Азбука веры Православная библиотека профессор Сергей Михайлович Зарин Критические замечания, сделанные на магистерском коллоквиуме И.Я. Чаленка вторым официальным оппонентом


профессор Сергей Михайлович Зарин

Критические замечания, сделанные на магистерском коллоквиуме И.Я. Чаленка вторым официальным оппонентом

Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов. В связи с религиозно-метафизическими основаниями христианского учения, с одной стороны, и учения греческих и римских философов, с другой. Часть I. Исторический обзор литературы предмета. Стр. 1–18 † 1–614. – Ч. II. История античной философской этики, в ее отношении к христианскому учению о нравственности. Стр. 1–1190. Полтава, 1912 г.

Вопрос об отношении богооткровенного христианского учения о нравственности к этике античных философов издавна занимал внимание глубокомысленнейших и ученейших мужей христианской Церкви и науки, давших и продолжающих до последнего времени давать многие и нередко весьма ценные опыты решения этого вопроса, важного по существу и – особенно – по своему апологетическому значению. Ответы на указанный вопрос давались и даются в самых разнообразных направлениях, из коих в настоящем случае важно отметить лишь наиболее характерные и основные. Одни, утрируя слабые и соблазнительные стороны античной этики, объявляют ее, как и все языческое, лишенной всякого ценного содержания и не усматривают в ней решительно ничего, приближающегося к христианскому учению о нравственности. Противоположную крайность представляет воззрение, которое не усматривает в христианской нравственности ничего по существу нового по сравнению с античной, этикой, причем некоторые представители такого направления, ослепленные блеском той эстетической формы, в какую облекалось античное язычество, склонны ставить последнее – даже по его религиозно-этическому содержанию – прямо выше христианства. Так, напр., Jacobs говорит: «христиане существовали еще прежде, чем родился Христос в Вифлееме, – существовали не только в Палестине, но в целом мире» (Reden und Abhandlungen I, 35). Однако, большинство исследователей свободного направления все-таки, не доходят до такой крайности. Свой тезис о происхождении христианского учения о нравственности, как и христианства вообще, путем чисто естественного, эволюционного развития, составляющий альфу и омегу всего научного бытия и исповедания их, – они доказывают, привлекая в качестве элементов, связанных якобы генетическим родством с христианством, не одну лишь этику античных философов, но и учения восточных религий и др., – представляя дело таким образом, что в эпоху происхождения, распространения и раскрытия христианства произошло необычайное сближение и взаимодействие самых разнохарактерных, по-видимому, элементов. Христианство же явилось будто бы лишь как результат такого взаимодействия, хотя разложить его учение на первоначальные составные элементы все же не всегда возможно, ибо в вихре предполагаемого синкретистического круговорота самых разнородных элементов эти последние могли изменяться почти до неузнаваемости, могли входить в самые неожиданные комбинации...

И защитники независимого от предшествующего развития античного мира происхождения христианской нравственности, как божественного откровения, в своих апологетических построениях принимают различные направления. Одни доказывают, что языческий мир, в лице даже своих лучших и благороднейших представителей, не мог не только произвести из себя, путем естественного развития, христианского учения о нравственности, но даже не в состоянии был приблизиться к нему. Другие допускают, что душа, по природе христианства, не утратила и в язычестве способности к воспринятию от Бога откровения естественного – в природе внешней и во внушениях совести, а потому и в этике античных философов они не отрицают постепенного усовершенствования и приближения к христианству. Языческий мир, таким образом, не отрицательным лишь путем подготовлялся к христианскому откровению, но и положительным шел, в лице достойнейших своих представителей, ему навстречу со своими чаяниями и запросами, со своими понятиями о добре и зле – хотя и неполными, смутными и недостаточными, но в существе все же истинными, – и принял христианство, как «чаяние языков», как прямой и желанный ответ на свои насущные запросы ума и сердца. В эллинской «мудрости» раскрывалось, следовательно, положительное предощущение и предварение христианства, притом так, что в ней человечество приготовлялось и воспитывалось к усвоению христианства с другой стороны, чем в иудействе. «Эллины, народ «мудрости» (1Кор., 1:22, 23), раскрыли идеал любви человеческой и к человеку, возвысив ее до наивысшего ее разума и идеи (λόγος, мир идей). Израиль, народ «знамений», проявил миру любовь Божию и к Богу, как избранник этой любви, носитель завета Бога с человеком, хранитель чудных знамений и откровений (λόγια) любви Бога к людям и любви людей к Богу (Рим., 3сл. ср. 9:4–5). Своей философией и историей эллинизм подготовил человечество к усвоению разума новозаветной любви, – своей религией и историей иудейство подготовило явление по плоти от Матