τῆς αυτοῦ καταστη’ση θεο’τητος195.

Пришествие Господа было для того, чтобы возвратить Себе собственный Свой дом и храм – человека196. Господь наш Иисус Христос пришел для того, чтобы изменить, преобразить и обновить нашу природу, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, воссоздать вновь, растворив ее Своим Божественным Духом197. Другими словами, целью пришествия Сына Божия было то, чтобы очистить душу от повреждения, произведенного первым преступлением и восстановить ее в первобытное ее состояние (μεταβα’λη αὐτὴν προς τὴν ἐαυτῆς ἀρχαι’αν κατα’στασιν198. Вот почему христианство означает возведение человека в древнее благополучие199.

Таким образом, цель воплощенного домостроительства Бога Слова та, чтобы, приобщившись тому, что наше, сделать нас причастными того, что есть Его. Сын Божий для того сделался Сыном Человеческим, чтобы нас, людей, сделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он по природе, возрождая нас свыше во св. Духе и тот час (εὐθυ’ς) вводя нас в небесное царство или, лучше сказать, даруя нам иметь это небесное царствие, чтобы мы не надежду только имели войти в него, но уже и действительно обладали им (κατασχέσει ταυ’της ὁ’ντας200 ). Цель пришествия сына божия, таким образом, заключается в том, чтобы люди могли жить вечною жизнью (ὅπωτ ζωῆν αι-ω’νον ζῆσαι δονηθῶμενον201 ).

Искупительное дело Христово было действительным подвигом, реальною борьбою с царством тьмы, – греховным началом, и действительною победою над ним. Христос совершил действительное спасение человечества, реальное избавление его из-под власти греха, фактически открыл в человечестве царствие Божие. Жизнь Иисуса Христа была истинною, божественною, духовною вечною жизнью; Он открыл миру эту жизнь, сделался «начальником и совершителем»202 истинной, духовной жизни людей. «В Нем божественная жизнь явилась в условиях человеческого существования, а от Него, как свет от света, поток из источника, истекает и на Нем утверждается духовная жизнь христиан всего мира и всех веков. Посему откровение божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении»203.

Сущность искупительного дела Христова в святоотеческом понимании этого факта выражена св. И. Дамаскиным в следующих словах: «чрез Свое рождение или воплощение, а также чрез крещение, страдание и воскресение Он освободил (человеческую) природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его»204. Так как Творец уделил нам Свой собственный образ, а мы не сохранили, то Он сам принимает участие в бедном и немощном естестве нашем, чтобы очистить нас, соделать нетленными, а также возвратит нам участие в Его Божестве (μετο’χους πα’λιν τῆς αυ’τοῦ καταατη’ ση θεο’τητος)205.

Вся Божественная жизнь Христа была откровением воли и вообще жизни Божественной как в метафизическом, так и в нравственном отношениях206. «Бог явился во плоти» (θεὸς ἐφανεπω’θη ἐν σαρκι’)207. «слово стало плотию»208, – вот действительное необходимое основание спасения людей. Воплощение Бога-Слова не средство лишь и предварительное условие, а действительное начало и основание восстановления союза любви человека с Богом. Старец Симеон, удостоившись принять на свои руки Божественного Младенца, имел уже действительное основание, полное право сказать: «видели очи мои спасение твое» (τὸ οωτὴριο’ν σου)209.

Нераздельно соединив в Своем Лице воспринятое человечество с Божеством, Христос Спаситель положил основание теснейшему единению между Богом и человечеством уже в силу этого самого факта. В Лице Христа Спасителя Божеская и человеческая природы соединившсь так тесно, внутренне, неразрывно-органически, как это только возможно, – эти природы составили в Нем одно нераздельное Лицо. Чрез такое соединение человеческая природа освятилась, сделалась близкою, собственною для Бога. Отсюда между Богом и человеческими личностями, которые по существу суть не что иное, как индивидуализированная в конкретных представителях человеческого типа единая общечеловеческая природа, сделалась возможною такая же тесная связь личного общения, какая была между Богом Отцом и Иисусом Христом210. Приняв в соединение с Божественною природою человеческое естество, Сын Божий тем самым удаленную от Бога природу человеческую привел не только в теснейшее общение, но и в единство с Богом; приняв человеческую природу в общение с Божеством, Христос не только восстановил человеческий род, но и «обожил» эту природу. Таким образом, в Лице Христа Спасителя фактически осуществилось воссоединение Божества и человечества, совершилось на самом деле, в живой действительности, новое творение природы человеческой. Следовательно, в самом Лице Богочеловека, в самом Его явлении, в человеческой истории уже совершилось в принципе все дело воссоединения с Богом отторгшегося от Него человечества. «Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которою возлюбил нас, нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе»211.

Основание такого теснейшего единения людей с Богом заключается именно в Богочеловеке, Который является посредником между Богом и человечеством (μεστι’της Θεοῦ καὶ ἀνθρω’πον212 ), в качестве не только «первенца»213, но именно «главы»214 нового, созданного им человечества215. С этой точки зрения уясняется и смысл проводимой у Ап. Павла параллели между Адамом и Христом, последним Адамом (῾ο ἐ’σχατος ᾿Αδα’ν216 30), «первым» и «вторым» человеком217.

Влияние Адама и Христа, будучи вполне тождественным по своему формальному свойству – безъизъятно универсальному значению для всего человечества, в то же время диаметрально противоположно одно другому по своему качественному характеру и действительным результатам, – Адам внес в человеческую природу распространившееся последовательно на всех людей начало осуждения и «смерти», как физической, так и духовной, – тогда как Христос явился виновником и родоначальником воцарения в человечестве «жизни»218. «Как Адам в своей природе заключал всех людей в зачатке; так и Христос есть Глава идеального человечества и заключает в Себе идеальную природу Адама и всего его потомства. Таким образом, Христос не есть только потомок Адама, один из членов человечества; Он – прототип и Глава всего идеального человечества, его носитель и представитель. Он есть истинный, идеальный первочеловек»219.

«Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение; так правдою одного всем человекам оправдание к жизни»220.

Таким образом, воплощение Сына Божия было по самому существу своему основанием усыновления людей Богу, их приближение к Богу для вступления в союз любви с Богом. «Божество, снисшедши до человечества в воплощении, возвысило его до себя, так сказать обожествило»221,222.

Однако указанною принципиальною, основоположительною стороною искупительное значение дела Христова не ограничилось и не могло ограничиться. Чтобы быть действительным спасением грешных людей, а не возвышением и обожествлением только их идеальной природы, оно должно было содержать в себе, как и действительно содержало, так сказать, индивидуальный религиозно-нравственный момент реального утверждения человеческой воли Христа в Божестве, как религиозно-нравственном центре и основе бытия и жизни человеческой природы. Это и естественно. Человечество сделалось близким Божеству по самой своей идеальной природе, так сказать, метафизически, оно принято в ближайшее, теснейшее, непосредственное общение с Божеством; но каким образом отдельный грешник, человек с самостным направлением своей личной жизни достигнет реального обладания этими благами? Ведь на его личности лежит печать греховного отчуждения от Бога, в своей эмпирической действительности он сделался неспособным к богообщению, не восприимчивым к нему? Идеально ему дарованы величайшие блага, но в наличных условиях его бытия не останутся ли они для грешника недостижимыми? Его идеальная природа возвышена, удостоена величайшей чести соединение с Божеством, но как, какими силами и средствами, исправить наличную поврежденность эмпирической природы, которая, как ржавчиной, вся изъедена себялюбием? Каким образом каждый отдельный человек сможет, да и сможет ли даже вообще, осуществить на деле то, чего не исполнил Адам – отречься от своей автономной самостной независимости и всецело самоположить себя в Боге? Кроме того, и самый грех человека, как вина, требовал, для своего изглаждения, безусловно совершенной и, в этом смысле, бесконечной жертвы.

Христос и в этом отношении совершил спасение человечества. Христос принес безусловно достаточную жертву за грех человеческого непослушания Богу и тем загладил и изгладил вину человечества, указал действительный путь, реальные условия, даровал людям действительные средства, необходимые для того, чтобы каждый человек в отдельности мог пройти путь отречения от своей самозамкнутости, отказавшись от жизни для себя и по себе в пользу жизни в Боге и по Богу.

Христос на самом деле прошел путь полнейшего, безусловного самоотречения, фактически исполнил всю волю Божию о человеке, собственным подвигом поставил человечество в должные, нормальные отношения к Божеству.

Эта религиозно-нравственная сторона искупительного дела Христова выражается и обнимается одним собственно подвигом: безусловного послушания.

Для выражение сущности православного учения по данному вопросу воспользуемся прекрасными словами Св. Иоанна Дамаскина. «Слово делается послушным Отцу чрез то, что оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас (наше), врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом послушания, вне которого невозможно получить спасение»223.

Совершенное «послушание» Сына Богу Отцу выразилось как в самом воплощении Сына Божия, так и во всей Его страдальческой, полной муки и лишений, жизни в тварных условиях человеческой ограниченности224. «Он действительно выполнял волю Отца во всю жизнь, выполнил ее во всей точности и с полною покорностью. Вся Его жизнь была непрерывным рядом проявлений послушания Его Отцу, и душевное борение Его в Гефсимании, разрешившееся полным и самоотверженным преданием Себя в руки Божии, было только одним из последних и наиболее болезненных уколов от того тернового венца послушания, который Он носил во всю Свою жизнь»225.

Это полное послушание Христа Богу, осуществляя действительную волю Божию об истинном назначении человека, Его нормальном отношении к своему Творцу, являя высочайший Образец такого именно должного отношения человека к Богу (положительная сторона подвига), вместе с тем служит вполне достаточным удовлетворением праведной любви Божией, поскольку таким Своим послушанием он совершил безусловно – полное и совершенное уничтожение греха, так как таким отношением к Богу фактически уничтожалось, искоренялось непослушание Богу, себялюбие, самостность, т. е., самая сердцевина, самый корень, зародыш греха (отрицательный момент). Поскольку жизнь и поведение Христа Спасителя выражали собою послушание Отцу, служили осуществлением самоотверженной люби к Нему, постольку вся жизнь Его и все действия Его представляли собою истинную, безусловно совершенную, бесконечную жертву оскорбленной грехом человека Божественной праведной любви. Ведь именно «непослушание» (ἀπει’θεια) всех без исключения людей – как иудеев, так и язычников, – делало невозможным, по учению Апостола, помилование их Богом226. Между тем именно вся жизнь Спасителя была одним целостным актом непрерывного жертвоприношения, так что крестная смерть явилась лишь заключительным и, конечно, самым интенсивным, характерным, высочайшим моментом этой величайшей жертвы227.

Принесши праведной любви Божией безусловно совершенную жертву за их грех непослушания, Христос в Своей жизни, явившей покорность Отцу даже «до смерти, смерти крестной» дал людям высочайший образец послушания Богу и, кроме того, даровал благодатные силы, необходимые для фактического осуществления в каждой отдельной личности религиозно-нравственного совершенства самоотверженной любви. В силу бесконечно великой и совершенной жертвы Христовой «от Божестванной силы Его (т. е. Господа нашего Иисуса Христа) даровано нам все потребное для жизни и благочестия»228, причем основною целью жизни христиан служит именно сделаться «причастниками Божеского естества» (θει’ας κοινωνοὶ φυ’σεως)229.

Эти блага христианского спасения, по Апостольскому учению, дарованы людям именно в силу осуществления Христом совершеннейшего послушания Богу. «Хотя он и Сын, однако страданиями навык послушанию (τὴν ὐπακοη’ν) и совершившись (τελειωθει’ς), сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного»230. – «Как непослушанием (διὰ τῆς παρακοῆς) одного человека сделались многие грешными, так и послушанием (διὰ τῆς ὐπακοῆς) одного сделаются праведными многие»231.

Искупительным подвигом Христа человечество возвращается в свое нормальное состояние, снова получает и возможность истинной жизни, и способность к ней.

«Жизнь вечная» не есть какое-либо абстрактное понятие или только субъективное состояние, – она существует и объективно, реально, в конкретной действительности, явившись на земле в Лице Богочеловека Христа и сделавшись доступною человечеству чрез искупительно-мессианский подвиг Христа.

«Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам»232.

Иисус Христос «есть истинный Бог и жизнь вечная»233. «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется... Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком»234. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него» (δἰ αὐτοῦ)235.

Обновив в Себе человеческое естество, разрушив смерть и явив жизнь236, Христос стал «Начальником жизни»237 истинно человеческой, ее единственным источником238. Именно в Нем и только в Нем одном истинная жизнь людей239, «полнота»240 этой жизни, так что «оживляет»241 людей только Он один.

Таким образом, Христос сделался для людей единственною мощною «силою во спасение»242, «вождем их спасения»243, единственным «путем» к Богу244.

«Иисус сказал: “Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня’ (οὐδει’ς ἐ’ρχεται πρὸς τὸν πατε’ρα εἰ μὴ δὶ ἐμοῦ245. “Я есмь дверь: кто войдет Мною (δὶ ἐμοῦ), тот спасется”246. Следовательно, Христос есть и источник, из коего течет восстановительная сила и родоначальник восстановляемых, и норма восстановления»247.

Отсюда уясняется и тот единственный путь, чрез который истинная жизнь может становиться действительным достоянием каждого в отдельности человека, единственный способ усвоения отдельным человеческим индивидуумом того спасения, которое совершено Иисусом Христом.

«Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его»248 ; поэтому всякий человек может сделаться не творцом этой жизни, а только участником ее, хотя это участие может осуществиться только чрез сознательно-свободный подвиг, человек может, говоря определеннее и точнее, только реально приобщиться249 вечной, божественной, истинной Христовой жизни. Жизненно-реальное «общение» (ὴ κοινωνι’α) со Христом и составляет основу, необходимое условие причастия человека жизни вечной, – или лучше, самое это общение со Христом и есть жизнь вечная.

Определеннее и точнее сущность нормальных отношений человека ко Христу уясняется из Апостольского учения о Христе, как истинном Родоначальнике и Главе обновленного человечества – Церкви, – причем значение Господа Спасителя для последнего представляется вполне аналогичным с отношением всего человечества, каждого человека порознь к прародителю Адаму250. Люди получают жизнь вечную не чрез Христа и благодаря Ему только, но именно «во Христе» (ἐν τῷ Χριστῷ), подобно тому как и потеряли они эту жизнь не чрез Адама только, но именно «в Адаме» (ἐν τῷ ᾿Αδα’μ251 ). Чтобы мог осуществиться реальный переход человека из области плотского бытия, духовной смерти, в сферу духовной, божественной, истинной Христовой жизни, должно установиться и утвердиться такое же жизненное единство человеческой личности с Богочеловеческою Личностью Христа, такая же реальная связь жизни человеческой с Богочеловеческой, вообще такое органически-тесное, внутреннейшее отношение человека ко Христу, какое в действительности существует между каждым человеком и Адамом. Только тогда будет выдержана, получит свой настоящий смысл проводимая Апостолом аналогия между вступлением в мире греха и смерти, с одной стороны, и правды и жизни с другой252.

В самом деле, каким путем вступила в человечество греховная смерть? Почему грех Адама имеет не индивидуальное лишь и ограниченное, а общечеловеческое, не ограниченное влияние и значение?

Потому именно, что в Адаме все согрешили (ἐν τῷ πα’ντες ἡ’μαρτον253 ), хотя и вне каждой отдельной индивидуальности. «В Адаме согрешили все люди и согрешили в один определенный исторический момент (аорист ἡ’μαρτον), «именно в момент преступления Адама»254. Конечно, ни один из потомков Адама не существовал в этот роковой момент религиозно-нравственной катастрофы конкретно, в виде отдельной, индивидуальной личности, но столь же бесспорно, что все они без исключения существовали уже в Адаме в виде общечеловеческой природы. Адам был не первый человек только, а именно единственный родоначальник всего будущего человечества, исключительный, единственный представитель человеческого рода, каждый человеческий индивидуум, владея общечеловеческой природой, является по тому самому фактическим участником природы своего праотца Адама. Иначе говоря, – каждый человек представляет собою индивидуализированную общечеловеческую природу, т. е. природу Адама.

Следовательно, грехопадение Адама обнимало собою нераздельно оба момента – личный и общечеловеческий, поскольку, владея своею природою, Адам заключал в себе и природу общечеловеческую. Если в каждом сознательном и свободном поступке человека момент индивидуальный и участие природы, лежащей в основе сознания и свободы, нераздельны, так что сознательно-личное проявление самоопределения человека в известном поступке обязательно сопровождается участием в нем человеческого природного начала – воли и разума, то в преступлении Адама являлись нераздельно данными моментами личное свободное самоопределение и реальное участие в нем именно общечеловеческой природы. Эта последняя была реальным фактором преступления Адама. В силу неразрывного единства в Адаме начал личного и общечеловеческого, его грехопадение оставило свой след, неизгладимый отпечаток не только на индивидуальной его природе, но вместе с тем и на природе общечеловеческой. Греховное начало, реально осуществившись в самодеятельности Адама, вошло, таким образом, именно в общечеловеческую природу, в качестве фактора природной общечеловеческой жизни. Личная жизнь не только Адама, но и каждого обязательно его потомка, уже в силу одного происхождения от него, с этого момента стала определяться, наряду с другими коренными природными свойствами, преступлением Адама255. Грех, вошедши в природу человеческую, внес в нее реальное начало «смерти». Индивидуализированная человеческая природа каждого человека остается, естественно, с тем же самым началом греха и смерти, уже по самому происхождению каждого из людей именно от Адама. Греховное начало смерти, раз возникнув в мире человеческой жизни, естественным путем исчезнуть уже из природы человеческой не могло, личная самодеятельность человека не может простираться на свою природную субстанцию, не в силах изменить ее существенных свойств. Именно эту мысль выражает, без всякого сомнения, Апостол, когда говорит, что люди являются «чадами гнева Божия по природе» (φυ’σει256) .

Таким образом, каждый человек реально участвовал в преступлении Адама самою своею человеческою природою, общею, единою, тождественною у него с природою Адама. Грех Адама всякий человек столь же реально носит в собственной своей природе, сколь реально он владеет общечеловеческою природою, поскольку он – истинный человек, конкретный, индивидуальный действительный представитель рода человеческого. Это – природная, необходимая, осуществляющаяся вне сознание и свободы человеческого индивидуума, но, тем не менее, вполне реальная сторона участия всякого человека в преступлении Адама. Но указанною стороною участие каждого человека в преступлении его праотца не ограничивается. Как скоро человек становится личностью в истинном смысле, т. е. как скоро онсознает нравственно-религиозную норму и получит способность свободно отнестись к природному несовершенству своей эмпирической жизни, сознательно самоопределить себя по отношению к злому началу, проникающему в его природу, он делает фактически греховное начало и личным принципом своей жизни, принимает его в свою личную собственность, осуществляя, таким образом, и нравственную, покоящуюся на лично-свободном участии в грехопадении Адама, солидарность с преступлением своего праотца.

В таком случае грех, оставаясь по-прежнему природною стихией жизни человеческой, начинает жить и действовать также и в сфере сознания и в области свободы личной жизни человека. На этом личном, а не природном только участии человека в грехе Адама, основывается, так называемое, нравственное «вменение» греха257. Таким образом, каждый человек реально участвует в преступлении Адама и притом двояко: в силу единства, тождества природы каждого человека с природою Адама, поскольку человек реально происходит от Адама, как своего родоначальника и, во 2-х, вследствие личного, сознательно-свободного усвоения себе содержания и направления религиозно-нравственной жизни Адама. Человек согрешил в Адаме и по подобию Адама. Отношение ко греху Адама у каждого человека основывается на единстве их природы, с одной стороны, и на общности нравственного направления, с другой. Первую сторону участия человека в грехе Адама можно назвать метафизическою, а вторую – нравственно-свободною.

Для реального участия человека в правде и жизни Христовой должны осуществиться отношения человека ко Христу, аналогичные с теми, в каких он находится к Адаму. Человек должен реально приобщиться идеальной человеческой, но обожествленной природе Христа, чтобы через нее приобщиться и нераздельно с нею соединенной Божественной природе Богочеловека, а также – вместе с тем – усвоить себе, сделать своим личным достоянием, осуществить в своей личной сознательно-свободной жизни– направление, отличительный характер жизни Христовой, ее основное, религиозно-нравственное содержание.

Православное учение о существенном, необходимом значении именно обоих этих моментов для реального усвоения каждому человеку «вечной жизни» Христовой отличается не подлежащею никаким перетолкованиям ясностью и полною определенностью. По смыслу этого учения, человек для восприятия «жизни вечной» доложен не в субъективном лишь сознании, а фактически, истинно, реально участвовать не только в деле Христа, но и в Его Богочеловеческой жизни, – в самой действительности, подлинно существовать в сфере Христовой жизни, осуществить единство жизни такое же тесное, внутреннее, неразрывно-органическое, какое имело место у человека в отношении к Адаму.

Конечно, участие человека в жизни Христа, – будучи одинаковым с участием его в жизни Адама в отношении реальности, подлинности, – совершенно неодинаково, существенно различно от этого последнего в отношении способа, средств, пути действительного осуществления этого общения. Оно не может быть актом естественным, а должно быть фактом мистическим, таинственным.

Следовательно, связь христианина с Господом Спасителем должна быть осуществлена двоякая – мистически-метафизическая и нравственно-свободная. При этом для реальной действенности в человеке спасение Христова требуется совместное и нераздельное осуществление обоих этих моментов, так что ни нравственное уподобление Христу не может начаться и раскрыться без мистического общения со Христом, без органического приобщения его духовной, истинной, божественной жизни, ни мистическое приобщение Христу не может совершиться, с другой стороны, без свободной решимости и сердечной готовности человека к теснейшему общению со Христом, без искреннейшего стремления к Нему, – помимо напряженного подвига личной жизни. Конечно, самая сущность этого мистического общения не соизмерима с обычными, естественно-психологическими формами и переживаниями нашей сознательно-свободной жизни, – «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа»258.

Реальное общение со Христом не исчерпывается даже сознательными состояниями, так как обнимает собою также и досознательную, коренную, основную, природную сферу человеческой жизни. Таким образом, это общение, конечно, не бессознательное, но в некоторых своих сторонах вышесознательное, хотя оно должно отражаться, как реальный факт, и в сфере сознательно-свободной жизнедеятельности.

Во всяком случае, как общение личное, общение человека со Христом не может не заключать в себе личного, т. е. сознательно-свободного, момента. Впрочем, хотя этот момент составляет его необходимое условие, однако Богообщение и не ограничивается, не обнимается им всецело, – в противном случае мы имели бы переживание не мистически-божественного, а естественно человеческого, хотя и возвышенного, порядка.

Сущность мистического общения верующего со Христом, насколько она доступна свету человеческого самосознания, насколько притом она может быть выражена в словесных терминах, по аналогии с земными отношениями, – должна быть охарактеризована именно как органическая общность жизни верующего со Христом. Правда, этого термина: «органический» буквально нет ни в Св. Писании, ни у Отцов церкви; но те аналогии, сравнения, уподобления, которые употребляются там для обозначения отношений христианина ко Христу, содержат в себе мысли, понятия, представления, которые наиболее точно, особенно близко, определяются и выражаются именно названным термином.

В самом деле, Сам Христос то теснейшее, внутреннейшее, глубочайшее отношение верующего к Своей Личности, которое необходимо для осуществления истинной жизни, уподобил неразрывной, именно органической, по современной терминологии, связи лозы и ее ветвей. «Пребудьте во мне (ἐν ἐμοι’), и Я в вас (ἐν ὐμῖν). Как ветвь не может приносить плода сама собою (ἀφ᾿ ἐαοτοῦ), если не будет на лозе (ἐν τῆ ἀμπε’λω), так и вы, если не будете во Мне (ἐν ἐμοι’). Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне (ἐν ἐμοι’), и Я в нем (ἐν αὐτῷ), тот приносит много плодов, ибо без меня (χωρὶς ἐμοῦ) не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне (ἐν ἐμοι’), извергнется вон, как ветвь, и засохнет»259.

Ветви, вырастающие на лозе, живут с нею, очевидно, одною жизнью, питаются именно ее соками. Следовательно, по смыслу самой аналогии, и между христианином и Господом Спасителем должна осуществиться не только общность, солидарность жизни, но именно реальное единство ее, чтобы могло совершаться действительное приобщение верующего Христу, питание Его духовными божественными силами. Таким образом, христианин усвояет себе не только нравственное направление жизни Христовой, но приобщается самого действительного содержания Его Богочеловеческой жизни, насколько это доступно человеку, в меру его восприимчивости, почерпая из этой жизни благодатные силы и средства, потребные «для жизни и благочестия» (πρὸς ζωὴν καὶ εὐσε’βειαν260 ) . Таким образом, Христос – источник вечной жизни в таком же реальном, истинном, подлинном, хотя и духовном, смысле этого слова, в каком лоза служит действительным источником питания и жизни своих ветвей261.

Ту же самую по существу мысль выражает и Ап. Павел, когда говорит о привитии язычников к «доброй маслине», причем христианин, вследствие этого привития262, становится «общником» (συγκυινωνο’ς) «корня и сока маслины» (τῆς ῤι’σνς καὶ τῆς πιο’τητος τῆς ἐλαι’ας)263. Как видим, мысль апостола выражена в данном месте довольно сжато; однако общий смысл ее, определяющий образ или способ отношения христианина к Господу, не подлежит сомнению. Что Ап. Павел под «доброю маслиною» разумеет именно Христа Спасителя, это становится несомненным при сопоставлении разбираемого изречения с другими местами Посланий того же Апостола. Вот одно из самых характерных: «как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в Нем» (ἐῤῥζωμε’νοι καὶ ἐποικοδομου’μενοι εν᾿ αὐτῷ)264. В другом месте тот же Апостол говорит о христианах, что они «соединены» (συ’μφοτοι) со Христом «подобием смерти его»265. Συ’μφοτος собственно означает «сросшийся»266. Следовательно, христиане представляются тесно, неразрывно сросшимися со Христом, т. е.,– соединенными с Ним, говоря современным языком, органически.

Ту же самую мысль, только раскрывая ее конкретнее, дает и Апостольское наименование Христа «Главою» как целого Тела Церкви, так и каждого отдельного христианина. По словам Апостола, именно из Христа (ἐξ οῦ), как из Главы, и все Тело Церкви, и отдельный христианин получает «приращение (τὴν αὕξησιν) для созидания самого себя в любви»267. Таким образом, связь Христа как с целым Телом церкви, так и с каждым отдельным христианином не менее тесная, чем связь головы как с целым телом, так и с отдельными его органами в человеческом организме.

Вот почему, продолжая тот же образ, Апостол называет христиан «членами тела Христова». «Вы – тело Христово, а порознь – члены»268. Христиане живут именно во Христе (ἐν Χριστῷ)269. Таким образом, всякий истинный христианин может сказать вместе с Апостолом: «уже не я живу, но живет во мне (ἐν ἐμοί) Христос»270. Ту же мысль о теснейшей связи христианина с Господом заключают в себе и выражения, встречающияся у Ап. Павла, – ἐν Κορι’ῳ и ἐν Χριστῷ271. «Оба выражения служат специфической формой для обозначения христианских состояний, отношений и поступков, как таких, которые совершаются в духовном общении со Христом в сфере Его Божественной жизни»272.

III

«Таинства», как мистические необходимые средства богообщения. – «Крещение», как «рождение от Бога свыше». – «Причащение», как духовно-телесное единение со Христом. – «Вечная жизнь» обнимает не духовную только сторону человека, но и телесную. – Значение будущего воскресения тел для осуществления полноты «вечной жизни» христиан. – Прославленные тела христиан изменят свои «свойства», но не утратят своей «субстанции» (раскрытие учения – преимущественно – Мефодия Патарского и Бл. Августина).

Реальное общение со Христом, будучи явлением порядка мистического, достигается фактически через особые, осуществляемые в истинной церкви Христовой, богодарованные средства – таинства (μηστη’ρια), через которые подаются человеку именно сверхъестественные, т. е. превышающие обычный порядок природы дарования, сообщаются «божественые силы», необходимые для «жизни и благочестия»273, т. е., другими словами, – для осуществления обоих моментов христианского спасения – общение с Богочеловеком и уподобление человеческой жизни Божественной. Таинства – такие благодатные действия, т. е. действия Св. Духа274, которые освобождают человека от жизни во грехе, следовательно, от духовной смерти, воссозидают его для жизни с Богом во Христе, сообщают ему способность к богообщению и действительно приводят к богообщению.

Особенно важное, как бы основное значение принадлежит в данном случае двум таинствам – крещению и причащению.

Естественный, греховный, т. е. всякий человек без Христа не живет истинною жизнью,– он духовно мертв. Следовательно, духовная жизнь должна в человеке начаться в определенный момент, – человек должен родиться духовно так же реально, как реально началось его плотское бытие в мире, с человеком должна произойти, следовательно, коренная, существенная перемена; в нем должен начаться новый порядок духовного бытия, совсем несоизмеримый с прежним.

Эта перемена должна проникнуть не только во всю личность человека, но и в самую его природу, как реальную основу личности, коснуться области жизни человеческой не только сознательной, но и досознательной, которая также принадлежит к формам человеческого духа. «Если кто не родится от воды и Духа (ἐξ ὑδατος καὶ Πνευ’ματος), не может войти в царствие Божие: рожденное от плоти (ἐκ σαρκο’ς) есть плоть, а рожденное от Духа есть дух»275. т.е., по смыслу этих слов Господа, как физическое бытие не может начаться самопроизвольно («живое только от живого»), так и жизнь духовная не может быть начата человеком самим по себе, осуществлена собственными его силами и средствами, – духовная жизнь должна начаться от Духа Св., излиться из области Божественной в сферу жизни человеческой276. Подобно тому как, напр., бытие органическое возникает на почве природы неорганической, в силу привнесения в нее особого начала, которое, не уничтожая этой природы, однако существенно ее преобразует, так что получается новый, несравнимый с нею, высший род бытия, – так и на почве жизни человеческой личности силою Св. Духа организуется новое бытие человеческое, которое, по сравнению с прежним, является не только несравнимо высшим, но и другого (религиозно-нравственного) порядка.

Личность человеческая, перестав существовать по прежнему способу бытия, начинает жизнь истинную, духовную, божественную277. Человек реально вступает в «Царствие Божие» или, что – то же, в истинную, вечную жизнь. Таким образом, христианин в самом истинном, реальном смысле становится новым творением Божиим в духовно-благодатном Порядке бытия. «Кто во Христе (ἐν Χριστοῷ) тот новая тварь» (καινὴ κτι’σις)278. Следовательно, в крещении проявляется и осуществляется такая творческая деятельность Божественная, которая характеризуется именно сообщением новых свойств самой природе человека279. Таким образом, этим выражением указывается на изменение в самом существе человека, в глубочайшей основе его бытия. В этом смысле крещение называется у Апостола «банею возрождения и обновления Святым Духом (διὰ λουτροῦ παλλιγενεσι’ας, καὶ ἀνακαινω’σεως Πνευ’ματος ῾Αγω’υ). «Παλλιγενεσι’α – значит вторичное рождение. Оно указывает на такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние качества и сообщаются ему новые, именно такие, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения от природы, а не при посредстве нравственного самообразования и перевоспитания человека»280.

Будучи рождением в духовную жизнь, совершаемым силою Духа Святого, крещение осуществляет действительное вступление возрожденного в теснейшую связь со Христом, жизненное объединение с Его Богочеловеческою Личностью. Это обозначается уже выражением Апостола, что верующие крестились именно «во Христа» (ἐβαπτι’σθημεν εἰς Χριστὸν ᾿Ιησοῦν)281.

Человеческая личность приобщается Христовой жизни, как бы окружается со всех сторон ее божественною атмосферою, в ней именно начинает дышать, ощущать себя, действовать, из нее почерпывать духовные силы «Все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Χριστὸν Ἐνεβυ’σασθε)282.

В крещении совершается именно «сращение» верующего со Христом, «привитие» к Нему, как к доброй маслине, маслины дикой283, – испорченной грехом человеческой личности.

Христианин получает не новую только личность, но и новую природу, поскольку в нем реально изменяется и та сторона человеческого «я», которая не зависит от его сознания и свободы, но сама дает им направление, лежит в основе их.

Следовательно, в крещении совершается начало действительного общения всей личности верующего со Христом. Во этим дано еще не все для осуществления общения со Христом и во всю последующую жизнь, для достижения полного единения со Христом.

Далее должно происходить поддержание установившейся органической связи верующего со Христом, так сказать, ассимилирование жизни человеческой с жизнью Богочеловеческой, действительное духовное питание ею, благодатное вкушение ее. И это питание, вкушение, причащение происходит реально в таинстве евхаристии, или причащения. В этом таинстве христианин действительно, а не символически лишь, принимает в себя истинное Тело и истинную Кровь Христа Спасителя, приобщаясь, таким, образом, Его человеческой природе, а через Нее, в силу неразрывного соединения в Лице Христа Божеской природы и человеческой, – становится «общником» и Божества Его.

По словам св. И. Дамаскина, который в данном случае является точным выразителем православного, свято-отеческого учения, «причащением называется Евхаристия потому, что через нее мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и поистине есть, вследствие того, что через нее мы вступаем в общение со Христом, принимая участие как в плоти, так и в Божестве Его»284.

Вот почему, по учению Самого Христа Спасителя, вкушение Тела и Крови Его, приводящее к теснейшему, внутреннему единению с Ним, безусловно необходимо для достижения вечной жизни, для осуществления спасения. «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира... Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно (ἀλιθῶς) есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне (ἐν ἐμοι’), и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня (ὁ τρω/γων με) жить будет Мною»285.

Соединяясь теснейшим образом со Христом через причащение Его Тела и Крови, христианин становится действительным участником Его божественной жизни, входит с Его Богочеловеческою Личностью в непосредственное общение, начинает жить со Христом одною жизнью. По выражению Апостола, христианин становится «один дух (ἑ’ ν πνεῦμα) с Господом»286.

В этом единении со Христом реально участвует не только чисто духовная сторона человека, но и его телесный, материальный состав. «Тела» христиан поистине суть «члены Христовы» (τὰ σω’ματα ὑμῶν με’λη Χριστοῦ ἐστιν)287, достигая этого именно через Евхаристию. Следовательно, вся жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (ν’ ζων` ὑμῶν κε’κρυπται σὺν τῷ Χριστοῷ ἐν τῷ Θεῷ)288.

В Евхаристии единение со Христом, а через Него с Богом бывает таким истинным, внутренним, тесным, что подобного ему невозможно и представить человеку. Более тесное общение с Богом и недоступно для человека, пока он – на земле.

Таким образом, мистическое, в таинствах достигаемое, единение человека со Христом реально приводит его к богообщению, т. е. осуществляет исконную, высшую, заложенную в самой природе человека цель и притом самым совершенным, полным, реальным, жизненным образом.

По словам св. Григория H., Иисус Христос соделывает людей не зрителями только, но и причастниками Божественной силы, и приступающих к Нему вводит некоторым образом в родство с Высшею Природою»289.

И это совершается, по мысли св. Отца, именно через принятие Тела Христова в таинстве Евхаристии. «Бессмертное тело, когда бывает в (человеке) принявшем его, все претворяет в Свое естество»290.

Духовная вечная жизнь христианина в теснейшем общении, единении с Богом, – обожествление, обнимает собою не какой-либо анатомический остаток существа человеческого, обыкновенно расчленяемого на дух, душу и тело (или же душу вообще и тело), с исключением низших элементов – души и тела или хотя бы одного только тела, – но эта божественная жизнь обнимает собою именно цельного человека, в неразрывном единстве всех его основных элементов, ни один из которых не упраздняется, а лишь преобразуется, освящается. Вечности принадлежит все, что может быть освящено. Но освящено в христианине может и должно быть все его сушество, – или, по выражению Св. Апостола Павла, христианин освящается «во всей полноте» (ὁλοτελεῖς) – «его дух и душа и тело во всей целости»291.

Святоотеческое богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь – «жизнь не души только, но вместе и тела»292. Не только «душа христианина» становится «причастною божеского естества» (κοινωνὸς θει’ασ φυ’σεως γε’νιται)293, нo и тело, – человек соединяется с Богом духовно и телесно294.

Христос воспринял человеческую жизнь, чтобы и образ (Божий) спасти и жизнь обессмертить295. «Чрез ум Бог обитал в телах Святых296.

Таким образом, не только «душа», но и «тело» «соделались домом Божиим»297. И это потому, что «Господь весь пребывает с душею в теле ея»298. Христос воспринял на Себя целого человека с душою и телом, почему и наше спасение совершается тем и другим»299.

С особенною полнотою, ясностью и определенностью раскрывает сущность православного учения о христианском искуплении и спасении тела св. Ириней Л. Имея в виду еретическое дуалистическое учение Маркионитов, отрицавших участие в христианском спасении человеческого тела, св. Отец настойчиво раскрывает с разных сторон ту мысль, что христианство сообщает спасение именно цельному человеку, а не какой-либо его составной части. Исключение человеческого тела из области спасительного возрождения христианского отрицает, таким образом, универсальный характер христианского спасения. Спасение это обнимает полного, или, по выражению Св. Отца, совершенного человека (perfectum hominem), в неразрывном, целостном единстве всех составных элементов его природы. Т. е., другими словами, христианское спасение обнимает собою не только дух и душу человека, но и его тело300.

Правда, цель и сущность этого спасения состоит в том, чтобы люди сделались духовными (πνευματικοι’ = spirituales). Однако это обстоятельство, по мысли Св. Отца, не означает, что из области христианского спасения исключается тело, плоть, в смысле материального состава его природы. Духовность христиан всецело основывается на том, что они имеют «залог Св. Духа» (pignus Spiritus)301. Условием действительного получения этого залога служит «не отложение создания Божие (т. е. плоти), но отложение только похотей плотских» (ἀποθε’μενοι οὑ τὸ πλα’σμα τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὰς ἐνιθυμηι’ας τῆς σαρκο’ς)302. «Тех, которые имеют залог Духа, не служат плотским похотям, но покоряются Духу, Апостол называет духовными, потому что Дух Божий живет в них». Но духовные люди не значит бестелесные; духовного человека составляет все существо человеческое, т. е. соединение души и тела, поскольку именно оно принимает Духа Божия303.

«Господь и пришел оживотворить плоть, чтобы, как в Адаме все умираем, потому что душевны, так во Христе мы жили, потому что духовны, отлагая не создание Божие, т. е. тело, но – похоти плотские, и получая Св. Духа»304. – Апостол Павел говорит: «вы примирены в теле плоти Его»; т. е. «праведная плоть примирила плоть, связанную грехом, и привела в дружбу с Богом»305. Таким образом, учение об участии в христианском спасении также и тела христианина, по мысли св. Отца, не только бесспорно содержится в церкви, но принадлежит к числу основных, характерных пунктов православно-церковного учения. Вот почему св. Ириней называет прямо хулою против Бога то учение Маркиона, по которому «спасение принадлежит только душам, которые приняли Христово учение, а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении»306,307.

«Спасение плоти», ее «возрождение», «участие в нетлении» (incorruptibilitatis) основывается на том, что плоть «питается телом и кровию Господа», вследствие такого «общения» становясь истинным «членом Христовым» (ср. Еф.5:30). Апостол Павел, называя христиан «членами Тела Христова», «от плоти Его и от костей Его» (ibid.), по изъяснению св. Отца, говорит не о каком-либо духовном и невидимом человеке, но о действительном устройстве истинного человека, состоящем из плоти, нервов и костей, потому что именно эта плоть питается от чаши Господа, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его308. Питаясь телом и кровию Господа, плоть через то самое получает причастие жизни вечной309.

Тело человека, реально участвуя в христианском искуплении, приобщаясь «вечной жизни», однако участвует в этих благах не вполне одинаково с человеческою душою, – если душа христианина имеет «бессмертие вечной жизни», то телу обетовано «воскресение из мертвых для вечной жизни». – «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день»310.

Правда, по учению Апостола, смерть тела не безусловно необходима для полного приобщения его вечной жизни, необходимо только коренное изменение его действием божественного всемогушества. «Не все мы умрем (πα’ντες μὲν οὑ κοιμηθησο’μεθα), но все изменимся (πα’ντες δὲ ἀλλαγησο’μεθα) вдруг, во мгновение окa при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными (ἀ’λλαφθαρτοι), а мы изменимся (ἀ’λλα γησο’μεθα); ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (δεῖ γὰρ φθαρτὸν τοῦτο ένβυ’σασθαι ἀφθαρσι’αν, καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδυ’σασθαι ἀθανασι’αν)311. Однако в обычном порядке существования мира смерть христианина служит необходимым условием, неизбежным переходным моментом для будущего осуществления силою Божиею, новой, несравненно совершеннейшей, формы его нетленного, славного, мощного, духовного тела312. Здесь, только, конечно, в совершенно особой, высшей форме осуществляется закон растительного органического мира: «то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет»313.

Телесная смерть христиан соответствует вместе с тем и плану божественного домостроительства о спасении всего мира, об искуплении всей твари314. «Верующие воскреснут не каждый сам по себе, отдельно, а как сыны царства, по закону органической связи людей между собою»315, по исполнении предопределенного божественного плана о спасении всего рода человеческого316, вместе с прекращением настоящего течения космического порядка317, когда он вполне осуществит предназначенную ему Богом цель. Хотя вечная божественная жизнь усвояется христианами еще в земной жизни, так что люди «сынами воскресения» (τῆς ἀναστα’σεως υἱοι’)318 явятся лишь потому и постольку, поскольку они еще до смерти, в своем земном бытии, оказываются действительными носителями жизни вечной, именно в силу реального обладания ею319, – однако по учению христианскому, между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и ее полным откровением по смерти в воскресении различие очень важное, существенное. «Мы теперь дети Божии (νῦν τε’κνα Θεοῦ ἐσμεν); но еще не открылось, что будем: знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (ὁ’μοιοι αυ’τω ἐσο’μεθα)320. Истиинная жизнь до тех пор не может открыться в христианине во всей полноте своей мощной, божественной силы и славы, пока в нем не будет восстановлен человек в том самом виде, в каком он должен быть по своему назначению, по своей идее, т. е. именно весь человек, правда не этот «смертный»321, но все же цельный и полный человек, состоящий из души и тела, а это осуществится только тогда, когда будет уничтожен последний враг – смерть322, и «уподобится» Христу весь человек, – не только его духовные качества, нравственное устроение, но и само земное тело будет подобно Его прославленному телу323. Только тогда истинные христиане получат «спасение во Христе Иисусе с вечною славою»324, которая «откроется»325 в христианах, проявится и в телах их.

Вот почему, разумея главным образом уничиженное, скорбное состояние тела в земной жизни326, Апостол и говорит, что христиане имеют теперь лишь «начаток Духа» (τὴν ἀπαρχη’ν τοῦ Πνευ’ματος)327, т. е. «начаток» истинно божественной, духовной жизни, и вследствие этого только «ожидают» «усыновления, искупления тела своего» (υἰοθεσι’αν ἀπεκεδεχο’μενοι τὴν ἀπολυ’τρωσιν τοῦ σω’ματος)328. «Находясь в этой хижине, мы воздыхаем под бременем; потому что не хотим совлечься, но облечься (ἐπενδυ’οσαθαι[), чтобы смертное поглощено было жизнью» (ἰ’να καταποθῆ τὸ θνητὸν ῦπὸ τῆς ζωῆς[). «На это самое и создал (κατεργασα’μενος) нас Бог и дал нам залог Духа»329,330.

Таким образом, полное, а не в виде лишь залога, задатка, приобщение тела христианина «жизни вечной» составляет – в форме его земного бытия – не реальный факт, а лишь ожидаемую цель. Предощущая такое именно приобщение, христианин и может иногда психологически естественно желать смерти, хотя и печального, тягостного331, но, тем не менее, неизбежного переходного момента, прозревая за ним возведение тела в высшую, совершеннейшую форму бытия332. Вот почему и говорит Апостол, что мы «спасены» только «в надежде» (τῆ ἐλπιιδι ἐαω’θημεν)333. Святоотеческое воззрение еще подробнее раскрывает изложенное учение Св. Писания о полном спасении человеческого тела только в новом порядке существования мира. Макарий E., напр., почти в каждой из своих бесед с особою выразительностью и полною определенностью раскрывает христианское учение о спасении тела и о прославлении его в будущей жизни334. По учению этого великого подвижника, телам святых, как членам Христовым, необходимо соделаться тем же, что и Христос335. Сокровища, которые теперь душа собирает внутрь, тогда откроются и явятся и вне – в теле336. Человек тогда и душою и телом будет упокоеваться с Господом во царствии337.

В день воскресения и самое тело покроется и будет прославлено тем светом Господним, который и теперь обитает в душе человеческой, так что и самое тело тогда будет царствовать вместе с душою338.

При этом, что особенно важно, по православному учению, воскресшие и прославленные тела святых получат новые свойства нетления, особенной подвижности, гибкости, благодаря которым они сделаются вполне удобным орудием человеческого духа; однако, получив эти свойства прославленного состояния, преобразившись в новую совершеннейшую, несоизмеримую с настоящею, форму бытия, – эти тела не утратят все же основного своего свойства – материальности. Преобразование тела будет сопровождаться изменением их свойств, но не утратою субстанции, в смысле перехода ее в инородную субстанцию, – тело, утончившись и получив новые формы и условия бытия, не преобразится в дух.

Особенно рельефно оттенена эта особенность христианского учения св. Мефодием Патарским – из восточных Отцов – и Бл. Августином – из западных.

Св. Мефодий с особенною силою настаивает (против оригенистов), что люди и в будущей жизни, по воскресении, не потеряют существенных принадлежностей своей природы и не изменятся в ангелов. По мысли св. Отца, все в сотворенном мире должно занимать свое место, быть тем, чем создано; сказанное сохраняет свою силу и в отношении к людям, – иначе для чего Бог сотворил человека именно человеком, а не ангелом?339. Изъясняя изречение Спасителя: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах»340, св. Мефодий останавливает внимание на том обстоятельстве, что Спаситель не сказал: будут ангелами, но будут «как ангелы» (ὡς ἀγγελοι), только подобны ангелам. Когда, напр., говорится, что в ясную и тихую ночь луна сияет как солнце (ὴ σελν`νη φαι’νει ὡς ἡ’λιος), то из этого оборота речи никто не подумает заключать, что луна признается солнцем, до тождества уравнивается с ним; равным образом, если мы говорим о каком-либо предмете, что он «как золото» (ὡς χποσο’ς),то уже самым способом выражения свидетельствуем, что названный предмет только напоминает (ἐγγο’ς) золото, приближается к нему, но не есть «самое золото» (οὐ χποσο’ς). В противном случае мы и назвали бы данный предмет прямо золотом (εἰ δὲ ἠ‘ν χποσο’ς, ἀλλὰ χποσο’ς). Точно также нельзя заключать и из вышеприведенных слов Спасителя, что люди будут ангелами. Слова Сласителя не то обозначают, что люди не будут иметь тогда тела (οὐ τῷ σα’πχα μὴ ἐ’χειν), но то, что они не будут жениться, вступать в замужество, но будут пребывать в нетлении (ἀλλὰ εἰ’να λοιπὸν ἐν αφθαραι’α). Таким образом, люди будут приближаться (παραπλησιασθε’ντας) к ангелам в том отношении (κατὰ τοῦτο), что они будут заниматься не браками и пиршествами, но созерцанием Бога и устроением своей жизни под управлением Христа (τοῦ βλενε’πειν τὸν Θεον, καὶ γεωργεῖν ζωη’ν, προτανευ’οντος ἡμῖν τοῦ Χριστοῦ)341.

По учению Бл. Августина, вера христианская и относительно Самого Спасителя не сомневается в том, что Он и по воскресении, т. е. будучи уже хотя и в духовной, однако в истинной плоти (jam quidem in spirituali carne, sed tamen vera), принимал вместе с учениками пищу и питие. Ибо у таких тел отнимается не возможность, а потребность в пище и питье342. Поэтому тела и духовными будут не в том смысле, что перестанут быть телами (corpora esse desistent), а в том, что будут существовать, оживотворяемые духом (spiritu vivificante subsistent)343.

Эти тела все же будут иметь природу, свойственную плоти (corpora camis habitura substantiam), – хотя, оживотворяемые духом, и не будут подвергаться никакой косности и телесному тлению (nullam tarditatem corruptionemque carnalem passura)... Человек будет уже тогда не земным, а небесным, – не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым (non ipsum erit), а потому, что оно, по небесному дарованию, будет способно жить и на небе, вследствие не утраты своей природы. а изменения свойства (non amissa natura, sed mutata qualitate conveniat)344,345.

«Откровение» «славы детей Божиих»346 будет сопровождаться и «освобождением» твари «от рабства тлению»347, – жилищем прославленного, однако все же материального тела человеческого, будет служить одухотворенная, освобожденная от внесенных в нее грехом человека расстройств, однако не уничтоженная в своих основных материальных свойствах внешняя природа. По христианскому учению, целью и исходом мирового процесса явится не уничтожение, а восстановление и возвышение на высшую ступень бытия всей природы, как материальной сферы имеющего открыться царства славы, – христианство принесло обетование не только о новом небе, но и о новой земле. «По обетованию Его (Господа), мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда»348.

Разбирая то положение оригенистов, что в будущей жизни не может быть ничего телесного, материального, св. Мефодий свидетельствами св. Писания349 настойчиво доказывает, что видимый мир не погибнет, но будет только очищен огнем. Хотя весь мир для своего очищения и обновления (πρὸςκα’θαρσιν καὶ ἀναχαινισμο’ν) будет объят огнем и загорится, однако он не придет в совершенную погибель и разрушение350. Тварь будет поколеблена (παραχθη’σεσθαι), чтобы получить воссоздание, а не затем, чтобы погибнуть (ἱ’να ἀποκτισγν῀, οὐ μὴν ἀπολεῖαθαι). Свящ. Писание называет гибелью (ἀπο’λειαν) перемену мира из настоящего состояния в лучшее, славнейшее (τὴν εἰς κρεῖττον καὶ ἐνδοξο’τερον ἀποκατα’στασιν), так как прежняя форма, с изменением всего в лучший вид, пропадет351.

Поэтому, земля и небо необходимо (ἀνα’γκη) опять будут существовать, после сожжения и воспламенения всего, чтобы обновленные люди жили в обновленном мире (ὁ’πος οἱ ἀνακαινοποιηθε’ντες ἐν ἀνακαινοποιηθε’ντι κο’σμῳ)352. «Должно веровать, что весь мир, видимый и невидимый, сотворенный Богом из ничего и управляемый Промыслом Творца, изменится в лучший353.

Учение о действительном искуплении человеческого тела, о его будущем воскресении для вечной жизни в состоянии небесного прославления представляет собою одну из самых характерных, специфических особенностей христианской религии354.

Всего удивительнее то, что христианство принесло обетование о вечной совершенной жизни цельного человека (ὁ’λους ἡμᾶς = т. е. не души только, но и связанного с ним тела). Это учение показалось бы противоестественным для древних (τῆ παλαιο’τητι), но для друзей истины оно представляется теперь только превышающим природу, но отнюдь не противоестественным355,356.

Если полнота вечной жизни будет достигнута человеком только в воскресении тел, то в известной степени, в виде «залога» она не только может, но и должна быть осуществлена каждым еще в земной жизни. Не только душа человека, но и его тело, проникаясь благодатным воздействием Св. Духа, становится причастным вечной жизни, общения со Христом. По словам Макария Египетского, «Дух Святый, оживотворяя душу, проникает все ее существо, все ее помыслы; равным образом он прохлаждает и упокоевает и всю сущность (тела) и все телесные члены»357. В этом – сущность мистически реального участия христианина в правде Христовой, приобщение его «жизни вечной», жизни во Христе, действием Св. Духа.

IV

Необходимость личного сознательно-свободного, нравственного момента в деле усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом. – «Уподобление» Христу, «подражание» Ему, как содержание и цель религиозно-нравственного совершенствования христианина. – Истинно-христианская жизнь осуществляется совместно – нераздельным взаимодействием Божественной благодати и человеческих сил. – Анализ святоотеческого учения по данному вопросу.

Мистический момент хотя и является основным, источным, однако все же не единственным, исчерпывающим средством усвоения «правды Христовой», – наряду с ним, в качестве обязательного условия, должно осуществиться действительное уподобление Христу в области нравственной, сознательно-свободной жизнедеятельности, путем личного самоотверженного подвига христианина, хотя и при помощи благодати Св. Духа.

Если в грехопадении прародителя каждый индивидуум участвует сначала своею природою, а потом уже и в силу этого своею личностью, то участие в оправдании Христа должно начаться и сопровождаться, как обязательным условием, именно личным, сознательно-свободным моментом.

Участие людей в оправдании Христовом и не может быть одинаковым с участием их в преступлении праотца, т. е. актом бессознательным и несвободным, совершиться помимо их индивидуального подвига.

Все люди бессознательно и несвободно, т. е. необходимо участвовали в грехопадении прародителя, поскольку существовали в нем в виде общечеловеческой природы. Свободно-сознательный момент, обусловливая их личную солидарность с грехопадением Адама, только приобщает их индивидуальную жизнь к первородному греху общечеловеческой природы. Между тем по отношении ко Христу каждый человеческий индивидуум существует уже как отдельная, самостоятельная личность. Участие его в правде Христовой должно быть прежде всего личным, основываться на свободном устремлении ко Христу.

Вот почему, по словам преосв. Феофана, «дело примирения в Лице Господа Спасителя совершилось вполне; но усвоение примирения людям спасаемым должно было совершаться не через вменение, не механически, не внешне, а требовало известных изменений в примиряемых, как неотложных условий к распространению и на них силы примирения»358.

По учению преп. Макария E., «кто приходит к Богу и действительно хочет быть последователем Христовым, тот должен приходить с тем, чтобы перемениться, изменить прежнее свое состояние и поведение, показать себя лучшим и новым человеком, не удерживая в себе ничего из свойственного человеку ветхому»359.

По словам св. И. Златоуста, «наше спасение нуждается в перемене прежнего состояния для того, чтобы мы стали другими, по сравнению с тем, что мы – теперь; начали иную жизнь, которую проводили до преступления»360.

Сущностью мистического единения со Христом уже определяется не только важное, обязательное значение, но и основное содержание нравственного момента усвоения Христова спасения. Мистическая сторона спасения состоит в действительном осуществлении теснейшего, непосредственного общения с Богом во Христе. Отсюда, так как это общение несомненно личное, оно предполагает в человеке существование и совершенствование любви, как свободного, религиозно-нравственного стремления к воссоединению со Христом и усвоению основного содержания Его жизни. «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюся ему Сам»361. По учению преп. Макария E., вечной жизни достойны только те души, которые имеют в себе пламенную и ненасытимую любовь ко Господу362. «Бог, будучи совершенным Женихом, ее – душу, – как совершенную невесту, берет в святое, таинственное и чистое общение брака»363.

Итак пламенная любовь ко Христу составляет господствующую стихию, движущий нерв настроение христианина. Это – почва, на которой только и может возникнуть и возрасти, действием Св. Духа, действительное реальное общение со Христом. Но любовь Духа не может возникать в человеке по принуждению, – по самому своему существу она свободна, ее существование предполагает действительное внутреннее влечение к объекту любви; оттого любовь в высшей степени индивидуальна, глубока, жизненна, как ни одно из других душевных явлений.

Отсюда вполне понятно, что «Бог по великой любви Своей не благоволил стеснить свободу нашу, но благоволил, чтобы мы приблизились к Нему любовию собственного нашего сердца»364.

Как и всякая истинная любовь, любовь ко Христу, таким образом, неразлучно соединена с подвигом целой жизни, с коренной переработкой всей личности христианина. Она требует с психологическою необходимостью внутреннего уподобления верующего Христу, Его жизни, Его учению, Его Личности. Она призывает христианина к возможно полному слиянию всех его намерений, действий, душевных состояний с основным направлением деятельности Христа Спасителя, с целым внутренним содержанием Его Личности, – вообще истинная любовь ко Христу ведет к переустройству всей жизни человека, соответственно качествам той жизни, которую Христос осуществил на земле. Вот почему, по словам св. Григория Н., «любовь к Богу возникает в нас не просто и самопроизвольно, но посредством многих трудов и великих забот»365.

Сущность этих трудов и этих подвигов состоит в стремлении христианина воплотить в своей жизнедеятельности содержание правды Христовой, уподобившись Христу всецело, сделавши своим собственным содержанием образ Его мыслей и действий и строй Его чувствований.

Стремление осуществить новую жизнь по началам правды Христовой является для христианина делом уже психологической необходимости при условии наличности в нем любви ко Христу. Любовь обычно уже самым своим существованием устанавливает родство и солидарность любящего с любимым, так что реальное переживание одним того, что составляет принадлежность и особенность другого, совершается непринужденно, по закону симпатии. Следствием такого постоянного воздействия одной личности на другую оказывается в некоторых – наиболее типичных случаях – полнейшее ассимилирование любящего с любимым. Любящий испытывает постоянное нравственное воздействие со стороны объекта своей любви, перенося в свой внутренний мир индивидуальные особенности, отражая в себе, как в зеркале, его чувства, мысли, поступки, образ поведения, весь строй жизни.

«Скажи, кто твои друзья, – и я скажу, кто ты сам», – это выражение вековой народной мудрости имеет смысл самый глубокий и верный, отмечая несомненный факт глубокого психического воздействия одной личности на другую.

Таким образом, по закону сочувствия, между любящим и любимым происходит постоянный как бы психический обмен, оканчивающийся более или менее близким ассимилированием их личностей, более или менее полным слиянием их жизней. Особенности любимого становятся постепенно собственным внутренним достоянием любящего.

Вот почему стремление христианина воплотить в своей личности содержание Христовой жизни путем самоотверженного «последования» за Ним, «подражания» Ему – и именно симпатического – является естественно-психологическим результатом господствующей в христианине любви ко Христу366.

«Последование» Христу, «подражание» христиан Богу (во Христе) основывается именно на том, что они по отношению к Богу являются «чадами возлюблеными» (Ефес.5:1).

Внутреннее, глубокое общение любви со Христом положительно невозможно без тожества нравственного настроения, без действительного единства существенного направление и основного содержания жизни. «Кто говорит, что пребывает в Нем (т. е. в Иисусе Христе), тот должен поступать так, как Он поступал»367. Здесь свобода христианина не нарушается и не подавляется, а, напротив, проявляется самым полным, совершенным образом, поскольку переработка наличного состояния жизни верующего по началам правды Христовой является удовлетворением самых насущных запросов и потребностей его собственной личности, проникнутой любовью ко Христу.

По требованиям этой любви, христианин живет вместе со Христом (ἁ’μα σὑν αὑτῷ), имея Его пред своим духовным взором, сообразуя свою жизнедеятельность решительно во всех событиях и обстоятельствах своего личного бытия с отличительными особенностями жизни Христовой368.

Побуждаемый «любовию ко Христу, он в своей жизни и деятельности воспроизводит все то, что созерцает в образе Его... Ум верующего преобразуется в ум Христа (1Кор.2:16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Флп.2:5). Предмет желаний христианина – то, что, во Христе (Флп.2:21), цель всех поступков его – Христос (Кол.3:17). Во Христе вся его жизнь (Флп.1:21; Кол.3:4). Перенося в себя таким образом все содержание жизни Христа, верующий представляет в самом себе образ Спасителя (Гал.4:19), становится Его отражением»369.

Такое нравственное уподобление Христу представляет собою собственно отражение в сознательно свободной области личной жизни христианина того, что мистически совершается в его природе. Если природа человека воссозидается по образу Христа Спасителя370, то и его сознательно свободная нравственная жизнедеятельность отпечетлевает на себе тот же образ Христов. «Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного»371, – носить и в своей природе, и в своей сознательной деятельности.

Так как «Христос есть образ Бога невидимого» (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀορα’του)372, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно»373, так что «видевший» Его «видел Отца»374, – то христианство, будучи по своему существу «последованием подражанием Христу, есть вместе с тем и по тому самому обязательно и непременно «подражание божескому естеству»375.

Таким образом, единение верующего со Христом в союзе живой любви с Ним своим последствием имеет новую жизнь376 верующего, чуждую греховного самоугодия377, своею главнейшею целью и содержанием имеющую возможно полное, всестороннее, глубокое усвоение Христовой правды, действительное приобщение Христовой божественной вечной жизни через отражение ее в своем нравственном существе.

Так как праведность Христова была совершенным, идеальным осуществлением святой воли Божией378, то «плодом» христианского подвига усвоение правды Христовой для приобщения «жизни вечной»379 является именно «святость».

Таким образом, требование от человека святости, богоподобия, богообщения сохраняет свою полную силу и в христианстве. Положительною целью явления на земле Христа Спасителя прямо поставляется то, что Он открыл для людей действительную возможность «служить Ему (Богу) в святости и правде пред Ним во все дни жизни их380. Однако нормальное требование

Однако нормальное требование и фактическое осуществление святости, богоподобия в христианстве также получает свой специфический христианский характер. Воля Божия осуществилась совершеннейшим образом и «полнота» (πλη’ρωμα) Божественной жизни проявилась на земле именно в конкретной Личности Богочеловека Христа.

Учение Христа Спасителя представляет собою совершеннейшее откровение воли Божией. Он «сказал» людям все, что слышал от Отца Своего381. В Своей жизни Он идеально осуществил волю Божию, явился идеальным человеком во всем его внутреннем религиозно-нравственном величии, воплотивши и в Своем человечестве безусловно-совершенное богоподобное достоинство.

Богоподобное совершенство всецело дано во Христе, как в образце. Христос явил людям идеальный образец того, каким должен быть совершенный человек в его отношениях к Богу, людям и вообще всему миру. Он осуществил не только метафизическое, но и нравственно-свободное единение человека с Богом. Отсюда Он сделался образцом – и образцом единственным – человеческого совершенства в его истинном, возможно полном приближении к Богу – «вождем спасения» людей382. Вот почему «Бог и предопределил» христиан «быть подобными образу Сына Своего» (συμμο’ρφους τῆς εἰκο’νος τοῦ υἱοῦ αὑτοῦ)383. Христос реально показал людям в Своей собственной Личности и жизни, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу. Учение и жизнь во Христе осуществились в полном гармоническом единстве. Его слово только разъясняло Его Личность и жизнь. Учение Христово ни в каком смысле не было отвлеченным, – оно было живым истолкованием действительного, конкретного богоподобного совершенства, явленного миру в Его богоподобной Личности.

Вот почему люди могли полюбить совершенство только во Христе и ради Христа. Сам Спаситель именно в любви к Своей личности указывал единственно возможный путь осуществления людьми Его заповедей, учения, – воли Божией. «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое»384. С другой стороны, «кто соблюдает заповеди Христа, достигает подобие Его, ибо в нем образуется Христос»385.

Следовательно, «богоподобие» достигается собственно уподоблением Христу, им вполне исчерпывается и помимо него невозможно, – другим путем безусловно недостижимо.

Следует иметь в виду, что мистический и нравственный моменты единения со Христом, – моменты реального приобщения Его божественной жизни и действительного уподобления Ему, – рассматриваются нами каждый в отдельности только для удобства изложения, – in abstracto, – в конкретной же действительности оба эти момента осуществляются нераздельно, взаимно обусловливая один другой. Отсюда, святость Христова достигается собственно не путем нравственной самодеятельности человека, хотя бы и регулируемой волей Божественной, началами Христовой правды. Такая святость была бы все же «собственною праведностью» (η’ ἰδια’ δικαιοσυ’νη)386 человека, оказывалась бы его личным приобретением. Напротив, святость христианская предлолагает полное отречение от принципа самооправдания387. Христианин содержанием и целью своей обновленной жизни поставляет стремление к участию в правде Христовой через мистическое единение с Ним. Собственная напряженная нравственно сознательная работа человека над своим внутренним содержанием составляет лишь посредствующее условие освящения человека, действительным источником которого является Сам Бог во Христе, «ибо и освящающий и освящаемые, все – от Единого»388. Вот почему не совсем точно будет сказать, что человек приобретает, осуществляет в своей жизни правду Христову, становится святым по подобию Христа, – гораздо точнее будет, имея в виду изречение Ап. Павла, выразиться так, что человек имеет «участие в святости Его»389, в силу именно личного общения с Ним.

По прекрасному выражению Св. Григория Н. «Христос источает чистоту, святость, а приобщающийся почерпает»390.

По мысли св. Симеона Н. Б. человек становится святым не вследствие своих дел, а через посещение Божия, необходимым условием которого служит совершение добра и удаление от зла391.

По учению преп. Макария E., даже высшее, полное преуспеяние христианина во всяком подвиге (ὁ’λην ἁ’σκησιν[), – напр., в посте, во бдении, в псалмопении, – во всякой вообще добродетели, несовершенно и почти бесполезно (ἀτελὴς ὴ τοια’δε πᾶσα τῆς ἀσκη’σεως ἀκολουθι’α καὶ σχεδὸν ἀργη’), если на жертвеннике его сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа»392. Особенною глубиною запечатлено краткое, но в высшей степени знаменательное и содержательное определение христианской «чистоты», какое мы находим у св. Григория Б., – «чистота есть общение с Богом» (ἁγνισμο’ς ἐστιν ἡ Θεοῦ συνουσι’α)393.

Таким образом, нравственный момент, необходимый для усвоения каждым в отдельности человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, состоит в реальном жизненном усвоении заслуги Христа, т. е., при духовном общении со Христом, – в усвоении нравственного содержания жизни Христа, которое делает человека способным к причастию божественной, вечной жизни, к восприятию вечного блаженства. Это-то именно уподобление Христу и служит тем средством, через которое человек становится фактическим участником заслуги Христа и, отсюда, – Его правды, Его богочеловеческой жизни, Его славы, Его блаженства.

Вместе с этим и заслуга Христа перестает быть внешней человеку, – человек спасается, действительно усвоив себе праведность Христову, реально уподобивши свою жизнь Христовой. Следовательно, по православному учению, истинный, внутренний, глубочайший союз человека со святым Богом во Христе, Носителем высочайшей идеальной правды, обязательно сопровождается и свободно-сознательным утверждением божественной правды и святости в жизни человеческой. Отчее отношение Бога к человеку определяется наличностью богосыновнего настроения в последнем.

«Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется... Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицем правды Божией, оправдывается совершенным оправданием»394,395.

Таким образом, вся жизнь христиан – и мистическая и нравственная ее стороны, – определяется неразрывным единением с Богом. Таков ее высший идеал, ее нормальное состояние, ее подлинная сущность, ее специфическая, самая характерная особенность.

Отсюда истинно-христианская жизнь может быть названа в известном смысле богочеловеческою жизнью, поскольку она совершается неразрывным взаимодействием начал божественного и человеческого, силы божественной и сил человеческих, – обусловливается двумя факторами – объективным – сверхъестественным с одной стороны, – и субъективным – естественным, с другой. Фактор объективный, божественный, сверхъестественный называется в христианском учении благодатию Божиею. Именно, благодать Божия, с одной стороны, и собственная напряженная деятельность всех сил человека, его собственное «трудничество» в союзе с благодатию, с другой, – и обусловливают в своем совместно – нераздельном единстве, органически – тесном взаимопроникновении действительное достижение каждым человеком его вечного спасения. Эта истина кратко, сжато, но очень точно выражена св. Ап. Павлом в следующих словах: «благодатию Божиею есмь то, что есмь (χα’ριτι Θεοῦ εἰμὶ ὁ’ εἰμι), и благодать Его во мне (ὴ εἰς ἐμὲ) не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился (ἐκοπι’ασα); не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (ὴ σὺν εμοι’)396. «Здесь Апостол говорит, 1) что благодать Божия, вселившаяся в него (εἰς ἐμὲ), сделала его тем, «что он есть», но 2) что и он «потрудился» и 3) что все это сделала благодать – «с ним» (σὐν ἐμοὶ)397.

Православное учение утверждает именно синергизм Божественной благодати и человеческой свободы398.

Понятием «благодати» обнимается излияние преизобильной любви Божией на людей399, в виде живой, реальной силы400, которая усвояет людям все блага искупления, совершенного Иисусом Христом, приводя их в действительное общение с Богом во Христе, но в содержание этого понятия входит иногда также и самое это общение, новая жизнь человека во Христе401.

Таким образом, «под благодатию разумеется все дело искупления со всеми его плодами»402,403, почему иногда «”благодать” в апостольских приветствиях означает спасение»404,405. Носителем и Источником406 неиссякаемой благодати является, конечно, Господь Иисус Христос, как «Виновник спасения вечного» (αἰτιος σωντηρι’ας αἰωνι’ου),407 как Основатель благодатного порядка спасаемых408. «От Божественной силы» именно Его (т. е. Христа) даровано людям «все потребное для жизни и благочестия»,409 т. е. и для мистического общения с Богом и для нравственного общения с Ним. Благодать Господа есть именно «сила Христова» (η’ δυ’ναμις τοῦ Χριστοῦ)410. Вот почему в Апостольских посланиях благодать усвояется иногда именно Господу Спасителю Иисусу Христу411.

Таким образом, христианская благодать даруется людям Виновником их спасения – Иисусом Христом, но действительно сообщается она человеку, по воле Бога Отца, именно через Духа Святого. Христианин приобщается Христу и становится участником всех благ совершенного Им Искупления чрез Духа Св. и в Духе Святом, получает благодать Иисуса Христа собственно в благодати Св. Духа412. Излияние любви Бога Отца и участие в благодати Христовой фактически осуществляется именно через общение Св. Духа с людьми413. Дух Св. является как бы посредником в деле сообщения людям благодати Отца и Сына414.

В этом смысле, как Податель спасающей и освящающей Христовой благодати, Дух Св. является «Освятителем» людей по преимуществу415.

Так как Дух Св. дарует собственно Христову благодать, то Он и называется «Духом Христовым»416. Вот почему, по характерному выражению св. Василия В., «обитание Духа есть обитание Христа» (τὴν τοῦ Πνευ’ματος ἐνοι’κησιν ἀποφαι’νοντος Χριστοῦ)417, «где присутствие Духа, там и пришествие Христово»418. По учению Св. Писания, «если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»419,420. Отсюда понятно, почему сила Божия, совершающая спасение людей, называется то «благодатию Божиею»,421 то «силою Христовою»422, то «Духом Божиим», «Духом Христовым»423.

Таким образом, именно Дух Св. привлекает нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нам нашим Искупителем, переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин к доброй, плодоносной маслине. И если Христос приходит к нам и, по Его обещанию, обитает в нас, то только через Духа Св. и вместе с Ним содевает наше спасение424.

Каким же образом Дух Св. воздействует на отдельного человека, усвояя ему плоды спасения Христова? Каково именно значение и сущность субъективного фактора, в чем собственно проявляется и действительно осуществляется участие человеческого элемента в деле усвоения каждым отдельным человеком плодов искупительного дела Христова?

Так как благодать Божия воздействует на человеческую личность, то, очевидно, этим самым предполагается воздействие благодати именно на личные силы и индивидуальные способности человека, из которых на первом плане должна быть поставлена воля (θε’ληαις) – с неотъемлемо присущею ей способностью свободного самоопределения (αὐτεξουσιο’της425,426. Так как в человеке для достижение христианской святости должно быть осуществлено нравственное совершенство, то деятельное, свободное участие человеческой воли, в силу этого, безусловно необходимо в деле достижения каждым человеком «вечного спасения», приобщение его вечной жизни. Воздействие божественной благодати на человеческую личность не сопровождается поэтому подавлением его человеческих сил и индивидуальных способностей, но само осуществляется только при свободном подчинении их божественной силе, – т. е. не иначе, как при совместном с действием благодати человеческом подвиге (аскетизме)427. В этом именно смысле преп. Исаак Сирин называет подвижничество (аскетизм) «матерью освящение человека, поскольку от него (в указанном смысле) зависит «первое восприятие ощущение Христовых таин»428.

По православному учению, человек ни в каком случае не оказывается только страдательным предметом при действии сверхъестественной силы, – божественной благодати, – так как должен сам, всеми своими силами, участвовать в своем спасении, – непроизвольная святость есть внутреннее, непримиримое самопротиворечие, дело в нравственном миропорядке совершенно невозможное. Нравственное добро всегда и совершенно свободно, – в этом его неотъемлемая сущность. Оно никогда не может быть осуществлено путем насилия, навязано человеку совне. Так как только сознательные и свободные действия и состояния человека могут иметь нравственное значение и, следовательно, определять и обусловливать собою достижение святости, то в деле усвоения спасения всякое, даже малейшее дело, должно совершаться, по выражению преосв. Феофана, «сознательно и по своему личному напряжению сил»429.

Таким образом, спасение человека, как в целом, так и в частных своих моментах, совершается неразлучным взаимодействием свободы и благодати430.

Если христианин ясно сознает и живо, непосредственно чувствует, что Бог, «по Своему благоволению», является деятелем (ὁ ἐνεργῶν) в нем (ἐν ὑμῖν), в его внутреннем существе, – в актах не только его деятельности (καὶ ἐνεργεῖν), но даже и в проявлениях его хотения (καὶ τὸ θε’λειν), – то это обстоятельство не только не побуждает христианина к ослаблению его волевой энергии, но служит, напротив, самым сильным и действенным мотивом к раскрытию всех его сил и способностей, возбуждая в нем стремление и энергию со страхом и трепетом «содевать (κατεργα’σεσθε) свое спасение»431.

Если с полным правом можно сказать, что «Дух Святый, действующий в нас, создает с нами спасение наше»432, то не менее справедливо и то утверждение, что сам «человек, с помощью благодати, создает свое спасение»433.

Отсюда, с православной точки зрения, не может быть вопроса: за что человек получает свое спасение (этот вопрос страдал бы большою неточностью), – а можно лишь спрашивать, как, какими путями человек участвует в создании своего спасения, каковы действительные производящие и обусловливающие факторы этого личного участия, индивидуального момента.

Мы уже видели, что целью сознательно-свободной, нравственной деятельности человека должно быть уподобление Христу, возможное приближение к совершенству Его жизни. Из самого существа этой цели вытекает, что для достижения ее со стороны человека требуется, чтобы он явленную миру во Христе божественную жизнь прежде всего признал и оценил, как именно вечную истину и высочайшее добро; чтобы он жизнь Христову сознательно-свободно, далее, избрал, пожелал усвоить себе, как свое верховное благо, как идеальное осуществление на земле богочеловеческого совершенства; чтобы он, наконец, и действительно свободно устремился ко Христу, как к своей единственной цели, действительно поставил Христа центром всей своей жизнедеятельности.

И, по православному учению, такая именно способность – оценить истинное добро, устремиться к нему, хотя и в ослабленном виде, все же сохранилась в греховном состоянии падшего человека. Наследственное повреждение прародительским грехом, становясь в человеке второю природою, не истребляет окончательно свойств и принадлежностей богоподобной природы, не уничтожает стремлений и некоторых способностей ее к добру, к богообщению. «Желание добра» (τὸ γὰρ θε’λειν) все же человеку присуще (παρα’κειται)434 (элемент стремления), в силу свойственного ему сочувствия (συνη’δομαι) нормам божественной воли (τῷ νο’μῷ τοῦ Θεοῦ)435 (элемент оценки добра), в форме нравственного чувствования. Правда, деятельность человека в сторону добра, никогда – сама по себе – не достигает совершенства, так как не имеет необходимых для этого качеств – твердости постоянства энергии, а равным образом не достает ей и чистоты побуждений.

Особенно определенно раскрыты указанные мысли прети. Макарием Е.

По учению св. Отца, «всякий человек, и иудей и язычник, любит чистоту, но не может сделаться чистым»436.

У человека есть желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным, не иметь в себе порока, но всегда пребывать с Богом; однако, сил на это у него нет437. Вот почему-то, что человек делает сам, собственными усилиями, хотя и хорошо и Богу благоугодно, однако нечисто (οὐκ ἐ’στι καθαρα’). Напр., он любит Бога, но несовершенно (οὐ τελει’ως); приходит Господь, дает ему любовь неизменную, духовную (ἀγα’πνη ἀ’τρεπτον τὴν ἐπουρα’νιον)438 и т. под.

«Укрепление»439 человеческой воли, сообщение ей реальной возможности и действительной способности достигнуть нравственного совершенства, – истинно-христианской святости, – чистоты сердца,440 безупречности, безукоризненности совести является только исключительно результатом воздействия на человеческие силы божественной благодати, «врачующей» их «немощность»441, болезненное повреждение и «восполняющей» их естественное «оскудение», собственную эмпирическую недостаточность. Отсюда получается вывод о необходимости для действительного достижения христианского совершенства совместно-нераздельного взаимодействия благодати Божией и человеческой свободы, – гармонического сочетания божественного и человеческого элементов.

Святоотеческое учение с полной определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своей отдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианского совершенства, – святости. По словам, напр., св. Григория H., «как благодать Божия не может обитать в душах, бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души, непричастные благодати, возвести к совершенству»442.

Не менее определенны слова Григория Б.: «добродетель не дар только великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление. Оно – не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила»443.

По учению св. Василия В., «человеческие предприятия относительно добра не достигнут совершенства без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Необходимо для усовершенствование в добродетели соединение того и другого: и человеческое старание, и содействие, нисходящее свыше, по вере»444.

По словам св. Макария E., «искоренить грех и живущее в человеке зло – может только Божия сила»445.

Учение великого подвижника о необходимости именно совместного взаимодействия божественной и человеческой силы в деле достижения христианского совершенства особенно выразительно: св. Отец для приближения этой истины к человеческому сознанию пользуется знаменательными, много говорящими и уму и сердцу сравнениями. Так, напр., препод. Макарий Е. для уяснения указанной истины берет образ поля, принесшего хороший урожай. Для того чтобы на самом деле получился такой благоприятный для земледельца результат, необходимы конечно, его собственные труды и напряженные усилия при обработке земли. Но эти условия, при всей своей безусловной обязательности, одни сами по себе, далеко не обеспечивают хорошего урожая. В самом деле, не менее необходимы также вполне благоприятные атмосферические условия, напр., «благодатные дожди». Подобно этому и человек должен работать для своего нравственного усовершенствования, трудиться неустанно всеми силами. Однако без благодати, как поле без урожая, и поле «сердца его» при всех трудах и усилиях человека, останется бесплодным. Необходимо, следовательно, по мысли св. Отца, совместно-нераздельное действие божественной и человеческой сил446. По учению преп. Исаака С., предпочитать доброе желание – дело желающего; довершать же выбор (τὸ δὲ τελεῶσαι τὴν... ἐκλογη’ν) – дело Божие. Для этого человек имеет нужду в Божией помощи447.

Сущность святоотеческого учения о необходимости теснейшего, неразрывного взаимодействия благодати божественной и человеческой свободы в процессе достижения человеком нравственного совершенства очень точно формулирует св. Григорий Нисский в следующих выражениях: «правда дел (т. е. субъективный фактор) и благодать Духа (т. е. фактор объективный), достигши (соединения), взаимно наполняют блаженною жизнью душу, в которой они соединились»448. В силу указанного характера воздействие благодати Божией на человеческие силы Дух Св. называется у того же св. Отца «помощником и сожителем» (συνεργὸν καὶ αυ’νεικεν), поскольку он создает все доброе для спешествования души в делах веры. (Ibid.).

Однако признание совместно-одновременного действия благодати и свободы, помощи и содействия Св. Духа человеку в деле достижения им святости, подобия Христу, будучи вполне правильным, еще не определяет во всей полноте самого способа взаимодействия благодати и свободы, еще не исчерпывает всех образов, посредством которых Св. Писание обозначает это взаимодействие божественного и человеческого факторов. Эти образы дают мысль не о каком-либо внешнем обнаружении действия Духа Божия на человека, но говорят именно о внутреннем, теснейшем взаимоотношении благодати и человеческих сил. Дух Св. действует не только на человека, но именно в человеке449, в самых сокровенных глубинах его «духа»450, именно – в «сердце»451, как центре и главном органе его высшей, религиозно-нравственной деятельности. Уподобительно, применяясь к доступным нам естественным явлениям и отношениям, такое внутреннее взаимоотношение благодати и свободы можно обозначить, как именно органическое.

Так, Св. Писание уподобляет действие силы Божией на человека действию силы природы, следствием которого является образование растения из семени452.

Сила Божия действует в человеке подобно тому, как растительная сила природы, при нормальных условиях, производит постепенное изменение посеянного зерна, в силу чего оно «всходит», «растет», «производит сперва зелень, потом – колос, потом – полное зерно в колосе»453.

Отсюда действие благодати в человеке, при непрерывности своей энергии, отличается характером строгой постепенности.

Действие царствия небесного, его преобразующей силы, Сам Христос Спаситель сравнивает с действием «закваски», которая постепенно воздействует на массу муки, проникает ее, «пока не вскиснет все»454.

Уподобление действия благодати в человеке действию закваски в муке нередко встречается и в аскетической письменности, – следовательно, оно считается, по православному учению, образом наиболее близким и точным.

По словам, напр., Макария E., «благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует в человеке с юного возраста, как закваска, становясь в его природе как бы чем-то естественным и неотделимым, как бы одною сущностью»455.

Тожественную мысль выражает и е. Феофан в след. словах: «силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою»...456.

Ту же самую мысль о постепенном, органическом характере воздействие благодати Божией на человеческие силы скрывают в себе и другие образы, встречающиеся у Свв. Отцов, – напр., сравнение действия благодати с развитием младенца в материнской утробе, с возрастанием семян растений и посадок деревьев457, а также – с работою пчелы, выделывающей в улье соты458 и т. под.

Блогодать Божия, будучи воспринята459 человеком в его сердце460 из этого центра его самосознания461 и самоопределения, основного органа его религиозно-нравственной деятельности, постепенно распространяет свое воздействие и на все периферии человеческой личности; проникая мало-помалу (κατὰ μικρο’ν)462 во все силы и способности человека, «преобразуя»463 их, однако, не подавляя, не уничтожая, – благодать Божия постепенно завоевывает, обнимает всю человеческую личность, все его существо без всякого изъятия, становится как бы сферою, в которой живет христианин464. Это постепенное проникновение благодатию человеческих сил находится в полной сообразности с собственными свободными расположениями и личными особенностями человека. По учению преп. Макария E., если душа, в течение долгого времени, будет настроена согласно с благодатию, то сила Божия укореняется до глубочайших ее частей и помыслов, пока вся душа не будет объята небесною благодатию, которая, наконец, и «воцаряется в душе всецело»465.

В конечном результате такого воздействия благодати Божией на человеческую личность является теснейшее соединение и даже как бы «срастворение» души с Духом Утешителем466.

Воспринимая святые, богоугодные и верные души в общении с Собою, Св. Дух теснейшим образом соединяется с ни ми, так сказать, душа в душу и ипостась в ипостась (ψυχη’ ὡς εἰπεῖν εἰς πσυχη’ν καὶ ὑπο’στασις εἰς ὑπο’στασιν)467. Этими словами выражается собственно теснейшее проникновение человеческих сил благодатию Св. Духа, но не утверждается потеря человеком его индивидуальности, личной самостоятельности в пантеистическом слиянии с Богом. По ясному учению того же великого подвижника, человек даже на высшей ступени своего совершенства, когда он пленен Св. Духом и упоен небесною благодатию, имеет возможность (ἐξουσι’αν) отпасть от этого единения с Богом и обратиться ко злу468. Вообще, свобода выбора, по учению св. Отца, соприсуща (συ’νεστι τὸ αὑτεξου/σιον) и совершенным христианам469. Следовательно, их личная индивидуальность остается неприкосновенною и при возможно полном проникновении человеческой личности божественною силою470,471.

Вот почему св. Григорий Н. говорит о воспринятии в себя душою благодати Духа и претворении ее собственно в жизнь, благодаря чему она становится всецело новою и воссозданною472. Таким образом, по мысли св. Отца, преображается именно личная жизнь человека, без уничтожения его индивидуальности473 и без потери сил и способностей его природы.

Так как благодать Божия именно обитает в истинном христианине, в самом центре его религиозно-нравственной деятельности – сердце, «сочетавается» с его волею, проникает ее, то вся жизнь христианина, все его истинно-христианское поведение оказывается проникнутым присутствием Св. Духа, Который содействует человеку не в одних лишь трудно исполнимых подвигах, но и во всех его поступках, мыслях и решениях, в которых только выражается истинно-христианское совершенствование человека, осуществляется его уподобление Богу. По учению Св. Апостола, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»474. «Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»475.

Поэтому с полным правом и без всякого преувеличения можно сказать, что именно Сам «Бог производит» в христианах «и хотение и действие по своему благоволению»476.

Такое именно учение с полною определенностью выражено и Свв. Отцами. По смыслу святоотеческого истолкования, «Слово Божие учит, что нужна Божие помощь и для того, чтобы пожелать Добра, тем более самое избрание должного есть дар Божие человеколюбия»им477.

Иначе говоря – благодать содействует (συμπρα’ττει) и в таких делах, которые кажутся самыми легкими (εὐκολωτα’τοις) и всюду «вносит свое содействие» (πανταχοῦ τῆν παῤ ἐαυτῆς εἰαφε’ρει συμμαχα’ιν)478.

Если же иногда в отдельных местах святоотеческих творений и говорится, по-видимому, о том, что благодать Божия содействует человеку только или преимущественно в подвигах особо трудно осуществимых479, то здесь разумеется собственно, что для человеческого наблюдения и самонаблюдения благодатная помощь человеку с особенною ощутимостью, рельефностью и определенностью открывается именно при совершении подвигов наиболее трудных. По мысли, напр., св. Григория Нисского, действительно преуспевающим в добродетели Бог оказывает Свое содействие (συμμαχι’α), которое по своему первоначальному бытию предваряет (разум, человеческие подвиги), (προγενεστε’ρια με’ν ἐστι κατὰ τὴν πρω’την γενεσιν), но явно познается только тогда, когда христианин, при полной внимательности и старании, приступает к труднейшим подвигам (πρὸς τοὺς ἰσχυροτέρους τῶν ἀ;θλον ἀποδυω’μεθα)480.

Таким образом, по общему смыслу православного учения об отношении благодати Божией к человеческим силам, человек, со своей стороны, должен делать все, от него зависящее, и, напрягая все свои силы, участвовать в каждом акте своей религиозно-нравственной деятельности – своею мыслию, сознанием и свободою; нераздельно с этими актами его волевого напряжения, именно в них осуществляется и благодатное содействие божественной силы Св. Духа. Благодать восполняет недостаточность собственных сил человека, но сам-то человек не должен допускать себе никакого послабления, потому что благодать дается человеку в веру его личного напряжения481. Человек может и должен надеяться на мощное содействие его силам божественной благодати, но не может и не должен рассчитывать на совершение благодатию дела спасения без него, помимо него482. Сила Божия проявляет свое мощное действие именно в укреплении немощи, слабости человеческих сил, в особенности когда в человеке живо пробуждается чувство и сознание своего бессилия. А это обыкновенно осуществляется психологически только тогда, когда человек, порываясь что-либо сделать, напрягает все свои силы, но к желаемому результату не приходит483. Смирение именно сопутствует нравственной деятельности, служит для нее мотивом, психологическою основою, а не исключает ее. Таков подлинный смысл слов Апостола: «когда я немощен, тогда силен»484.

V

Постепенный характер религиозно-нравственного христианского совершенствования. – «Начало» истинно христианской жизни, «возрождение». – Психологическая сущность «покаянной веры» и ее основные моменты – самоотречение и самопреданность. – Христианская «свобода», как признак, принадлежность и свойство истинной жизни. – Постепенное раскрытие и укрепление этой «свободы» в дальнейшей христианской жизни – с положительной и отрицательной стороны.

Раскрытый способ взаимоотношения благодати Божией и человеческой свободы определяет, таким образом, органически постепенный характер нравственного христианского усовершенствования. В силу этого закона, по словам св. Исаака C., всякое наличное состояние жизни получает свой рост от жизни предшествовавшей, и предыдущее требуется для получения последующего485. Таким образом, «всякий образ жизни связан с предшествующим, из него заимствует свой рост и переходит в другой, высший»486.

Достижение христианской святости, нравственного уподобления Христу, по православному учению, имеет свои степени: начало, продолжение и завершение487.

Начало христианской жизни, в котором собственно и происходит сочетание благодати Божией с человеческою свободой, в богословских системах обычно называется «обращением» человека ко Христу. Этот начальный акт обращения, имеющий для последующей жизни христианина основоположительное значение, всецело сосредоточивается около таинственного возрождения человека в крещении, в нем получает свое завершение, свой истинный смысл, свою подлинную цель, свою, выражаясь образно, печать488.

Сущность этого глубочайшего внутреннего переворота – «обращения» ко Христу, его основа, на которой собственно созидается и утверждается благодатная духовно-божественная жизнь в личности человека, выражается тем проникающим всю личность человека настроением, которое называется «спасающею верой»489.

«Вера есть состояние сердца, совмещающее не одно чувство, убеждение и расположение, а несколько»490.

Основные, характеристические черты, главнейшие моменты спасающей «веры» с особенною рельефностью оттенены в следующих словах Апостола Павла, в которых он определяет сущность своих отношений ко Христу: «все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностъю от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его»491.

Таким образом, в основанном на вере типическом отношении Апостола ко Христу, при всей сложности и глубине этого настроения, можно ясно различать два основных, наиболее выпуклых момента: отрицательный – полное самоотвержение и решительное самоотречение, и положительный – исключительная самопреданность Христу, причем первый момент, самоочевидно, имеет свою цель и получает свой смысл только во втором. Первый момент как бы обусловливает собою «сообразность» Апостола «смерти» Христовой, а второй – реальное «познание силы воскресение Его».

Самопреданность Христу в вере и по вере имеет своею основою стремление воспринять в себя Христа, достигнуть общения с Ним через участие в благодати св. Духа, – вообще реально усвоить себе правду Христову, перенести в себя, на место собственной неправды, основное содержание Его святой жизни. Самоотречение, следовательно, свою цель и смысл имеет в том, чтобы человек «покорился праведности Божией», оказал по отноншению к ней свое полное «повиновение»492. Отсюда, в связи со всем предшествующим, уясняется, что отрицательный момент веры в своей основе имеет отречение человека от самостного, эгоистического, полагающего центр тяжести в своей личности, направления жизни, тогда как положительный заключается собственно в перенесении этого центра с себя на Христа, в силу чего он уже ищет не «своего», а «того, что угодно Иисусу Христу»493.

Этим выполняется реально основная цель искупительного подвига Христа, Который «за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего»494. Христианин таким путем «сораспинается Христу», так что, в силу этого, его эгоистическая жизнь прекращается, и в нем «живет Христос»495. Это-то и значит собственно жить «верою в Сына Божия»496.

Из сказанного ясно, что отличительною, самою выдающеюся чертою веры является «предание себя на служение Господу до положения жизни, в надежде спасения благодатию Его»497.

Отсюда понятно, что спасающая вера, в качестве своего существенного момента, включает и состояние любви ко Христу поскольку именно «любовь» «не ищет своего»498,499.

Генезис спасающей веры, по изображению православного учения, в общих чертах таков.

«Вера приходит через покаяние»500. Начало веры необходимо предполагает пересмотр всех устоев, на которых доселе опиралось фактическое содержание и действительное направление личной жизни каждого человека, – оценку ее наличного содержания с точки зрения того высочайшего идеала безусловного добра, который во всем ослепительно-ярком величии принес на землю Христос Спаситель в Своей личности и в недосягаемом совершенстве осуществил в Своей жизни. Свет Богочеловеческой жизни Христовой, пронизывая глубины человеческого самосознания и самоопределения, возбуждает в тайниках души суд над его собственною личностью, ее идеалами, интересами, действительным содержанием, прожитым прошлым и нажитым наличным настоящим.

«Суд же состоит в том, что свет пришел в мир... Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы; а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны»501. Христос есть «истина» (ἡ ἀλη’θεια)502 ; «истина» воплотилась в «Нем» во всем своем безусловном совершенстве503. В Его учении, в Его жизни дан человечеству совершенный, идеально «истинный» критерий добра, нравственного совершенства. «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего»504. «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными»505. Вера человека и покоится прежде всего на познании истины во Христе, возникает только при свете этого познания, на его почве506. Озаренный светом этого познания, человек переживает глубокий, коренной внутренний переворот. Сущность этого переворота состоит в том, что все лучшие, благороднейшие, богоподобные элементы человеческой природы устремляются ко Христу, а от элементов, чуждых жизни Христовой, человек отрекается, отвращается, чувствует к ним отвращение, ненависть507. Эту мысль совершенно определенно выражает св. Ап. Павел. По учению Апостола, познание «истины» во Христе служит для человека живым побуждением «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться, духом ума» своего, «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины»508. Именно этому «научается» человек «во Христе» (ἐν αὐτῷ ἐδιδα’χθητε)509. Таким образом, обращение ко Христу есть процесс, так сказать, двусторонний, – он включает в себя «покаяние» и «веру»510.

Однако оба эти момента так внутренне тесно, органически неразрывно связаны между собою – в своем возникновении и раскрытии, что один без другого не возможен фактически. Так как «покаяние» и «вера» взаимно обусловливают, вызывают и определяют друг друга, то состояние обращения очень точно обозначается понятием: «покаянная вера»511,512.

Таким образом, этим понятием оттеняется неразрывная органическая связь отрицательного и положительного моментов в процессе обращения человека ко Христу. Психологически это вполне понятно и естественно. «Ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему-либо противоположному того, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости, и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть «новая жизнь» (т. е. с нравственно-психологической точки зрения)513. Вот в каком смысле «возрождение совершается именно через покаяние»514.

Для обращения своего ко Христу человек должен, сознавши неудовлетворительность своего наличного состояния и его пагубность, господствующее в его жизни эгоистическое направление признавши грехом, преступлением, почувствовать отвращение от него, сделать внутреннее напряженное усилие отрешиться, как бы отвернуться, от него, отбросить его от себя, оторваться от него (момент отрицательный); вместе и нераздельно с этим, сознавши твердо и убежденно, что его собственные усилия для подавления в себе зла и водворения добра совершенно недостаточны, – признавши свое нравственное бессилие, человек должен всею душою почувствовать нужду в Божественной помощи и решительную уверенность, что она может быть подана ему во Христе благодатию св. Духа (положительный момент). Сущность положительного момента «обращения» состоит, таким образом, в стремлении человека усвоить правду Христа, в полной преданности Христу и Его благодати с целью теснейшим образом соединиться с Ним, сделать своим содержание Христовой праведности, святости и, таким образом, спастись.

Сущность спасающей человека веры состоит, следовательно, во всецелой преданности человека Христу Спасителю, в свободном направлении всех его сил ко Христу для восприятие Его правды, во всецелой решимости жить отныне не по началам эгоистического самоугодия, а по Христу, по Его святой воле515.

Основное значение веры в деле усвоения человеком правды Христовой обусловливается, таким образом, не теоретическим или эмоциальным ее моментом, а собственно моментом волевой решимости, сознательного избрания пути божественной Христовой жизни, свободного устремления навстречу божественной благодати, – одним словом, – элементом жизненно-практическим, волевым516.

Безусловно точно выражает сущность православного учения по данному вопросу преосв. Феофан, когда говорит, что «решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный»517. Сущность нравственного возрождения человека и состоит именно в решимости служить отселе Богу518. Эту решимость в таинстве крещения и утверждает благодать519. В ней именно и совершается таинственный союз свободы и благодати. «Ради сего по вере решения благодать Божия входит внутрь через таинство и, сочетаясь там с духом человека, держащим то решение, и закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой, духовно-благодатной жизни520.

Таким образом, орудием восприятия благодати служит именно свободная решимость человека521. Сущность нравственного возрождения, следовательно, состоит в перемене жизнеопределения человека, в коренном изменении волевого центра522. Из купели крещения выходит новый человек с укрепленной благодатью решимостью угождать Богу523.

Когда свв. Отцы говорили об активном участии человека в усвоении спасения Христова, то разумели именно тот указанный момент волевой работы, когда происходит склонение, окончательное решение и соизволение человека последовать Христу, устремиться к Нему524.

Это учение находится в связи с общими психологическими воззрениями свв. Отцов, согласно которым в «сознательном» решении или согласии на дело состоит существо свободы525,526.

Вот почему, если духовно-нравственное возрождение человека зависит от «свободы того, кто возрождается»527, то акт этого свободного участия человека в возрождении реально выражается именно в сознательном избрании пути жизни Христовой, в твердой решимости следовать только по нему528, в предании всего себя Богу529.

Только после того, как последует склонение воли человеческой, решимость последовать Христу, устремление для восприятие благодати, – только тогда начинает воздействовать на человека и благодать Св. Духа, благодать собственно христианская530. По ясному учению св. Златоуста, ни Бог, ни благодать Духа не предупреждают нашего произволения (τὴν ἡμετέραν προαι’ρεσιν[), но, хотя благодать призывает, однако ожидает (ἀλλὰ καλεῖμὲν, ἀναμαι’νει δὲ[), чтобы мы пришли (ко Христу) добровольно и по собственному желанию, а потом, после того как (ἐι’τα, ἐπειδα’ν), мы уже пришли, тогда подает от себя всякое содействие (συμμαχι’αν ἁ’πασαν)531. Именно это, в корне изменяющее направление жизни человека, «решение» или «изволение» и делает человека «званным», т. е. обусловливает действительное начало новой, облагодатствованной, христианской жизни. По выражению св. Кирилла И., «изволение» (ἡ προ’θεσσς), когда оно искреннее, делает человека «званным» (κλητο’ν σε ποιεῖ)532. Господь дает (в крещении) свою чудную спасительную печать только тому, в ком находит добрую совесть, т. е. искреннее желание угождать Христу533. Насколько ἐκ προαιρεσως отлагает человек в крещении ветхого человека534, настолько же αὐτεξου’σιος ἡ υἱοθεσια535. Таким образом, собственное произволение оставить ветхого человека536 является необходимым субъективным условием благодатной действенности таинства: ветхий человек действительно умирает537, грех изглаждается из души человека538 и прежняя жизнь потому именно прощается, не вменяется человеку539. Так «вера утверждается крещением, а крещение совершается через веру»540.

Таким образом, «в умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека»541. «Бог... отпущает беззакония, прощает грехи, не вменяет их... Но разве Бог может явить такую милость тому, кто не отвратился от грехов, не возненавидел их, не возболезновал о них?.. Нет; прощает грехи тому, кто изверг их из сердца сокрушением и отвращением от них»542.

«Не невменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем, он действительно очищается»543. «Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется... Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием»544.

«В нем (т. е. в крещении) мы не умираем только, но и оживаем или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости... Возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. Совершается это обновление... не механически, а по внутренним произвольным изменениям, или решениям; совершается так в крещение потому, что наперед крещаемый возлюбляет так жить»545.

«Что в Лице Господа совершилось, то повторяется духовно и в нас. И мы должны сами решимостью воли предать себя на смерть греху, чтобы “востать к праведной и святой жизни”»546.

Отвергая все, чем поддерживалось и питалось самостное, себялюбивое, эгоистическое направление его жизни, человек «распинает» своего «ветхого человека»547, «умирает для грexa»548 64. В нравственной стороне его существа отражаются, таким образом, страдание Спасителя, и верующий тем самым «соединяется» со Христом «подобием смерти Его»549, с Ним умирает, «погребается с Ним крещением в смерть»550. Таким путем верующий реально приобщается страданиям Христовым, а через это удостаивается в крещении достигнуть участия и в спасительных плодах крестной смерти Христовой551.

Проникшись любовью ко Христу, поставивши целью своей жизни усвоение себе святого и божественного содержания жизни Христовой, человек тем самым полагает основание для действительного, внутреннего преобразования, силою благодати, всего содержания своей личной жизни по началам праведности и святости, Носителем которых является Христос552. Это преобразование человека, поскольку оно отражается в сознательно-свободной области жизнедеятельности человека, обусловливает собою нравственно-свободное участие Его в воскресении Господа, соединение верующего со Христом «подобием воскресения» Его553.

Таким образом, соединяясь в акте обращение ко Христу с Господом Спасителем «подобием» (τῷ ὁμοιω’ματι) смерти и воскресения Его, переживая процессы смерти для греха и воскресение для праведности и святости в нравственной стороне своей личной жизни, человек в крещении, действием Св. Духа, и таинственно воссоединяется со Христом и вместе с тем, по тому самому, достигает реального участия в плодах Христовых страданий и воскресения554. Человек, бывший ранее духовно мертвым, становится живым555. Он обновляется556 и снова становится образом Божиим557 и подобием558 «другом Божиим»559, из смертной жизни переводится в бессмертную, начинает вторую жизнь560.

В крещении человек получает благодать не только отпущение грехов, но и усыновления Богу561.

Следовательно, важнейшим, центральным моментом «обращения» человека ко Христу является именно решимость служить отселе не греху, а Христу-Богу. В акте этой решимости человек собственно и начинает свободно-нравственное уподобление Христу562, на ней также основывается и мистическое приобщение Христу и Его божественной жизни в ее главнейших спасительных для человечества моментах – смерти и воскресении.

По выражению преосв. Феофана, «ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают, – они действуют совместно563. В этих решимостях человек и встречается с благодатным воздействием Св. Духа на его природу и личность, которое и проявляется фактически в меру напряжения личных сил человека.

По учению св. Григория Нисского, даруемая человеку благодатью в крещении известная мера красоты души обусловливается мерою заботы о том самих получающих ее и, следовательно, зависит от степени напряженности их собственного желания. Отсюда, до какой меры простирает человек подвиги благочестивой жизни, до такой, вместе с ними, простирается и величие души564.

Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дает благодать Духа, а достоинство принять дар и воспользоваться благодатию получает любовь по мере веры трудами565. переход человека в лучшее состояние происходит только с изглаждением дурных признаков из человеческой природы566.

По мысли Григория Б., необходимо, чтобы очищение грехов было произведено не напоказ, а проникло в человека; чтобы он стал совершенно светел, а не прикрашен снаружи; чтобы, таким образом, благодать служила не прикровением грехов, но освобождением от них567.

Хотя дар возрождение человек получает от Духа, но твердое, безопасное соблюдение этого дара приуготовляется прежнею жизнью. В этом смысле можно даже сказать, что самое Таинство является только печатью, а не совершенно новым дарованием568. Оно действенно для согрешавших, а не для согрешающих569.

Из сказанного уясняется истинный смысл учения Апостола, что «крещение» (βα’πτιςμα) «спасает» (σω’ζει) именно постольку, поскольку оно сопровождается со стороны человека «обещанием Богу доброй совести»570. Св. Григорий Б. предлагает как бы комментарий к приведенным апостольским словам, когда говорит, что «под силою крещения должно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты»571.

Начало приобщения человека благам христианского искупления, реальное зарождение в нем «вечной жизни», которое осуществляется в «крещении»572, имеет своим последствием то, что человек начинает обладать и истинно-христианской «свободой» (ἐλεθερι’α), которая служит одним из существенных признаков истинной жизни, является одним из самых характерных благ христианского облагодатствованного состояния ему специфически присущего. По учению Св. Писания, ἐλεθερι’α является именно плодом христианского искупления, моментом, необходимо сопутствующим истинной «жизни», проистекающим из самого ее существа573.

Христианское искупление, освобождая человека от всех последствий греха, возрождает всю его духовную личность и через то делает его независимым от всего, что является чуждым и враждебным его подлинному существу, и, таким образом, обеспечивает ему ничем внешним и чуждым не стесняемое обладание и беспрепятственное проявление его истинной жизни, свойственным ей образом574. Так как «свобода» служит принадлежностью только истинно-духовного бытия, то ее первоисточником, полномочным обладателем является только Дух Святой, от Которого, по силе причастия Ему, почерпают эту силу и верующие575. Отсюда, «свобода» христианина возрастает и крепнет в нем постепенно, по мере его постепенного преуспеяния в духовной, божественной жизни. Вследствие несовершенства земных условий существования христианина, препятствующих его религиозно-нравственному развитию и достижению христианского совершенства, и его совершенная христианская «свобода» является только свойством будущего прославленного состояния всего его духовно-материального существа, – когда и вся тварь освободится от «рабства тлению», и когда не будет ничего препятствующего проявлению истинно-христианской духовной жизни во всем свойственном ей величии, славе и силе576,577.

Если христианская «свобода» есть свойство и принадлежность именно благодатной, «духовной» жизни, то для сохранения полученной «свободы» человек должен жить по началам «духа», так чтобы ими проникалось все его поведение и их поступки578. Но поступать по духу, значит не исполнять вожделений плоти 579, которая «желает противного духу»580 и проявляется в свойственных ей обнаружениях581 – «страстях» (τὰ παθη’ματα) и «похотях» (αἱ ἐπιθυμι’α)582.

Эти проявления, как всецело противные «духовной» жизни и с нею безусловно несовместимые, должны быть совершенно изгнаны из личной жизни человека583.

Таким образом, отрицательным условием сохранения духовной жизни с ее неразлучным спутником – истинною «свободой» является подавление и искоренение возбуждений, идущих из области «плоти и служащих проявлением ее специфических особенностей584. Так называемая «свобода» в отношении «плотских» проявлений не только несовместима с истинно-христианской «свободой», но ей диаметрально противоположна, по существу являясь «рабством тлениию»585. А с положительной стороны для возрастания в духовной жизни и укрепления в истинной «свободе» необходимо преуспеяние в «любви» – с ее неразлучными спутниками586. Следовательно христианская «свобода» возрастает, расширяется и крепнет по мере преуспеяния в христианской любви, которая является сердцевиной религиозно-нравственного совершенствования.

Итак, христиане в крещении «умирают для греха»587, «освобождаются» от него588, так что он над ними уже не господствует589.

Однако их «свобода» от греха не есть безусловная независимость от обязательной нормы, чуждая определенных обязанностей.

«Освободившись от греха, христиане становятся «рабами праведности»590, т. е. получают возможность свободно отдаться всецело делу осуществления христианской «любви», святости591, до полного самоотвержения и самозабвения. Таким образом, человеческая «свобода» не есть способность бессодержательная, чисто формального свойства, она непременно осуществляет тот или иной принцип, – или «духовной» или «плотской» жизни, но только в первом случае является «свободою» в настоящем, подлинном смысле, так как выражает истинную сущность, настоящее предназначение человека, вполне отвечает самой его идее и есть для него нравственная необходимость592. Таким образом, «благодать крещения – основание новой жизни» (δευτε’ρου βι’ου κρηπῖδα)593, ее фактическое начало, но только именно необходимое основание, действительное начало, а еще не самая эта жизнь, которая вся и всецело еще впереди, в будущем594.

Вот почему св. И. Златоуст и говорит, что, по учению Апостола (Рим.8:4), для спасения человека не достаточно (οὐκ ἀρκεῖ) крещения, если после крещения (μετα’ τὸ λουτρὸν) он не обнаружит жизни, достойной дара595, т. е. жизни, сущностью смыслом, содержанием и целью которой является именно действительное соблюдение данного в крещении обещания, фактическое осуществление запечатленной в крещении решимости жить отныне во Христе и по Христу596.

«Очевидно, что такая решимость есть только начало дела»597, она получает свое значение только по отношению к последующему действительному проведению ее в жизнь, в поведение.

Отсюда вышедшему из купели предстоит с этой минуты действительно ходить в обновленной жизни598. Эта жизнь по своему содержанию должна быть неуклонным осуществлением того, что создалось в глубине человеческой личности. Там же в процессе обращения образовалась твердая решимость навсегда умереть для греха и осуществлять в своей жизни, по примеру Христа и в обращении с Ним, только правду и святость.

Таким образом, что состоялось только в намерении и решимости, то, проявляется и осуществляется теперь в действительности, в жизни. Целью и следствием такого поведения является согласие внутреннего человека с внешним599 так чтобы «благовидность жизни» вполне совпадала с направлением мыслей по Христу600.

«Христос источает чистоту, а приобщающийся почерпает, переводя в жизнь красоту (содержащуюся) в мыслях», намерениях601.

Если раньше, в крещении, верующий умер для греха только в намерении и решимости, которые и были укреплены благодатию, то после крещения он должен действительно постоянно умерщвлять себя по силе первого решения602.

Следовательно, вся жизнь христианина должна быть очищением и освящением603, по силе и на основе полученного в крещении очищения и освящения. В этом именно и состоит «духовное служение», жизнь, согласная со Христом604.

Процесс постепенного изгнания из личной жизни греха и, нераздельно с этим, водворение в ней правды и святости Христовой в Св. Писании называется «освящением», «оправданием» и «обновлением», причем процессуальный характер этих актов ясно различается от актов, носящих то же самое наименование, но уже однажды навсегда в жизни человека совершившихся в крещении, – и уже более не повторяющихся605.

Таким образом, обновление христианина после крещения состоит в продолжающемся всю его жизнь двустороннем процессе соумирания и совосстания со Христом. Действительное осуществление «обновления» совершается неразрывным взаимодействием благодати и свободы. Способ этого взаимоотношения уясняется отчасти из рассмотрения того, в чем именно выразилось нравственное обновление человека в процессе его обращения, запечатленном благодатию.

Ветхий человек убивается в крещении лишь по намерению и решимости606. Следовательно, в крещении совершается не полное и окончательное уничтожение порока, но только некоторое пресечение непрерывности зла607. Соответственно этому, и «благодать сначала приосеняет душу только в одной ее части»608.

Сущность святоотеческого учения по вопросу, в какой же именно части души сначала поселяется, так сказать, благодать, прекрасно, точно и определенно выражает еписк. Феофан. «Истинная благодатная жизнь в человеке вначале есть только семя, искра; но семя, всеянное среди терния, – искра, отовсюду закрываемая пеплом... Сознанием и произволением человек прилепился к Богу, и Бог восприял его, соединился с ним в сей самосознающей и произволяющей силе, или уме и духе, как говорится об этом у св. Антония и Макария Великого. И доброго, спасенного, богоугодного в человеке только и есть. Все другие части находятся еще в плену и не хотят и не могут еще покорствовать требованиям новой жизни... Следовательно, он весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух. Бог чистейший и соединяется с сею единою частию, все же другие части, как нечистые, остаются вне Его, чужды Его, хотя Он готов преисполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист»609.

Проникновение благодатной силы в другие стороны его существа, завоевание благодатию всех сил, способностей, вообще всей сознательно-свободной личности христианина совершается постепенно610 по мере того, как осуществляется в действительности данное им в крещении обещание посвятить все свои силы и способности на служение Христу, т. е. по мере действительного участия той или другой силы или способности в реальном осуществлении принятого решения, по мере приспособления каждой из них к успешному выполнению этого решения. «Силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою»611. Вот почему, по учению преп. Макария E., для того, чтобы благодать проникла всю личность человека, со стороны последнего «необходимы великий труд и усилие» ,612 т. е., иначе говоря, обязателен «аскетизм».

Конечно, то несомненно, что «Св. Дух для всех искренно получивших (благодатный) дар (в крещении), по мере веры каждого из получающих его, остается помощником и сожителем, создавая в каждом все благое для споспешествования души в делах веры»613.

Однако не менее справедливо и то, что благодать крещения не отнимает и не стесняет человеческой свободы и самоопределения (αὐτεξου’σιον καὶ αὐτοπροαι’ρετον[). И по крещении все же вполне от человека зависит или добровольно пребывать в заповедях Того, в Кого он крестился, т. е. Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, – или же снова уклониться от этого правого пути614.

В последнем случае человек делает себя и совсем чуждым спасительных плодов крещения. Ведь в крещении не произошло превращения одной человеческой личности в другую615.

Если сущность обращения ко Христу состоит в перестановке волевого центра тяжести с себя на Христа, в изменении жизненного определения человека, тогда необходимость праведности616 в дальнейшей жизни христианина только относительная, поскольку она должна осуществиться именно в сфере человеческой свободной воли, т. е. она всецело основывается на свободном произволении человека следовать или не следовать данному в крещении обету, оставаться или не оставаться верным принятому решению служить Богу. «Почему всякий может пасть, на какой бы высокой степени совершенства ни стоял»617.

Правда, в крещении христианин получает свободу от греха,618 однако свободу совершенную пока только в принципе, а не в исполнении,619 не в реальном осуществлении. Новая христианская жизнь, благодатное царство, началась в человеке, но еще не завоевала всей его личности, не уподобила ее себе всецело, не «претворила» ее620,621. Привычная стихия греха, хотя и в ослабленном виде, все же остается в сфере личной жизни христианина, в качестве искушающего начала622.

В воле крещенного обычно гнездятся расположение (δια’θεσεις), склонности (ἑ’ξις) и страсти (πα’θη), препятствующие ей охотно спешить на добро и отвлекающие ее в противную сторону623.

Отсюда начало зла остается даже и в христианине не только в виде формальной возможности греха, но в форме именно реальных конкретных предрасположений к нему, в виде страстных навыков. Благодать одна сама по себе не может уничтожить эти последние, так как они лежат в области неприкосновенной для нее индивидуальной свободы624.

Следовательно, и в возрожденном благодатью крещения христианине остаются элементы плоти и греха, хотя они настолько ослаблены, что свободная воля человека может «сражаться» с ними в случаях их вторжения в сферу сознательной деятельности, – с помощью благодати побеждать их и, таким путем, постепенно парализовать их влияние до степени полного истощения их энергии. Именно таким способом осуществляется и проявляется постепенное «истлевание» «внешнего человека»625, т. е. той области личного достояния христианина, которая, хотя и не утратилась всецело, но все таки сделалась для христианского самоопределения уже как бы «внешним», только «приражающимся» фактором, но не господствующим, заправляющим, неотделимым от него началом, так как, говоря словами св. Григория Н., в крещении «человек отрешается от срощения со злом»626, с организмом греха.

Умерщвленный в принципе, организм греховного зла постепенно христианином в последующей жизни умерщвляется и в его действительном содержании и конкретном проявлении, в его, так сказать, частностях и деталях или, как образно выражается св. Ап. Павел, – в его «членах» т. е. в «страстях»627, как конкретных обнаружениях («делах») греховного начала628. И этот подвиг борьбы с грехом, со страстями, требует от человека высшего напряжения сил, болезненных усилий и страданий, – простирающихся «до крови»629,630.

Это с отрицательной стороны. Что же касается положительной, то она после крещения выражается в непрерывно, параллельно с первым, описанным процессом, продолжающимся и столь же постепенно осуществляющимся укреплении и расширении внутреннего человека (ὁ ἐ’σωθεν )631, т. е. зародившейся в христианине новой благодатной жизни, управляемой принципом правды и святости, так как она обнимает собою сначала не всю человеческую личность, а лишь одну сторону его, хотя и господствующую, – «дух» или «ум»632.

Целью жизни христианина после крещения служит с положительной стороны полное подчинение человеческой личности, со всеми силами, способностями, во всей их деятельности обновленному духу, так чтобы человек во всем поступая «по духу»633, сделался весь, по всему своему составу, складу и направлению, «духовным»634. Свободное подчинение влечениям обновленного духа, облагодатствованного ума, «внутреннего человека» – вот в чем после крещения выражается собственно участие человека в достижении «подобия» жизни Христовой, вот при каком условии только и может благодать, действуя на область обновленного «духа» или «ума», с которым она сочеталась в крещении, постепенно завоевать и всю личность человека, проникнув собою все его силы и способности, облагодатствовать его всего, «освятить» и его «дух и душу и тело во всей целости»635. Полученное искупление должно быть утверждено в человеке через навык к добру636.

Следовательно, для освящения всего существа христианина для приведения в надлежащий порядок всего строя его жизни, хотя и не в качестве производящей причины, а только в виде необходимо обусловливающего мощное действие благодати на силы человека фактора, все же обязателен продолжительный и неустанный подвиг самого возрожденного637.

Положительною целью подвижничества христианина является таким образом, не только сохранение благодати, полученной в крещении638, но именно раскрытие всей своей личности для вселения в нее благодати «совершенной» (τὴν τελει’αν χα’ριν), которая в крещении еще не получается, но является достоянием уже «утвержденных в вере и доказавших ее делами»639.

Проникновение благодатью всей человеческой личности и составляет, таким образом, прямую цель всей жизнедеятельности человека, поскольку именно только благодать св. Духа вводит христианина в действительное общение с Богом и через то «обожествляет» его. По учению преп. Макария E., если христианин преуспел в посте, во бдении, в псалмопении, во всяком подвиге (ὅληνἄσκισιν) и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершилось еще благодатью таинственное действие Духа, при полном ощущении и духовном успокоении, то весь такой чин подвижничества не совершенен и почти бесплоден640. Подобную же мысль выражает и св. Симеон Н. Б. По его словам, сердце делают чистым (Мф.5:8) не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, в одну, достигшую высшего совершенства. Однако в таком случае добродетели – одни – не могут сделать сердца чистым, без воздействия и присутствия (παρουσι’ας) св. Духа. Подобно тому, как ковач (χαλκευ’ς), даже и вполне искусно умеющий владеть орудиями, без действия огня ничего не может сработать, – так и человек все делает со своей стороны, пользуясь добродетелями, как орудиями, – однако без присутствия огня Духа (все сделанное) остается бездейственным и бесполезным, не имеющим силы очищать (μὴ καθαι’ροντα) нечистоту и скверну души»641.

VI.

Значение «веры» в процессе постепенного религиозно-нравственного усовершенствования христианина. – «Добрые дела», как проявление и осуществление «веры». – Значение напряженной деятельности всех сил человека для усвоения «Правды Христовой». – Для осуществления «истинной жизни» важна собственно способность, восприимчивость человека к богообщеннию.

Мы проследили в общих существенных чертах основные моменты усвоения человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, пытаясь вместе с тем возможно точнее уяснить смысл православного учения о значении в деле этого усвоения фактора субъективного.

Как мы видели, это участие выражается и характеризуется собственносложным состоянием спасающей веры.

«Без веры угодить Богу невозможно»642. Именно «вера» является основным, центральным, характеристическим, специфическим содержанием всей христианской жизнедеятельности человека, направленной к восприятию правды Христовой, к реальному перенесению основных моментов жизни Христовой (прежде всего – смерти и воскресения) в нравственное существо индивидуума. «Вера» является всеобъемлющим принципом христианской жизни; она распространяется на все без исключения области личной жизни христианина, проникает все его силы и способности, – одним словом, обнимает собою всю внешнюю и внутреннюю жизнь верующего во всех решительно ее проявлениях, обнаружениях, общем настроении, в частных поступках, во всем поведении. Вся жизнедеятельность христианина служит ее неизменным, точным выражением; все же, что выходит из ее пределов, не подчинено ей и к ней никакого положительного отношения не имеет, относится прямо к элементам решительно чуждым ей, враждебным, греховным. «Все, что не по вере, грех»643.

Вера, таким образом, служит единственным основанием, на котором постепенно воздвигается, совместно – неразлучным действием благодати и свободы, все здание духовной, божественной жизни человека644. Являясь «первым шагом ко спасению»645 в «обращении» человека, «вера» служит одушевляющим началом, жизненным нервом всего его последующего, облагодатствованного состояния.

Будучи всецелым устремлением человеческой личности ко Христу в чувстве безраздельной преданности Ему, спасающая «вера» сопровождается высоким напряжением всех сил христианина и уже при самом своем возникновении предполагает нравственный подвиг в человеке. Она не остается спокойным, созерцательным состоянием, а приводится в действие любовью (ср. «во Христе Иисусе» имеет силу только «вера, действующая любовью» – πι’στις δἰ ἀγα’πης ἐνεργουμε’νη646. Только в этом деятельном моменте любви «вера» осуществляет, реализует свое значение в деле усвоения человеком спасения Христова647. По слову Апостола, «исполнитель дела блажен будет в своем действовании»648.

Отсюда внутреннее состояние «веры» непрестанно сопровождается не только внутренними, но и проявляющимися во вне движениями личных сил человека, точно и живо отпечатлевающими на себе и характерно выражающими внутреннюю жизнь и напряженную работу «веры». Это – ненарушимый закон человеческой духовной жизни. «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое»649.

Такие проявления «веры» в жизнедеятельности христианина называются обычно и в Св. Писании и в богословской науке «добрыми делами»650. «Добрые дела» составляют обнаружение и проявление спасающей «веры» столь естественные, нормальные нравственно-необходимые и вместе характерные, что, по учению Апостола, вся цель возрожденной, обновленной жизни христиан сводится именно к совершению «добрых дел»651.

«Добрые дела» являются, таким образом, частными моментами, конкретными проявлениями и индивидуальными обнаружениями «веры», стремящейся усвоить, с помощью благодати, правду Христову; отсюда можно сказать, что «добрые дела» служат отдельными, конкретными, частичными моментами сознательно-свободного, нравственного личного участия человека в усвоении ему силою благодати, правды Христовой652.

Если «вера» христианина, как мы видели, по своему существу есть стремление усвоить себе правду Христову, решимость исполнять Его святую волю, то «добрые дела» в таком случае оказываются именно попытками осуществить это стремление в частных, отдельных случаях – реальными проявлениями указанного стремления в действительной жизни, по данным поводам, в индивидуальных обстоятельствах.

Человеческий «дух» в этом случае пользуется психофизическим организмом человека, как своим орудием, для действительного проведения во все области личной человеческой жизни названного стремления спасающей «веры», во исполнение апостольского завета: «представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые»653.

Таким образом, «доброе дело» является именно «делом веры» (τὸ ἐ’ργον τῆς πι’στεως)654, ее «плодом»655, так что отсутствие или даже недостаточность добрых дел равносильны полному отречению от веры656.

Отсюда видно, что «вера требует дел, и надежда на Бога обнаруживается в злострадании за добродетели»657.

«Несомненность веры в людях высоких душою открывается по мере того, как нравы их становятся (все более и более) внимательными к жизни по заповедям Господним»658.

С другой стороны, кто не имеет дел, тот чужд и добродетели659. По учению И. Златоуста, «крещение и вера без дел недостаточны для спасения»660. По словам Марка П., святое крещение, хотя и совершенно, но не усовершает того, кто не исполняет заповеди661. С этой точки зрения открывается истинный смысл учения св. Ап. Иакова о том, что «человек оправдывается делами, а не верою только»662,663.

Т. е., человек участвует в своем оправдании «верою», но такою, которая необходимо предполагает «дела». По словам Марка П., «вера состоит не только в том, чтобы креститься во Христа, но и в том, чтобы исполнять заповеди Его»664.

Истинная «вера», необходимо предполагая «добрые дела», реализуя в них свое содержание, проявляя в них свою силу, обнаруживая свою жизнь, и сама становится крепче, сильнее и совершеннее именно благодаря этому своему осуществлению в «добрых делах».

Т. о., совершая «добрые дела», христианин не только реализует свою «веру», проявляя ее в виде частных свойственных ей обнаружений религиозно-нравственной жизни, но, по известным психологическим законам, раскрывает и совершенствует и самую эту веру.

Именно, благодаря реализации «веры» в «добрых делах», ее действие и влияние распространяется постепенно и на все периферии личности христианина, так что в конечном результате «вера» действительно обнимает собою всю без исключения внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Все силы и способности христианина начинают служить осуществлению основного стремления веры – уподобить жизнь верующего Христу и через то «прославить Бога» не только «в душах» своих, но и «в телах» своих665. Вместе с этим и через то самое привлекается на все силы и способности человека благодать Божия, которая и проникает их постепенно до полного облагодатствования всей его личности, всей его природы.

Отсюда видно, что «добрые дела» по своей сущности являются актами самоотречения и предания себя благодати Божией, проявлениями стремления на место собственной неправды с помощью благодати усвоить правду Христову, воспользоваться делом Христа, как единственным источником спасения666.

«Добрые дела», таким образом, необходимы и важны не сами по себе, не в качестве внешних подвигов, а в смысле средства созидания и укрепления внутреннего настроения, состояния богоподобия, а также, с другой стороны, – как свидетельства и выражение «веры».

По словам Марка П., подвижничесиво христиан после крещения «есть дело свободы и веры»667.

Отсюда «добрые дела» в собственном смысле не могут быть названы фактором, обусловливающим действительное субъективное участие человека в совершении его спасения силою благодати. В подлинном смысле и настоящем точном значении таким субъективным фактором служит напряженная деятельность всех сил человека, направленных к усвоению правды Христовой, путем полнейшего самоотречения. «Царство небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его»668.

Если в процессе обращения человека ко Христу основное, существенное, центральное значение принадлежит собственно решимости верующего взять крест свой и последовать за Христом669, то в дальнейшей жизни верующего важно именно самое последование за Христом670.

С этой точки зрения следует признать довольно точною формулировку православного учения по данному пункту, которую мы находим у преосв. Феофана. «Начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией. Оно спеется не верою, а напряженною деятельностью сил человека, возбуждаемою верою при помощи благодати Божией»671.

По православному учению, таким образом, важна собственно способность человека к общению с Богом, направление его жизненных стремлений ко Христу, к усвоению Правды Его. Высота религиозно-нравственного развития человека, обусловливающая ту или другую степень его способности к богообщению, определяется не суммою добродетельных поступков и даже не формою подвигов богоугождения, но единственно и исключительно чистотою, энергией и постоянством устремления всех сил верующего ко Христу, напряженностью его пламенной ревности к исполнению Его святой воли, с целью приобщения вечной божественной жизни.

Говоря языком аскетической письменности, собственно «внутреннее делание» служит причиною или венцом для души или же мук и наказаний»672.

По характерным и определенным словам преосв, Феофана, «внутреннее построение дел составляет душу дел, внешнее же производство их есть только тело для того внутреннего, и постольку ценно, поскольку ценно то внутреннее. Эта внутренняя сторона дел обнимает то, как зарождались первые мысли о делах, как потом доходили они до вожделения, как соприкасались совести, как покорялись или сопротивлялись ей, как происходило решение и почему, и каков вообще дух и направление всех дел, всей жизни и деятельности. Все это и подобное составляет существо дел и решает достоинство их в осуждение или оправдание своего дела. Так как все это невидимо, то Апостол и говорит (Рим.2:16), что в последний день Бог будет судить тайная человеков, – κπυρτὰ – сокровенная, – не то, что есть человек вовне, но что он есть по внутреннему своему строю»673,674.

Та мысль, что для приобщения человека истинной жизни необходимо собственно основное направление его деятельности, его готовность и способность воспринять от Бога эту жизнь, – в высшей степени определенно и вместе трогательно выражена еще в Откровении Божием пророку Иезекиилю675.

Вот основной смысл слов Самого Господа. Господь Бог выражает в них сущность и характер своего правосудия. Он определил, что вечную жизнь могут иметь только «праведные», воспитавшие в себе «новое сердце и новый дух». Господь всем предлагает жизнь, всем готов даровать ее, но не все люди оказываются способными и готовыми ее воспринять, а лишь те, которые имеют искреннее стремление исполнять «законы» жизни. Направление деятельности человека в каждый данный момент и обусловливает для него или причастие истинной жизни, или же ее лишение – смерть.

Дела и поступки человека важны только как выражение, свидетельство перемены его жизнеопределения в ту или другую сторону. Поэтому и прежняя праведность человека, если он впоследствии изменил ей и пошел по другому, противоположному пути, оказывается бесполезной для него, потому что он фактически впоследствии потерял ее и приобрел совершенно противное «законам жизни» направление. Равным образом, и прежние беззакония, раз грешник потом отрешился от них в пользу закона добра, не препятствуют истинной жизни, потому что он, насколько это в его силах, перестроил свое душевное содержание («сердце» и «дух») по новым началам, фактически заменил свое прежнее злое настроение – добрым, определяемым именно «законами жизни». Вообще Господь судит человека «по путям» его, т. е. по направлению этого пути, а не по делам, как таковым.

«Поэтому-то, по словам св. Иустина M., наш Господь Иисус Христос сказал: в чем Я найду вас, в том и буду судить»676.

Значение доброделания самого по себе, безотносительно к внутреннему нравственному настроению, решительно отвергается также притчею о работниках в винограднике677. По смыслу этой притчи, «последние», т. е. вступившие в царствие Божие под конец своей жизни или вообще трудившиеся в нем и для него короткое время, могут оказаться в религиозно-нравственном отношении нисколько не ниже или даже выше подвизавишхся в течение несравненно большего периода времени и в этом отношении «первых»678.

И в этом случае не оказывается ровно никакой несправедливости, а, напротив, проявляется истинная, именно Божественная Правда. По словам Григория Б., «раздел платы поровну был справедлив;, ибо произволение измеряемо было наравне с трудом»679.

Покаявшийся на кресте разбойник, который, без сомнения, пережил предварительно коренной, самый решительный и полный душевный переворот, но мог выразить и проявить его только в умилительном покаянном самоосуждении и трогательном молитвенном вопле верующего обращения к распятому Господу680, удостоился получить от Него в ответ: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю»681.

И вообще Богом «покаяние ценится не по продолжении времени, но по душевному расположению человека682.

В аскетической письменности православное учение о том, что для действительного приобщения христианина вечной жизни важна собственно его восприимчивость к богообщению, обусловливаемая, в свою очередь, степенью раскрытия в нем высших запросов, потребностей и стремлений его природы к общению со Христом, – раскрывается с ясностью, не допускающею никаких перетолкований.

Согласно святоотеческому аскетическому учению, христианин удостаивается получить участие в обетованном блаженстве «в той мере, в какой, уверовав, возлюбил его, а не в какой трудился»683, так что каждому «приготовлено воздаяние» именно «по мере наклонности его к хорошему и удаление от дурного»684.

«Божественный суд, следуя неподкупному и праведному решению, уделяет каждому, что человек приобрел сам себе, соответственно избранию»685. «Как точные зеркала показывают изображение лиц такими, каковы они в действительности, так и праведный суд Божий отражает расположение людей»686. Бог в такой мере сообщает Себя Самого человеку, в какой человек может «вместить», принять Бога687. «Бог многообразно бывает в достойных Его, столько бывая в каждом, сколько имеет каждый силы и достоинства»688. Отсюда не временем измерять должно путь добродетели и подвижническую, ради ее, жизнь, но желанием и произволением689. Говоря короче, – по аскетическому учению, Бог смотрит не на внешние поступки человека, а на сердце сокрушенное и смиренное690.

Вот почему, если в человеке не окажется, по действию Св. Духа, духовных плодов (πνευματικῶν καρπῶν) – любви, мира, радости и пр. (ср. Гал.5:22), то совершенно напрасен подвиг девства, молитвы, псалмопения, поста, бдения и под.691.

Внутреннее духовное совершенство христианина, которое собственно и определяет его способность к богообщению, называется в аскетической литературе чаще всего «читотою сердца»,692, «совершенною чистотою совести»693, «очищением и освящением по внутреннему человеку»694.

С другой стороны, «не будут сопричастниками Божественной жизни Христа» только и именно те, «которые и всю жизнь свою провели по плоти, и во время исхода (т. е. смерти) оказались не имеющими никакого общения с Богом»695.

В итоге нашего посильного анализа святоотеческого учения по данному вопросу имеем, что, согласно этому учению, «удел блаженства каждому дан будет такой, сколько кто вместить в себя может этого блаженства, а эта вместимость определяется тем, как кто раскрыл свое существо для принятия небесных благ»696.

VII

«Вечная жизнь» постепенно раскрывается еще в земном существовании христианина. – Совершенства и полноты «вечная жизнь» достигнет только в будущем веке. – Почему «вечная жизнь» не может осуществиться во всей ее полноте в земной жизни. – Содержание «вечной жизни» в загробном мире. – «Блаженство», как неотъемлемый момент «вечной жизни», как непременный спутник богообщения. – Внешнее состояние праведников и грешников. – Степени блаженства праведников будут соответствовать степени восприимчивости каждого из них к богообщению. – Грешники лишатся «вечной жизни» вследствие неспособности их к богообщению.

«Вечная жизнь» не получается христианином лишь в загробной жизни, в виде независимого от его внутреннего содержания какого-либо внешнего блага697, а постепенно органически растет и развивается в нем самом еще в земной жизни. Мало того, в загробном мире и не может начаться духовная жизнь для человека, совершенно не причастного, чуждого «вечной жизни» в земном фазисе своего существования.

По мере того, как достигается христианином состояние святости, – неразрывно с этим – постепенно – осуществляется и конечная цель его – богообщение. Это осуществление имеет свои степени, – начало, продолжение и завершение698. Загробной жизни принадлежит лишь завершение или продолжение этого осуществления, но ни в каком случае не его начало, вопреки прежнему жизненному направлению699.

Следовательно, «спасение» достигается христианином еще здесь, на земле, хотя и не во всей полноте; «во всей своей светлости»700, в совершенном, беспрепятственном и нескончаемом развитии оно будет достоянием христианина только в загробной жизни.

Откровение ясно учит о том, что «вечная жизнь» начинается и раскрывается в христианине еще в земном его существовании, среди обычных внешних условий жизни. «Верующий В Сына имеет жизнь вечную» (ἐ’χει ζωὴν αιω’᾿νιον)701. «Ядущий мою плоть и пиющий мою кровь имеет жизнь вечную (ἐ’χει ζωὴν αιω’᾿νιον) и Я воскрешу его в последний день»702. «Держись (ἐπιλαβοῦ) вечной жизни, к которой ты и призван»703.

В святоотеческой письменности совершенно определенно раскрывается та мысль, что человек уже здесь на земле, или фактически живет истинною, «вечною жизнью» общения с Богом или действительно умирает «вечною смертью» пагубного разъединение с Ним. Богоподобная жизнь христианина на земле в действительном богообщении непрерывно и непосредственно переходит в загробную жизнь в Боге и у Бога. По учениюВасилия В., «чрез крещение в душах освященяых обитает Господь»704. По словам преп. Макария E., душа христианина еще ныне приемлет в себя царство Христово, упокоевается и озаряется вечным светом705. Истинный христианин и на земле живет вечною жизнью, и в настоящее время уже упокоевается во Христе706. Лредварптельно познавши тайны благодати»,. христиане уже не дивятся тому, что будут царствовать в будущем веке707. Будучи еще на земле, они имеют жительство на небе, являются в истинном смысле обитателями и гражданами невидимого мира, хотя пока еще и не вполне, так сказать, не в целом составе своей личности, а только «по уму», «по внутреннему человеку»708.

Короче, по учению преп. Макария E., воскресение, оживотворение, просвещение и прославление души происходит еще в этом веке. В будущем же воскресение прославление коснется и тел709. Совершенно определенно и в том же духе раскрывает православное учение и св. Григорий Н. По мысли св. отца, уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и т. д. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты этих совершенств, но как бы естественным порядком, без затруднения, из земной жизни переселится в страну небесную. Ведь между Богом и человеком не топографическое какое расстояние. Поэтому человеку возможно немедленно оказаться на небе, если он удалит себя от порока и отдастся добродетели, хотя бы только в центре своей личности – в «уме»710.

Сходное с изложенным выражение собственно аскетического учения по данному вопросу мы находим и у преп. И. Кассиана.

Центральным пунктом его нравственно-аскетического мировоззрения является идея двух религиозно-моральных порядков, – двух царств: царства Божия и царства диавола. По отношению к внутреннему наличному состоянию человека эти два царства, диаметрально-противоположные по своему содержанию и основному характеру, являются не чем-либо внешним, объективно-безразличным, поскольку переход человека из одного в другое совершается непременно в глубине человеческого самоопределения, во внутреннем святилище его души, собственно через коренное изменение направления его жизнедеятельности в ту или другую сторону. Таким образом, каждый человек именно в самом себе, в глубине своей личной жизни, носит то или другое из двух указанных царств. «Все заключается в святилище души» (totum... in animae consistit recessu). Когда в нем перестают царствовать страсти, то благодаря этому, отсюда изгоняется диавол и вместе с тем основывается царство Божие (regnum Dei fundatur), о котором в Евангелии говорится, что оно находится внутри человека (Лк.17:20–21). Сущность его составляют знание истины (scientia veritatis) и любовь к добродетелям (virtutum amicitia). Именно этим способом (per quae) человек приготовляет в сердце (paramus in corde) царство Христу (Christo regnum). Характеристические принадлежности этого царства указывает Апостол в виде высших духовных плодов совершенства – праведности, мира и радостей в Св. Духе (Рим.14:17). Поэтому кто имеет указанные свойства, тот, без сомнение находится в Царстве Божием (ergo qui in istis commoratur, sin'e dubio in regno Dei est)711. Отсюда уже вытекает, что в будущей жизни (in futurum) человек достигает только полной меры совершенства (mensurae plenitudinem), начало и раскрытие которого совершается обязательно именно в земной жизни (in praesenti). Христианин предвкушает будущее блаженство, еще находясь в этом веке (eamque adhuc in hoc saeculo positus praelibaverit), когда он получает залог соединение со Христом (arrham compaginis), с Которым верующий и соединяется (copulari) еще в этой плоти (in hac carne)712,713.

Кратко, сжато, но точно выражает сущность святоотеческого учения Николай Кавасила в следующих словах: «жизнь во Христе зарождается и начинается еще в настоящей жизни, но достигает совершенства и полноты только в жизни будущей»714. Со свойственным ему тонким и глубоким проникновением в сущность и дух святоотеческих писаний Е. Феофан верно схватывает все наиболее существенные, рельефные, отмеченные нами, черты святоотеческого мировоззрения по данному пункту, и точно формулирует их в следующих словах: «что в силе и совершенстве получит христианин, во время возустроения всяческих, тем обладает он уже и теперь, хотя в начатках, как бы в семени, или в основаниях. Он живет,– в силу общение с воскресшим и прославленным Господом, – Его жизнью еще на земле, и, хотя под крестом еще здесь предощущает блаженство будущего прославления; уже отселе он – гражданин небесного царства»715.

Вечная жизнь,– царство небесное, спасение,–получивши начало в человеке, затем, в продолжение его земного существования, постепенно раскрывается, прогрессивно развивается, если только, конечно, эта жизнь протекает нормально, соответственно своей идее716.

Святость,– богоподобие,– воспитываемые и отчасти осуществляемые христианином в союзе со Христом еще здесь, на земле,– будут содержанием его жизни и за гробом, обусловливая возможность и действительность непосредственного общение с Богом, как источником его высшего блаженства, духовной чистейшей нескончаемой радости.

По словам препод. Макария Е. «что доброго приобрел кто здесь, то самое и в тот день будет для него жизнью»717.

«Достойные души через общение Св. Духа еще здесь получают залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которых святые в царстве Христовом будут приобщаться в вечном свете»718. По мысли Григория В.., праведный христианин получает после смерти те блага, которых потоки достигали до него еще и на земле, ради искреннего его стремления к ним719.

Если же будущая жизнь иногда и в Св. Писании720 и у Отцов Церкви противопоставляется настоящей, то лишь тогда, когда речь идет или о нравственной борьбе721 или о страданиях от внешних нужд и лишений722, или о состоянии телесного организма и физической жизни человека723, вообще в таких случаях разумеются или внешние условие земного существования, или же раскрывается то положение, что полное блаженство будет достигнуто только в мире загробном. Что же касается существа загробного блаженства, то оно, хотя и не в полной мере, а лишь в ограниченной степени, но все же доступно и даже, как мы видели, безусловно обязательно для всякого христианина. Истинный христианин именно еще на земле, по мере своего религиозно-нравственного развития, достижения той или другой степени богоподобия в общении с Богом, становится причастным небесного, неземного блаженства,–возвышенной, одухотворенной радости724 в силу общение с Богом.

С этой точки зрения получают свой точный и глубокий смысл слова преп. Макария E.: «что внутрь себя собрал человек ныне, то откроется тогда внешним образом»725.

Вот в каком смысле Слово Божие говорит иногда, что христиане «силою Божиею через веру» соблюдаются «ко спасению, готовому открыться в последнее время»726, что «мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться»727 заповедуя вследствие этого «богатеть добрыми делами, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни»728, которая получается «в веке грядущем»729. Следовательно «только в будущем веке славы человек получает полное его богатство»730.

Причина невозможности раскрытия на этой земле вечной жизни во всей свойственной ей полноте, а вместе с тем и невозможность достижение на ней вечного спасение во всем его совершенстве,– заключается не в сущности «вечной жизни» самой по себе, но в состоянии мира и природы, являющихся необходимою средою и неизбежным, обязательным поприщем существования и деятельности христианина, а также в эмпирическом несовершенстве его собственной природы, преимущественно телесной ее стороны, не освобожденной пока, несмотря на приобщение христианина вечной жизни, от закона смерти, тления,– уничижения, – вообще указанная причина заключается в условиях земного существования христианина.

Усвоение человеком спасение Христова происходит не путем спокойного, беспрепятственного развитие возникшего в тайниках его духовного существа семени вечной жизни, но осуществляется не иначе, как посредством борьбы с враждебными силами, с царством тьмы и греха731, которые стремятся заглушить этот росток «вечной жизни»732, потушить затеплившийся в нем огонек святой ревности о достижении вечного спасения733.

Стремясь отстоять свое неоцененное духовное сокровище– «драгоценную жемчужину»734, «залог наследия вечной жизни»735, христианин постоянно должен находиться настороже, во всеоружии всех своих укрепленных благодатною помощью сил, неопустительно пользуясь всеми богодарованными средствами736, подобно опытному и мужественному воину, ни на мгновение не ослабевающему в своем сосредоточенном внимании и в полном вооружении готовому каждую секунду встретить и отразить нападение врага737.

«Принявши Духа от Бога»738, человек, однако, не освобождается окончательно и от приражений враждебного ему «духа мира сего»739, проявляющегося в специфически мирских «обычаях» (κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κο’σμου το’υτο)740 и вообще энергически действующего (τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος) и ныне в сынах противления»741.

Пришествие Христово фактически еще не сломило окончательно царства зла,– напротив, оно обусловило еще более тесное объединение боговраждебных сил и еще сильнее обнаружило и обострило противоположность между царством добра и царством зла. Вот почему борьба между этими двумя царствами не только не ослабевает, а напротив, становится все интенсивнее, имея достигнуть своего кульминационного пункта пред вторым Христовым пришествием, когда она и завершится полною победою дела Христова742.

В силу указанных обстоятельств настоящее состояние мира не представляет благоприятствующих условий для полного, окончательного и совершенного раскрытие в человеке вечной жизни. По словам преп. Исаака C., «нет совершенной свободы в веке несовершенном»743.

Ненормально в настоящей стадии развитие Царства Божие состояние и всей тварной природы, среди которой обитает христианин, «ибо вся тварь совокупно стенает и мучится доныне»744, после того, как она пала вместе с грехопадением Адама745. Такое состояние твари, с которою человек связан нерасторжимо-органически через свое тело, не может не отражаться соответствующим образом на самочувствии и самосознании человека даже и совершенного, возвышенного героя духа, истинного христианина. И во всяком случае «вечная жизнь» не может открыться в своем полном совершенстве, в гармоническом соответствии внешнего и внутреннего, идеального и феноменального пока не изменятся коренным образом основные условие настоящего космического бытия,– пока вся тварь не перестанет оставаться в рабстве тлению746. «Возможно ли совершенство здесь, где солнце восходит и заходит среди облаков, по временам благорастворение воздуха, а иногда засуха – иногда радость, а иногда–печаль»747. «Восстановление (падшего человека) уже действует, но внутри; в будущем же веке явится и вовне. Ныне оно не открывается в своей светлости, потому что та светлость не вместима для нынешнего состояние вещей. Но тогда внешнее состояние тварей изменится и будет применено к светлому состоянию восстановленного и обновленного человеческого естества»748.

«И не только она»–вся земная тварь, в условиях которой живет всякий человек,– но и сами христиане, «имея начаток духа, в себе стенают, ожидая усыновления, искупление тела своего»749. Истинная жизнь до тех пор не может быть в христианине полною, совершенною, преисполненною силы и славы, пока не уподобится Христу весь человек,– не только его душевные качества, религиозно-нравственное устроение но и само земное тело не сделается подобным Его прославленному телу750, а это обусловливается вторым пришествием на землю «Сына Человеческого» «с силою и славою великою»751, когда будет уничтожен последний враг – смерть752753.

Таким образом, отношение земной жизни христианина к загробной, по православному учению, является в следующем виде.

«Зародившись в духе христианина, «вечная жизнь» в течение его земной жизни постепенно «зреет и в мере зрелости своей переходит» в мир загробный. На земле она «не видна, зарыта, то нестроением внешней жизни, то борьбами внутренними; но все-таки зреет под прикрытием сей невидимости». А в царстве славы эта вечная жизнь «уже воссияет в светлости своей»754.

Следовательно, только с открытием царства славы наступят все вполне благоприятные условие для религиозно-нравственного нескончаемого развития человека и вместе с тем и в зависимости от этого – для достижения все более и более тесного единение с Богом во Христе, следствием которого будет высшее блаженство755.

Это блаженное состояние праведников будет проистекать из полного удовлетворение всех истинных запросов одухотворенной и облагороженной, облагодатствованной природы. Познавательная потребность, разумная сторона человеческого духа найдет свое высшее и совершенное удовлетворение в познании Бога, которое будет совершаться в форме созерцания Его Самого756 непосредственно757 ; а также и в виде проникновенного созерцания Божественной премудрости и промыслительной силы, открывающихся в тварной, обновленной, восстановленной – в своей идеальной гармони – природе758. Это созерцание будет находить свое высшее восполнение в факте яепосредственного и вместе осязаемого, видимого общения со Христом Богом759, к Которому святые будут иметь совершенное «дерзновение»760. Чувствовательная, эмоциональная сторона человека будет питаться общением любви с Богом, с ангелами и святыми людьми761.

Волевая деятельность будет состоять в служении Богу762 и сонму совершенных личных тварей по началам чистой, святой любви763.

Внешним, видимо наблюдаемым отличием и символическим покровом, имеющим облечь прославленные тела христиан–праведников, будет служить их свтоносное,–окруженное, проникнутое светом, сияющее и озарвнное состояние. «Тогда праведники воссияют, как солнце, в царстве Отца их»764.

Удовлетворение самых глубоких, интимных, возвышенных потребностей человека, – господство в нем вечной жизни необходимо должно сопровождаться в нем, как своим сопутствующим моментом, состоянием высшего блаженства.

«Душа по природе своей христианка». Нормативные требования христианства не являются для человеческого духа чем-либо посторонним, чуждым, далеким, несоизмеримым с его собственными запросами и потребностями,– нет; напротив, христианство– и только оно одно – отвечает всеми своими сторонами, всеми своими требованиями именно самым существенным, специфическим, неискоренимым, глубочайшим нуждам и запросам человека. При этом освещении только и открывается действительный смысл глубоко-трогательных слов Господа: «придите ко мне, все труждающиеся и обремененные. и я успокою (ἀναπαυσ’ω) вас; возьмите иго мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой (ἀνα’παυσιν) душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко»765.

Удостаиваясь общения с Богом, христианин, вместе с тем, находит в Боге и свой истинный «покой»; внутреннее состояние христианина в земной жизни по-преимуществу, а в царстве славы безраздельно, вполне и исключительно является поэтому состоянием восторженной радости766, полного, ничем невозмущаемого мира767. Такого полного, совершенного, глубокого, непоколебимого «мира», который захватывал бы всю область. человеческого «сердца», проникал все его «помышления» (τὰ νοη’ματα)768, не может дать весь строй «мира» со всеми его призрачными, скоропреходящими радостями769.–христианской радости «никто» не может «отнять»770 от человека, хотя бы истощены были для этого все доступные мирскому могуществу средства771.

Пусть «мир» совне представляется царством утех и веселья772, а жизнь истинного христианина иногда тонет в море его собственных слез по причине нищеты, убожества, лишений773, пусть он захлебывается по временам в крови преследований и мучений. Нет истинной радости в «мире», и нет настоящей неутешной печали в царстве Христовом774, в области вечной жизни. Мирская радость слишком кратковременна, – она – перед «слезами» и мирской «смех» пред «рыданием»775, тогда как временные, внешние «видимые» страдания христиан не исключают собою их радости776, являющейся залогом и условием их полного и окончательного «торжества», совершенной «радости», «в явление славы» Христовой777.

Таким образом, христианству ни в каком случае не может быть присвоена пессимистическая окраска, которую так старательно навязывают ему многие его комментаторы, судящие о христианстве с тенденциозной, заранее предрешенной точки зрение и приводящие в подтверждение ее те или другие отдельные выдержки и выражение из Св. Писание и отцов Церкви...

Нет, – христианство, призывая человека к победе над миром и давая ему уверенность в достижении такой победы, сообщая действительные силы и средства для ее реального осуществление778, способствует бесконечному подъему самочувствия христианина, развивает в нем бодрое сознание и восторженное чувство действующей в нем и через него, все преодолевающей божественной Христовой мощной силы, так что, вместе с Апостолом, всякий истинный христианин может уверенно и радостно воскликнуть: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе»779.

Вместе с этим христианство далеко и от того, чтобы, зачеркивая присущее человеку стремление к блаженству, которое обычно мыслится человеком под формою достижение «счастья», проповедовать необходимость исполнение человеком христианского долга, отрицая вместе с тем в настоящей жизни, а тем более – в жизни «будущего века» момент блаженства, индивидуального, вполне сознательного и во всей силе чувствуемого переживание восторженной радости, по самой организации человеческой личности всегда сопутствующей вполне нормальному направлению жизни и деятельности индивидуума. «Холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития»780.

Но и на высшей ступени христианского развития момент блаженства (μακαριο’της), – радостии (πνευματικὴ ἡδονη’, ἡ χαρα’, ἡ ἀπο’λαυσις, ἡ ἀγαλλι’ασις, ἡ εὐφποσυ’νη)781, божествeнного наслаждения (ἡ θει’α τπυφη’)782, не теряет своего существенного значения, а, напротив, раскрывается все с большею и большею интенсивностью, достигая своего высшего совершенства в жизни загробной.

Правда, это блаженство само по себе не представляется целью человеческой жизни; такою подлинною целью может быть, как мы видели, только и исключительно богообщение во Христе; но следствием и притом именно необходимым, обязательным, является охарактеризованный выше момент блаженства, поскольку Бог является средоточием всех благ и, следовательно, общение с Ним есть причастие и всех благ, т. е. богообщение для человека сопровождается необходимо высшим, совершеннейшим блаженством.

Вот почему «кто видит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что находится в числе благ, – нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство. непрекращающееся веселие, истинный свет..., неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо»783.

Выделяя и особенно подчеркивая в состоянии будущего блаженства праведников элемент «увеселения», «радования», Св. Отцы выразительно указывают именно на то, что этот момент оказывается, правда, второстепенным, производным, однако тем не менее необходимым спутником истинной святости, обязательным последствием полного господства в душе «добродетели»784. В этом случае – только, конечно, в особой специфической форме, – осуществляется общий мировой закон, согласно которому «каждое естество исполняется веселия, приблизившись к тому, что ему принадлежит»785. В зачаточной форме, в несовершенном виде такая радость водворяется в душе истинного христианина еще в земной период приобщения его вечной жизни786, но только в царстве славы она безраздельно овладеет настроением человека, которое, если так можно сказать, будет сплошною радостью, ничем не омрачаемым духовным восторгом787. Человек будет принимать тогда откровение славы Божией, к прославлению и веселию души своей788.

Следовательно, по святоотеческому учению, «вечной жизни принадлежит» не только пользование, но и вместе с тем и потому самому именно «увеселение истинными благами»789. Связь «добродетели» и «веселия» необходимая – одно без другого быть не может: «добродетель у преуспевших становится душевным веселием»790. Отсюда связь их постоянная, никогда непрерывающаяся, непрекращающаяся. Свойство добродетели таково, что она «услаждает пользующегося ею», «не в настоящем только» веке, но «на все времена доставляет действительное веселие»791 , 792.

Само собою понятно, что христианское блаженство, сущность которого составляет радость и мир о Св. Духе, несоизмеримо с обычною радостью, проникнутою чувственностью793.

Специфический характер христианского блаженства всецело определяется особенностями того состояния, которое его обусловливает, – состоянием богообщения, внутреннего теснейшего единения со Христом. Его причина, корень, центр тяжести лежит именно в сокрытой от внешнего восприятие глубочайшей мистической глубине человеческой личности794. Однако это блаженство, эта радость не оставляет без своего воздействия и все стороны человеческой личности, живо отражаясь во всех ее перифериях795. Мало этого. Христианское учение, не открывая нам деталей и подробностей, вполне определенно однако же содержит в себе то принципиальное, общее положение, что и внешние блага, в виде для нас теперь совершенно непредставимом, также будут входить, так сказать, в состав, содержание и объем будущего блаженства. И это в том смысле, что с прославленным состоянием человека будут вполне гармонировать и все объективные, внешние условия «вечной жизни» праведников. В форме общей, но в то же время принципиально вполне определенной, указанное христианское учение выражено Ап. Петром. «По обетованию Его, мы ожидаем нового неба и новой земли (γῆν καινὴν), на которых обитает правда» (ἐν ὆ς δικαιοσυ’νη κατοικεῖ)796.

Апостол Павел отличительную особенность и непременную принадлежность будущего состояние всей твари указывает в том, что она «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих»797. Таким образом, праведные будут жить в условиях, в которых вполне откроется и осуществится «правда» Божия, – нетленные, прославленные и обитать будут на лоне природы нетленной, прославленной... Праведники и в объективной окружающей их среде будут созерцать совершенное откровение и полное осуществление закона Божественной Правды... Внешние условие жизни праздников будут, следовательно, служить безусловным проявлением и обнаружением того именно закона Божественной Правды, действие которого не проявляется видимо на земле, в настоящей стадии развития царства Божие со свойственною ему безусловностью. Одним из требований его является полное соответствие внешнего положения человека в мире с его религиозно-нравственным достоинством, сущность и источник которого заключается в богообщении. Указанное соответствие, положенное в основу творения человека и данного ему первоначально Богом господственного, царственного положение в мире, – в качестве несомненного закона христианской нормальной жизни подтверждено Самим Господом Спасителем: «Ищите прежде царства Божие и правды Его (καὶ τὴν δικαιοσυ’νην αὐτοῦ) и это все приложится (προστεθη’σεται) вам»798. Однако полное, безусловное осуществление нормативного требование такого гармонического соответствие внешнего и внутреннего возможно и действительно·будет иметь место только в царстве славы, в жизни будущего века, когда и нравственное состояние праведников приобретет незыблемую устойчивость в добре в силу непосредственного, видимого общения со Христом, когда и все боговраждебное царство будет покорено Христом Богом799, следовательно, будут уничтожены все теперь попускаемые Богом, по плану Его домостроительства о спасении всего мира, и несомненно ограничивающие безусловное проявление Божественной Любви и Правды, чуждые или прямо враждебные Христу и Его делу действие и состояние царства тьмы800 со всеми тяжкими последствиями для праведника, несомненно омрачающими его радость.

Закон Божественной Правды может быть – и действительно будет – осуществлен во всем своем безусловном совершенстве только и именно тогда, когда Сам «Бог будет все во всем»801. Праведники «будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет»802. Таким образом, и все внешние условия, всю объективную для человека среду Господь приведет в полное соответствие с религиозно-нравственным, духовным состоянием человека, которое не только не будет никогда и ни в каком отношении нарушаться и ослабляться дисгармонирующим воздействием и влиянием первых, как это сплошь и рядом встречается в земной жизни, а, напротив, будет тогда восполняться, подкрепляться, усиливаться вполне и всецело гармонирующею с его внутренним настроением внешнею средою803.

Таким образом, и, так называемые, «внешние блага» входят в объем и содержание блаженного состояние праведников, хотя и не в качестве условия, самостоятельно определяющего и производящего это состояние, а лишь в виде момента, необходимо ему сопутствующего и гармонически согласованного с внутреннею сущностью этого блаженства, – следовательно, – в качестве элемента второстепенного и дополнительного, вполне и всецело подчиненного. Названные блага собственно и не могут быть названы в точном смысле внешними, поскольку они вполне соответствуют внутреннему содержанию блаженной жизни праведника, служат его точным отображением, хотя и в самом реальном смысле, в объективной действительности.

Согласно первоначальной цели творения человека, он являлся, по самой своей идее и нормативному назначению, распорядителем всей твари, призванным одухотворить и осмыслить ее силы, законы и явления и, таким образом, отпечатлеть и во внешней природе созидательную, творческую работу духа, так что не один человеческий организм, а собственно вся природа должна была служить послушным орудием. как бы телом, покровом, одеждою человеческого духа. Эта цель реально осуществится – и при том самым полным и совершенным образом – в жизни будущего века.

Блаженное состояние человека в царстве славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению, мере его восприимчивости к духовным благам общения со Христом, а поэтому и степени блаженства праведников будут различны804.

Однако это различие в степени блаженства, основывающееся на различии религиозно-нравственного состояния, – богоподобия, – праведников, нисколько не повредит полноте блаженства каждого из них в отдельности. Каждый во всей полноте будет иметь ту меру блаженства, какую он по своему развитию и раскрытию богоподобных сторон своей природы окажется в состоянии воспринять и усвоить805.

По учению Св. Григория, как светило, будучи единым своею общею светоносною силою обнимает все, находящееся под ним, и, уделяя себя всем, пользующимся .светом его, каждому представляется целым и нераздельным подобно этому и тем более – Создатель этого светила, Который бывает всяческая во всех (1Кор.15:28), присущ каждому, в такой мере сообщая Себя Самого, в какой вмещает приемлющий806.

По словам преп. Ефрема C., Господь назвал обители многими не по различию мест, но по степени дарования (οὐ διαφορᾶ το’πων, ἀλλὰ τα’ξει χαρισμα’των). Как лучами Чувственного солнца всякий наслаждается по мере чистоты зрительной силы и собственной впечатлительности, так и в будущем веке все праведные нераздельно водворятся в одной радости (οἱ δι’καιοι πα’ντες αὐλι’ςονται ἐν μιᾶ χαρᾶ ἀδιαιρε’τως), но каждый в своей мере (κατὰ τὸ ἑαυτοῦ με’τπον) будет озаряться одним мысленным солнцем и по степени достоинства (κατ᾿ ἀξι’αν) почерпать радость и веселие, и никто не увидит меры высшего и низшего (οἱ θεωρεῖ τις τὰ με’τα ὐπερε’χοντος οὐδὲ τοῦ ὐποδεεστε’ρου)807.

Загробная участь человека, следовательно, вполне зависит от его собственного религиозно-нравственного состояния, того или другого направления его основного жизненного стремления, поскольку это последнее – в своем конечном результате – проявляется и выражается в виде или ничем неискоренимого стремление к богообщению или же, напротив, в виде твердо определившегося настроения богоотчужденности. Блаженство будет сообщено от Бога праведникам не в виде дара, внешнего по отношению к их собственному настроению, – такого дара, который бы имел значение объективной отплаты, внешнего вознаграждения за их труды, лишения, страдания, – нет – вечное блаженство по своему основному содержанию и степени действительного переживание его человеком будет определяться именно основным характером человеческого жизнеопределения, являясь, таким образом, прямым и самым полным ответом на внутренние запросы его существа. Правда, собственная напряженная деятельность человека для реального приобщение его вечной жизни обязательна и существенно необходима, однако – не в том смысле, что человек наделяется от Бога всеми внутренними и внешними благами в награду за свое доброделание, так что человек, претерпевая страдание и лишение на земле, получает возможность именно за это наслаждаться и пользоваться всеми благами, испытывать полное счастье и довольство на небе. Значение указанной деятельности человека определяется тем, что без собственного, характеризующегося напряжением всех его сил, участие человека в усвоении ему спасение Христа, помимо его христианского настроения, благодать одна сама по себе не может изменить его личного жизнеопределения, основного настроения, принудить его всем существом полюбить Бога во Христе и всецело, без всякого остатка, устремиться к Нему, чтобы достигнуть реального приобщение Его вечной, божественной жизни.

Что же касается объективных благ, которыми также, как мы видели, будут окружены праведники, то назначение их состоит собственно в том, что они будут способствовать лишь более полному раскрытию внутреннего состояния богоподобия людей прославленных, поскольку они явятся вполне благоприятной атмосферой для этого развития и нераздельно связанного с ним блаженства, но не сами по себе создадут это последнее, так что к существу блаженства они собственно не относятся808.

Равным образом и грешники лишатся истинной жизни и блаженства собственно – и только – потому, что они сами не стремятся – всем своим существом – к этой именно жизни, не способны к такому именно блаженству, – эта жизнь чужда всему их внутреннему религиозно-нравственному строю, – она им совсем не понятна, противна, а потому и высшего удовлетворение им доставить она была бы не в состоянии, – свое блаженство они понимают совершенно иначе, полагая его в самоугодии, а не в любви к Богу.

Особенно рельефно оттенены все формулированные нами мысли Св. Иринеем Л. Вот основные пункты воззрений Св. Отца по данному вопросу.

Бог дает свое общение только тем, которые Его любят и в духе этой любви устрояют всю свою жизнь. Но общение с Богом дает человеку жизнь, просвещение и наслаждение всеми благами, какие заключены в Нем. Тех же, которые по своему собственному произволению отступают от Бога (ὁ’σοι ἀφι’στανται κατὰ τὴν γνω’μην αὐτῶν τοῦΘεου), Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали (του’τις τον` ἀπ᾿ αυ’τοῦ χορισμὸν ἐπα’γει). Разлучение же с божественною жизнью есть не что иное, как смерть (θα’νατος); как отчуждение от Божественного света, оно тьма (σκότος) и вообще отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него (ἀποβολἡ πα’ντων τῶν παῤ αυ’τοῦ ἀγαθῶν).

Поэтому те, которые через свое отступление от Бога утратили все действительные блага, как лишенные их, оказываются (καταγι’γνονται) во всяком мучении не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их, вследствие именно лишения всех благ.

Это можно пояснить примером. Сами себя ослепившие или ослепленные лишены наслаждения видеть свет не потому, чтобы свет наказывал их слепотою, но самая слепота доставляет им несчастие. Блага же Божии вечны и бесконечны, а потому и лишение их вечно и бесконечно809.

Бог, зная наперед все, приготовил соответствующие обиталища для тех и других (utrisque aptas praeparavit habitationes), – тем, которые искали света нетление и обратились к нему (et ad id recurrunt) милостиво сообщая этот желаемый ими свет; для тех же, которые от этого света бегут и отвращаются, как бы сами ослепляют себя, Он приготовил тьму (praeparavit tenebras), соответствующую характеру тех существ, которые противятся свету. Те, кто избегают света, по справедливости обитают во тьме. Следовательно, те, которые удаляют себя от вечного света Божия, сами служат причиной своего нахождения в вечной тьме, т. е. лишение всех благ богообщения, сами являются причиной такого жилища (sibi metipsis causa hujusmodi habitationis facti)810.

Тою же аналогией света и глаза – в его здоровом и поврежденном состояниях – пользуется, желая точнее определить способ взаимоотношения человека к благам богообщение и св. Григорий Н. При этом Св. Отец предлагает, по сравнению со Св. Иринеем, раскрытие и некоторых новых сторон этой аналогии, извлекая из нее дальнейшие и характерные выводы.

По мысли Св. Отца, подобно тому, как для восприятия света еще недостаточно, чтобы объективно существовал источник света, но для действительного восприятия светового ощущения необходима, кроме того, наличность в телесном организме особо приспособленного органа – глаза, который один только в ряду других членов тела, в силу своего телеологического специального устройства, способен воспринимать световые ощущения, – точно так же для реального осуществления богоподобия совершенно необходимо (ἀνα’γκη πᾶσα), чтобы человеческая природа заключала в себе нечто сродное с Богом, была, так сказать, приспособлена к богообщению811.

Если для осуществление общениz с Богом необходима собственно только способность человека к восприятию этого общения, – поскольку – разумеется, Бог со своей стороны всегда готов даровать человеку, искренно стремящемуся к богообщению, все блага общения с Собою, то нельзя в собственном смысле сказать, что причастие вечной жизни служит воздаянием за добрые дела, а лишение этой жизни – наказанием за дела худые. В самом деле, применим сюда уже взятую аналогию. Мы не говорим ведь, что восприятие света для имеющего нормальное, острое зрение служит наградою или отличием, как не говорим равным образом и того; что больному глазами служит наказанием или карою факт лишения зрительной деятельности812. Подобно этому и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые, неповрежденные, незагрязненные духовные органы восприятия, тогда как болезнь, повреждение этих органов игмеет своим необходимым последствием (ἀνα’γκαι’ως ἐ’πεται[) полную невозможность приобщения вечной жизни813. Однако аналогия указывает и на то, что «в некотором смысле» блага богообщение можно признать и назвать, пожалуй, и воздаянием.814 Что касается вопроса, В каком же собственно смысле христианское вечное блаженство все-таки можно назвать «воздаянием», то он уясняется Св. Отцом при помощи той же аналогии – глаза и света, причем в данном случае обращается внимание именно на то, что и человек в известном смысле сам может быть виновником хорошего или, наоборот, дурного зрения; в таком-то случае и говорят иногда, что человек наслаждается хорошим зрением вполне заслуженно, что это последнее является должной наградой за его достойное поведение.

Предположим, что два человека больны одною и тою же глазною болезнью, угрожающею совершенною потерею их зрения. Но каждый из них ввиду своей болезни ведет себя совершенно неодинаково. Один из них с полным вниманием и старанием занялся лечением своих глаз, исполняя все предписание врача, как бы они ни были для него тягостны и неприятны, каким бы ни подвергали они его ограничениям, – в то время как другой больной не захотел соблюдать диеты, воздерживаться от употребление вредного для его здоровья вина, и не заставил себя подчиняться предписанному ему врачом ограничительному режиму, необходимому для восстановление его здоровья, а продолжал, например, посещать бани и т. под. и вообще не переставал избегать сильных ощущений. И вот, в конце концов, первый выздоравливает, – зрение его восстановляется, тогда как второй лишается зрения. Видя до противоположности различный исход болезни того и другого человека и принимая в соображение их совершенно различное поведение во время болезни, люди обыкновенно и говорят, что оба «достойно получают плоды своего произволения, именно один – лишение света, а другой – наслаждение светом»815.

Следовательно, делает вывод Св. Отец, как во взятом примере возвращение зрения одному больному и потеря его для другого, так и в получении человеком вечной жизни и небесного блаженства (или, наоборот, в лишении этих благ) то и другое называем воздаянием только «по неточному словоупотреблению» (ἀντι’δυσιν ἐκ καταχρη’σεως ὀνομα’ζομεν)816 , 817.

VIII

Значение идеи «воздаяния» в христианстве. – Понимание идей «мздовоздаяния», «награды» в прямом и точном смысле невозможно. – Почему же учение о «наградах» и «наказаниях» содержится в Св. Писании и в святоотеческой письменности. – Подлинный и точный смысл этого учения.

Идея «награды», «воздаяния», несомненно содержащаяся в христианском учении, собственно заключает в себе ту мысль, что, хотя «горняя слава» есть несомненно «дар Божий», однако этого дара можно достигнуть, его получить возможно не иначе, как при обязательном условии личного подвига и борьбы818. Т. е., иначе говоря, названную идею с указанной точки зрение можно формулировать так, что вечная жизнь и небесное блаженство помимо личного участие самого человека фактически не могут быть сообщены ему Богом, хотя «воля Божие есть спасение людей»819.

Та истина, что понятие «награды» «воздаяния» не может быть применено к получению человеком вечной жизни в смысле сколько-нибудь строгом и точном, – станет еще яснее. в том случае, если мы обратим внимание на, так называемую, объективную сторону спасение человека, на основное содержание вечной жизни в ее существе, на ее источник, а также – вместе с этим – уясним себе глубже реальные условие приобщение каждого человека к этой вечной жизни, вникнем в способ его действительного личного участие в усвоении ему благодатью плодов искупление Христова. Эта точка зрение должна определить для богословского сознание специфические особенности и основной характер собственно христианской праведности, как реального условие усвоение каждому человеку вечной жизни Христовой, причем будет ясно, в каком отношении идея «награды» «мздовоздаяния» находится к христианской праведности по самому ее существу.

Христианская праведность (ὴ ἰδι’α), как состояние природы христианина и свойство его личной жизни, вполне согласные – в своем содержании и направлении – с волей Божиею, с требованиями спасающей Правды Божией, – эта праведность обязана своим происхождением не личной самодеятельности самого человека и потому ни в каком случае и смысле не может считаться и называться его собственной праведностью (ὴ ἰδι’α δικαιοσυ’νη)820, а следовательно, ни мало не постулируем к идее «воздаяния» человеку «награды» за нее от Бога821.

Что же касается христианского оправдания, то оно реально осуществляется действием в человеке благодати Св. Духа, которое фактически проявляется в его личности по вере822 человека, но не заслуживается его делами. Мало того. Стремление осуществить праведность собственными силами и средствами так, чтобы человек явился сам источником своего оправдания, – это стремление принципиально противно существу христианской веры, с нею несовместимо, а потому безусловно отрицает возможность осуществления в таком человеке христианского оправдание путем реального воздействие на его личность благодати. «Если (оправдание) по благодати (Χα’ριρι), то не по делам (οὐκ ἐ’τι ἐ’ργων); иначе благодать (η’ χα’ριρις) не была бы уже благодатm. (χα’ριρις)823. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело824, «Не делающему (τῷ μὴ ἐργαζομενῷ), но верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность (λογι’ζεται η’ αὐτοῦ εἰς δικαιοςυ’νην)825,т. е. вера и является единственным субъективным условием для осуществление оправдывающего действие благодати.

И это условие по существу своему таково, что оно ни в каком случае и ни в каком смысле не может быть признано таким актом, который бы в истинном смысле заслуживал получение от Бога благодати Св. Духа, так чтобы это последнее получало значение награды за какой-либо подвиг со стороны человека.

То субъективное состояние, которым характеризуется и в котором выражается спасающая человека «вера», своим основным содержанием и центральным моментом имеет, как мы видели, стремление усвоить себе оправдание Христово, путем полнейшей самопреданности водительству Св. Духа. «Разумение» основного характера «праведности Божией», к которому приводит вера, ведет за собою отречение от всяких попыток «поставить» в основу своего спасение «собственную праведность (τὴν ἰδι’αν δικαιοςυ’νην), чтобы «покориться всецело и бесповоротно именно «праведности Божией» (τῆ ἰδι’αν δικαιοςυ’νη τοῦ Θεοῦ)826. Вера еще не определяет своею наличностью состояние праведности, а служит лишь средством, орудием того оправдания, которого не только источник и причина, но и главная действующая, в истинном и подлинном смысле творческая, сила заключается не в человеке, а в Боге.

Субъективное настроение верующего можно сравнить с почвой, на которой семена вечной жизни посеяны и возращены Богом827. Напряженная деятельность человека, которая возбуждается и вызывается верою, является совсем не источником оправдания человека, а лишь тем органом, через который он постепенно приобретает праведность не свою, а Христову; субъективная сторона личного участие человека в усвоении ему спасания Христова –не источное, а лишь посредствующее начало оправдания828. При том и сама вера не есть акт только собственного напряжение сил, но есть «дар Божий»829. «Бог производит» в христианах и» хотение и действие по Своему благоволению»830, Вот почему христианское оправдание называется у Апостола «правдою от Бога (η’ ἐκ Θεοῦ δικαιου’νη), «правдою Божиею» (δικαιου’νη Θεοῦ),831 так как источник ее заключается в Самом Боге, в Его бесконечной любви к Своему творению–человеку832.

Только по Своему безмерному снисхождению Бог благоволил даровать человеку теснейшее общение любви с Собою (η’ τοῦ Θεοῦ μετουσι’α)833, в чем и состоит сущность христианского спасения и единственный источник небесного блаженства834. В самом деле, чего христиане домогаются, как своей последней, высочайшей цели? Какой они ожидают себе почести, какого венца? Что бы мы ни представили из ожидаемого христианами в будущей жизни, все это – в конечном результате – относится к Богу, как к своему источнику, и в сущности есть не иное что, как Сам Господь. Определяя подвиги для подвизающихся, Он Сам же является и венцом для одерживающих победу. Он определяет участь каждого, «разделяет жребий», но этим благим жребием для каждого является Сам же Он. Он обогащает христиан всеми благами, но этим богатством по существу не может быть что-либо другое, кроме Бога, – собственно Он и есть истинное богатство, высшее и драгоценнейшее сокровище человека835. Само собою понятно, что человек никогда и ни в каком случае не может заслужить себе благо богообщения, – так сказать, обязать в каком-либо смысле Бога даровать человеку общение с Ним, как бы ни был человек праведен и свят. Пусть даже человек приобрел субъективную способность к наследию вечной жизни, хотя и самая способность-то его несомненно от Бога836, но ведь и в таком случае эта способность сама по себе ни в каком отношении не может служить достаточным основанием для человека считать блага богообщёния в прямом и собственном смысле «наградою»837.

По учению препод. Марка П., Господь, желая показать, что исполнение всякой заповеди есть долг христианина (πᾶσαν ἐντολὴν ὀφειλομε’νην δεῖξαι θε’λαιν) и что усыновление Он даровал людям Своею кровью, говорит: «когда исполните все повеленное вам, говорите: мы – рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк.17:10). Поэтому царствие небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам838.

Следовательно, с какой бы точки зрение мы ни посмотрели на сущность даруемой Богом человеку «вечной жизни», во всяком случае несомненно, что в спасении человека действует не юридический принцип равномерного возмездия, а начало совсем другого порядка – самоотвержения и самопреданная любовь, которая–по самому своему существу – «не ищет своего»839, не преследует собственных выгод, вообще не действует по внешним, посторонним для нее самой побуждениям, в чаянии напр., получить награду от объекта своей любви.

Бог спасает человека «не по делам праведности», которые бы он сотворил840, а исключительно «по своей милости» (κατὰ τὸν αὑτοῦ ἐ’λεον)841,по своему безмерному снисхождению к человеку, который к Богу может только стремиться, но более ничего сделать без Него Самого, без Его помощи не в состоянии842. Творческим, созидательным началом человеческого спасение является собственно и в точном смысле не человеческая сторона, а именно Божественная, – мощное действие благодати, объективно-мистический момент. «Бог производит» в христианах «и хотение и действие по Своему благоволению»843. Христианин спасается божественною благодатью, и его оправдание, таким образом, проистекает не из его собственной самодеятельности, не ей в точном смысле обязано844, а есть именно «дар Божий» (Θεοῦ τὸ δῶρον)845. Блага христианского спасения, – причастие вечной жизни, общение с Богом и проистекающее отсюда блаженство со всеми своими сопутствующими моментами, – сообщаются христианину «даром», исключительно «по Его милости» (δορεα’ν τῆ αὐτοῦ χα;ριτι846, не в том смысле, что от самого человека для действительного осуществления христианского спасение с его стороны ничего не требуется, – никакого активного проявление личного волевого напряжения, а именно в том, что этот безусловно обязательный и существенно необходимый субъективный момент личной индивидуальной активности по самому своему существу и основному характеру не может служить в точном смысле источником спасения человека и ни в каком случае не может быть основанием для дарования вечной жизни именно по долгу, в виде награды, воздаяния847.

В этом отношении ветхозаветный «закон» и «евангелие» являются двумя совершенно различными средствами или путями спасения, причем и отношение их, в частности, к идее «награды», «воздаяния» диаметрально противоположно. «Закон» оправдывал исключительно на основании дел, «евангелие» оправдывает по вере – благодатью. Отсюда первый покоится на идее награды, юридического возмездия, второй же основывается всецело на идее беспредельной Божией милости, дара Божией отеческой любви.

Следовательно, принцип юридического мздовоздаяние до непримиримости противоположен православному учению об оправдании христианина благодатью, по милости Божией, а не по долгу, не за дела. Христианское спасение есть именно дар Божий, какие бы усилие нн употреблял сам человек для его приобретение и, таким образом, он уже ни в коем случае не есть награда в смысле именно юридической «мзды» (μισθο’ς)848 ).

Однако не стоит ли такой категорический вывод в решительном противоречии с тем несомненным обстоятельством, что понятие «награды» (μισθο’ς – слав. «мзда») и «воздаяния» находят себе место все же и в христианском мировоззрении. В самом деле, и в св. Писании и у Отцов церкви встречаются – и нередко – выражения, которые на первый взгляд, при буквальном их понимании, взятые притом вне контекста речи, рассматриваемые вне связи с целым мировоззрением известного священного писателя, независимо от цельного христианского учения, по-видимому, действительно могут внушать мысль о том, что, по христианскому учению, загробное блаженство и загробные мучение являются мздовоздаянием в подлинном и настоящем смысле этого слова, так что именно дела – добрые или злые – угодные Богу или обратно, служат как бы юридическим основанием для присуждение праведникам вечного блаженства, как чего-то внешнего, объективного, а грешникам – нескончаемого мучения; последнее будет именно проявлением гнева Божия, отмщением за оскорбление божественной правды849.

Но буквальное, в прямом и точном смысле, понимание этих выражений, совершенно не допускаемое, как мы видели, общим характером христианского мировоззрения, находит себе вполне определенное и ясное толкование в тех же первоисточниках христианского учения, в которых содержатся самые, приведенные нами, мысли и выражения, утверждающие, по-видимому, наличность и в христианстве юридического момента и утилитаристических элементов. Присутствие подобных изречений объясняется именно тем, что цель Слова Божие собственно не богословско-философское умозрение, а именно – по преимуществу – пастырски-практическая, – вразумление грешных людей, пробуждение их от греховного усыпления, увещание обратиться от греховной жизни к святой, ободрение колеблющихся я изнемогающих в борьбе с греховным миром и испорченностью собственной природы и т. под., следовательно, – цель собственно практическая, точнее– педагогическая850. Отсюда, проповедникам божественной истины – Самому Христу Спасителю, Его Апостолам и продолжателям их дела – свв. Отцам и учителям Церкви, – приходилось применяться к религиозно-нравственному состоянию своих слушателей, их мировоззрению, уровню их умственного и нравственного развития, способу и складу их привычного мышления, чтобы говорить понятным и доступным для них языком. Выражая этот обязательный в христианстве принцип пастырского снисхождение к пасомым, Апостол Павел так характеризует собственную миссионерскую деятельность: «я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных... для немощных – был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых»851. Реально осуществляя указанный принцип, Апостол, конечно, «не истину менял, применяясь к людям, а способы свои и приемы, чтобы люди удобнее приняли единую для всех истину»852. Между тем не только живущие по стихиям мира сего, а не по Христу, но даже и обращенные ко Христу далеко не сразу достигают христианского совершенства, а вследствие этого все они не способны часто даже и к теоретическому восприятию всей возможной глубины христианского учения, не говоря уже о жизненном его воплощении853. Только еще начавшие жить по Христу – в духовном отношении не более как «дети»854, «младенцы»855, которые только после долгого прогрессивного возрастание достигают «в меру полного возраста Христова», становятся «мужами совершеными»856. А младенцы, конечно, «по-младенчески говорят», «по-младенчески мыслят», «по младенческиют»; оставить младенческий способ понимания и мировоззрения для них пока невозможно857. И духовные родители должны необходимо приспособляться к младенческому слабому пониманию и еще неразвитому детскому языку своих пасомых, как это «естественно делают и пдотские родители. Пока пасомые не возрастут достаточно в духовном отношении, с ними нельзя говорить «как с духовными», а приходится говорить, «как с младенцами во Христе», питать их «молоком», «а не твердою пищею», которую воспринять, а тем более переварить они еще прямо не в состоянии, «не в силах»858. Вот почему «вожди Церкви», преподавая слушателям сперва «первоначальное учение», «совершеннейшее знание» преподают им только впоследствии859.

Но для людей, в которых грех еще не вполне ослаблен и препобежден, доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем, блаженство святости само по себе им непонятно, так как реально не испытано, не пережито ими, тогда как эмпирическая приятность и видимая польза самоугождения постоянно испытывается ими и влечет их к себе, на первых порах почти непреодолимо860. Людей, находящихся в таком состоянии, возможно ли убедить оставить грех, самоугодие – для бескорыстного, самоотверженного служения Богу – раскрытием пред ними той мысли, что грех сам по себе есть зло, а добродетель сама по себе – благо? Ответ ясен.

Такие люди стоят пока на точке зрения собственного благополучия и воспринимают все только под этим углом зрения, – иная точка зрение в начальной стадии их развития для них прямо неприемлема и представляется не заслуживающею серьезного внимания. Человеку, недостаточно развитому в религиозно-нравственном отношении, добро естественно представляется чем-то не в его природе лежащим, а лишь внешним определением его природы, – повелением, объективным долгом. Таким образом, христианская святость – состояние для грешного человека чуждое, внешнее, объективное, следовательно, только объективным, внешним – он может представить себе и блаженство, связанное с богоугождением. Пока человек не достиг известной, довольно высокой, степени религиозно-нравственного развития, для него блаженство – только искомое, – цель, к которой ведет исполнение нравственного закона, как средство. Внутренняя неразрывность святости и блаженства ему еще не понятна, – он представляет себе эти состояние различными, связанными между собою внешне, – как цель и средство, подвиг и награда, труд и воздаяние, в смысле именно отплаты за самоограничение и разнообразные лишения, претерпеваемые человеком на пути достижения святости.

Таким-то людям, т. е. стоящим на низшей ступени религиозно-нравственного развития, применительно собственно к их наличному религиозно-нравственному состоянию, и говорится, что грех, даже со стороны своих последствий для самого грешника, гибелен ведет в окончательном результате к страшным и бесконечным, вечным мучениям, тогда как служение Богу дает человеку счастье и блаженство, если не на земле, то уже непременно в загробном мире; с другой стороны, если грех, по видимому, и доставляет человеку наслаждение, то это последнее непрочно, временно, случайно; на самом же деле грех, как явление ненормальное, влечет за собою мучения, хотя действительное осуществление их во всей силе может последовать только в жизни будущей. С другой стороны, христианская проповедь представляет грешнику, что, хотя угождение Богу и сопряжено обязательно с лишениями, постоянным самоограничением, однако внешние бедствия не связаны с богоугождением по существу; совершенно напротив: богоугождение, если не теперь, то в будущем непременно доставит человеку и блаженство, – если угодно, счастье и наслаждение. Начинающий совершение дела спасения сейчас же сталкивается с внешними страданиями и лишается многих наслаждений, которые для него столь дороги и привычны. Христианство дает в виде противовеса временным страданиям надежду на вечное блаженство, а эгоистическим радостям оно противопоставляет ожидание вечных мучений. Богоугождение становится «игом благим» и «бременем легким», когда подъявший этот подвиг человек подкрепляет свою падающую энергию надеждой на воздаяние, которое с избытком вознаградит за все его здешние страдание861. Таким образом, «холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития»862.

IX

«Страх» вечных мучений и «надежда» на получение «награды», как переходные ступени, приводящие к истинной, сыновней «любви» к Богу.–Сравнительная ценность этих побуждений, – «рабство», «наемничество» и «сыновство»

Чтобы пробудить человека из состояние духовного бесчувствия, беспечности о своей религиозно-нравственной жизни, христианство представляет грешнику картину загробных вечных мучений863, предостерегая его от такой плачевной участи, возбуждая в нем чувство страха подвергнуться ей. И это возбуждаемое представлением вечных мучений чувство «страха» часто бывает спасительным для человека, служит толчком и побуждением к началу целого коренного переворота, заканчивающегося нередко изменением направления жизни иногда даже, по-видимому, отчаянного грешника864.

Когда человеком овладевают страсти и чувственная привязанность к миру, то наибольшее и самое мучительное беспокойство его совести причиняет именно мысль о неминуемом мздовоздаянии в будущей жизни, о неизбежности загробных мучений865. На низшей ступени религиозно-нравственного развития «ничто так не сильно остепенять, как страх адских мучений»866 , 867. Это и понятно. «Неприятным и скорбным результатом дела всегда возбуждается ненависть к тому, кто или что является виновником таких результатов. Поэтому, если кто несомненно уверится в том, что грехи являются причинами многих н великих зол, то сам собою, по внутреннему убеждению, почувствует к ним ненависть»868. «Кто услышал о геенне, тот уже не с трудом и усилием будет удаляться от греховных удовольствий; но одного страха, овладевшего помыслами, достаточно для него, чтобы изгнать из себя страсти»869.

Ожидание будущего суда, страх геенны, по святоотеческому учению, имеет воспитательное значение для грешников, способствует их нравственному исправлению, – подобно тому, как операции, прижигание и горькие лекарства часто положительно необходимы для излечения телесных болезней870. Таким образом, «страх Божий» является началом «добродетели»871, а через то и началом «истиной жизни»872, «уздою», сдерживающею страстные порывы в человеке873. Конец нравственного совершенства человека, бесспорно, – любовь, но любви «никто не может достигнуть без страха»874. Чтобы хранить пределы послушание Богу, человеческой природе необходим страх. Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей, которое увлекает его к благотворению. Но любви предшествует страх, т. е. таков закон постепенного религиозно-нравственного развитие человека875. «Покаяние – корабль, страх – его кормчий, любовь же – божественная пристань»876.

«Всякому, начавшему жить по Богу, полезен страх наказания и производимая им скорбь. Кто же без участие этого страха думает положить начало доброй жизни, тот мечтает построить дом на воздухе, без основания, что, конечно, невозможно»877.

Такое же целесообразное педагогическое значение принадлежит и надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за труды доброделания, в виде награды. Указание на венцы облегчает "груд подвижничества, дает силы трудиться, не ослабевая878, так как человеку внушается, что «труды (переносимые) в настоящем веке за истину, не могут идти в сравнение с наслаждением, которое приготовлено терпящим зло за добро»879. Надеясь получить воздаяние за труды, подвижник легко переносит труды доброделания880. «Это лучший метод и удобнейший путь к добродетели–смотреть не на труды только, но и на награды после трудов881. Так поступают и воины: они смотрят не на раны, а на награды, не на удары (σφαγας), не на падающих мертвыми, а на увенчиваемых героев. Точно также мореплаватели за волнами видят пристани и во время бедствий на море представляют себе благополучие по окончании плавания882.

Для немощного (εἰ δὲ τις ἀσθενε’στερος) добродетель кажется суровою (σcλερὰ ἡ ἀρετὴ) и потому ему полезно представлять ее «облеченною в величие будущих обетований», как источник наград для исполнивших ее883.

Такиим образом, «мысли о вечном наказании или о блаженнейшем воздаянии, обещанном святым» «полезны, поскольку приводят руководствующихся ими к началу блаженства» (ad initia beatitudinis)884.

Итак значение в процессе нравственного постепенного совершенствования христианина указанных мотивов – «страха» вечных мучений и ожидание «наград» – не подлежит сомнению они являются, по учению свв. Отцов, целесообразными аскетическими средствами, полезными методическими приемами для пробуждения человека от греховного сна и для возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству на первых, начальных ступенях христианской жизни.

Но этим уже определяется и их несамостоятельное, существенное и постоянное, а лишь подчиненное, второстепенное, временное и преходящее значение в деле христианского совершенствования. По мере постепенного религиозно-нравственного развития христианина и действительного приобщения его «вечной жизни» указанные два мотива переходят в третье – специфически и подлинно христианское побуждение: на высшей ступени своего развития христианин угождает Богу только по сыновней самоопределенной любви к Нему, творит добро исключительно по искреннему, сердечному, вполне бескорыстному влечению к нему.

Если христианин постоянно будет избегать зла из страха и делать добро, надеясь получить за это награду, то, пребывая, таким образом, по благодати Божией, в добре и, соразмерно этому, соединяясь с Богом, он получает вкус к добру. Ощущая теперь непосредственно истинное благо, человек уже не захочет разлучиться с ним885. Такого человека никто уже не может разлучить от любви Христовой. Только в таком состоянии человек достигает достоинства сына, когда он любит добро ради самого добра886.

Рождающееся первоначально из страха «истинное смирение» (humilitas, cum fuerit in veritate possessa) «скоро» (confestim) доводит человека до любви, чуждой страха, до любви совершенной. Воодушевившись ею, «христианин «без труда» (absque ullo labore), «как бы совершенно естественно» (velut naturaliter), имея в виду не наказания, а побуждаемый любовью к самому добру и привлекательностыо добродетели самой по себе (amore ipsius boni et delectatione virtutum) начинает исполнять то, что раньше совершал из-за страха наказаний (non sine poena formidinis)887.

Христианин, достигши известкой степени религиозно-нравственного развития, приобретши духовную зрелость, оставляет «младенческое» отношение к богоугождению, низшие побуждение к доброделанию, в виде страха наказаний и надежды на получение награды. Он проникается сыновнею любовью к Богу, ею одною воодушевляется на подвиг богоугождения. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся несовершен в любви»888. «Сделавшийся сыном украшается любовию, а не устрашающим вразумляется жезлом»889 , 890. Христианин не иначе может достигнуть истинного совершенства, как возлюбивши Бога единственно по побуждению любви, а не почему-либо другому891. Кто хочет достигнуть истинного усыновление Богу, тот должен творить добро «из любви к самому добру»892. Человеку, стоящему на такой ступени религиозно-нравственного совершенства «больший труд», предпринимаемый в целях богоугождения», сам по себе есть уже награда893. Итак «самый совершенный способ спасения – посредством любви894 Иные спасаются и посредством страха, когда кто удаляется от зла, побуждаемый угрозами наказания в геенне; другие преуспевают в добродетели, надеясь получить награду, обещанную за благочестивую жизнь. Но кто стремится к совершенству (πρὸς τὸ τε’λειον), всем сердцем и всею душою любит не другое что из подаваемых Богом благ, но Его Самого, самый источник благ895.

«Так как много таких, которые хранят заповеди из страха, или ради награды в будущем, а не по любви, то Господь многим убеждает хранить заповеди по любви896. только этот последний мотив сообщает христианскому подвижничеству характер истинно возвышенной, благородной бескорыстной деятельности, – только побуждение любви к Богу во Христе освобождает поведение и деятельность христианина от элемента по существу чуждого христианству – мучительного страха. Между тем именно то или другое побуждение, то или другое настроение, из которого вытекает христианская жизнедеятельность, а не количество и свойство самих по себе подвигов, не форма богоугождения, – определяют собою то или другое достоинство человеческой деятельности, подлинную ценность их пред праведным судом Божиим.

По характерным словам св. Василия В., самолюбие может проявляться даже и в деятельности, вполне согласной с заповедями, если кто исполняет их не по любви к Богу, а ради себя, – т. е. имея в виду результаты деятельности по отношению к себе самому897.

Вот почему «великое различие» устанавливается свв. Отцами между теми христианами, которые совершают, по-видимому, одни и те же подвиги, но по различным побуждениям, причем у одних в основе их жизнедеятельности лежит страх геенны или надежда будущего воздаяния, тогда как другие несут подвиги «единственно по любви к святости» (amore tantum et desiderio castitatis), «не обращая уже внимания на обещанную в будущем награду или наказание» (nec jam renumerationem... aspiciens). Только совершаемая по мотивам бескорыстной любви «добродетель является свободною» (voluntarium bonum est), тогда как, исполняемая по другим мотивам, она оказывается как бы вынужденною, совершаемою «как бы против воли, насильно исторгнутою или страхом наказания или желанием награды» (velut coactum et tamquam nolenti violenter extortum, vel metu supplicii vel cupiditate praemiorum)898. «Святое дело – избрать добро не ради чего другого, но ради самого добра»899. Между тем только свободное добро и есть добро в истинном смысле. «Добродетель есть дело неподвластное и добровольное, вынужденное же и невольное не может быть (в собственном смысле) добродетелью»900.

Отличаясь характером истинно нравственной свободы, независимости, добродетель, совершаемая по мотиву любви к Богу – и только она одна – обладает свойствами твердости и постоянства. «Кто упражняется в добре из-за каких-нибудь посторонних побуждений, тот не тверд в добродетели». Он всегда может остановиться на половине пути, если добро не доставит ему скоро того, что получить он надеется за свою добродетель, «подобно тому, как плывущий для прибыли не продолжает плавания, если не видит прибыли». «Кто же чтит и любит добро ради самого добра, тот и расположение к добру имеет постоянное»901.

Таким образом, несомненно, что христианское учение «указывает три побуждения, заправляющие деятельною христианской жизнью»902: «страх будущего мучение в геенне» (metus gehennae), «надежду и желание получить царство небесное» (spes atque desiderium regni coelorum) и, наконец, «расположение к самой добродетели, любовь к самому благу» (affectus boni ipsius amorque virtutum)903, заключенному в Боге и осуществленному на земле во Христе, – сыновняя преданность Богу во Христе.

Ценность и достоинство указанных трех побуждений далеко не одинаковы, – только последнее выражает собственно отличительную, специфическую особенность христианства, которое своею основною целью имеет даровать людям именно «усыновление» (τὴν υἱοθεσι’αν) Богу904, чтобы они действительно «Все» (πα’ντες) 6ыли «сынами Божиими (υἱοι’ Θεοῦ), по вере во Христа Иисуса»905 «детьми Божиими» (τε’κνα Θεοῦ)906 ; христиане не принимают «духа рабства» (δουλει’ας), чтобы опять жить в страхе (εἰς φο’βον), но принимают «духа усыновления (πνεῦμα υἱοθεσι’ας), «Которым» они взывают: «Авва, Отче!»907. Однако, имея в виду только процессуальный, строго постепенный характер христианского совершенствования, из снисхождения к немощным христианство допускает и первые два низшие побуждения, имеющие реальное значение только для начальных ступеней христианской жизни, в качестве воспитательных средств на пути нравственного христианского совершенствования. Страх вечных мучений «ведет к покаянию и полагает начало доброй жизни; ожидание наград поддерживает христианина в трудах доброделания и подвижничества; и только любовь к Богу возводит христианина на верх совершенства». Начинать дело спасение христианину приходится «с первой ступени», «чрез вторую» стремясь обязательно к последней. Страх является состоянием нежелательным, укоризненным, «когда христианин им одним руководится и на нем останавливается, не двигаясь далее». Да и самое влияние страха на нравственную жизнь человека недостаточно: «при нем остается возможность ограничиться одною внешнею исправностью без исправления «сердца», – что, однако, и есть главное». Чтоб жизнь христианина «подвинулась дальше и выше», Божественное Откровение предлагает следующее – по сравнению с первым, высшее – побуждение, располагая его надеждою царствие небесного, вечного блаженства не ослабевать в подвижничестве908. Но и на этой ступени останавливаться христианину все же не следует, – христианин несет свой подвиг, как внешний долг, внешнее обязательство ради посторонней для добра цели. Это несовершенство устраняется лишь тогда, когда человек начинает служить Богу, побуждаемый единственно самопреданною любовью к Нему, чтобы славилось на земле всесвятое имя Божие. И эта степень – последняя, самая высшая и окончательная в ряду побуждений к богоугождению909. Свв. Отцы первую ступень называли «рабством» (δουελι’α), вторую – «наемничеством» (μισθαρνι’α), а третью «сыновством» (υἱο’της)910.

Таким образом, конечною целью христианина является освобождение его нравственной деятельности от всякой, по возможности, примеси утилитарных себялюбивых побуждений, – полнейшее бескорыстие, – когда всеобъемлющим настроением его личности и единственным, проникающим все поведение христианина, мотивом служит самопреданная любовь к Богу во Христе. Наполняя все самосознание христианина и проникая все его самочувствие, эта любовь служит для христианина источником глубочайшего и самого полного духовного блаженства, с которым не может сравняться никакая земная радость, никакое земное наслаждение. Переживая общение любви со Христом, христианин относится равнодушно к ожидающей его внешней участи, не стремится получить какие-либо другие почести и награды, – это общение любви со Христом служит для него конечною целью и верховным, самодовлеющим благом. «Я уверен, – говорит достигший такого состояние св. Апостол. – что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем»911.

Низшие побуждение сами собой должны побледнеть, отступить на задний план и, наконец, совсем испариться, исчезнуть пред ярким, пламенным солнцем этой любви, которая затем и царит безраздельно в духовном мире христианина, освещая своим ослепительным блеском все изгибы его существа, заправляя безызъятно всею его жизнью. В таком состоянии для христианина единственною ценною наградою служит сознание того, что он угождает Богу, как своему Отцу912 , 913.

X

Смысл библейского и святоотеческого учение о «гневе» Божием. – «Гнев» Божий, как «удаление и отвращение от порока». – «Гнев» не исключает в Боге проявлений Божественной «любви» к человеку–грешнику, но сам вызывается именно Божественною любовью. – «Гнев», как выражение и проявление «правосудия».

Если вечная жизнь праведников и нескончаемое блаженство их, с одной стороны, и вечная смерть грешников, соединенная с вечными мучениями, с другой, называются в Божественном Откровении и святоотеческой письменности «воздаянием», наградой и тому подобными именами только «по неточному словоупотреблению» (ἐκ καταχρη’σεως)914, то тем более именно такой смысл необходимо придавать тем выражениям св. Писания, в которых наказание и вечные мучение грешников поставляются в связь с движениями «гнева» Божия, – как его прямые последствия, проявление и обнаружение915.

Самые выражение св. Писания, приписывающие Богу «гнев» и т. под., по согласному и вполне определенному святоотеческому учению, ни в коем случае не могут и не должны быть понимаемы и истолковываемы в смысле буквальном и прямом, – смысл всех этих мест св. Писания антропоморфический, переносный; это– не более, как олицетворения. Беспредельное величие Бога, Его абсолютная неизменяемость безусловно исключает собою возможность в Нем всяких аффектов916, к числу которых бесспорно принадлежит и «гнев».

Как Существо Всесовершенное и Всеблаженное, Бог абсолютно бесстрастен (ἀπαθη’ς). Но гнев есть именно аффект, страсть (πα’θος), т. е. известного рода страдание, а потому гнев, в смысле действительного раздражения, возмущения природы, ни в коем случае не может быть принадлежностью Божества и потому не должен ему приписываться в точном смысле917.

Происхождение к употребление выражений св. Писания, приписывающих Богу гнев, месть и т. под., как и всех вообще антропоморфических олицетворений Бога, свв. Отцами вполне определенно объясняется в том смысле, что Божественное Откровение допускает это употребление из снисхождение к немощи человеческого религиозного воззрения, особенно на низших ступенях его интеллектуального и нравственного развития, а также и вообще – вследствие совершенной недостаточности языка человеческого, для выражение идей сверхчувственного свойства918 , 919.

Как же собственно точнее и определеннее следует понимать и представлять себе момент так называемого «гнева Божия», – каков существенный характер и основной смысл этого явление Божественной жизни по отношению к человеку, в чем заключается его основа, производящие факторы, каковы собственно формы и способы его проявления и осуществления? Т. е., другими словами, как св. Писание и особенно свв. Отцы церкви истолковывают нам сущность и способы проявления «гнева» Божия?

«Гнев Божий» имеет своим предметом то, что есть в человеке, в его внутренней религиозно-нравственной жизни, неправедного, – «он открывается» «на всякое нечестие и неправду людей», «содержащих истину в неправде»920, т. е. он вызывается извращением должного, нормального порядка и направления его религиозно-нравственной жизни и, следовательно, – «противлениием», «неповиновением» Богу (τῆ ἀπειθει’α)921, – когда жизнь и деятельность человека, состояние его личности и природы перестают отвечать действительной, установленной Богом, сущности и норме его бытия922 и становятся, таким образом, попранием его истинно человеческого назначения, радикально извращая положение человека в мире, как представителя Бога на земле.

Имея в своей основе противодействие греху, как явлению, представляющему собой коренное извращение изначальной воли Божией, самовольное и сознательное отступление от нее, противление ей, – гнев Божий по своему характеристическому содержанию является отрицанием благоволения ко всему в религиозно-нравственном отношении ненормальному, отступающему от божественных планов и предначертаний о спасении человека. По словам св. И. Дамаскина, «гнев и ярость в отношении к Богу означают удаление и отвращение от порока»923 который, вследствие этого, и является, по святоотеческому учению, небытием, не имеющим никакого причастия вечной истинной жизни; вот почему следствием гнева Божия является именно лишение истинной жизни, спасение всего того, что ставит основным началом своей жизнедеятельности греховное себялюбие, – пока такое извращенное устроение человеческой жизни остается именно принципом господствующим924.

В Боге «гнев» вызывается грехом человека не по мотиву личного, если так можно выразиться, оскорбление преступлением человека, а собственно абсолютным, совершеннейшим ведением того, что грех человека, являясь нарушением богоустановленного религиозно-нравственного миропорядка, в осуществлении которого, между тем, и заключаемся истинная жизнь, истинное благо самого же человека, оказывается, таким образом, для него гибельным, как попрание и нарушение разумного смысла самого его создания, самого факта существования в· мире. Нарушая коренным образом самую норму, устои своего истинного бытия, человек перестает оправдывать самое свое существование на земле, представляя собою вопиющее нарушение Божией идее о мире, решительное попрание абсолютных начал истины, правды, любви, премудрости925.

Таким образом, «гнев» Божий, будучи исключительно порядка нравственного, означает собственно отрицательное отношение Бога к существованию и проявлению в природе и личности человека боговраждебного элемента противление необходимому для истинного блага самого же человека, установленному Богом, нравственному миропорядку, вследствие чего умирает духовною смертью подлинная сущность человека, его духовное начало, дорогое и ценное в очах Божиих, как Его образ и подобие926.

Отсутствие в «гневе Божием» личного момента оскорбления и мести предполагается и утверждается также тем фактом, что Божественное Откровение констатирует совмещение в Боге гнева и любви в отношении к одному и тому же объекту – человеку-грешнику927.

Не менее знаменательно и характерно самое содержание Божия «гнева», по изображению св. Писания. Даже в Ветхом Завете понятию гнева Божие придается такой характер, в силу которого из его содержания, по библейскому воззрению, «совершенно выделяется представление личного злобного чувства, – этого главного мотива человеческой мести и гневливости. Напротив, в понятие божественного гнева здесь вносится представление о чувстве скорби и сожаления в отношении к грешнику... и даже более того – чувство любви, благодаря чему Бог, и наказывая виновных, при всем том не удаляется от них и не лишает их своей милости..., но ждет обращение их на истинный путь и все устрояет ко благу их928 , 929. «Я Бог, а не человек: подвиглось во мне сердце Мое; вскипела жалость. Не дал действовать ярости гнева Моего»930, Гнев Божий, имея своим объектом собственно не грешника, а его грех, т. е. простираясь на грешника лишь постольку, поскольку он настроен боговраждебно, поскольку его природа искажена грехом, не исключает, а напротив, предполагает «богатую милость» и «великую любоь»931, которую Бог продолжает оказывать и грешнику, все же близкому Богу по способу его происхождение и по остаткам богоподобной, духовной стороны его природы932.

Верная духу св. Писания, его точная истолковательница, святоотеческая аскетическая письменность с особенною, нарочитою выразительностью оттеняет тот факт, что в Боге абсолютно отсутствует момент личного оскорбления, мести 933, ненависти934, поскольку любовь (ἀγα’πη) безусловно противоположна вражде (ἐ’χθρα[)935.

Благость – существенное, основное свойство Божие – не может ослабеть, потерпеть какое-либо изменение или прекратить свое действие по отношению к человеку, хотя бы и падшему, – и по отношению к согрешившим, на которых простирается «гнев» Божий, Бог, однако, не перестает проявлять свое дивное человеколюбие, устрояя всеми возможными средствами, только без насилия человеческой свободы, его спасение и даже к упорным грешникам проявляя свое «долготерпение, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию»936.937

Поэтому «гнев» Божий вовсе не противен любви Божией к человеку, совсем не исключает ее; напротив, то, что обычно называется «гневом» Божиим является в сущности таким моментом промыслительной деятельности Божией в отношении к человеку, который необходим для торжества самой же любви Божией к человеку938, поскольку его прямою целью и положительным результатом оказывается или уничтожение или, по крайней мере, ослабление гибельных, ведущих к вечной смерти, последствий как для самого человека-грешника, так и для общего дела божественного домостроительства о спасении мира939 , 940.

Вот почему и «гневающийся» на человека Бог требует от грешника для своего примирения с ним не отплаты за прежние грехи, а только освобождение от греха, отвращение от прежнего образа жизни, возвращение к Богу, Сам же предлагая при этом и средства к их устранению. Если человек внемлет голосу Божию и пользуется богодарованными средствами, то Бог является «милостивым к (прежним) неправдам» его и «не вспоминает более» (прежде совершенных) грехов и беззаконий «его»941. «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое..., потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя (μὴ λογιζο’μενος) людям преступлений их»942. Примирение Бога с человеком, в качестве своего необходимого, обязательного и при том единственного условия, требует именно коренного преобразование самого человека, изменение отношений именно со стороны человека, так как Бог в сущности никогда и не отвращался от человека, не удалялся от него, а напротив, всегда и всевозможными средствами призывал грешника к себе, и не переставал отечески любить и жалеть его.

Отсюда отложение «гнева» Божие происходит только вследствие фактического очищения человека от греха, преобразование внутреннего его существа, так как единственною причиною возникновение в Боге «гнева» является именно наличность в человеке греха943. Примирятся собственно не Бог, а человек; Бог же является Примирителем человека с Собою, со Своею Правдою944. Именно перемена настроения человека в отношении к Богу, как условие благодатного воздействие на него Св. Духа, очищает его природу и личность от греха и соединяет его с Богом.. Следовательно, собственно грех человека, а не гнев Божий – подлинная и основная причина лишения грешника общения с Богом, а вследствие этого единственная причина постигающих его в земной жизни зла и страданий, а также и ожидающих его неминуемо в будущем веке нескончаемых мучений945.

Кратко, но точно выражена сущность православного учения по данному вопросу в следующих словах св. И. Златоуста: «Сам Господь Бог никогда не отвращается от нас, но мы удаляем себя от Него. Если же собственно грех удаляет нас от Бога, то разрушим эту пагубную преграду, и тогда ничто не будет препятствовать нам снова приблизиться к Богу946.

«Гнев Божий», будучи чужд момента вражды и возмездия в собственном смысле и не заключая в себе какой-либо противоположности Божией любви, которую он не исключает а именно предполагает, – в своем положительном содержании и характеристических особенностях определяется собственно тем, что, по своему существу, он является именно обнаружением Божия правосудия (δικαιοκρισι’ας τοῦ Θεοῦ)947, т. е. судящей, деятельности Правды Божией (δικαιοσυ’νη δικαστη’948. Мы уже видели, что в православном учении «гневом» Божиим называется собственно промыслительное, правосудное отношение Божие к грешникам, со всеми проистекающими отсюда для человека последствиями, – наказаниями949, в понятии которых мыслятся бедствия и страдания земной жизни, а также и окончательное отвержение нераскаянных грешников на страшном суде Христовом.

Это промыслительное отношение Божие к грешникам есть, таким образом, собственно один из существенных моментов Божией правды (ἡ δικαιοσυ’νη τοῦ Θεοῦ)950.

Это обстоятельство обосновывает для нас необходимость возможно точного и глубокого раскрытие православного учение о «Правде Божией». Такое именно раскрытие в высшей степени важно для более точного и определенного понимание основной сущности и характеристического содержание отношений Бога к делу спасение человека, в особенности же в его конечном, телеологическом моменте, каковым является сообщение от Бога вечного блаженства праведникам и нескончаемого мучение грешникам, причем в связи с раскрытием православного учения о Правде Божией углубляется понимание и самого характера и значения присуждения Богом той или другой участи людям в загробном мире.

XI.

«Правда Божия». Общее понятие об этом свойстве Божественных отношений к миру и человеку. – Два момента «Божественной Правды», – «правда судящая» (δικαιοσυ’νη δικαστη) и «правда спасающая» (δικαιοσυ’νη σωτη’πιος).–Отношеше «Правды Божией» к Божественной «любви». – «Правосудие» Божественное и его свойства. – Правосудие Божие нельзя считать актом «юридическим». – Человек сам является виновником своей вечной участи. – Значение «наказаний», определенных Богом за грехи человека и постигающих его в земной жизни. – Отвержение Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда.

Понятие «Правды Божией» вообще довольно широко и обнимает собою собственно все отношение Бога к человеку, поскольку они характеризуются соответствием Божественных действий внутренним требованиям, свойствам Божественной природы, как абсолютного Блага, с одной стороны, а с другой – определяются в способе и характере своих проявлений личными особенностями, внутренними расположениями и индивидуальными условиями каждого человека в частности. Таким образом, отношение Бога собственно к грешникам является только одним из моментов, как бы особою формою проявления и осуществление Божественной Правды. Даже вообще. судящая деятельность Божия, в которой, по-видимому, специфически выражается по отношению к людям Правда Божия951, не обнимает собою все же сполна понятие Божественной Правды, – судящая, «воздающая» деятельность Божия (δικαιοκρισι’α952 только одна сторона, хотя сторона существенная и необходимая, Божественной Правды (δικαιοσυ’νη δικα’στη).

Понятие «Божественной Правды» необходимо содержит в себе не одну судящую деятельность Божию, оправдание достойного и осуждение недостойного, безусловно справедливое отношение Божие ко всякому разумно-нравственному существу в определении земной – временной и загробной – окончательной участи каждого, но вместе с тем – и непременно – этим понятием обнимается также реальное Божие содействие человеку, в силу которого он, при известных – уже раскрытых нами – условиях из неправедного фактически становится праведным (δι’καιος), – таким, каким он и должен быть, чтобы удовлетворять безусловно обязательной для него норме – богоподобия953. Следовательно, другая сторона Божественной Правды заключает в себе собственно совершение Богом в существе человека, при наличности известных условий с его стороны, той нравственной перемены, в силу которой человек становится в гармоническое отношение к воле Божией. Таким образом, Бог является не только объективно-нелицеприятным Судиею человеческой личности и ее жизнедеятельности в каждый данный момент ее существования я особенно имеет явиться таковым во второе пришествие Свое, но он же именно оказывается и действующею силою, реальным творческим началом в оправдании человека, совершителем его спасение (δικαιοσυ’νη σωτη’ρις)954.

Так обр., Δικαιοσυ’νη θεοῦ обозначает объективное свойство· Божественной жизни, реально сообщаемое и человеку, при исполнении известных условий с его стороны955.

«Правда Божия» не только реально осуществляется в объективном миропорядке, но отражается и в живой конкретной действительности – в мире индивидуальной человеческой личности, исправляя и восстановляя ее нормальный порядок и должный строй бытия. Определяя, устанавливая, обусловливая и поддерживая общий нравственный мировой порядок и место в нем каждого существа, соответственно его нормативной цели и нравственному достоинству, Правда Божия является и творческим, созидательным началом оправдание (δικαιοσυ’νη) и в человеке, – оправдания, понимаемого в смысле состояние или свойства его природной и личной жизни, вполне согласного с волей Божией956. Господь Бог, как Праведный Судия, констатирует в человеке (δικαιοσυ’νη δι’κα’στη) наличность той праведности, которая, будучи обязана творческому спасительному Божию воздействию на человека, представляет собою субъективное, в индивидуальной личности, отражение и отпечатление Божественной Правды, как объективного свойства Божия957, которого христианин становится причастным через совершаемое Св: Духом очищение и освящение его природы (δικαιοσυ’νη σωτη’ρις)958.

Следовательно, Божественная Правда не воздает только человеку по его истинному достоинству, но вместе с тем – прежде всего и главным образом – имеет целью своей деятельности исправление нарушителей ее. По выражению св. Василия В., Правда небесная, Божественная, как проявляющаяся не только в справедливом воздаянии, но и в исправлении установленного Богом нравственного миропорядка, имеет как бы две различных хотя по существу и нераздельных функции, – исправляющую и воздающую959.

Однако, по общему несомненному смыслу православного учения, центральное, основное значение в действительном проявлении Правды Божией принадлежит именно первому моменту (δικ καιοσυ’νη σωτη’ριος, ἐπανοργωτικη’), тогда как второй (δικαιοσυ’νη δικα’στη, ἀνταποδοτικν’) имеет только подчиненное, как бы второстепенное и дополнительное значение по отношению к первому960 , 961. Оправдание Богом человека необходимо предполагает реальное присутствие в человеке соответствующего качества, или действительную праведность.

«Правда Божия» является в сущности одним из свойств Божественной воли, определяя цель и способ ее действий по отношению к людям. В этом же отношении «воля Божие есть спасение людей»962. Воля Божия и хотение этой воли, как ее проявления, служат отпечатком самого Божественного Существа, самой Божественной Природы. Но ни в чем природа Божественной жизни на выражается с такою определенностью, ясностью и полнотою, как в свойстве благости, «любви»963. Отсюда «Правда Божия» имеет ближайшее, непосредственное отношение к Божественной любви, – отношение настолько близкое, существенное, неразрывное, что «Правда Божия» называется у свв. Отцов «человеколюбием» (φιλαντροπι’α964) . Находясь в ближайшем, теснейшем отношении к Божественному свойству благости, «Правда Божия» определяет как бы условие и способы ее воздействие на людей. «Правда Божия», таким образом, оказывается как бы истолкованием любви Божественной, определением способов и свойств ее осуществления в действительной жизни тварного бытия, преимущественно же – в мире разумно-свободных личностей, проявляясь преимущественно в применении всех возможных способов и средств для привлечение их к союзу с источником их истинного блаженства – Богом. Но при этом отношения Бога к человеку, как и всякие действие Божии вообще, должны быть совершенно согласны с внутренними требованиями Его бытие и жизни, не допуская ничего им противоречащего, с ними несогласного965. Равным образом и Божественная «благость» также обнаруживается и осуществляется не иначе, как в полном согласии с внутренними требованиями как ее самой, так я других Божественных свойств. Как высочайшее благо, как бесконечная любовь, Бог желает сообщить свои совершенства, свои блага и свою жизнь и всем другим существам, в той степени и мере, в какой только они способны воспринять даруемое им блаженство. Отсюда «благость Божия» есть такое свойство Божественной воли, по которому Бог сообщает столько благ каждой твари, сколько она только может вместить по своей природе»966.

Но уже из этого определение ясно, что любовь содержит в себе правду, понимаемую прежде всего как совершеннейшую «справедливость», и притом содержит ее именно в качестве своего существенного, характеристического момента. Это и понятно, – ведь «справедливость в том и состоит, чтобы поставлять себя во всем в полное соответствие с лицом», с которым приходится вступать во взаимодействие, – со «всеми его свойствами, всеми его правами в данный момент отношений к нему (во всем, т. е. не только в действиях, но в мыслях и чувствах)»967.

Таким образом, Правду Божию нельзя рассматривать, как свойство воли Божией, совершенно отдельное от любви; в сущности она – та же любовь968, только проявляющая себя по отношению к каждому из разумно-свободных существ не одинаковым, а различным образом, применительно к. индивидуальным особенностям тех личностей, на которых простирается ее воздействие. Следовательно, «спасающая правда» это – именно благость, бесконечная любовь Божия, но рассматриваемая не сама в себе и по себе, а собственно в конкретных, индивидуальных условиях ее действительного проявления, реального обнаружения, в бесконечно разнообразных способах ее премудрого водительства людей ко спасению969.

Если благодать (χα’ρις) означает то действие любви, которым Бог спасает человека, то понятие δικαιοσυ’νη Θεοῦ определяет природу, нравственное качество этого божественного дейcтвия. «Правда Божия потому и есть Правда истинная, что всем существам уделяет то, что каждому из них свойственно, соответственно достоинству каждого, и природу всякого из них сохраняет в его собственном строе и соответствующей силе970.

Таким образом, уже для осуществление целей божественной любви по отношению к человеку «Правда Божия» должна содержать в себе момент Божия «суда» над каждым человеком; «суд Божий» совершается «праведно» (δικαι’ως)971, без всякого лицеприятия972, проникая до самых глубоких, сокровенных пружин человеческой жизнедеятельности, до подлинных, действительных нравственно-пснхологических основ его поведения. Таким образом, теснейшая, неразрывная связь Божие «суда» с Божией «Правдой» заключает в себе идею справедливого отношение Бога к объекту Его судящей деятельности. Эта справедливость высшего нравственного порядка основывается всецело на Божественном всеведении, которое по отношению «в частности» к человеку бесконечно превосходит глубину и силу его самосознания и самопознания, неизмеримо превышает точность его собственного субъективного проникновение в свой индивидуальный внутренний мир, – вообще бесконечно превосходит правильность и безупречность результатов судящей деятельности его «совести»973.

Суд Божией Правды – и только он один – совершается: «по истине» (κατα’ ἀλιθει’αν), т. е. согласно с действительною·сущностью и подлинною ценностью каждой личности в религиозно-нравственном отношения974, применительно к его индивидуальным особенностям975 и обстоятельствам жизни976, а также применительно к качествам и особенностям той объективной религиозно-нравственной нормы, которую человек считал для себя обязательною977, вообще – в точном согласии с его собственным отношением к даруемым ему благам бесконечной любви, ведущей каждого человека различными – иногда до противоположности – путями к достижению предназначенной ему цели – вечному спасению и нескончаемому блаженству.

Следовательно, нераздельно с законом Божественной Любви – по требованию именно его самого – действует в отношении к человеку и закон абсолютной Правды в смысле высочайшей нравственной справедливости, которая проникает в глубину его существа и оценивает не только дела978 с точки зрение собственно проявляющегося в них постоянства религиозно-нравственного направления воли, неустойчивости в добре979, не только «слова»980 человека, конечно, потому и постольку, поскольку они являются прямым и точным выражением, обнаружением вовне внутреннего настроение981, но вместе с тем – и главным образом – оценивает самые затаенные мысли982 и «сердечные намерения» человека983, конечно, не иначе, как в отношении к целому свободно-нравственному жизненному устроению личности, ее преобладающему п основному стремлению984, а не в их отдельности, что свойственно несовершенному человеческому правосудию, в котором часто «summum jus est summa injuria». В этом смысле Божественной Правде не только нельзя приписывать юридического характера, но о ней следует, напротив, утверждать, что она отличается характером ему прямо противоположным985. В самом деле, если человеческое правосудие имеет своим критерием условное и относительное значение отдельного поступка известной личности или ее цельного поведения, то правосудие божественное имеет своим объектом безусловную оценку всякой человеческой личности, с точки зрение ее вечного, идеального, нормативного достоинства, ее места и значение в духовном царстве божественной любви, с точки зрение способности или неспособности человека к восприятию даруемых Божественною любовью благ. Следовательно, «Правда Божия» в своих отношениях к человеку не может и не должна быть мыслима, как деятельность юридическая986 (если так можно выразиться), – нет, она является именно, как правда любви бесконечной, и должна быть названа поэтому «праведною любовью поскольку Правда Божие всегда благая и благость всегда праведная987.

Таким образом, и определение Богом окончательной участи для каждого человека совершится на основании и в точном соответствии с внутренним подлинным достоинством каждого988, соответственно степени готовности и способности той или другой личности воспринять блага богообщения и неразрывного с ним блаженства.

Бог всегда готов даровать человеку все блага общение с Собою, готов вступить с каждым человеком в теснейший союз любви, но это общение человека с Богом может быть только союзом личным, следовательно сознательно свободным, нравственным. По образному представлению св. Писания, Господь непрестанно «стоит» «у дверей» сердца человеческого и разными способами «стучит» в них. Но, помимо воли самого человека, Господь не вступает во внутреннюю область его духовной жизни, не вторгается в нее как бы насильственно. Только в том случае, если человек «услышит» призывный «голос» своего небесного Отца и свободно «отворит дверь» своего сердца, Господь, только и ожидающий этого момента решительного обращение к Нему человека, «входит к нему», вступает с человеком в теснейший союз любви, удостаивает его всех неисчислимых и высочайших благ зтого таинственного общение («буду вечерять с ним, и он со Мною»)989. В противном случае, при отсутствии в человеке личного, сознательно-свободного, нравственного устремление к Богу, богочеловеческий союз реально осуществиться не может просто потому, что человек есть именно сознательно-свободная личность и, следовательно, приобщиться как бы то ни было духовных благ помимо собственного сознательно свободного участия не может. Конечно, Господь Бог остается Богом Любви и по отношению к тем, которые сознательно и даже враждебно отвергают Его отеческие вразумления, не хотят богообщения, свидетельствуя тем самым об извращении своей богосозданной природы, но по отношению именно к ним любовь Божия, пользуемся словами преосв. Феофана, «не входит внутрь, ибо они заперты в себе», а «простирается как бы поверх их»990. В этом также состоит и проявляется закон Божественной «Правды», сохраняющей неприкосновенною область человеческой свободы и вообще соблюдающей все существа по их основной идее – по крайней мере, – в том виде, в каком они явились в мире, согласно премудрому плану творческого божественного всемогущества и благости. Бог в таком отношении своем к человеку является «верным» своей собственной природе, Своим собственным определениям и, вместе с тем и по тому самому, «праведным» в совершеннейшем абсолютном смысле991.

С другой стороны, и объективные условие существование человека, внешняя, так сказать, его участь, по требованиям закона той же божественной правды, должны соответствовать его внутреннему религиозно-нравственному состоянию, если не в настоящей, земной действительности, то в загробном, потустороннем мире, когда названное состояние человека получит твердую устойчивость в своем основном направлении992.

С этой точки зрение православное учение смотрит и на бедствие и страдания, постигающие человека в земной жизни, в виде наказания за грехи его, по закону Божественной Правды, а также и на окончательное определение Богом – в день страшного суда – вечной участи человека.

По православному мировоззрению, человек. не исполняя с своей стороны необходимых условий для осуществления богообщения, сознательно отвергая предлагаемые ему Богом духовные блага, сам себя обрекает на внутренние страдание и мучение совести, которым, по закону Божественной Правды, должен вполне соответствовать также характер и внешней его участи. Именно сам человек, противящийся воле Божией о нем, не желающий сознательно свободно воспринять предлагаемые ему блага богообщения, является виновником своих временных страданий и своей вечной погибели993.

Бог посылает человеку наказание за грехи в виде разнообразных бедствий, страданий, лишений, смерти и т. под. – не по чувству оскорбленного величия, в отмщение человеку, а по закону Своей Правды, – в том смысле, что, избирая жизнь в удалении, отчуждении от Бога, человек тем самым обрекает сам себя на бедствия, несчастие и т. д.994, так как они неразрывно связаны с самою сущностью греха, как отступление от Бога, Единого источника всех истинных благ995.

По святоотеческому учению, закон Божественной «Правды»· в данном отношении проявляется в том, что за злым поступком наказание следуют в виде естественного последствия дурного дела, а не по особенному действию каждый раз Промысла Божия. Закон «Божественной Правды» установил раз навсегда необходимую связь между нравственным преступлением и вытекающим из самого его существа каким-либо бедствием, лишением, страданием и т. под. Промысл Божий проявляется в поддержании и реальном осуществлении этого общего закона Божественной Правды996.

Но и в данном отношении Правосудие Божие соединено с милостью к человеку согрешившему997, без нарушения разумеется, основных, существенных требований этой Правде, а в полном согласии с нею.

Спасающая Правда Божие имеет целью своей деятельности по отношению к возникшему нравственному злу «пресечение» его, «исправление» и «обращение его к добрым последствиям». Наказания, постигающие человека в виде разнообразных бедствий, несчастий и т. под., и служат собственно средствами для достижения целей «исправляющей Правды» Божией.

Посылая наказание согрешающим, как Правосудный998, Бог и в этом случае, конечно, «прежде всего желает, чтоб все спаслись и сделались участниками Его царства». Он создал людей не для того, чтобы наказывать, но, как благий, для того, чтобы люди соделались участниками Его благости999.

Таким образом, не имея цели в самих себе, являясь лишь средствами, посылаемыми Богом «для пользы»1000 самого человека, наказание оказываются проявлениями и действиями сколько Божественной Правды, столько же и Божией «любви» к человеку1001.

Посещая человека различными «наказаниями», «благость Божия» путем посылаемых ему бедствий, несчастий и т. п. «ведет» его «к покаянию»1002, стремясь достигнуть того, чтобы человек «покорился» (ὑποταγησο’μεθα) Богу, как «сын» своему отцу1003 и таким образом, получил участие «в святости Его»1004 так, чтобы наказание переносящему его должным образом доставило «плод праведности»1005 и нераздельного с нею «блаженства»1006. Вообще, по выражению И. Златоуста, наказание в этой жизни служат «лекарством от греха»1007.

Раскрытый нами смысл православного принципиального учения о значении и цели постигающих человека «наказаниях» за грех вполне последовательно выражается и проводится также в приложении и к конкретным основным видам и существенным проявлениям наказаний, постигающих род человеческий.

Прежде всего, конечно, здесь важно то освещение, которое дается в православном учении наказаниям, постигающим Адама после греха и именно за грех, – важно потому, что в лице Адама и в Адаме были обречены на однородные и тожественные страдание также и все его потомки, все будущее человечество1008, так что эти наказания имели собственно основоположительное, принципиальное значение для всего человечества,

В суде Божием над Адамом, по смыслу православного учения, проявилось Божественное Правосудие, попустившее естественные следствия самого греха и именно их обратившее в «наказание» грешнику»1009 ; но это Правосудие совершалось по мотиву любви к несчастному и преступному человеку, было преисполнено благостью, а потому и самые наказание Божии были направлены ко благу согрешившего, имея в виду его возвращение к Богу, восстановление и спасение.

По словам св. Григория Б., самое наказание (т. е. разумеется, прежде всего первых людей, а затем и вообще всех людей) «становится человеколюбием». «Ибо так именно (вообще) наказывает Бог»1010. По учению св. И. Златоуста, «Бог продолжает благодетельствовать согрешившему человеку не меньше, чем прежде»1011. «Так изгнание из рая, удаление от древа жизни, осуждение на смерть кажется делом наказующего (κολα’ζοντος εἰ’ναι, тогда как на самом деле все это – не менее прежнего дело Промыслителя» (προνοοντο’ς ἑστιν). «Все это так же, как и прежние благодеяния, сделано для спасения и чести человека»1012. И вообще, по мысли св. Отца, Бог никогда не перестает устроять спасение человека, хотя бы он тысячу раз согрешил и отступил от Него. Если человек вразумляется посылаемыми от Бога испытаниями и наказаниями, и обращается к Богу, то спасается, если же он упорствует во зле, то, по крайней мере, ясно, что Бог делает все, от Него зависящее. для спасение человека1013. Следовательно, пользуясь характерными словами преп. Исаака С., «Бог вразумляет человека с любовью, а не отмщает (да не будет этого), – имея в виду, чтобы исцелел образ Его»1014. Ilo учению Климента A., «наказания служат во благо и к пользе наказываемого; они суть исправительные средства» применяемые преимущественно к упорным1015.

Таким образом, в общем итоге получаем следующее понятие о сущности, смысле и цели посылаемых Богом наказаний человеку: бедствия, страдание и несчастья суть Божии отеческие посещения, направляемые Промыслом к благим, нормируемым Правдою, целям спасение самого человека и осуществляемые Божественною премудростью по мотиву любви1016.

Однако, утверждая, согласно православному учению, педагогически-исправительную цель наказаний, посылаемых Богом человеку в земной его жизни, не должны ли мы признать окончательную участь человека после и вследствие всеобщего суда именно наказанием в собственном смысле – возмездием за грехи, где места действию и проявлению Божественной Любви уже совершенно не остается?1017.

Православное учение, действительно, существенно различает «отвержение» Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда, с одной стороны, и «оставление» Богом грешников, т. е. лишение их общение с Собою, которое постигает их в земной жизни до смерти, – определенно различает оба эти состояние и по их существу и по их последствиям.

Особенно характерны, определенны и точны слова св. И. Дамаскина, суммирующие сущность святоотеческих воззрений по данному предмету. По словам св. Отца, «оставление Богом людей бывает двух видов: бывает оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное, но бывает и совершенное оставление, происходящее вследствие отвержения. Оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное – то, которое бывает для исправление и спасения, а также для славы страдающего, для возбуждение других к подражанию, или и для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, когда человек, в силу своей свободы, остается нечувствительным и неизреченным, лучше же сказать: неизлечимым после того, как Бог сделал все, относящееся к его спасению. Тогда он передается на совершенную погибель, как Иуда1018.

Как видно из приведенных слов св. Отца, хотя Бог и не находится в общении любви с человеком-грешником, поскольку именно грех, исключающий возможность действительного общение с Богом, является определяющим началом его жизни, однако у человека всегда остается полная возможность обратиться к Богу, т. е. Господь со Своей стороны не только в каждый момент готов принять его в общение любви, но именно Сам употребляет все возможные соответствующие средства для его исправление и исцеления. Решительное и окончательное отвержение человека от лица Божие имеет место тогда, именно только в том случае, когда с полною ясностью и безусловною несомненностью определится решительная, совершенная неспособность человека к богообщению, т. е. лишь после того, как человек упорно отвергнет все даруемые ему благодатью Божиею средства ко спасению, для возвращение его на путь истины. Только таких нераскаянных грешников Бог «отвергает от лица Своего, и отнимает у них благодать Свою»1019.

Даже и последний суд Божий над миром будет не только лишь судом абсолютной божественной Правды, но и праведным судом великой, совершенной божественной Любви, –той беспредельной любви, которая Сына Божие соделала истинным Сыном Человеческим, которая вообще устрояла и совершила великое дело спасения людей1020. Сам Спаситель и Искупитель рода человеческого добровольно, побуждаемый самоотверженною любовью к людям, отдавший всю жизнь Свою за жизнь мира, именно Он явится при Своем втором славном пришествии «определенным от Бога Судиею живых и мертвых»1021.

Отсюда уже понятно, что и последний праведный суд Божий будет растворен милостью любви Божией к грешyику1022. Господь осудит на удаление от Своего Лица и на все последствия, соединенные с этим удалением от Бога, только тех, которые окажутся к этому общению безусловно неспособными, которые «пренебрегли богатством благости, кротости и долготерпения Божия»1023, так что долготерпение Божие оказалось для них бесполезным и исправление их несчастия совершенно невозможным1024.

Равным образом и последняя участь человека-грешника будет определена не без участия Божественной Любви, а согласно с ее прямыми требованиями. По ясному учению св. И. Златоуста, «Бог остается благим и наказывая (грешников): ...потому Он и геенну уготовал, что благ»1025. Преподобный Исаак С. высказывает даже ту мысль, что именно любовь будет причиною мучений грешников. По мысли св. Отца, мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они виновны против любви, терпят мучение больше всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, тягостнее (букв. «острее») всякого возможного наказания. Неуместна такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией... Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга и веселит собою исполнивших долг свой. Так. обр., «геенское мучение» состоит в «раскаянии»1026, очевидно, бесплодном. В связи с этим уясняется и аскетическое истолкование и мистическое определение ада. По словам, напр., Евагрия, «ад есть неведение разумной природы, происходящее вследствие лишения созерцание Бога»1027. Соответственно этому, «рай», по мистическому определению, «есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами»1028.

На основании данного святоотеческого учения, а равным образом по точному смыслу общего характера христианского мировоззрения, с полным правом следует полагать, что при отсутствии тех ограничительных условий, в виде как бы внешних, объективных преград, которые будут положены грешнику, дальнейшему раскрытию его жизнедеятельности – посредством того, что обычно называется «вечными мучениями», – религиозно-нравственное зло, уже окончательно возобладавшее человеком, принесло бы в таком случае, ничем не препятствуемое, еще горшие плоды, сопровождалось бы еще более тяжкими последствиями даже для самого человека-грешника.

Таким образом, Господь для праведников явится живительным светом, источником всех благ, а для грешников, – огнем, как бы источником и причиною вечных мучений, «смотря по тому, какое вещество, и какого качества встретить Он в каждом»1029. Причиною вечной погибели грешников окажутся они сами, – их упорное противление благой воле Божией, – следовательно, они погибнуть несомненно вопреки воле Божией, вопреки всему Божественному плану творение и воссоздание человека, противно Божественному домостроительству о спасении именно всех людей, а нс избранных только и некоторых. «Предавший Себя для искупления всех» «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины»1030. «Прежде всего Бог желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его царства»1031.

* * *

78

В этом случае в высшей степени знаменательно и интересно для нас согласие в суждении о данном предмете богословия православного и протестантского. Так, преосв. Сергий (Страгородский) говорит: «....тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие наиболее ясно выражено, – тот должен спросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо. (Правосл. уч. о спасении, стр. 6). По мысли Harnack’a, не богословский спор, иерархическое (priesterliche) властолюбие и национальные резкие особенности привели к разделению Церкви и это разделение поддерживают, – эти причины, бесспорно, участвовали в указанном факте, не теряя своего значения и до последнего времени; но все же основную движущую причину данного явления собственно следует искать в различном ответе на вопрос об идеале жизни. Mönchtum, S. 6.

79

Памятники православного аскетизма констатируют, напр., что поступление в монастырь вызывалось единственно желанием спастись. См., напр. Hist. Laus. c. LXX, col. 1177B; Apophth. Patr. col. 172D, § 7; Антоний B., прeбывая в пустыне, взывал: «Господи, хочу спастись (θε’λω σωθῆναι), а помыслы не дают мне».... (Apophth.; col. 76АВ, § 1; cp. Verba Sen. VII, I. col. 893AB; cp. Apophth., § 3, col. 76C, § 5, col. 77A). Вот почему от опытных подвижников желали иноки прежде всего – и даже исключительно – узнать, как спастись. Так братия спрашивали у Антония В., как спастись (πῶς βωθῶμεν). Apophth., col. 81 B, § 19; cp. ibid., col. 84D, § 27; этот вопрос вообще был самым обычным и естественным в устах иноков (dic mihi sermonem, quo salvus fiam). Verba Sen. X, 19, col. 915D; cp. Древний Патерик § 23, стр. 195. Данное обстоятельство выражено в памятниках настолько выпукло, что его не затрудняется констатировать даже Holl. По его словам, последнею целью, к которой стремился монах, была не другая какая, а именно спасение (σωτηρι’α), так что монахи – οι’ σω’ζεσθαι βοολο’μτνοι; тот же основной смысл он находит и в «жизни» Антония В. (S. 146–147). Равным образом, по аскетическому учению, даже высшие, возможные на земле, степени религиозно-нравственного совершенства, всецело обнимаются понятием σωτηρι’α, не выходят из его пределов. Ср., напр., Симеона H. Б. De tribus modis orationis, col. 701D и др.

80

М. Поснов. Идея завета Бога с Израильским народом, стр. 7.

83

Встречающееся также в формах σο’ας (Гомер, Геродот), σῶος (σω’ιος) (Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Демосфен, Плутарх).

84

σαος из tva-v-os; tva = древнеиндийскому tuvi – сильный, могучий и находится в созвучии с tvo, teva – быть сильным, σω’κος. Dr. W. Prellwitz. S. 279.

85

Так, ученики Господа, вo время волнения на озере, угрожавшего им смертью от потопления, взывали Ему: «Господи, спаси нас: погибаем» (σῶσον ήμας. απολλυ’μεθα). Мф.8:25, Cp. ibid. XIV, 30; Деян.27:20, 31, 43, 44, 28.1:4; ср. Мк.5:23, 28; Лук.8:50. Распятому Христу говорили: «спаси Себя Самого» (σῶσον σεαυτο’ν) Мф.27:40. «Других спасал, a себя не может спасти» (ἀ’λλος ἐ’σοσεν, ἑαυτο’ν οὐ δυ’ναται σῶσαι). ibid, ст. 42; cp. Мк.25:30–31; Лк.23:35, 37, 39; Ин.12:27; Евр.5(σω’ζειν ἐκ θανα’του). Особенно характерно выражение: «Ной приготовил ковчег для спасения дома своего» (εἰς σωτηρι’αν τοῦ οἰ’κου αὐτοῦ) Евр.11:7. Под «спасением» разумеется. далее, дарование здоровья: Лк.6:9; ср. Лк.6:7–8 и Лк.6:10; ср. Мк.3:4; Лк.9:56; cp. ст. Лк.54; исцеление, избавление от болезни: Мф.9:22; Мк.5:34, 6:56, 10:52; Лк.8:48, 17:19; Ин.11:12; Деян.14(Деян.14:14); в частности, напр., исцеление от беснования(Лк.8:36), возвращение зрения: Лук.18:42. Спасение употребляется также в смысле избавления от рабства египетского: Деян.7– «ὁ Θεὸς δεὰ χειρος αὐτοῦ δι’δωσιν αὐτοῖς σωτηρι’αν». – Cremer, S. 978–982.

86

Женщина, страдавшая кровотечением, говорит: «если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею» (σωθη’σομαι; – слав. «спасена буду»Мф.9:21).

87

О той же самой женщине говорится, что она «с того часа стала здорова» (ἐσω’θη«спасена бысть»).

88

Бесноватый «исцелился» (ἐσω’θη – «спасеся») – Лук.8:36, – ср. Деян.4:9: человек немощный «был исцелен» σι’σωσται– слав. «спасеся»).

89

а) Иак.5:20: «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти» (ἐσωερι ψυχὴν ἐκ θανα’του) «и покроет множество грехов»; б) Мф.18:2, 16:25; Мк.13:35; Лк.9:24, 56; Лк.19:10; Иуд.5; Флп.1:28; 1Кор.1:18; 2Кор..2:15; 2Сол.2:10; в) Ин.3:17, 12:47; Мк.16:16; 1Кор.5:5; 1Пет.4:18; Рим.5:9; 1Сол.5:9; г) Мф.1:21: «Он спасет людей Своих от грехов их» (au=to’_s sw’sei… a=po tw n a=martiw n au=tw n; Лук.1:77: цель служения Предтечи, – «дать уразуметь народу Его (Господа) спасение в прощении грехов их» (τοῦ δεῦναι γνῶσιν σωτηρι’ας τῷ λα ῷ αὐτοῦ ἐν ἀφε’σει ἀμαρτιῶν αὐτῶν); Лук.7:50; Деян.5:31; Иак.4:12. Cremer, loc. cit.

90

Cp. E. Феофан. Начерт., стр. 11.

92

Как ζωὴ, так и βι’ος означают у классических писателей «жизнь» вообще, в ее различных проявлениях, но ζωὴ означает по преимуществу чисто физическую жизнь, –точнее, жизнь в ее чисто физических проявлениях, тогда как βι’ος означает «жизнь» как последовательный ряд поступков различного рода (Schmidt. В. IV, S. 43–44. Cnfr. S. 49. Cp. Cremer. S. 458 сн. Деян.17:25; 1Пет.3:10; Евр.7:3, 16;Откр.12, 2). Таким образом, нравственная жизнь обозначается чаще чрез βι’ος, хотя этого явления и нельзя возводить в закон, так как ζωὴ, напр., у Платона означает и собственно нравственную жизнь, хотя и не часто (em>Schmidt S. 47–48).

93

Вот пример. Христос говорит о Себе: «Я есмь дверь: кто войдет. Мною, тот спасется» (σωθη’σετοι). Ин.10:9. Непосредственно далее Он говорит: «Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком» (ἰνα ζωὴν ἐ’χοσι, καὶ περιγγὸν ἐ’χοσιν). Ibid., CT. 10. И еще далее в той же беседе содержатся следующие слова: «Я даю им (т. е. овцам Своего стада) жизнь вечную (ζωὴν αἰω’νιον), и не погибнут вовек». Ibid., ст. 28. Ср. также Mф19, 6:24, 25; Мк.6:24–26, 10:17, 23, 24, 26; Лк.13:23–24; 18:18, 24, 25, 26; Деян.11:18, 13:47, ср. Деян. 13:46, 48; 2Тим.4:8; Еф.4:5. Объясняя Посл. Рим.10:9, Преосвященный Феофан говорит: «сила сих слов»– спасешися... Это отвечает последнему слову приведенных мест; ибо и то место, которое к закону относится, заключается словом: жив будет, и то, которое о вере говорит, заключается словом: сие живот Твой (Втор.30:20). Живу быть чрез что-либо, или живот иметь чрез то, и есть спасену быть». Толкование IX–XVI гл. Послан. к Римл., стр. 107–108.

94

Следовательно, спасение имеет своею целью и содержанием вечную жизнь, почему эти выражение и являются в известным смысле тожественными и взаимно заменяемыми, причем «спасение» выражает более отрицательную сторону понятия, тогда как «вечная жизнь» прямее определяет его с положительной стороны. Ср. выражения – «спасение Божие послано язычникам» (Деян.28:28) и «язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян.11:18).

95

Понятие βασιλει’α τοῦ Θεοῦ означает тот порядок вещей, в котором, в отличие от наличного строя эмпирического существования κοσμος’а (ср. Ин.18:36, 3:3. Mф.18: 3, 4, 19:12, 14, 23, 24; Мк.10:14, 15, 23–25; Лк.18:16, 17, 24, 25, 29; 1Кор.6:9, 10; Гал.5:21; Еф.5:5), осуществляется воля Божия, фактически оправдываются Божественные планы о спасении мира и человека. (Cp. Cremer. S. 221). Ср. Мф.3:2, 4:17, 6:10, 10:7,11:11; 12:28; Мк.1:15; Лк.10:9, 11, 11:2. Представляя собою, по самому понятию своему, конечную цель и следствие божественного промышления о спасении мира и человека, βασιλει’α τοῦ Θεοῦ – вместе с этим и потому самому – является верховною целью жизни и стремлений всякого человека. Ср. Мф.6:33, 5:20, 7:21, 8:3; 19:23, 24; Мк.9:47, 10:15, 23, 24, 25–26; Лк.12:31, 32, 18:24; Ин.3:5; Деян.14:22; 1Сол.2:12; 2Тим.4:18. Отсюда ἐισε’πχεοθαι εἰς τὴν βασιλει’α τοῦ Θεοῦ равнозначительно выражению ζωὴν αἰω’νιον κληρονομεῖν (Мк.10:17). Таким образом, тесная, неразрывная связь библейских понятий σωτηρι’α, ζωὴ αἰω’νιος и βασιλει’α τοῦ Θεοῦ не подлежит сомнению. То обстоятельство, что выражения – βασιλει’α τοῦ Θεοῦ и βασιλει’α τῶν οὐρανῶν являются синонимическими, объясняется библейским значением ou=rano’_s. Это понятие получает здесь иногда прямо религиозный смысл, так как с ним связывается представление о месте особенного присутствия Божия. (Ср. Мф.5:34; Деян.7:49; Откр.11:19). Отсюда «что является “с неба”», то происходит от Бога, и имеет безусловную значимость для обитающего на земле человечества («coelum est norma terrae»). Cp. Мф.21:25, 26; Ин.3:13; Лк.3:22; Мк.1:11; Гал.1:8; Иак.1:17. Поэтому вознесение Господа на небо означает восприятие Им божественной славы и владычества (Ср. Мк.16:19; Лк.24:51; Деян.1:10, 11, 2:34; 1Пет.3:22; Евр.4:14, 8:1, 9:24) и обязывает человека к признанию Его Божественного достоинства. Ср. Деян.2: 34–36; Еф.1:20–22; Флп.2: 9–11 (Cp. Cremer. S. 784).Отсюда название «царствия Божия» βασιλει’α τῶν οὐρανῶν содержит собственно тот смысл, что воля Божия осуществляется и Бог прославляется не в настоящем порядке вещей (Ср. Ин.18:36), а в том, который приходит свыше (ср. Ин.3:31), возникает помимо условий и средств настоящего миропорядка и по своей внутренней природе и нравственному строю совершенно противоположен первому. 1Кор.15:20; Лк.17:20; и др. (Ср. Cremer. S. 222).Аскетическое истолкование понятий «царство Божие», «царство небесное», в общем вполне согласное с изложенным учением св. Писания, отражает в себе некоторые специфические особенности. Так, по определению Евагрия «царство небесное есть бесстрастие (α’παθεια) души и вместе истинное познание сущего. Царство Божие есть познание (γνῶσις) св. Троицы». Cap. pract. II–III. 1221D. Но «бесстрастие» обязательно предполагает и обусловливает «любовь» (ἀγα’νη), так как именно последняя является положительным результатом бесстрастия; само же «бесстрастие» достигается практическою деятельностью, методическим подвигом (cp. c. L. 1233), состоящим в исполнении заповедей по началам «правой веры» (c. LIII, col. 1233В). – Таким обр., под царством Божиим, или небесным, разумеется у Евагрия достигаемое подвижничеством осуществление воли Божией в жизни христианина (Cp. c. I, col. 1221D), при правильном, свободном от повреждения направлении и состоянии его сил и способностей, особенно «разума (νοῦς), – созерцательное и деятельное рел.-нравственное совершенство, приводящее к действительному общению с Богом, со св. Троицею. По учению преп. Исаака C., «царство небесное» есть «духовное созерцание» (θεωρι’α πνευματικη’), «духовное ведение» (η’ γνῶσις [η’ πνευματικη’). Субъективно оно ощущается, как «услаждение» (η’ τρυφη’) небесным царствием. «Достигается оно» не «делами помыслов», но собственными заслугами, ибо «может быть вкушаемо» только «по благодати». Со стороны человека условием достижения его является «чистота сердца, производимая верою». (L. XIX, σ. 101–102) или, что тоже, «любовь» (η’ ἀγα’νη): именно «о ней Господь таинственно обетовал Апостолам, что вкусят ее в царстве Ero (L. LXXIL с. 417). Таким образом, в аскетическом истолковании данного понятия преобладает субъективный момент.

96

Оттенить его важно и в целях апологетических. Ведь и «буддизм, как и христианство, хочет быть по преимуществу религией спасения, к которому и призывает» (Проф. А. И. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 538). Однако, с другой стороны, не менее бесспорным является и тот факт, что буддизм есть «проповедь спасения не от смерти к жизни, но от жизни к смерти, от бытия к небытию» (ibid). Поэтому в отношении к идее спасения буддизм, хотя он и сознает ее с ясностью большею, чем какая-либо из естественных религий, должен оставаться лишь при одном чисто отрицательном постулате» (ibid).

98

ζωὴ противополагается θα’νατος (Ин.5:24, 6:58, 8:51, 9:26; 1Ин.3:14, 2:17; Рим.6и означает состояние диаметрально противоположное названному явлению, выражающее и обусловливающее собою решительное отрицание самых существенных признаков и характеристических моментов того, что вообще носит имя θα’νατος. Θα’νατος обнимает собою все последствие греха, постигшее человека по суду Божественной Правды (Ср. Иак.5:20; Рим.5:12, 14, 17, 21, 6:16). Отсюда θα’νατος противополагается τὸ ἀγαθο’ν (Рим.7:13). Известный конец земного существования человека – физическое умирание – один не обнимает собою всего библейского понятия θα’νατος, хотя – и несомненно – составляет его самый характерный момент, в круге которого группируются уже все остальные моменты. (Отсюда значение выражения οῶμα τοῦ θα’νατος Рим. 7:24). В смерти сила греха открывается самым наглядным и сокрушительным образом. 1Кор.15:56; τὸ κε’ντρον τοῦ θανα’του η’ ἀμαρτι’α. Ср. Рим.5:21, 6:16, 7:5. По всему сказанному θα’νατος в библейском словоупотреблении означает не единичный только факт, но вместе и состояние человека, подпавшего божественному осуждению, со всеми неизбежными его последствиями, из которых самым важным и существенным является отчуждение от Бога. Cp. 1Ин.3:14; Ин.5:24; Рим.7:10; (См. Cremer, S. 482–484. Сагарда, стр. 270–271). ζωὴ является в библейском словоупотреблении не только противоположностью θα’νατος, но положительною свободою от «смерти» (Деян.2:28; Ср. Пс.16:11I; 2Кор..5:4). По силе прямой и решительной противоположности смерти (Ср. Рим.5:12), равно как по тесной связи понятий «жизни» и «благосостояния» (Cp. Cremer, S. 459–460), в понятии ζωὴ концентрируются все блага, которыми человек может и должен обладать по самой своей идее (Ср. Ин.10:10) и которые составляют содержание и предмет божественного обетования и божественного откровения. Ин.5:39, 12:50; 1Ин.1:2; 2Кор..2:16; Еф.4:18; 2Тим.1:2 и др. Основное содержание и необходимое средство получения, приобретения «вечной жизни» определяются учением о едином самосущем Источнике и Обладателе «вечной жизни». Таким Источником и Подателем истинной, вечной жизни является Бог и только Он Один. «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин.5:26). Отсюда и в Сыне Божием, воплотившемся и явившемся на земле в Лице Иисуса Христа, «была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4. Ср. Ин.10:10, 16:6; 1Ин.5:20). Поэтому сообщение людям божественной жизни совершается только через Сына (Ин.6:33, 35, 48, 17:2; IИн.3:16, 4:9, 14, 5:11, 12; Рим.6:23; 2Тим.1:1;, по силе Его искупительного служения. Вот почему Христос называется и есть ἠ ζωὴ ἠμῶν (Кол.3:4. Cp. Ин.1:4; 2Кор..4:10, 11). Отсюда δικαι’ωσις ζωὴ η (Римл.5:18). Одним из свойств божественной «жизни», по самому ее источнику, является неисчерпаемость, бесконечность и беспредельность. Ср. Еф.7:16; ζωὴν ἀκατα’λοτος. Итак, содержание понятие ζωὴ αἰω’νιος можно определить так: «жизнь есть свойственная Богу и от Него проистекающая сила неисчерпаемого, непреходящего блаженного существования» (Сагарда, стр. 272). Cnfr. Cremer, S. 461–463.

99

E. Феофан. Толкование Пастырских Посланий. Посл. Тит., стр. 31.

100

Он же. Толкование Пастыр. Посл., стр. 199 (на 1Тим.1:16). Объясняя 2 ст. I гл. Посл. Титу, почивший святитель говорит: «читающему послание св. Павла не трудно заметить, что в каждом послании многократно и разнообразно упоминает он о жизни вечной, – последнем конце домостроительства «спасение и последней цели взыскавших спасение в Господе». Е. Феофан. Соч. цит.

101

Бл. Августин. De civitate Dei. L. XIX, c. IV, n. I, col. 627.

103

Свящ. Писание нередко называет Бога «жизнью» или придает Ему эпитет «живой». См., напр., Исход.3:14; 1Цар.17:36; 4Цар.19:4; Пс.41:3, 83:3; Иер.10:10, 13:36; Ин.14:6; Деян.19:15; 2Кор.3:3; 1Тим.6:17; Откр.7:2, 12– и др. И свв. Отцы нередко называют Бога «жизнью». – «Бог – жизнь» (ζωὴ γὰρ ὀ Θεο’ς), говорит Св. Василий В. Quod Deus non est auctor malorum. (T. XXXI, C. VII, col. 345A) или, в другом месте, – «Бог – истинная Жизнь» (ὀ δὲ Θεο’ς ἀληθινη’ ἐστι ζωὴν). Sermo ascet. c. I. Tom. cit. col. 869D.

104

Cp., напр., Василия B. Homil. in illud, attende tibi ipsi. c. VII, T. XXXI. col. 215D –216A (человек называется μυκρος τις διακο’σμος). Ср. Нила C. Ep. lib. II, n. 119, col. 252BC; Григория H. In psalmos. T. I, c. III. T. XLIV, col. 441 C.

107

Быт. 2:15–17; cp. E. Ф. H. X. Hp; стр. 33–37, a также – Путь ко спасению, стр. 175–182.

108

Е. Ф. Путь, стр. 299, ср. Начертан., стр. 280.

110

Ibid.

111

Сир.12:10. Указанные идеи достаточно и хорошо раскрыты и в диссертации г. М. Поснова, стр. 4, 27–28.

112

Если в Библии и упоминается о завете Бога с другими творениями, кроме человека (см. напр. Быт.9:10–13; Ос.2:18–20; Иер.32:20; Иов.5:23), то, конечно, потому»что они возглавляются все же человеком, как сознательно-свободным представителем их.

113

Т. LХVII, col. 765 AB.

114

Григорий H. Contra Eunom. Lib. VIII, Т. XLV, col 797В: ὀ αὐτοζωη’ ἐστι (Θεὸς)... τὰ δὲ ἀ’λλα πα’ντα οὐχὶ ζωὴ ἐστιν, ἀλλα’ μεθεκτικὰ τῆς ζωὴν γι’νεται.

115

Григорий Н. In psalmos. Tr. I. c. VII; col. 461C: τὸ ἐν σοὶ μὴ εἰ’ναι, οὐδὲ ἐ’στιν ὁ’λως εἰ’ναι.

116

40Симеон Н. Б. Or. IV, col. 340C: «nec anima sola per seipsam vivere potest, nisi modo quodam inexplicabili, citraque confusionem cum Deo, qui vere vita aeterna est, consocietur et uniatur.

117

E. Ф. Толкование Паст. Посл., стр. 200 (1Тим.1:17).

118

Григорий H. D hominis opificio. C. XVI. Т. XLIV, col. 184 B.

119

τὸ ἀγαθὸν συ’νδρομοη ἐ’χει τῆ οὐγι’α. И. Дамаскин. De fide orthodoxa. L. I, «c. XIII, col. 853D-856A.

121

Григорий Н. De inst. christ, col. 288A: τῆς νοητῆς ἐκει’νης καὶ μακαρι’ας εἰκο’νος, ἠ’ς ὁ ἀ’νθρωπος μι’μημα, τὸν ἀπαθῆ καὶ μακα’ριον ἐ’ρωτα συνημμε’νον τῆ φυ’σει.

122

Григорий Б. Or. XXI, c. 1. T. XXXV, col. 1084A.

123

᾿Οπερ γὰρ ἐατι τοῖς αἰθητοῖς ἠ’λιος, τοῦτο τοῖς νοητοῖς Θεο’ς – ibid.

124

Исаак C.L. XXIII, T. 131: ψυχν` η’ τὸν Θεὸν ἀγανῶσα, ἐν τῷ Θεῷ καὶ μο’νῷ τὴν ἀνα’παυσιν κε’κτηται.

126

... τυχεῖν δε’εται, ἐυφανῆναι αὐτῷ Θεὸν ἰκετιυ’ων οὐχ ω’ς μετε’χειν δυ’ναται ἀλλ᾿ ὡς ἐκεινο’ς ἐστι.

127

Григорий Н. De vita Moysis, T. XLIV, col. 401 D.

128

Maкарий E. H. I, 10, col. 460 D–461 A. Русский перевод в данном месте нам не представляется достаточно точным. Ср. «Преподобного отца нашего Макария Е. духовные беседы, послание и слова. – Перев. с греч. при Московск. Духовн. Акад., стр. 14. (Изд. 3-е, 1880 г.). В очень близких выражениях подобную же мысль выражает и Григорий Н. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 104 B.

129

Максим И. Cap. theol. et oeconom. Cent. prim, cap., § 42. T. XC, col. 1193 D: εἰς τοῦτο ἡμᾶς πεποι’ηκεν ὁ Θεὸς, ἱ’να γενω’μεθα θει’ας κοινωνοὶ καὶ τῆς αὐτοῦ αἰδιο’τητος με’τοχοι καὶ φανῶμεν αυ-τῷ ὀ’μοιον κατὰ τὴν ἐκ χα’ριτος θε’ωσιν….

130

Идеальностью характеризуются основные проявления человеческого духа, выражающиеся в форме стремлений к истине, добру и красоте, отмеченные в своем содержании существенным признаком совершенства именно абсолютного. В этом проявляется то их свойство, которое сближает человека с Божеством, Носителем истины, добра и красоты в самом безусловном смысле.

131

В философских терминах намеченные мысли выражаются очень точно проф. Введенским в его диссертации: «Религиозное сознание язычества». «Сам по себе, в своей субстанциальной сущности человек есть не что иное, как живое усилие осуществить то, что потенциально дано в нем изначала: истину, добро и красоту, каковые потенциальности от века актуализованы в Боге, из Которого единственно и могут быть восприняты в живую форму нашей субстанциальности». Стр. 99–100, ср. также стр. 34, 37, 96–97.

132

L. XXXVIII, σ. 242: ζων` αἰω’νιο’ς παρα’κλησις εἰς Θεὸν.

133

Ibid., σελ. 241.

134

Макарий E. H. XLV, c. V, col. 789: ὁ Κο’ριος οὐδεὶ εὐδο’κησεη, εἰ μὴ μο’νον ἐν ἀνθρω’πῳ.

135

οὐδεμι’α ἀ’λλη τις οἰκει’ωσι’ς ἐστι καὶ ὠφε’λεια τοιαυ’τη, εἰ μὴ ψυχῆς πρὸς Θεὸν, καὶ Θεοῦ πρὸς αὐτη’ν. Ibid.

136

Συγγε’νειαν Θεοῦ πρὸς ἀ’νθρωπον, καὶ ἀνθρω’που πρὸς Θεὸν. Ιβιδ.

137

Симеон Н. Б. Qr. XXVI, col. 450 A: Deus cum sit omne bonum, animam, in qua sedem posuerit, omni bono implet, quantum potis est natura nostra impleri.

138

Эта черта есть важнейшая в учении христианском, выражает самые его характеристические, специфические особенности в отличие от естественно-философского мировоззрения древнего и нового времени, так как и у некоторых из представителей этого мировоззрения встречается указания на богоуподобление, как на высшее благо и потому естественную цель человека. Но только богооткровенная религия возвестила миру Бога, как высочайшую Любовь, и тем указала истинную основу для действительного созидания богоподобия и реального единения с Богом.

139

Cp. Е. Ф. Толков. Пастыр. Послан. Титу, стр. 81 (объясн. 2 ст. II гл.); «любовь, Божию отеческую к себе любовь ощущая, (человек) своею к Нему любовию пламенеет»....

142

Припомим, например, ветхозаветное убеждение, что явление Бога человеку должно сопровождаться для последнего непременно смертью. Со страхом встретили после грехопадения явление Божие и наши прародители.

143

Гр. α’γιοτης.

145

Евр.12:14: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Ср. 2Кор..7:1; ст. 2Кор..7:10, 11; Лк.1:14–15.

146

῾’Α’γιος вместе с производными от него понятиями, было самым редким из пяти синонимов – ἰερος, ο-‘σιος, σεμνο’ς, ἀγιο’ς, ἀγιος, которые употреблялись у Греков для обозначения понятия «святости», насколько оно было им известно и доступно. Напротив, в Библии – как Ветхого, так и Нового Заветов – это почти единственное слово, которым выражается свойственное исключительно религии истинного Откровения понятие «святости», – то понятие, о котором с полным правом можно сказать, что именно в нем сосредоточиваются главные принципы и основные цели божественного Откровения. Рассматриваемый термин – один из тех, в которых самым ясным образом проявилось радикальное влияние, творческая и преобразовывающая сила религии Откровения, – в христианстве этот термин наполняется совершенно новым, особым, специфическим, ему только свойственным содержанием. В мировоззрении, свойственном миру языческому, понятие «святости» означает преимущественно внешнее отношение того или другого лица или предмета к Божеству, – посвящение или принадлежность Ему; главный же момент, свойственный христианскому понятию «святости», – момент нравственный, – в язычестве совершенно отсутствует, так как Божество до христианства не было известно миру собственно как «любовь», между тем только это свойство Божественной жизни обусловливает и определяет собою внутренние, действительные отношения Божества к человечеству, при которых только и возможно внутреннее преобразование существа человеческого, истинно-нравственный характер его жизни. В языческом понятии о святости Божества на первом плане мыслилась особность, отдельность Бога от мира, Его возвышенность над всем, несоизмеримость и несравнимость ни с чем тварным. Отсюда Божество, будучи «святым», не терпит нарушения нравственного закона, карает сознательные и бессознательные преступление и пороки людей, но вместе с тем оно не выносит и выдающегося нравственного совершенства людей, на которое Оно смотрит как на поползновение человека сравняться с Богом, – как на посягательство на Божественные прерогативы. Таким образом, языческое представление вносит в Божественную жизнь момент мстительности, себялюбия, который в сущности разрушает самое понятие «святости». Итак, языческое понятие о божественном совершенстве, о «святости», было очень неустойчивым, так как не полагало в основу его то Божественное свойство, которое называется «любовью». Отсюда христианское понятие о Божественной «святости», имея только некоторые формальные точки соприкосновения с тем, которое было выработано в язычестве, разнится от него самым существенным образом. В религии богооткровенной «святость» является уже понятием полносодержательным, заключая в себе указание на положительное содержание идеала совершенства. По общему смыслу библейского учения, святость – известное свойство и направление жизни человека, обусловленное религиозными отношениями к Богу, исполнением Его воли о спасении их. По отношению к человеку «святость» есть уподобление Богу, отражение и осуществление в человеке Божественных совершенств. (Ср. Ефес.4:24, 5:1). Как единый носитель истинной и всесовершенной абсолютной жизни, Бог есть вместе с тем единый и единственный источник «святости». (Ср. Евр.2:11). Отсюда люди могут быть только участниками», «причастниками» Его «святости» (Ср. Евр.12:10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἀγιο’τητος αὐτοῦ; cp.1Сол.5:23; Еф.5:26) – не иначе, как становясь «общниками» Его «Божеского естества». (Ср. 2Пет.1:4: θε’ιας κοινωνοὶ φυ’σεως). Для согрешившего человечества такое «освящающее» «общение» с Богом возможно стало только во Христе, силою Его искупительной жертвы, которая была точным и совершенным исполнением воли Божией о спасении людей (Ср. Евр.10:10, 14, 29, 13:12, 9:12; Еф.2:13). Одною из целей домостроительства Божия о спасении людей было то, чтобы они «были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф.1:4; Cp. Еф.:27; Лк.1:75; Рим.8:29–30; Кол.1:22; 2Сол.2:13; 2Тим.:9, 2:10; Тит.2:12; Иак.2:5; 1Пет.1: 2). Эта цель проникает собою все Божественное откровение о спасении людей – во всех его моментах. Свойствами и характером Божественной «святости», исключающей внутреннее общение с греховным человечеством, объясняется факт избрания из среды всего человечества одного народа, с целью воспитания его в народ «святой», – чтобы в среде его могло осуществиться реальное единение Бога и человека, которое бы имело значение для всего человечества. Поэтому весь определенный Богом жизненный строй Евреев был проникнут одним обязательным требованием богоподобной святости (Лев.19:2, 20:8 и след.). Весь народ должен быть «святым» во всем своем поведении, потому что «свят» Господь Бог, избравший народ в Свой особый удел и ставший к нему в особо тесное общение любви (Ср. Лев.20:26; Иез.43:28, 49:7, 52:10, 62:12; Зах.2:17; 1Цар.2:2; Ин.2:5 и др.). Таким образом, «святость» Божия требовала и обусловливала «освящение» избранного народа (ср. Иез.20:39–44, 28:22, 25, 36:23, 24, 37:26; 39:7, 25 и др.). Так как силою, которая усвояет людям блага совершенного Иисусом Христом освящения является Дух Святый, то именно Ему в Новом Завете усвояется преимущественно предикат «святости» (ср. Мф.28:19; Лк.11:13; Ин.7:39; Деян.2:38, 5:3; Рим.5:5; 2Кор..13:13; 1Сол.4:8; Евр.6:4; 2Тим.1:14; Тит.3:5 и др.). Поскольку верующие изъемлются из греховного мира и принимаются в общение с Богом – Искупителем через Св. Духа, к ним также прилагается эпитет ἀ’γιοι (Рим.1:7; 1Кор.1:2. Ср. Еф.1:1–4; Кол.3:12), причем ἀ’γιος связывается именно с ἐκλεκτο’ςи ἠγαπημε’νος(Кол.3:12. Ср. Лк.23:35, 9:35; Мк.1:24). Усвоение спасения каждому человеку совершается именно чрез «освящение» (2Сол.2:13) и «общение» (ἠ κοινωνι’α) св. Духа, субъективным условием которого служит именно «вера» (2Сол.2:13). Это призвание к общению св. Духа обязывает христиан к соответствующему религиозно-нравственному настроению и поведению (1Пет.1:15, 16; Cp. 1Пет.2:11, 3:5, 4:3; Еф.5:3; Рим.16:16; 1Кор.16:20; 2Kop.13:12; 1Сол.5:26), необходимо должно сопровождаться сознательно – свободною деятельностью в духе освящения (ср. 2Кор..7:1, 24; Лк.11:2; 1Пет.3:15; Еф.1:4, 5:27; Евр.10:29). В этом смысле «святость» (ἀγιασμο’ς) сопровождает и характеризует Божественное «призвание» человека ко «спасению» (Cp. 1Сол.4:7, 3, 4; Ср. Ин.17:19; Рим.12:2; Флп.4:8 и др.), составляет его обязательное условие, необходимый субъективно-нравственный момент. Что касается конкретного содержания названного момента, то в нем можно различать две главных стороны: отрицательную и положительную. Сущность первой обозначается как чистота (καθαρο’της) от всего препятствующего святости, с нею несовместимого (Ср. Евр.9:13: ἁγια’ζει πρὸς καθαρο’τητα. Cnfr. Еф.5:26: ἱ’να αὐτὴν (sc. τὴν ἐκκλησι’αν) ἀγια’ση καθαρι’σας и т. д.), – от всего, что называется и действительно есть ἀκαθαρσι’α (Cp. 1Сол.2:3, 4:7; Еф.5:3, 4:19; 2Кор..12:21; Гал.5:19; Кол.3:5; Рим.1:24), что проистекает от плоти (σα’ρξ) и носит на себе ее специфические свойства, в состоянии богоотчуженности (ср. Рим.7:18, 20, 23, 25, 8:3, 5, 12, 13:14; 2Кор..10:2, 3; Гал.5:13; Еф.2:3; Кол.2: 2, 3 и др.), – из коих самым характерным и специфическим является «тьма» (σκο’τος) (Cp. 1Ин.1:6, 3:19; Рим.13:12; 1Кор.4: 5; 2Кор..6:14; ср. ст. 2Кор..6:4, 6; Еф.5:11; ср. ст. Еф.5:8; 1Сол.5:4, 5 и др.). В частности ἀκαθαρσι’α включает в себя нечестие (ἀσε’βειαν), «мирские похоти» (τὰς κοσμικὰς ἐπιθυμι’ας. Ср. Тит.2:12; 1Ин.2:16, Ефес.1:4, 4:22; Кол.1:22; 2Тим.1:9), страсти (πα’θνРим.1:26; 1Сол.4:5; Кол.3:5; τα’ κοσμικὰς ἐπιθυμι’ας. Рим.7:5; ср. ст. Рим.7:14; Гал.5:24). Более конкретное определение проявлений, отрицающих «святость» см., напр., Гал.5:19–21. Cp. 1Кор.3:3, 6:9; Еф.5:3, 5; Кол.3:5; Иак.3:14, 15. Таким образом, отрицательный, так сказать, момент «святости» содержит в себе понятие καθαρο’της и ἀμωμο’της (Ср. 2Пет.3:14; Иуд.24; Еф.1:24, 5:27; Флп.3:15; Кол.1:22; Откр.14:5). ᾿’Αμωμος – синоним καθαρο’ς. По толкованию Suidas, ᾿’αμωμος, ὁ καθαρο’ς καὶ ἀνα’ιτιος. По толкованию Златоуcтa (In Psalm. CXIX), ᾿’αμωμος ἐστιν, ὁ παντὸς ἀ’γους καὶ μυ’σους καὶ ῤυ’που ἀπηλλαγμε’νος, καὶ κνλι’δος ἀπα’σης ἐκτὸς καὶ ἀνομι’ας. Ср. Феофилакт (in сар. I ad Ephesios: ᾿’αμωμος, ὁ κατὰ τον βι’ον ἀνα’ιτιος. Cnfr. Suicerus. T. I. col. 237). Дионисий A. De div. nom. c. XII, § II, sol 969B. ἀγιο’της ἐστὶ παντὸς α’γους ἐλευθε’ρα, καὶ παντελὴς καὶπα’ντη ἀ’κραντος καθαρο’της.Что касается собственно положительной стороны понятия «святости», то она заключается вообще в осуществлении богоподобных стремлений и требований восстановленного благодатию и укрепляемого воздействием Божественного Духа «духа» человеческого, как высшей, идеальной богоподобной стороны человека, в постепенном преобразовании всего существа человека по принципу «обновленного ума» (Еф.4:23), в укреплении и расширении «внутреннего человека» (2Кор..4:16). Для осуществления «святости» христиане должны «поступать по духу» и «не исполнять вожделений плоти» (Гал.5:16, 25; Ср. Рим.6:12, 8:1, 4, 12, 13:4; 1Пет.2:11). Основное требование богоподобия (Еф.5:1; Cp. Mф.5:45, 48; Лк.6:36), наиболее характерный и важный «плод Духа» есть жизнь по принципу Христовой любви (Еф.5:9; Ср. Ин.13:34, 15:12; 1Пет.3:18; 1Ин.3:11, 23, 4:2; Гал.:2:20, 5:22; Кол.3: 12; 1Сол.4:9; Тит.2:14; Евр.8:3, 9:14). Христиане должны быть «святы и непорочны» пред Богом именно «в любви» (Еф.1:4: εἰ’ναι ἠμᾶς ἀγι’ους καὶ ἀμω’μους... ἐν ἀγα’πη. Cp. И. Злат. T. LX. col. 30). Таким образом, «святость» предполагает обязательно «совершенство» «в любви» (ср. Кол.3:14; ἀγα’πη ε’στι συ’νδεσμος τῆς τελειο’τητος). Отсюда тесная связь и даже синонимическое значение понятий «святости» и «совершенства» – по их основному содержанию и существенному требованию (Ср. Мф.5:48; Втор.18:13; Лев.11:44; 1Пет.1:15–16; Рим.12:2). По своему основному отличительному характеру «святость» характеризуется под образом «света» (φῶς) (Ср. Еф.5:8; ср. ст. Еф.5:9, 13; Ин.1:9, 3:19, 20, 8:12; 9:5, 12:35–36; Лк.16:8; 2Кор..3:18; 1Сол.1:9, 5:4).Таким образом, по общему смыслу библейского учения, «святость» является существенным и обязательным моментом богообщения, как его характерное последствие и вместе необходимое условие, причем в этом понятии заключается и сознательно-свободная деятельность самого человека.Общий смысл святоотеческого истолкования библейского учение о «святости» кратко, но точно и сжато выражен, напр., у св. Кирилла И. По мысли св. Отца, в подлинном настоящем смысле «свят» только один Бог. Люди же являются «святыми» уже не по природе, но становятся таковыми только в силу участия в святости Божественной, в свою очередь достигаемого аскетизмом, преимущественно же молитвою. Catech.V: ἀληθῶς εἰ’ς ἁ’γιος φυ’σει ἁ’γιος ἡμεῖς δὲ καὶ ἁ’γιοι, ἀλλ᾿ ου’ φυ’σει, ἀλλὰ μετοχῆ. καὶ ἀσκη’σει, καὶ εὐχῆ. Cp. Кирилла A. in cap. XLIX. ad. v. 7 Iesajai: Θεῷ ὀ’ ἀ’ν πρε’ποι τοῦτο, καὶ μὴνῳ κυρι’ως τε ἱδικῶσ. Εἰ γὰρ καὶ εἰσιν ἁ’γιοι πο’λλοὶ δυνα’μεις τε λογικαι’, καὶ μὴν καὶ ἐπj` γῆς ἀ’νθρωποι, ἀλλ᾿ οὐ’ν ἐκ μετοχῆς τοῦ κατὰ φυ’σιν ἁγι’ου, καὶ μο’νου, τοῦτο ὐπα’ρχοντος ἀληθῶς, ἁ’γιοι χρνματι’ζουσι. Σμ. Συιcερυσ. Τ. Ι, cολ. 59–60.

147

Иустин Философ. Apolog·. I, 21. T. VI. col. 361A.

148

Василий B. Sermo ascet. II, c. I. T. XXXI, col. 869D–872A.

149

Кирилл A. Glaphyrorum in Gen. VI, 3. T. LXIX, col. 332D.

150

Здесь, конечно, не может быть и речи о каком-либо «уравнении» «природы человеческой» с «божественным естеством», – человек в своей жизни может только подражать «благим действиям» Божиим, насколько это возможно. Григорий H. De profess. clirist. Т. XLVI, col. 245D: οὐ τῆ φυ’σει τῆ θει’α τὴν θυ’σιν τὴν ἀνθρωπινι’νην συγκρι’νεσθσι κελευ’σει τὸ Εὐαγγε’λιον, ἀλλὰ τὰς ἀγαθὰς ἐνεργει’ας, καθὼς ἀ’ν ἡ’ δυνατὸν τῷ βι’ῳ.

151

В св. Писании Нового Завета понятие ἀπετη’ употребляется вообще нечасто, – всего несколько раз. При этом два раза названный термин обозначает собственно Божественные совершенства, проявившиеся в особенности в искуплении и спасении людей и с особенною силою и яркостью обнаружившие Божественное величие, благость, святость, Его Божественную «славу» (2Петр.1:3; διὰ τῆς ἐπιγνω’σεως τοῦ καλε’σαντος ἡμᾶς διὰ δο’ξης καὶ ἀρετῆς. Cp. 1Пет.2:9). Такое значение ἀπετη’ встречается уже у LXX. См. напр., Иез. ХLVIII, 12; XLIII, 21 др. (Cremer, S. 175). По отношению к людям ἀπετη’ является одним из существенных моментов постепенного религиозно-нравственного развития христианина, осуществляемого не иначе, как путем деятельного стремления «удаляться от господствующего в мире растления похотью» и поддерживать реальное общение с Богом. В этом случае ἀπετη’ проистекает из «веры», служит ее проявлением и выражением, своим же конечным результатом – и целью – имеет «любовь» (2Петр.1:4–7) По учению св. Ап. Павла, ἀπετη’ имеет теснейшее и ближайшее отношение к «святости». Христиане, призванные к «святости» (1Сол.4:7), должны и помышлять только о том, что истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель (εἰ’ τἰσ ἀπετη’) и похвала (Флп.4:8). В высшей степени характерна и знаменательна связь ἀπετη’ с εὐ’θημα и ἐ’παινος (loc. cit.). Указывая на то свойство «добродетели», по которому она даже невольно, своею внутреннею силою, вызывает в других людях удивление, восхищение, признание ее достоинства и ценности, данная связь понятий «добродетели» и «прославления», «славы» приводит к мысли о том, что «добродетель», «добрые дела» служат поводом и к прославлению Бога (Ср. Мф.5:16; 1Пет.2:12, 3:16; Лк.19:44; Рим.12:17; 2Кор..8:21; Флп.2:13; Тит.2:8). Если у Ап. Петра выражением и проявлением «веры» служит «добродетель» (2Петр.1:5), то у Ап. Павла таковым обнаружением являются «добрые дела» (τὰ ἀγαθα’ ἐ’ργσГал.6:10; Кол.1:10; 2Сол.2:6; 1Тим.5:10; Евр.10:24 и др.). Интересно отметить, что ἀπετη’ стало употребляться в смысле этической ценности только с легкой руки софистов; первоначальное же значение ἀπετη’ – пригодность лица или вещи для достижения какой-либо цели (так что плодородие, напр., рассматривалось как ἀπετη’ почвы; острое зрение, – как ἀπετη’ глаза; красота, – как ἀπετη’ жещины и т. под). (Cremer, S. 174–175). В святоотеческой письменности ἀπετη’ употребляется уже довольно часто, в смысле праведности, святости, как синоним этих понятий (Suicerus, Т. I. col. 505). По учению, напр., Кирилла A., только обогатившийся верою, просветившийся всякою добродетелью может получить царство небесное (Т. LXXII, col. 840D–841A); следов. связь понятий ἀπετη’ и «царство небесное» – самая тесная.

152

Григорий Н. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 104A: ἡ θει’α φυ’σις ἡ πηγὴ πα’σης ἐστὶ τῆς ἀπετῆς.

153

Он же. In. Cant Cant. H. IX. T. XLIV, col. 968C: παντος ἐναρε’του βι’ου, τελος ἡ τοῦ Θεοῦ μετευσι’α γι’νεται.

154

Он же. De vita Moysis, col. 301A: ὁ τὴν ἀληθῆ μετιὼν ἀρετν`ν οὐδὲν ἐ’τερον ἠ’ Θεοῦ μετε’χει διο’τι αὐτο’ς ἐστιν ἡ παντελὴς ἀπετη.

155

Он же. De beatitudinibus. Or. 1, T. XLIV, col. 1200C: τε’λος τοῦ κατ᾿ ἀπετὴν βι’ου ἐστι’ν ἡ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοι’ωσις; cp. In. Cant. Cant. Homil. IX, col. 960D–961 A.

156

Он же. De beatitudinibus. Оr. V, col. 1249A: «участие в блаженствах не иное что есть, как общение с Божеством» (h’ tw n makarismw n metousi’a ou=dèn a=’llo, ei= mh` feo’thto_s koinwni’a e=sti’). In Psalmos. Tr. I, C. I, col. 433B.

157

«Вот определение человеческого блаженства, оно есть уподобление Божеству» (οὐκοῦν ὁ’ρος ἐστι’ τῆς ἀνθρωπι’νης μακαριο’τητος, ἡ προς τὸ Θεῖον ὁμοι’ωσις) Он же. In Psalmos, col. 433C.

158

Григорий H. De vita Moysis, col. 300D.

159

cp. ibid., col. 301A. Cp. Симеон H. Or. XXXIII, T. CXX, col. 494C.

160

Cp. Проф. B. H. Несмеолов. Наука o человеке, т. I-й, стр. 322.

161

Ср. Симеона H. Or. TU. T. СХХ, col. ЗЗОС: omnis, qui fum natura divina, nihil commnne habet, carnalis est, et Deo placere non potest.

162

Cp. Е. Ф. Начертание, стр. 20–23.

163

Ср. Иак.1:15: «сделанный грех рождает смерть». Ср. Рим.6:23. Священное писание поэтому часто усвояет грешнику название «мертвого», который только кажется «живым», а на самом деле по своей внутренней сущности, по своему истинному содержанию, уже мертв (Ср.Откр.3:1); дела и поступки, ему по преимуществу свойственные, называются также мертвыми (Евр.6:1, 9, 14 и др.). (Е. Ф. Начерт., стр. 210–211; Толков. посл. Ефес.2:1, стр. 116–117; ibid., стр. 297). Это означает собственно, что в человеке, живущем вне Бога, утратилась истинно человеческая особенность, ее специфическая религиозно-нравственная принадлежность. Ср. ев. Ин.4:22. Златоуст. De precatione I. T. L, col 775.

164

Самое выражение это подлинно святоотеческое. Ср., напр., Макарий Е. De custodia cordis. C. II, col 824B: «истинная смерть скрывается внутри, в сердце, И человек умерщвлен внутренне» (ὁ ἀληθινος ἐ’νδοθεν ἐν τῆ καρδ’α κε’κρυπται, καὶ ὁ ἀ’νθρωπος ἐ’σω νενε’κροτοι).

165

T. XXXI, col. 345A: ὁ’σον ἀφι’ στατο τῆς ζωῆς, τοσοῦτον προση’γγεζε τῷ θανα’τῳ. Ζωὴ γὰρ ὁ Θεὸς τῆς ατε’ρησις δὲ ζωῆς, θα’νατος. ῾’Ωστε ἑαυτῷ το’ν θα’νατον ὁ ῾Αδα’μ δια’ τῆς ἀναχωρη’σεων τοῦ Θεοῦ κατεσκε’υασε.

166

Василий В. Horn. Quod Deus non est auctor malorum, c. VT, col. 344B: ἐκακω’θη ἡ ψυχὴ παρατραπεῖσα τοῦ κατὰ _γυ’σιν. Τι’ δὲ ἡ’ν αὐτῆ το προιγjυ’μενον ἀγαθο’ν; ῾Η προσεδερει’α τοῦ Θεοῦ, καὶ η’ διὰ τῆς ἀγα’πης συνα’φεια. Ср. Исаак C. A. LXXII, σ. 416.

167

τῷ μὴ ἐντεργεῖσθαι τοῦ Θεοῦ τὴν μετουσι’αν η’ τῆς ἀλλοτρι’ωσις ἀναγκαι’ως ἐπηκολου’θησεν. De infantibus, qui praemature abripiunur. T. XLVI, col. 176C.

168

In Ecclesiasten. H. VIII. col. 741 A.

169

In Eccles, H. VIII. col. 471 A. Cp. Or. Catech. c. VIII. col. 40C.

170

In psal. Tract. II, c. XIII. col. 565B.

171

Or. Catech. c. VIII. col. 36B. Cp. Bunom. Lib. VIII. T. XLV, col. 797BC. Cp. Григорий П. De mentali quietudine. T. CL. col. 1048C: как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души (καγα’περ ὁ χωρισμοπ`ς τῆσ ψυχῆς ἀπο’ τοῦ σω’ματος, θἀνατο’ς ἐστι τοῦ σώματος, οὐ’τως. ὁ χωρισμοπ`ς τοῦ Θεοῦ ἀπο’ τῆς φυχῆς θἀνατο’ς ἐστι τῆς ψυχῆς. cp. ibid. col. 1049C.

172

᾿Εν κακι’α γενο’μενοι, τῆς θει’ας κοιωνι’ας ἐγυμνω’θημεν και’ ζωῆς γενο’μενοι τῆ τοῦ θανα’του φθορᾶ ὐπεπε’σομεν). И. Дамаскин. De f. Orth. L. IV. C. IV, col. 1108B.

173

Cp. Макарий Е. H. XII, с. II. col. 557B: «не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер, – он умер для Бога, живет же собственным своим естеством» (ἀπο’ τοῦ Θεοῦ ἀπε’θανε, τῆ δὲ ἰδει’α φυ’σει ζῆ).

174

Григорий Н. De or. Domin. Or. IV, col. 1161D: ὐγει’α ἐστι τῆς ψυχῆς ἡ τοῦ θει’ου θελη’ματος εὐοδι’α ὡ’σπερ δὴ πα’λιν το ἐκπεσεῖν τοῦ ἀγαθοῦ θελη’ματος νο’γος ἐστι ψυχῆς, τελευτω’σης εἰς θα’νατον. Cp. И. Злат. T. LV, 682. Феодорит T. LXXX, 1829–1832.

175

И. Дамаскин. De f. ortli. L. II, c. XXV, col. 973D–976A: ἡ κακι’α οὐδε’ν ἐ’τερο’ν ἐστιν, εἰ νὴ ἀναχω’ρησις τοῦ ἀγαθοῦ ὡ’σπερ καὶ τὸ σκο’τος τοῦ φωτο’ς ἐστιν ἀναχω’ρησις. Σρ. Εβαγρηй. Δε οcτο vιτ. cογιτ., cολ. 1276Ι.

176

ibid. L. IV, C. XX, col, 1196C: κακι’α οὐκ οὐσι’α τι’ς ἐστιν, οὐδὲ οὐσι’ας ἰδι’ωμα, συμβεβηκος ἠ’τοι ἐκ τοῦ κατὰ φυ’σιν εἰς τὸ παρὰ φυ’σιν ἐκου’σιος παρατροπὴ, ὁ’περ ἐστιν ἀμαρτι’α.

177

Макарий Е. H. XLVII, c. VI, col. 800B: ἐν τῆ παραρον῀ πος θανα’τῳ δεινῷ τῆς ψυχῆς.

178

Григорий Н. De or. Domin. Or. III, col. 1156 C. Cp. E. Феофан. Толкование первых восьми глав Посл. Римлян., стр. 363 (объясн. VI 16); ibid., стр. 774–375 (VI, 21).

179

В св. Писании «ἀμαρτι’α означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий в них специальный отпечаток. Но он вошел в мир чрез единого человека (Рим.5:12), потому что этот согрешил (Рим.5:16), допустив τὴν παρα’βασιν – действие правонарушение (Рим.5:14) в το παρα’πμωμα (Рим.5:15, 17, 18) или в частном и определенном проступке преслушания (Рим.5:19) заповеди Божией, – и тем открыл место для греховного царства ἡ ἀμαρτι’α (Рим.5:21) с роковым господством всеобщей смерти». Проф. Н. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 322–323. Ср. стр. 314, прим. 136; стр. 313. Cremer. S. 149–151. Archbish. R. Ck Trench, Synonyms of the New Testament (London 1890), p. 239 и след. ᾿Αμαρτι’α – для обозначение греха и склонности ко греху – употреблялось не только у LXX (напр. Быт.15:16, 18:20; Исх.10:17, 20:5; Лев.4:3, 8, 14; Чис.5:6, 7, 15. Втор.5:9, 9:18–21. Нав.22:20), но и у классиков (трагиков, Платона, Исократа и др.). хотя и не часто. Ср. Проф. M. Н. Корсунский. Перевод LXX, стр. 323. Проф. Н. И. Сагарда, стр. 324, 484, 622, 627–8. Проф. A. А. Некрасов, стр. 25.

182

Сравнительное изучение религий подметило тот в высшей степени знаменательный факт, что искание человеком сверхъестественного в большей части религий древнего мира в своей основе имело томление по истинном Боге и выражалось в виде стремления души возвратиться к Богу. (См. особенно Max Müller. Psychologische Religion. 1895. S. 91 и след. Ср. также проф. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 222–229). Во всяком живом и осмысленном чувстве – даже непросвещенного истинным Откровением человека – божество полагается, как высшая цель человеческого существования, без чего жизнь является бессмысленною и не имеющею настоящего достоинства.

186

Е. Ф. Письма к разн. лиц., стр. 340.

187

1 Cp., напр., 2Кор..5:17; Гал.6:15; Кол.2:13 и др.

188

Григорий H. De infantibus..., col. 176C: κακοῦ ἀποδειχθε’ντος τοῦ ἀλλοτριωθῆναι Θεοῦ, ὁ’στις ἐστι’ν ν῾ ζωη’, ἡ θεραπει’α τοῦ τοιου’του ἀῤρ’ωστη’ματος ἡ’ν τὸ πα’λιν οἰκειωῆναι Θεῷ, καὶ ἐν τῆ ζωῆ γενε’σθαι.

189

Он же. Оr. Catech. C. VIII, col. 40С: τῷ ἐξ ἀρχῆς ζωὴν δεδωο’τι μο’νῳδυνατο’ν ἡ’, καὶ πρε’πον ἁ’μα, καὶ ἀπολλυμε’νον ἀνακαλε’σασθαι.

190

Макарий E. H. II, С. 2. col. 464C: αὐτος μο’νος ἀ’ραι ἀφ᾿ ἡμῶν τὴν ἀμαρτι’αν δυ’ναται.

191

Григорий Н. Adv. Apollinarem. C. LIII. T. XLV, col. 1251A.... μὴ ἀπω’σασθαι τῆς πρὸς αὐτον κοινωνι’ας, α-λλα’ πα’λιν ει εὶς τὴν ζωὴν παραδε’ξασθαι.

192

De divin. nomin. c. I, § 3, col. 589BC: ... πα’ντων ἐστι’ν αἰτι’α, καὶ ἀρχὴ, καὶ οὐσι’α καὶ ζωὴν καὶ τῶν με’ν ἀποπιπτο’ντω αυ’τῆς ἀνα’κλησις τε καὶ ἀνα’στασις, τῶν δε προς τὸ τοῦ θεοειδοῦς παραφθαρτικὸν ἀπολισθησα’ντων ἀνα’καινισμο’ς καὶἀναμο’ρθωσις... καὶ τῶν ἐπ᾿ αὐτὴν ἀναγομε’νον ἀνατατικὴ χειραγωγι’α. Cp. ibid.. C. IV, § 1, coL 694B. Cp. И. Дамскин. De f. orth. L. I, c. XII, col. 844CD–845A.

193

И. Дамаскин. L. III, C. XIV, col. 1045A: ὁ Κυ’ριος ἐκ τοῦ παρὰ φυ’σιν εἱς τὸ κατὰ φυ’σιν ἡμᾶς ἐπανη’γαγε.

194

Ibid. L. IV, С. IV, col. 1108A: ενηνθρωπησε ὁ ῾Yὼς τοῦ Θεοῦ, ἱ’ν ἐφ᾿ ὡ’ιπερ ἐποι’ησε, τὸν ἀ’νθρωπον, πα’λιν αυτῷ χαρι’γηται.

195

Ibid. LIV, c. XIII, col. 1137В.

196

Макарий E. H. I. c. VII, col. 457A.

197

Макарий E. H.XLIV, С. I, col. 780A: ... ῾ο Κυ’ριος ᾿Ιησοῦς Χριστὸς διὰ τοῦτο παραγε’γονεν, ὠ’στε τὴν φυ’σιν ἀλλα’ξει καὶ μεταβαλεῖν καὶ ἀνακτι’σαι, τὴν φυ’χὴν ταυ’την τὴν κατεστραμμε’νην τοῖς πα’θεσι διὰ τὴν παρα’βασιν κερα’σας τῷ ἰδι’ῳ αυ’τοῦ Πνευ’ματι τῆς θεο’τητος.

198

Исаак C. IV, 541.

199

Григорий Н. De professione Christiana Т. XLVI, 244D: ἡ τοῦ χριγτιανασμοῦ ἐπαγγελι’α ἐστὶ το εἰς τὴν ἀρχαι’αν εὐκληρι’αν ἐνανχθῆναι τὸν ἀ’νθπωπον.

200

Симеон Н. Б. Cap. pract. et theolog. § 108, col. 661D.

201

Макарий E. H. XLV, c. IX, col. 785A.

203

Проф. Тареев. Жизнь и учение Христа, ч. I, стр. 27.

204

De f. orth. L. ГV, c. ХII, col. 1137BC.

205

Ibid., col. 1137B.

206

Само собою понятно, что это разделение не имело места в действительной жизни Богочеловека, а отмечается для более удобного уяснения искупительного дела с богословской точки зрения, in abstracto.

211

1Еф.2:4–6.

217

Ibid., ст. 47.

219

Проф. В. Л. Мышцын стр. 147–148.

221

Проф, Беляев. Любовь Божественная, стр. 280.

222

С этой точки зрения следует ответить и на недоумение Holl"я, который констатирует факт неопределенности, неясности, неустойчивой колеблемости греческого богословия на всем протяжении его истории – в решении вопроса: представляет ли собою христианское искупление только восстановление первоначального совершенства (человеческой природы) или же оно есть достижение высшей ступени («ob die Erl ösung Wiederherstellung des Nat ürlichen oder Erreichung einer höheren Stufe ist.» Enthusiasmus und Bussgewalt, S. 144, 1). По православному учению, христианское спасение есть не только возвращение потерянного совершенства, но именно достижение несравненно высшей ступени. У православного богослова едва ли может быть колебание в этом пункте по самому понятию о спасении, нами изложенному в тексте. Если Holl не находит у свв. Отцов категорической определенности, то это объясняется тем обстоятельством, что Свв. Отцы не были систематиками, а писали всегда ad hoc, по определенному поводу. Поэтому иногда они раскрывали лишь одну сторону вопроса, не затрагивая, но и не отрицая другой. Так, несомненно, было и в данном вопросе.Говоря об отношении христианского избавления к греховной «погибели» человека, Свв. Отцы утверждали, что первое было восстановлением природы человеческой в первый чин, вполне и безусловно сглаживало тлетворные последствия этой катастрофы. Когда же Свв. Отцы имели в виду уяснить отношения христианского избавления к первоначальному состоянию человека до грехопадения, они категорически свидетельствовали, что для усвоивших себе плоды этого искупления оно служит причиною и основанием высшего по сравнению с первым состояния, несравненно более тесного общения с Богом. Разница указанных оттенков святоотеческого учения по данному предмету может быть объяснена, таким образом, не принципиальным колебанием Свв. Отцов, а именно различием точек зрения на предмет.Точный смысл подлинного святоотеческого учения по данному вопросу может быть выражен в следующих существенных положениях. Состояние человеческой природы по восстановлении выше ее состояния до грехопадения уже потому, что христианин достигает теснейшего единения с Богом не только по душе, но и по телу, какого не было и не могло быть до воплощения и без воплощения Бога Слова. По словам преп. Макария Е., «силою Духа Св. и вследствие духовного возрождения христианин приходит в меру первого Адама, становится даже выше его, – «он делается обоженным (ἐρχεται εἰς τὰ με’τρα τοῦ πρω’του ᾿Αδα’μ, καὶ μει’ζων αὐτοῦ γι’γνρται. ᾿Αποθεοῦτα γᾶρ ῾ο ἀ’νθρωπος). H. XXXVI, с. II, col. 676ВС. По словам св. Григория Н., «соединенное с Господом человеческое естество подъемлется на равную высоту с Божеством (ἐνωθεῖσα τῳ Κυρι’ῳ ἀνθρωπι’νη φυ’σιος συνεπαρι’ρεται τῆ θεο’τητι). Adv. Apoll. XXI, col. 1165C.Отсюда уже естественно вытекает тот вывод, что Бог человека в христианстве «восстановил дивным устроением спасения, по коему человек становится большим, нежели каков был в творении». (Е. Ф. Толков. Ефес. (II, 4), стр. 127). «Человек удостоен неслыханной почести, какой не досталось на долю даже ангелов: он принят в совершенно реальное общение с Бесконечным, с Божеством; само Божественное приобщилось человеческому и человеческое в Божестве обожилось; – человек обожен, потому что Бог, Сын Божий, сделался человеком... Во Христе жизнь человеческая стала жизнью самого Божества, «жизнь (наша) сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3). Проф. пр. И. Я. Светлов. Значение креста в деле спасения, стр. 304. Ср. стр. 304–307). Ср.о. И. Орфанитский. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа (Москва 1904), стр. 115.

223

De f. orth. L. III, с. I: ὁ Λο’γος ... γλ’νεται ὑπηκοος τῷ Πατρὶ, τῷ καθ᾿ ἡvᾶς καὶ ἐξ ἡμῶν προσλη’μματι τὴν ὑμετε’παν ἰωμενος, καὶ ὑπο’γραμμος μῖν ὑπακον῀ς γινο’μενος, ἠ’ς ἐκτὀσ οὐκ ἑ]στι σωτηπι’σς τυχεῖν.

225

Проф. Беляев, стр. 273.

229

Ibid., ст. 4.

233

Ibid., V, 20; Ср. Ев. Ин.11:25.

234

Ин.10:9–10; Cp. ibid., ст. 27–28; Ин.11:26.

241

Ин.5:2I.

247

Е. Ф. Толков., Посл. Колос. (1:18), стр. 47.

254

Проф. Мышцын. Стр. 141. Проф. H. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 336 Prof. E. De Wiit Burion Syntax of the Moods and Tenses in New Testament. 2 ed. Chicago. 1893, § 54. p. 28. W. Ed. Ielf. A Grammar of the Greek Language II § 401. p. 66 и след.

255

Ср. Проф. H.H. Глубоковский. Благовестие св. Ап. Павла, стр.324 – 325.

257

Ср. Рим.5

261

Вот почему нам представляется, что напрасно преосв. Антоний (Храповицкий) при объяснении данного места Евангелия делает ударение на нравственно-свободном участии человека в жизни Христа, перенося центр тяжести именно на необходимость «полного слияния всех наших намерении, действий и чувств с Его (т. е. Христа) святейшим Существом». (Собр. соч., т. II, стр. 77, ср. 120, 100). Смысл этой аналогии, как мы видим, более глубок, и хотя, конечно, не исключает и нравственной стороны слияния со Христом, но ставит эту последнюю в подчиненное отношение к первому моменту.

262

Точнее – внедрения: привился=ἐνεκεντρι’σθης.

266

Проф. Мышцын, стр. 176, прим I. См. Cremer, s. 936 – 937; Сp. Schmidt, IV B. S. 64.

267

Еф.4:16; cp. ст. Еф.4:15.

269

Рим.6:11, 23; 1Kop. I, 30; 2Тим. III, 12 и др.

270

Гал.2:20; Cp. 2Кор..13:5.

271

Цитаты см. y проф. Мышцына, cтp. 200.

272

Ibid.

274

См., напр., Е. Ф. Толк. перв. восьми гл. Посл. Римл. стр. 476 (Рим.8:9).

276

Ср. Макария Е. H. XXX, с. III, col. 721D: «Господь всех призвал к жизни. А жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без этого рождения душ невозможно жить» (...πα’ντος εἰς ζωὴν ἐκα’λεσε. Ζωὴ δὲ ἐστιν η’ ἀ’νοθεν ἐκ τοῦ Θεοῦ γε’ννησις, ἀ’νευ γαρ` ταυ’της ζῆσαι ψυχὴν ἀδυ’νατον).

277

Ср. Григория H. Adv. Macedonianos, XIX. T. XLV. col. 1324D: «чрез святое крещение мы достигаем причастие жизни, уже не подлежащей смерти» (τὸ ζωὴν μετε’χειν ου’κετι θανα’τω ὑνοκεημε/ντος).

278

2Кор..5:17.

279

Ср. проф. . Н. Мышцын, стр. 189.

280

Ibid., стр. 188. Cp. И. Златоуст. In. ер. ad Rom. Hom. XV. 2. col. 541.

281

Рим. 6:3. Ср. Гал.3:27. «EU cum accus, всегда указывает на область, куда направляется действие или состояние, на цель, к которой стремится оно» Проф. В. Н. Мышцын, стр. 175, пр. 2-е. Ср. проф. H. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 424: «внутреннее и тесное единение» «со Христом» «совершается (в крещении) верою, которая приводит человека в фактическую связь с Господом до полного поглощения греховной индивидуальности».

284

И. Дамаскин. De f. orth. L. IV, C. XIII, col. 1153A: Μεταληψις λε’γεταιδι δἰ αὐτι’ς γὰρ, τῆς ᾿Ινσοῦ θεο’τντος μεταλαμβα’νομεν. Κοινωνι’α δἐ λε’γεται τε καὶ ἐ’στιν ἀληθῶς διὰ τὸ κοινωνεῖν ἡμᾶς δἰ αὐ τῆς Χρηστοῷ, καὶ μετε’χειν αὐτῆοῦ σαρκο’ς τε καὶ τῆς θεο’τητος.

289

Григорий H. De or. Dom. Or. II, col. 1137B:... οὐ θεατὰς μο’νον τῆς θει’ας δυνα’μεως, ἁλλὰ καὶ κοινωνωὺς ἀπεργα’ζεται, καὶ εἰς συγγε’νειαν τρο’πον τινὰ τῆς ὑπερκειμε’νης φυ’σεως, τοὺς προσιο’ντας ἀ’γει...

290

Григорий H. Or. Catech. C. XXXVII, col. 93C (cp. col. 93B): τὸ ἀθα’νατον σῶμα ἐν τῷ ἀνλαβο’ντι αὐτο’ γεηο’μενον, πρὸς τὴν ἐαυτοῦ φυ’σιν καὶ τὸ πᾶν μετεποιησεν.

291

Правда, в Св. Писании иногда говорится о спасении души (см. напр., Иак.1:21, 5:20; 1Пет.1:9), однако следует иметь в виду, что «душа» имеет в Св. Писании смысл более общий и широкий, по сравнению с тем, какой придается этому понятию в настоящем обычном словоупотреблении, – так как этим понятием обнимается отчасти и телесная, даже физиологическая жизнь. (См., напр., Мф.6:25; Деян.27:22; Евр.10:39). Следовательно, указанным выражением участие в христианском спасении и телесной стороны человеческого существа если не предполагается прямо, то все же и не отрицается.

292

Григорий Н. De mentali quietudine, col. 1049C: η’ ζωὴ αὑ’τι 0ὑτῆς ψυχῆς ἐστι μο’νον, ἀλλὰ καὶ τοῦ σω’ματος.

293

Макарий E. H. XLIV. c. IX. col. 785B. cp. Homil. XLIX. c. III. col. 813D.

294

Симеон H. Б. Or. ХХVII, col. 452D: homo Deo spiritualiter corporaliterque unitur (Cp. ibid. col. 451–452, примеч. 13: ἀ’νθρωπος Θεῷ ἐνῦται πνευματικῶς τε καὶ σωματικῶς).

295

Грторий Б. Or. XLV, C. IX. T. XXXVI. col. 636A: ... μεταλαμβα’νει τῆς ἐμῆς σαρκὸς, ἰ’ καὶ τὴν εἰκο’να σω’γη, καὶ τὴν σα’ρκα ἀθανατι’ση.

296

И. Дамаскин. De f. Orth. L. IV, C. XV. col. 1164D: διὰ τοῦ νοῦ καὶ τοῖσ σω’μασσιν αὐτῶν ἐνῷκησεν ὁ Θεὸς. ср. Макарий E. H. XLIX, с. IV, col. 816A: ... Θεὸν οι’κῆσαι ἐν σω’ματι ἀνθρω’που.

297

Макарий E. H. XXX, c VII, col. 725C: τὸ σῶμσ καὶ ὴ ψυχὴ αὐτῶν οι’κος γεγο’νασιν. ср. Григорий Н. De Hesychastis. T. CL, col. 1113B: «плоть соучаствует (т. е. вместе с душой) в божественном общении, становится приобретением и домом Божиим» (ὴ σαρξ... συναπολαυ’ει τῆς θει’ας κανωνι’ας καὶ αὐτὴ γι’νεται καὶ οἰ’κημα Θεοῦ).

298

Макарий E. H. XLVI, C. IV. col. 793D: ὀ’λος πρὸς αὐτὴν ἐν τῷ σω’ματι ὐτῆς ἐστι.

299

Григорий Н. C. Eunom. Lib. II. col. 468А: τῷ μετὰ ψυχῆς καὶ σω’ματος ἀναλαβεῖν ὀ’λον τὸν ἀ’νθρωπον, ὡ’στε δἰ ἀμφροτε’πων ἡμῖν γενε’σθαι τὴν σωτηρι’αν. Cp. Его же. Or. Catech. C. XXXVII. col. 93A: ἐνειδὴ διπλοῦν τὸ ἀ’νθρωπον, ψυχῆ τε καὶ σω’ματι γυγκεκραμε’νον, ἀνα’γκη τῷ πρὸς τὴν ζωὴν καθηγουμενῳ, δἰ ἀμφροτε’πων τοὺς σωζομε’νος ἐφε’πεσθαι.

300

Раскрывая подробнее эту мысль, св. Ириней основывается прежде всего на том, что если плотское создание само по себе (plasmatio carnis ipsa secundum se) не составляет человека, а только тело человека, следовательно, его часть, то ведь и душа одна сама по себе также не есть человек, но душа человека и следовательно, тоже часть человека (sed anima hominis et pars-hominis); сказанное, по мысли св. Отца, не менее приложимо и к духу человека, так как и он называется именно духом, но не человеком (spiritus enim et non homo vocatur). Только соединение, союз всех названных элементов (commistio autem et initio horum omnium) образует совершенного человека (perfectum hominem efficit). Но христианское спасение обнимает именно такого, т. е. цельного, совершенного человека. Особенно ясно такое учение, по мысли св. Иринея, содержится у Ал. Павла. Св. Апостол молит о целом в совершенном сохранении в пришествие Господа всех трех элементов человеческой природы – тела, души и духа (1Сол.5:23). Апостол не мог бы говорить именно так, «если бы он не знал о восстановлениии и соединении этих трех и об одном и том же (обнимающем их) спасении» (nisi redintegrationem et adunitionem trium, et unam et eam dem ipsorum sciebat salutem). Contra Haereses. Lib. V. c. VI. T. VII, col. 1138AB.

301

Ibid. Lib. V. c. VIII, n. 2. col. 1142В.

302

Ibid. c. XII n. 3 col. 1154AB.

303

Ibid., c. VIII. n. 2. col. 1142ВС: Qui pignus Spiritus habent et non concupi scientiis carnis serviunt, sed subjiciunt semetipsos Spiritui, ac rationabiliter conservantur in omnibus, juste Apostolus spirituales vocat, quoniam Spiritus Dei habitat in ipsis. Incorporales autem spiritus non erunt homines spirituales; sed substantia nostra, id est animae et carnis adunatio assumens Spiritum Dei spiritualem hominem perficit (Cp. ibid., col. 1143C–1147B; col. 1141C–1142A; c. XII. n. 3. col. 1154AB).

304

Ibid. Lib. V, C, XII. col. 1154AB: Ταυ’την (τὴν σὰρκα) ὁ Κυ’πιος ἡ’λθε ζωοποιῶν ἰ’να ω’ς ἐν ᾿Αδα’μ πα’ντες ἀποθνη’σκομεν ὁ’τι ψυχικοὶ, ἐν τῷ Χριστῷ ζη’σωμεν ὁ’τι πνευματικοι ἀποθε’μενοι οὑ τὸ πλα’σμα τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὰς ἐπιθυμι’ας τῆν σαρκὸς καὶ προσλαβο’ντες τὸ Πνεῦμα τὸ ἁ’γιον[.

305

Ibid. Lib. I, c. XXVII col. 689А: in corpore ait reconciliati corpore ejus, hoc quoniam justa caro reconciliavit eam carnem, quae in peccato detinebatur, et in amicitiam adduxit Deo.

306

Ibid. Lib. V. c. XIV. col. 1162В.

307

Между тем, по учению св. Отца, «если плоть и кровь (т. е. в физиологическом смысле) доставляют вам жизнь (т. е. физическую), то собственно не о плоти и крови сказано, что они не могут наследовать царства Божия, но о плотских делах, которые, преклоняя человека ко греху, лишают его жизни» (ibid. L. V. c. XIV. п. 4. col. 1163В). Очень сходно излагает православное учение по данному предмету и св. Мефодий П. Приводя Апостольские слова: «плоть и кровь не могут наследовать царствие Божия, и тление не наследует нетления», св. Отец говорит: «плотию Апостол называет не самую плоть, но безумное стремление души к постыдным удовольствиям» (σὰρκα, φνσι’ν, οὑ τὴν σαρκα αὐτὴν ἐδη’λωσεν, ἀλλὰ τὴν ἀ’λογον πρὸς τὰς μαχλω’σασ τῆς ψυχῆς ὁρμὴν ἡδανας). Сказав, что «плоть и кровь не могут наследовать царствие Божия», он прибавил: «и тление не наследует нетления». Между тем тление – не то, что подвергается тлению, а то, что производит тление (φθορὰ δὲ οὐκ αὐτο’ ἐστι τὸ φθειρο’μενον, ἀλλὰ τὸ φθεῖρον). Δε Ρεσυρρεcτιονε, c. ΙV. Πηοτιι πατριαρcηαε Βιβλιοτηεcα. Cοδ. CCΧΧΧΙV. Τ. CΙΙΙ, cολ. 1125Β.

308

Ibid. Lib. V, c. II. col. 1124B.

309

Ibid.

312

Cp. ibid., ст. 42–44.

313

Ibid., ст. 36.

315

Проф. Тареев. Цит. соч., стр. 235.

319

Ин.6:40. Ср. ст. Ин.6:54.

322

Ibid. ст. 26.Откр.20:14. ср. Лк.20:36.

325

Ср. Рим. 8:18; ср. ст. Рим.8:21.

328

Ср. 2Кор. 5:5: «Бог дал нам залог Духа» (ὁ καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῤῥαβῶνα τοῦ Πνευ’ματος).

330

Под «созданием», с которым соединено дарование «залога Духа», очевидно, разумеется духовное «возрождение». Ср. Гал.6:15; 2Кор.5:17.

331

Cp. E. Ф. Толков. 2 Кор. (2Кор.5:4), стр. 155 (cp. ibid., ст. 14. стр. 172–173): ...»Мы воздыхаем о свободе от такого тела, а не вообще от тела. Быть с телом положено человеку зиждительною Премудростию по строю творения; и без тела ему быть неестественно. Без него не может он не чувствовать себя не полным, оскудевающим, лишаемым, а потому не может вкушать и полной радости бытия, даже при уверенности, что оно есть благобытие».

334

Ср. напр., H. XV. c. XXXIX, col. 601D и др.

335

H. XV. C. XXXVIII. col. 601C: ἀηα’γκη καὶ τὰ σω’ματα τῶν ἁγι’ων με’λη Χριστοῦ ὀ’ντα τὸ αὐτὸ γιγνες θαι ὁ’περ ὁ Χριστο’ς.

336

H. V, c. VIII. col. 51ЗВ: ὁ νῦν ἐναπεθησαυ’ρισεν ἐ’νον η’ ψυχὴ, τὸτε ἀποκαλφθη’σεται καὶ φανη’σεται σ᾿’κσωθεν τοῦ ἐστι’ν ο’ Χριστο’ς. Ср. также C. IX, col. 513С; C. XI, col. 516C; H. XI. c. III, col. 545CD; H. XII. c. XIII, col. 565А; H. XV. c. XXXVIII, col. 601С; H. XX. c. III, col. 652В; H. XXXII. c. II, col. 733D. De patientia et discretione. c. XXIX, col. 889A. De elevatione mentis, c. I, col. 889C. De charitate. c. XIII, col. 920C. De libertate mentis, c. XXIV, col. 957BC; c. XXV, col. 957CD.

337

H. V, c. XI. col. 516C: ... το λοιπο’ν σω’ματι καὶ ψοχῆ ἐν τῆ βασιλει’α εἰς ἁιῶνας τῷ Κυρι’ῳ ἀναπαυ σο’μεθαkaì .

338

H. II, C. V, col. 468В: καὶ αυ’το το σῶμα καλυφθη’σεται καὶ δοξασθησεται τῷ τοῦ, τῷ ὀ’ντι ἀπὸ τοῦ νῦν ἐν τῷ ἀνθρωπῳ εἰς τὴν `ν, ἱ’να καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα συβασιλευ’ση ψυχη ἵνα῀...

339

В православном учении данная мысль основывается на библейском повествовании о творении тела, как особом творческом акте.

341

Мефодий П. De resurrectione, c. XXXI. У Епифания К. Advers. Origen. Haer. LXIV. c. XXXV. col. 1124D-1125A.

342

Non enim potestas, sed egestas edendi et bibendi talibus corporibus auferetur.

343

Бл. Августин. De civ. Dei. L. ХIII, c. XXII, col. 395.

344

Ibid., c. XXIII, col. 396; cp. ibid., c. XX, col. 393.

345

Нет оснований отчасти не согласиться с проф. А. И. Бриллиантовым, что в воззрениях Бл. Августина на будущую блаженную жизнь праведных проглядывает свойственный практическим тенденциям запада излишний эмпиризм. (Влияние восточного богословия на западное..., стр. 225–226). Однако, если мы сопоставим учение Бл. Августина с изложенным ранее воззрением св. Мефодия (и несомненно Епифания К.), то найдем полную гармонию между ними в основном освещении данного вопроса. Следовательно, мы можем усматривать в них выражение православного учения. Что же касается не согласного с этим учением спиритуалистического воззрения св. Григория H., Максима И. и «некоторых других из восточных отцов» (ibid., стр. 226), то в этом воззрении несомненно отразилось отчасти «воздействие со стороны неоплатонизма» (cp. ibid., стр. 468).

347

Ibid., ст. 21.

350

Οὐ μὴν εἰς ἀπο’λειαν ἐλε’υ’σεται παντελῆ καὶ φθορα’ν.

351

Οι!ον τοῦ προ’σθεν σχη/ματος ἀπολλυμενου κατὰ νὴν εἰς φαιδρο’τατον ἀπα’ντων ἐξαλλαγη’ν.

352

Мефодий Π. Б De resurrectione. У Епифания К. Наеr. LXIV (adv. Origen. Adam.), c. XXXI–XXXII, col. 1117C– 1121A.

353

Григорий Б. Оr. XL, T. XXXVI, col. 424А: Πι’στευε, τὸν συ’μπαντα κο’σμον, ὁ’σος τε ὀπατο’ς, καὶ ὁ’σος ἀο’ρατος, ἐξ οὐκ ὀ’ντων παρὰ Θεοῦ γενο’μενον, καὶ προνοι’α τοῦ ποιησαντος διοκου’μενον, δε’ξασθαι τὴν εἰς τὸ κρῖττον μεταβολη/ν. Cp. Е. Феофан. Толк. Паст. Послан. Тит. (Тит.1:2), стр. 31: «Мир вещественный не имеет в себе цели. Он – поприще и место, в коем положено образовываться разумным тварям для вечной жизни... Он прейдет, как средство, когда достигнуто будет то, что им посредствуется. Когда духовные твари воспримут свое благообразие, тогда преображен будет и он, в соответствие с ними, и отбросит настоящее грубое и тленное свое состояние».

354

Ср. Проф. Чистович. Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. Историческое исследование (СПБ. 1871), стр. 203.

355

De divin. nom. c. VI, § 2, col. 856D – 857A. (cnf. De Eccles. Hierarch. C. VII, § 1, col. 552–553): ... ὁ’λους ἡμᾶς, φυχὰς φη’μι καὶ τὰ συζυγῆ σω’ματα, πρὸς πανυειῆ ζωὴν καὶ αθανασι’αν ἐπη’γγελται μεταθη’σειν πρᾶγμα τῆ παλαιο’τητι μὲν ἰ’σως παρὰ φυ’σιν δοκοῦν, ἐμοι δὲ καὶ σοι καὶ τῆ ἀλιθει’α καὶ θεῖον καὶ ὑπὲρ φυ’σιν. ‘Υπὲρ φυ’σινδὲ τὴν καθ᾿ ἡμᾶς φυ’σιν τὴν ὀπωμε’νην, οὑ οὐ τὴν παναθενῆ τῆς θεῖας ζωῆς αὐτῆ λὰρ ὠς πασῶν, οὐ’ση τῶν ζωῶν φυ’σει, καὶ μα’λιστα τῶν θειοτε’ων, οὐδεμι’α ζωὴ παρὰ θυ’σιν ῆ υ’περ θυ’σιν.

356

Признавая за человеком вечное значение не как за духовным существом только, но и как за существом – вместе с тем – материальным, утверждая воскресение и вечную жизнь прославленных человеческих тел, христианство этим удовлетворяет самым действительным, насущным потребностям природы человека, поскольку последний представляет собою не только разумно-свободную личность, но – неразрывно с этим – и существо чувственно-материальное. «Воля пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день; воля Пославшого Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день». (Ин.6:39–40). Следовательно, без воскресения от смерти человеческих тел для человека нет возвращения и к «вечной жезни». Бессмертие души человеческой для вечной жизни совершенно недостаточно, – в ней участвовала бы лишь духовная половина человека, а не целый действительный человек. Вот почему, по решительному учению Апостола, отрицание воскресения умерших равно отрицанию единственно реальной возможности к действительному спасению человека (1Кор.15:12–26).

357

Макарий Е. Η. И, с. IV. col. 465С:’ διικνου’μενος πᾶσαν τὴν ὐπο’στασιν τῆς ψυχῆς, τοὺς λογισμοὺς καὶ πᾶσαν τὴν οὐσι’αν, καὶ πα’ντα τὰ με’λη τοῦ σω’ματος, ἀνψυ’χων καὶ αναπαυ’ων αναπαυ’σει θειχῆ καὶ ἀλαλη’τῳ.

358

Е. Ф. Толков. 2 Коринф. (2Кор.5:18), стр. 181. Cp. ibid., ст. 21, стр. 187. Толков. Посл. Галат., стр. 38.

359

Макарий Е. H. XLIV. c. I, col. 777D–780А: ...του’του χα’ριν τοῦ σκοποῦ ὀθει’λει προσε’ρχεσθαι τοῦ ἀλλαγῆναι αὐτὸν καὶ μεταβληθῆναι ἀπο τῆς προτε’ρας κατασιτα’σεως καὶ ἀναστροφῆς, καὶ καλὸν ἀ’νθρωπον ἀποδειχθῆναι, ἐπιφερο’μενον.

360

И. Златоуст. Christi discipulum benignum esse debere. T. XLYIH, col. 1071: μεταβολῆς γὰρ προτε’ρων ἡ σωτηρι’α ἡ ἡμετε’πα δεῖται, ἱ’να ἑ’τεροι παῤ ὁ’ ἐσμεν γενω’μεθα... ἐναρξω’μεθα δὲ ἑ’τερον βι’ον ὁ’ν πρὸ τῆς παραβα’σεως κρατοῦντες ἐτυγχα’νομεν. Ср. авва Исайя. Or.XXI, § 1,T. XL, col. 1157C (cnf. col. 1164A).

362

Макарий E. H. X, C. II, col. 541B: ... αἱ ἐμπυ’πος καὶ ἀκορε’στος τὴν ἀγα’πιν πρὸς Κυ’ριον ἑ’χουσαι, ἀ’ξιαι τῆς αἰωνι’ου ζωῆν τυγχα’νουσι. Cp. H. XLVI. C. III. col. 793C.

363

H. XLVII. c. XVII. col. 808С: Αὺτος ὠ’ν τε’λειος νυμφι’ος, λαμβα’νει αυ’την τελει’αν νυ’μφην εἰς τὴν ἀγα’ν καὶ μυστικὴν, καὶ ἀ’χραντον κοινωνι’αν τοῦ γα’μου...

364

Исаак С. Л. LXXXI, σ. 454: dià th`n a=ga’pin an tou  th`n pollh`n, ou=k eu=do’khse th`n e=leuferi’an h$mw n bia’sasfai... a=llà th  a=ga’ph tou  _fronh’mato_s h$mw n plhgia’sai au=tw _i.

365

Григорий H. De inst. Christ., col. 300В: ... οὐχ ἁπλῶσ οὑδε’ αὐτομα’τως ἡμῖν ἡ πρὸς Θεὸν ἀγα’πη ἐγγι’νεσθαι πε’φυκεν, ἀλλὰ διὰ πολλνῶν πο’νων καὶ μεγα’λων φρωντιδων.

366

В св. Писании говорится как о «последовании» Христу, так и о «подражании» Ему. «Последование» Христу представляется необходимым требованием живой связи со Христом. Только в этом «последовании» верующего Христу и может состоять, проявляться и выражаться «служение» Ему, религиозно-нравственное отношение к Его Личности. «Кто Мне служит, Мне да последует (ἐμοὶ ἀκολουθει’τω), и где Я, там и слуга Мой будет» (Ин.12:26). «Ко всем сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой, и следуй за Мною» (ἀκολουθει’τω μοι. Лук.9:23). «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли (ἐπακολουθη’σητε) по следам Его» (1Пет.2:21) и др. Таким образом, идея «последования» Христу выражена в христианском Откровении с особенною решительностью и настойчивостью, как идея именно принципиальная, основная, всеобщая. Что касается идеи «подражания» Христу, то и она бесспорно дана в Откровении, но выражена она здесь, по-видимому, не так решительно, как первая, – первенствующее значение принадлежит именно идее «последования» (недаром и истинным христианам усвоено имя «последователей» Христовых). Св. Апостол Павел, увещевая ефесских христиан быть добрыми, сострадательными друг к другу, прощать взаимно друг друга, – как на высочайший пример для подражания в этом случае указывает на то, что «Бог во Христе простил» их. «Итак подражайте, – говорит он, – Богу (Γι’νεσθεοὑ’ν τοῦ Θεοῦ[), как чада возлюбленные» (Еф.4:32–5:1), Это собственно единственное место в св. Писании, где говорится о долге «подражать» Богу во Христе, причем, что особенно важно, здесь имеется в виду не вся жизнь христиан, а только отдельный, хотя в очень существенный, характерный момент ее – снисходительное, любвеобильное отношение христиан друг к другу. В других трех местах Посланий Ап. Павла содержится собственно апостольское увещание «подражать» именно ему – Апостолу языков, как точно отобразившему в себе особенности устроения Христовой жизни, как верному подражателю Христа. «Будьте подражателями мне, как я Христу» (μημηται’ μου γι’νισθε, καθὼς κἀγὼ Χριστοῦ 1Кор.11:1; Cp. 1Кор.4:16; 1Сол.1:6). Ср. Григория Н. De perfect, ad. Olymp, mon. col. 253: об Апостоле Павле говорится, что он «посредством самого точного подражания (Христу) изменил вид своей души по Первообразу». Итак идея «подражания» Христу, данная (explicite) только в Посл. Ап. Павла, не обнимает, по-видимому, всей жизни христианина. По-видимому, «подражание» может осуществиться только на вершинах христианского совершенства, как это было в личности Ап. Павла, почему Апостол и приглашает христиан подражать не непосредственно Христу, а собственно ему, Апостолу, точному «подражателю» Христа. В посланиях Aп. И. Богослова говорится о нравственном поступании христиан по подобию Христа. «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (καθὼς ἐκεῖνος περειπα’τησε. 1Ин.2:6. Cp. 1Ин.4:17). Следовательно, идея «подражания» является как бы подчиненною по отношению к идее «последования» Христу, от нее получающую свой истинный смысл, правильное освещение и нормальное осуществление. В частности идея «последования» Христу прямо указывает на аскетический момент нравственного уподобление Христу, выдвигая прежде всего элемент активности, подвига, борьбы. Ср. Климент A. Quis div. salv. c. XXI. T. IX. col. 625D–652: ... ᾿Ακολκυθεῖν ὀ’ντως τῷ Σωτῆπι ἀναμαρτησι’αν καὶ τελειο’τητα τὴν ἐκει’νου μετερχο’μενον, καὶ ἐκει’νην ὡ’σπερ κα’τοπτρον κοσμοῦντα καὶ ρὑθμι’ζοντα τὴν ψυχη’ν, καὶ πα’ντα διὰ πα’ντων ὁμοι’ως διατεθε’ντα. Между тем «подражание» указанного момента explicite, специально, рельефно не оттеняет, хотя, конечно, и не исключает и Ап. Павел, когда говорит об энергической борьбе христианина с грехом, вообще с разнообразными препятствиями, встречающимися на пути спасения, называет Христа «вождем спасения» (Евр.2:10. Cp. Евр.12:1–4), на которого христиане должны «взирать» (ἀφορῶντες Евр.12:2), проходя (τρε’χωμεν) «предлежащее» им «поприще» (τονὰγῶνα). Здесь, следовательно, также выдвигается на первый план идея последования Христу. Вот почему православная этика решительное предпочтение дает идее и термину «последование» Христу, тогда как католичество и протестанство охотнее и решительнее выдвигает именно идею «подражания» Христу.

367

1Ин.2(cp. ст. 1Ин.2:1). Cp. 1Ин.4:17.

368

Ср. Сол.5:10; Гал.3:1.

369

Проф. Мышцин, стр. 199.

370

Еф.4:24; Ср. Кол.3:10; Кол.1:15; 2Кор.4:4. (ср. проф. Мышцын, стр. 189–190).

375

Григорий Н. De prof. Christ, col. 244C: χριστανισμο’ς ἑστι τῆς φυ’σευς μι’μησις.

379

Рим.6:22. По учению Апостола, «плодом» христианского подвига («стали рабами Богу») является «святость» (ἀγιασμο’ς), а целью (το τελος[ – «конец») – «жизнь вечная». Лук.1:74–75. Ин.15:15; cp. Ин.14:10, 21, 23, 24.

380

В оригинале отсутствует.

381

В оригинале отсутствует.

385

Симеон Н. Б. Or. III, col 334С: qui servat mandata Christi, ejus simi, litudinem adipiscitur: formatur enim in eo Christus. Cp. ев. Ин.14:21.

387

Ср. Гал.3:12; Рим.4:5, 10:5, 6. Ср. св. И. Златоуста. In epist. ad Rom. Hom. XVII, 1. col. 565: (Апостол) правдою Божиею называет праведность от веры, потому что она всецело (ολο’τληρον) есть дело благодати свыше, и мы оправдываемся не трудами (οὐχι’πο’νοις), но по дару Божию». In Acta Apostol. H. XV, 3. T. LX. col. 124. In ep. ad Rom. H. XVI, 9. col. 561. In. ep. ad Philipp. H. VIII, 1. col. 239–240. Ориген. In Ioan. t. XX, n. 26. col. 645.

389

Cp. Евр.12:10: ... εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἀγιο’τητος αὑτοῦ.

390

Григорий H. De perfecta Christ. forma col. 284D–285A: ὁ μὲν πηγα’ζει ὁ δὲ μετε’χων ἀυ’εραται... Ср. Его же. De instituto Christiano, col. 289B.

391

Симеон Н. Б. Or. XX, col. 410В: mala fugiendo et bona operando sit sanctus homo: non quasi omnino ex operibus sanctificetur, sed quia sancto Deo per hujusmodi actionum frequentationem se adjungit, eumque sibi conciliat. Cp. Григорий H. De propos. sec. Deum (de inst, chr.), col. 296; Maкарий E. H. I, c. XI. col. 461 AB. Cp. И. Златоуст. In verb. apostol. habentes eumdem Spiritum... H. I, n. 7, col. 276–277; in Genes. Hom. LIV. n. I, col. 471.

392

Макарий E. De char. c. XXIX, col. 932D. Cp. Климент A. Quis dives salvetur, c. XXI. col. 625BC.

393

Григорий Б. Carminum Liber. I. Theologica. Sectio II. Poemata Moralia. XXXIV. Definitiones minus exactae. 171. T. XXXVII, col. 957A

394

E. Ф. Толк. Галат. (II, 16), стр. 173.

395

«Своеобразное понимание дела ...спасения, поскольку оно зависит не только от Бога, но и от самого человека, составляет сущность отличия православного не только вероучения, но и нравоучения от инославных». О. И. Л, Янышев. Правосл. христ. учен. о нравств., стр. 196–197.

397

Проф. А. Л. Катанский. Учение о благодати Божией, стр. 42.

398

Означая вообще содействовать и помогать (Иак.2:22; Рим.8:28, 16:3, 9:21; Флп.2:25, 4:3; Кол.4:11; 2Кор.1:24, 8:23; Флм.1:24; 1Сол.3:2), συνεργε’ω и συ’νεργς в Новом Завете употребляются также, в частности, для обозначения тесного, неразрывного взаимодействия Божественных и человеческих сил собственно в деле утверждения на земле царства Божия. Cp. 1Кор.3:9; 2Кор.6:1; Мк.16:20. Cp. Cremer, S. 436–477. Grimm. р. 419. В святоотеческой письменности данный термин встречается уже и для обозначения взаимодействия Святого Духа и самого человека в деле совершения его спасения. По словам, напр., св. Григория Н., Св. Дух для всех, искренно получивших (благодатный) дар в крещении, становится «помощником и сожителем» (συνεργὸν καὶ συ’νοικον). De instituto christiano T. XLVI, col. 289A. Cp. Климент A. Strom. L. VII. c. 7. col. 468 (cnfr. col. 465). Ориген. De orat n.l. col. 416. Inloan. t. XX. n. 26. col. 645. Cp. Αἰν. Ἰας. Διαλ. Θεοφραστος[. T. LXXXY. col. 909: εἰ γὰρ καὶ ἐφ᾿ ἡμῆν η’ αἰ’ρεσις υῶν καλῶν, ἀλλὰ καὶ αυ’το ἐφ᾿ ἡμῆν θεο’θεν ἐ’κοντες τῆς παῤ ἐκει’νου συνεργει’ας καὶ τελειο’σρως τῶν αἱρεθε’ντων πα’ντως που χρη’ζομεν. Совместная деятельность благодати и свободы обозначается иногда также термином συμπρα’ττειν (Η. Ζλατ. In ep. ad Rom. H. XIV, 7. col. 532–533. In ep. ad Philipp. H. I. 3. col. 185–186), συναγωνι’ζεθαι (Ον жε. In Genes. H. XLII, 1. col. 386), συμμαχι’α (In ep. ad Rom. H. XIV, 7. col. 533), συμπονει’α (Ориген. Selecta in Psalm. IV. col. 1161A). В западной богословской науке «синергизмом» обозначается обычно то учение об отношении благодати и свободы, которое в период реформации защищалось Эразмом, преимущественно же Меланхтоном и его школой. Сглаживая и ограничивая крайности учение Лютера, который отрицал у человека поврежденного всякую свободу и решительно признавал ее noluntas, синергисты допускали и содействие самого человека благодатному привлечению при его обращении, – приближаясь к полупелагианизму. См., напр., G. Frank. Synergismus. Real Encyclopädie D. A. Hauck. Heft 141–150. Lpz. 1884. S. 103–113. D. F. Nitzsch. Lehrbuch der Evangelischen Dogmatik. Zw. Aufl. Freib. und Lpz. 1896. S. 19, 282. Ph. Schaff [. The Creeds of Christendom with a Bistory and Critical Notes. Vol. I. New Vork and London. 1899, p. 270–271.

399

Cp. Рим.5:15, 20; 2Кор.9:8; 1Тим.1:2; 2Тим.1:2; Тит.1:4; cp. Проф. Мышцын, стр. 154.

402

Проф. А. Л. Катанский, стр. 30.

404

Проф. Катанский, стр. 31–32.

409

2Пет.1:3; ср. ст. 2Пет.1:2.

411

Ср., напр., особенно характерное выражение 2Кор.13:13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Св. Духа со всеми вами». Знаменательно, что «здесь упоминается вся св. Троица, но благодать усвояется Иисусу Христу». Проф. А. Л. Катанский, стр. 32. Ср. также Рим.16:20, 24; 1Кор.16:23; Гал. 6:18; Флп.4:23; 1Сол. 5:28; 2Сол. 3:18; Евр.4:16; ср. Евр.4:14–15, 10:29.

415

Св. Василий В. в высшей степени знаменательно называет Св. Духа «Производителем освящения» (ἀγιασμοῦ γε’νεσις). De Spiritu Sancto, c. IX, n. 22. T. XXXII, col. 108C. Василий B. неоднократно утверждает, что Дух Св. есть освятитель, сила освящающая, совершающая, утверждающая, освятитель и совершитель всего творения (ὸν, ἁγια’ζον, δυ’ναμις ἁγιαστικὴ, τελεοῦν, τελειωτικο’ν, τελεσειουργὸν στερεοῦν, ἁγιασμοῦ κυρι’α). От него так же неотделима сила освящения и оживотворения, как от огня живительная теплота или от солнца – свет. (H. XV. De fide n. 3. col. 469). Проф. A. Л. Катанский. Цит. соч., стр. 159–160. По учению св. Григория H. (De orat. Domin. Оr. III, col. 1157), Духу Св. принадлежит «особая и преимущественная сила и энергия очищать от греха (ἰδι’α τε ἐξαὶρετος τοῦ ἁγι’ου Πνευ’ματος δυ’ναμις τε και ἐνε’γεια το καθαι’ρειν τε καιὶ ἀφιε’ναι τὰς ἁμαρτι’ας). Cp. ibid., col. 1160.

417

Василий В. Adv. Eunoni. L. V, col. 725В.

418

Он же. Contra Sabel, et Arium et Аnom. H. XXIV, n. 4. col. 609: ὁ’που γὰρ τοῦ ἀγι’ου Πνευ’ματος παρουσι’α, ἐκεῖ καὶ Χριστοῦ ἐπηδμι’α...

420

В этой-то именно особенности учение Св. Писания об отношении Св. Духа ко Христу, можно полагать, лежит объяснение того факта, что «древнейшими св. Отцами и Учителями Церкви до Оригена» «Дух Св. мыслился Сам как благодать, а не как Податель благодати». Проф. А. Л. Катанский, стр. 296.

424

Проф. А. Л. Катанский, стр. 7–8.

425

Ср. Макарий E. H. XXXVII, с. 10. col. 757А: «совершение дела (т. е. разумеется человеческого спасения) Духом лежит в (области) человеческой воли»: ὴ τελεσιουργι’α τοῦ Πνευ’μστος ἐν τῷ θελη’ματι τοῦ ἀνθρω’που κεῖται.

426

Αὐτεξουσιο’της[ – свойственная человеку, как разумному существу, способность сознательного выбора (προαι’πεσις[ из различных стремлений (ὀ’ρεξις), способность принимать решение (κρι’σις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла (δια’κριτον τὸ περὶ ἀδαθοῦ καὶ οῦ κριτη’ριον. Василий В. Hom. in Psalm. XXXIII. T. XXIX, col. 368B. Cp. И. Златоуст. In Ioan. Hom. XIV, 2. T. LIX. col. 94: τὸ τοῦ συνειδο’τος κριτη’ριον ἀδε’καστον). Προαι’πεσις противополагается ἀνα’γκη (Ср., напр., Климент A. T. IX, col. 756B: οὐ τοὺς ἀνα’γκη τῆς κακι’ας ἀπεχομε’νους, ἀλλὰ τοὺς προαιρε’σει στεφανοῖ ὁ Θεο’ς. ГригорийН. De virginitate, c. XII, col. 369C: ἐν τῷ αὐτεξουσιῳ’ ῆς πρὸς τὸν ἐξουσια’ζοντα πα’ντων εἰ’χε τὴν ὁμοιο’τηντα, οὐδεμιᾷ τινι τῶν ἐ’ξωθει ἀνα’γκη δεδουλωμε’νος. 12 Прав. Неокесар. соб.), ἀνα’γκη τὴν ψυ’σεως (Мефодий П. T. XVIII, col. 240), совершению чего-либо καθ᾿ εἱμαρμε’ντην. (Иустин М. T. VI, col. 393, 465. Немезий, col. 761–817, 741–760), βι’α (Ср. Исидор П. Lib. III. Ep. CCCLXIII. T. LXXVIII, col. 1016. Григорий Б. T. XXXVI, col. 217. И. Дамаскин, ῾Ιερὰ Παραλλ.. T. XCV, col. 1284–1285. Фeoдoрит. Rel. Hist. XXVIII. T. LXXXII, col. 1489A) и характеризуется эпитетами ἐχου’σιος (ср. Климент A. T. IX, col. 416), ἐλευ’θερος. Так. обр., в противоположность ἀνα’γκη[, способности προαι’ρεσις[ присуща свобода (ἡ ἐλευ’θερι’α τῆς προαιρε’σεως. Татиан T. VI, col. 820. Ириней T. VII, col. 1111). Способность выбора человеку присуща, как существу свободному (Климент A. T. IX, col. 613: τῷἀνθρω’πῳ ἠ’ν ἡ αἱ’ρεσις ὡς ἐλευθε’ρῳ) и именно благодаря ей, человек является αὐτεξουσιυ’σιος (ibid.). Отсюда – теснейшая связь понятий ἐλευθερι’α и αὐτεξουσιο’της. (Ср. Феофил A. T. VI, col. 1096: ἐλευ’θερον καὶ αὐτεξου’σιον ἐποι’νσε ὁ Θεὸς τὸν ἀνερωπον. Cnfr. Афанасий A. T. XXVIII, col. 1401. Григорий B. T. XXXV, col. 892; T. XXXVI, col. 324). По словам Афанасия A., αὐτεξου’σιον ἐ’στι ἐλευθε’ρα θε’λησις (T. XXVII, col. 1364–1365. Ср. Макарий E. H. XXIX, col. 716B: το αὐτεξου’σιον θε’λημα[). По выражению Макария E., Творцом человеку дана ἡ τῆς ἐλευθερι’ας αὐτεξουσιο’της (col. 412A). Вот почему προαι’ρεσις (или αἱ’ρεσις) называется ἰδι’α, как относящаяся к сознательно-свободной личности человека (Серапион. Adv. Manich. c. IX. Т. XL, col. 908C), как зависящая от его самоопределения (ἐφ᾿ ἡμῖν, Немезий, col. 765А и др. И. Дамаскин. T. ХСIV, col. 957). Следов., αὐτεξουσιο’της определяет способ действования и проявлений человеческой воли в отличие от животных. Человек отличается от животных тем, что ему присущи такие духовные свойства, которые делают его λογικο’ς и которые объединяются в той высшей стороне его существа, которая обозначается обычно названиями ὁ λο’γος или ὁ νοῦς (Cp. Παχυμ. Ι, 1021.Ταμ. τ. Πατρ. σ. 147: ψυχῆς ἀκρο’της, ὁ νοῦς). «Душа человека не чувственная, а духовная» (Немезий. c. II, col. 557В: ἡ ψυχῆ οὐκ αἰσθητὴ, ἀλλὰ νοητη). Но всякая разумная природа по существу обладает свободой и способна к изменениям, может принимать различные, до противоположности, решения (Немезий, C. XLI, col. 776В: ἐξ ἀνα’γκηης, πᾶσα ψυ’σις λογικὴ αὐτε’ξουσιο’ς ἐστι καὶ τρεπτὴ κατὰ τὴν ἑαυτῆς φυ’σιν. Ср. col. 588A). В общем понятии «разума» свобода человеческой воли мыслится, как его существенная сторона. Τῷ λογικῷ συνεσε’ρχεσθαι τὸ αὐτεξου’σιον (Немезий. C. XLI, col. 773A). По учению Григория H., одних неодушевленных и бессловесных можно чужою волею (Τῷ ἀλλοτρι’ῳ βουλη’ματι) приводить к чему угодно; словесная же и разумная природа (ἡ δε λογικη’ τε καὶ νοερὰ φυ’σις), если перестала действовать свободно (kat= e_ksousi’an) утратила вместе и дар разумности (τὴν χα’ριν τοῦ νοεροῦ. Or. catech. c. XXXL col. 77C). По святоотеческому воззрению, как известно, ум и воля – собственно одна способность – ум – в различных отношениях и проявлениях. Τοῦ λογικοῦ τὸ με’ν ἐστι θεωρητικο’ν, τὸ δὲ πρακτικο’ν... Καὶ καλοῦσι τὸ με’ν θεωρητικο’ν νοῦν τὸ δὲ πρακτικο’ν λο’γον (Немезий. col. 773В). Деятельная сторона «ума», т. обр., называлась λο’γος; в других случаях она называлась также ἡ δια’νοια (Cp., напр., Григорий Н. Adv. Apollinarem, c. XXIX. T. XLV, col. 1188C. Cnfr. De virginitate c. XXII. T. XLVI, col. 404B. Диадох. Λογ. ᾿Ασκητ. c. XXVI). Обладая этой способностью, человек иначе, по сравнению с животными, относится и к природным своим стремлениям. Животные всецело и безраздельно управляются и определяются своими природными влечениями, возникающими в них стремлениями; противоречить им они не могут, так как не имеют для этого ни сил, ни побуждений, поскольку они неразумны (ἀ’λογα[). Человек же, обладая разумом, сам управляет своею природою и может или следовать стремлениям своей природы или же – в некоторых случаях – подавлять их (Григорий H. у И. Лествичника. T. LXXXVIII, col. 644: τὰ ἀ’λογα οὐ’κ εἰστιν αὐτεξου’σια, ἀ’γονται μαλλον ὑπο’ τῆς φυ’σεως, ἡπερ ἀ’γουσι. Διὸ ο’τε ἀντιλε’γουσι τῆ φισικῆ ὁρε’ξει ἀλλ᾿ ἁ’μα ὀρεχθῶσι τινος, ὁρμῶσι πρὸς τὴν πρᾶξειν ὁ δε ἀ’θρωπος λογικὸς ὡ’ν, ἀ’γει μᾶλλον τὴν φυ’σιν, ἠ’περ ἀ’γεται. Διὸ καὶ ὀρεγο’μτνοσ, εἰ’περ ἐθε’λει, ἐξουσιαν ἐ’χει ἀναχαιτι’σαι ὀ’ρεξιν, ἡ’ ἀκολοθῆσαι αῦ). Так. обр., προαι’πεσις предполагает следующие моменты: обдумывание, соображение (βουλη’. Ср. Григорий Б. T. XXXVI, col. 297 или βου’λευσις. Ср. Максим И. T. ХСI, col. 16: τὴν βουλη’ν, ἠ’γουν βου’λευσιν, ἐιναι φασιν ὀ’ρεξιν ζητητικὴν περὶ τι τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν πρακτε’ων γινομε’νην. Προαιρετο’ν δὲ τὸ ἐκ τῆς βουλῆς κριθε’ν. Cnfr. col. 732–736; также βουλησῖς Григорий Б. T. XXXVII, col. 948; προ’νοια Фотий. T. CIV, col. 85.92); исследование (σκε’ψις. И. Дамаскин. T. ХСV, col. 1292. Исидор П. col. 1089), колебание (ῥοπη’. Ср. Анастасий C. T. LXXXIX, col. 77), решение (κρι’σις). По словам Немезия (De nat. hom. c. XXXIII, col. 733B), ἡ προαι’πεσις... ἐ’στιν μικτο’ν τι ἐκ βουλῆς, καὶ κπι’σεως, καὶ ὀπεξως καὶ ὀ’υτε ὀπεξις καθ᾿ ἑαυτη’ν, ὀ’υτε κρι’σις, ὀ’υτε βουλῆ μο’νη, ἀλλ᾿ ἐκ του’των. Сжатое, но вполне определенное и точное указание моментов волевого движение в их последовательном порядке мы находим у И. Дамаскина. По словам св. отца, желание имеет в виду цель (ἐ’στι ἡ βου’λησις τοῦ τε’λους). После акта желания наступает обсуждение и исследование (ζη’ντησις, καὶ σκε’ψις). Если дело идет о том, что находится в нашей власти, возникает после этого совет или совещание (βουλὴ, ἠγουνβου’λευσις) о том, должен ли он домогаться дела, или нет (εἰ ὀφει’λει μετελθεῖν, τὸ πρᾶγμα, ἠ’ οὐ); следующее за этим предпочтение лучшего (τὸ κρεῖττον) называется решением (κρι’σις); затем в пользу избранного человек настраивается и проявляет к этому любовь (ει’᾿τα διατι’θεται, καὶ ἀγαπᾶτο ἐκ τῆς βουλῆς κριθε’ν...). Этот момент называется γνω’μη. Если же человек не почувствует любви к тому, что избрано, то такое состояние не будет γνω’μη, (ἐὰν κρι’νη, καὶ μὴ διατρθῆ πρὸς τὸ κριθὲν, ἠ’γουν ἀγαπη’σν αὑτὸ, οὐ λε’γετου γνω’μη). Затем происходит добровольное решение или выбор (proai’prsi_s, h=’goun e=pilogh’), предпочтение одного из двух предлежащих предметов. Потом человек устремляется к действию (πρὸς τὴν πρᾶξιν), и это называется возбуждением (ὁρμὴ= impulsus). Затем пользуется достигнутою целью, и это называется пользованием (χρῆσις). После пользования он успокаивается от стремления. De fide orthodoxa. L. II, c. XXII, col. 945AB. Cp. И. Златоуст. In ep. ad Rom. hom. XII, 67 col. 502–603. Из указанных моментов наиболее важное значение в религиозно-нравственной жизни человека имеет γνω’μη – расположение, склонение в чувстве любви к предизбранному и αἰ’ρεσις или προαι’ρεσις – окончательное избрание, соизволение. Именно в этих моментах проявляется активное участие человека в совершении своего спасения. В них – начало и реальное осуществление или преданности благодатному воздействию или противление ему. Эти моменты и являются тем, чего «ожидает» благодать, чего она «не предупреждает». Ср. И.Златоуст. Inloan. hom. XLVI, l.T.LIX, col. 257–258. Hom. I, de verb. apost. habentes eumdem Spir. n. 4, 5, col. 275–276. In ep. ad Rom. hom. XVIII, 2, 3. col. 575. Hom. XIV, 11. col. 540. In ep. ad Ephes. hom. I, 2. T. LXII, col. 12–13. Jn Genes, hom. ХХII, 1. col. 187. Hom. LIV, 1, col. 471 и др. По учению того же св. отца, Христос пришел исправить человека именно в этой его способности – προαι’ρεσις. (In ep. ad Rom. hom. XI, 2. col. 468: τὴν προαι’ρεσιν διορθῶσαι). Отсюда понятно, почему προαι’ρεσις называется ὄρεξις βουλευτικὴ τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν ἡ’ βουλευσις ὀρεκτικη’ τῶν ἐφ᾿ ἡμῖν (Немезий col. 736B). Кроме того, решение, сопровождающееся сердечным влечением, любовью к избранному предмету, называется γνω’μη (И. Дамаскин. De f. orth. L. H, c. XXII. col. 945AB. Cp. L. III, c. XIV, col. 1045D. Cp. Ириней Л. T. VII, col. 1111. Исидор П. T. LXXVIII, col. 344, 357, 1540). В святоотеческих писаниях προαι’ρεσις считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека. Ср. Григорий Н. Or. de mortuis, col. 524: ἰσο’θεον γα’ρ ἐστι τὸ αὐτεξου’σιον. Cp. Or. Catech. c. V. col. 24CD) поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к «вечной жизни» или же к «вечной смерти», вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что προαι’ρεσις лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека – греха или делания правды (Ср. Немезий, C. XL, col. 769В: ἀρχὴ ἁμαρτι’ας καὶ δικαιοπραγι’ας ἡ προαι’ρεσις), добродетели или порока (T. XXXVIII, col. 720, 988 и др.). Человек имеет силу (δυ’ναμιν) обращаться к тому и другому (ἐπ᾿ ἀμφο’τερα τρε’πεσθαι. Иустин Ф. T. VI, col. 456), стремиться к лучшему и отвращаться от худшего (Макарий E. col. 412). Он может избирать путь вечной жизни или же смерти (Ориген. De prine. L. III. c. 2. n. 4. col. 309. Афанасий A. T. XXVIII, col. 1401. Серапион. Lib. adv. Manichaeos, c. IX. T. XL, col. 908BC), – веровать или не веровать (Епифаний T. XLI, col. 1153, почему вера называется ἐκου’σιον πι’στιν. Климент A. Strom. L. II. с. 3. col. 944), быть праведным или неправедным (Климент P. T. II, col. 85) приготовлять себе спасение или погибель (Леонтий B. T. LXXXVI, col. 2053). Так. обр., свобода выбора имеет у человека хорошее или худое направление (Ср. Кирилл И. T. XXXIII, col. 381: κακὸν αὐτεξου’σιν. Ηcαακ C. А. ХХVII, с. 173: ν῾ προαι’ρεσις καλη’), в отношении к истинному благу (ἀγαθο’ν) человека, которое заключается в том, чтобы устремляться к Богу (Исаак C. Λ. XXXVII. с. 173). Самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека. «Благом», и при том всесовершенным, в истинном смысле, по самой природе своей владеет только Бог (Ср. Исидор П. col. 797: τὸ ἀγαθὸν Θεὸς ἐ’χει κατὰ φυ’σιν), который Сам – всесовершенное благо (Ср. Василий B. Т. XXIX, col. 368В: τὸ παντε’λειον ἀγαθὸν αὑτος ἐστιν ὁ Θεο’ς. col. 216. Ориген. T. XIII, col. 1280. T. XI, col. 572– 573. Афанасий A. T. XXVIII, col. 1136. Дионисий. T. III, col. 636, 696. Исидор П. col. 797ВС.Л. И Лествичник, col. 1124 и др.). Человек же не владеет благом по природе; он его только постепенно осуществляет свободным подвигом постоянного напряжения сил. Отсюда обязательность для человека подвига, аскетизма, необходимо предполагающего свободу человеческой воли. Ср. Исидор П. T. LXXVIII, col. 797: τὸ ἀγαθὸν Θεὸς μὲν ἐ’χει κατὰ φυ’σιν οὐκ ἀβου’λητον, ἀλλὰ και προαιρετικη’ν, οὐδὲ βιαι’αν, ἀλλ᾿ ἑκου’σιον, ἡμεῖς δὲ κατὰ ἀ’σκισιν καὶ προκοπὴν ἀναλαμβα’νομεν, οὐκ ἀναφαι’ρετον ἐ’χοντες τοῦτο, ὡ’σπερ ἡ θει’α φυ’σις ἀλλὰ μεταπι’πτον, εἱ ῥαστω’ηις ἐ’ρος ἀχορευ’τως χορευ’σειν. Отсюда понятен смысл утверждения, что Бог имеет βου’λησιν (желание, воля, намерение), но не имеет προαι’ρε σιν. Cp. И. Дамаскин. T. ХСIV, col. 945: χρὴ γινω’σκειν, ὁ’τι ἑπὶ Θεοῦ βου’λησιν μὲν λε’γομεν, προαι’ρεσιν δε κυπι’ως οὑ λε’γομεν. Cp. col. 1112. Максим И. T. XCI, col. 13. Исидор П. Lib. V. Ep. CCCLIV. T. LXXVIII, col. 1540. Григорий B. T. XXXVII, col. 948. Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма заключается, следов., в том, что, благодаря ему, приобретаются навыки (ἑ’ξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие ἑ’ξις от φυ’σις, что ἑ’ξις приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным. По словам Немезия (c. XLI, col. 780АВ), ἑ’ξῆν τὴν ἐνανται’αν ἑ’ξῆν ἐκ τῆς γυμνασι’ας κτη’σασθαι, καὶ μὴ τὴν φαυ’λην. Διαφε’ρει δυ’ναμις ἑ’ξεως τῷ πα’σας μὲν τὰς δυνα’μεις φυ’σικας εἰ’ναι τὰς δὲ ἑ’ξις ἐπεισα’κτους καὶ τῷ τὰς μὲν δυ’ναμις ἀδιδα’κτους εἰ’ναι, τὰς δὲ ἑ’ξις ἐκ μαθη’σεως καὶ ἐ’θους προσγι’νεσθαι. добродетелью (Ср. Климент A. T. VIII, col. 360), а навык ко злу страстью (πα’θος), пороком (κακι’α). Следов., добро и зло заключается не в природе человека самой по себе, не в ее натуральных силах и способностях, а в их правильном или извращенном направлении, в добрых или худых навыках. (Ср. Немезий col. 777В, 780А. Григорий Б. T. XXXVII, col. 955. T. XXXVI, col. 349. И. Златоуст. In ep. ad Rom. hom. XIX, 6, col. 591: οὐ τὰ φισικὰ τὰ καλὰ καὶ τὰ μὴ τοιαῦτα, ἀλλὰ γνω’μης καὶ προαιρε’σεως μο’νις. Cp. Hom. XII, 7. col. 503). Отсюда и содержанием подвижничества является собственно упражнение в добродетели и избежание порока (ἑξα’σκησις τῆς ἀπετῆς, καὶ ἀποφυμὴ τῆς κακι’ας. И. Златоуст. T. LX, col. 505. Cp. T. LII, col. 505. Исидор П. col. 464, 1021, 1417, 1501, 1593), приобретение доброго навыка (Антоний В. ἑξιν ἀγαθὴν ἐνειργα’ξετο. Vita Antonii, c. 7. col. 852B). Вот почему Антоний B., по свидетельству Афанасия А. полагал, что путь добродетели и отшельничество ради нее следует измерять не временем, но желанием и произволением (Vita Antonii. C. 7. col. 853A: οὑ γὰρ ἡξι’ου χρονῷ μετρεἰ’ν τὴν ἁρετῆς ὁδο’ν, οὑδὲ τὴν δἰ αὑτν`ν α[ναχω’ρησιν, ἀλλὰ πο’θῳ καὶ τῆ προαιρε’σει. Cp. C. 20. col. 872B. c. 44. col. 908B). Как добродетель, так и порок – дело не природы, но свободного выбора. (И. Златоуст. T. LIV, col. 628: οὐφυσοως, ἀλλὰ προαιρε’σεως ἡ κακι’α καὶ ἡ ἀρετη’. Cnfr. In ep. ad Rom. Hom. XIII, n. 2. col. 510. Cp. Нил Син. T. LXXIX, col. 580: ἀρετὴ καὶ κακι’α οὑκ εἰσὶν οὑ σὶαι φυ’σει ὑφεστῶσαι). Отсюда и вообще противоположение προαιρε’σεσις и φυ’σις. Ср. Феодорит К. T. LXXXIII, col. 1389: βι’ων προαιρε’σεσις πολλαὶ καὶ δλα’φοροι, μι’α δὲ πα’ντεων ἀνθρω’πων φυ’σις. Так, обр., благодаря присущей ему свободе, человек может коренным образом перерабатывать свою природу, как бы создавать новую, существенно изменять ее жизнеопределение и свойства. Ср. Немезий. De natura hominis, c. XXXIX, col. 765A: τὸ μελετᾶν καὶ γυμνα’ζεσθαι,παρὰ πᾶσιν ῶμολο’γηται ε’θ᾿ ἡμῖν εἰ’ναι αι’ δὲ μελε’ταη, τῶν ἑ’ξεω’ν εἰσι κυ’ριαἰ τὸ γὰρ ἐ’θος, φυ’σις ἐπι’κτιτος εἰ δὲ κυρι’α τῆς ἑ’ξεω’ς ἐ’στιν ἡ μελε’τη, ε’θ᾿ ἡμῖν δὲ ἡ μελε’τη, ε’θ᾿ ἡμῖν καὶ ἑ’_κεσις. ᾿’Ων δὲ ᾿εθ᾿ ἡμῖν αὶ ἑ’ξις, τοῦ τῶν ἐθ᾿ ἡμῖν καὶ αὶ πρα’ξεις, αὶ κατὰ ἑ’ξις. Ταῖς γὰρ ἑ’_κεσιν αὶ πρα’ξεις προ’σφοροι. Но только стремление к добру, к добродетели осуществляет истинную свободу человека. (Ср. И. Златоуст. T. LV, col. 237: οὐδε’ν ου%’τος ἐλευ’θερον,ὡς ἀρετη’). Что же касается дурных навыков, страстей, то их господство в человеке является не свободой, а насилием, к ослаблению и свержению которого и направляется именно аскетизм, возвращающий человеку свободу. Ср. у Леонтия В. T. LXXXVI, col. 2072: ἐκ μελε’της πολλῆς ἀσκη’σεως ἡ βι’α καὶ ἡ ἀγριο’της τῶν παθῶν ἀσθενεῖ. Cp. И. Златоуст. In ep. ad Hom. homil. XIII, n. 4. col. 512: τῆς ἁμαρτι’ας. Отсюда только добродетель, как дело свободы, как приобретение человека. (Ср. Козьма И. T. XXXVIII, col. 415: ἀρετὴ μόνη κτη!μα τῆ ψυχῆ πα’ντων περιφανε’στερον. Ср. Серапион T. XL, col. 916. И. Златоуст. T. LXII, col. 654), заслуживает похвалу, славу, награду (Иустин. T. VI, col. 456, И. Златоуст. T. LII, col. 579. Синезий. T. LXVI, col. 1405. Кирилл A. T. LXXIII, col. 401), воздаяние (Κλημεντ Α. T. IX, col. 756). Свойство преследуемой «аскетизмом» цели и достигаемых им результатов сближает понятие ἀ’σκησις и τε’χνη. Это сближение объясняется самым содержанием этих понятий, одинаково предполагающих свободную и целесообразную деятельность, направленную к переработке наличной действительности по известному идеалу, по определенной норме, стремящуюся к улучшению и усовершению данного в природе. С этой точки зрения τε’χνη, как ἡ ἀ’σκησις, противополагается данному от природы – φυσις. (Ср. Немезий, C. XXXIX, col. 768С: φυ’στι καὶ οὑ τε’χνη. Конечно, понятие τε’χνη шире и общее понятия ἀ’σκησις. (Ibid. col. 769А: ἐθ᾿ ἡμῖν καὶ αὶ κατὰ τε’χνην ἐνε’ργριαι καὶ αρεταὶ καὶ πᾶσαι πρα’ξεις ψυχικαι’ τε καὶ λογικαι’). Относительно изложенного святоотеческого учения о «свободе» человеческой воли следует заметить вообще, что своею терминологиею, а также некоторыми деталями оно напоминает учение по данному предмету Аристотеля (ср. Проф. A. А. Бронзов. Аристотель и Фома Аквинат..., стр. 118–139).Понятно, какое значение для аскетизма имеет αὐτεξουσιο’της и προαι’ρεσις. Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает. Вот почему в святоотеческой письменности с особенным старанием обосновывается (против языческого учения о судьбе и необходимости и против гностических и манихейских заблуждений) наличность в человеке свободы и опровергается та гибельная для нравственной жизни человека мысль, что Бог – в каком-либо смысле и в какой-либо степени виновник зла. (Ср. Климент A. T. IX, col. 416. Ориген. In Math. T. X. n. 11. col. 280. Cp. XIV, 841–845. Василий B. T. XXXI, col. 329–352. Григорий H. Or. catech. C. V. col. 24D: οὐδεμι’α κακοῦ γε’νεσις ἐκ θει’ου βουλη’ματος τὴν ἀρχι’ν ἐ’σχεν[ и др.). Если несомненно, что только подвигом свободной самодеятельности человек может освободиться от страстей, достигнуть ἀπαθεια, а также приобрести «добродетели», т. е. осуществить условия, необходимые для вступления в «царство небесное», то отсюда уясняется и тесная связь понятий αὐτεξουσιο’της, с одной стороны, и προαι’ρεσις, с другой. «Царство Божие внутри вас есть» (Лк.17:21), – в святоотеческой письменности нередко истолковывается именно в том смысле, что от самого человека зависит свободным устроением своего жизнеопределения приобщиться к даруемому ему от Бога единению с Собою – со всеми благами этого святого богообщения (Ср. Ориген. T. XI, col. 496. Василий В. T. ХХХП, col. 265. Григорий Н. Т. XLVI, col. 372. Кирилл A. T. LXXII, col. 840 – 841), равно и зло зарождается внутри, производимое свободным произволением (Григорий Н. Оr. catech. C. V. col. 25D: ἐμφυ’εται’ πως τὸ κακὸν ἐ’νδοθεν, τῆ προαιρε’σει το’τε συνιστα’μενον). Такое аскетическое истолкование, оттеняющее субъективную, нравственно-свободную сторону усвоения «царства небесного», вполне гармонирует и с учением св. Писания, в котором «везде с рельефностию выступает тот оттенок, что наименованием «небесный» характеризуется качество вещи» (Проф. H. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 269. Курсив автора). В частности, по учению Климента Р., Бог определил два царства, устроил два века, назначив дурному человеку (τῷ πονηρω) предаваться настоящему, преходящему миру (τὸν με’λλοντα αἰῶνα), а для хорошего (τῷ ἀγαθ ῷ) обещал сохранить век будущий (τὸν με’λλοντα αἰῶνα). создав человека свободным (αὐτεξου’σιον), имеющим способность (ἐπιτηδειο’τητα) склоняться к тем действиям, которые он сам хочет, Бог предложил ему два пути – закона и беззакония, определил два царствия – небесное и земное (T. II, col. 448–449). Ориген, ссылаясь на Лук.17:20–21 и Втор.30:14, разъясняет, что молящийся о том, чтобы пришло царствие Божие, молится собственно, чтобы царство Божие воссияло, принесло плод и достигло совершенства именно в нем самом, ибо Бог царствует над всем святым и обитает, как бы в благоустроенном городе, в том, кто повинуется духовным законам Божиим (ὁ εὐχο’μενος ἐλθεῖν τὴν βασιλει’αν τοῦ Θεοῦ, περὶ τὴν ἐν αὐτῷ βασιλει’αν τοῦ Θεοῦ ἀνατεῖλαι καὶ καρποφορῆσαι καὶ τελειοθῆναι εὐλ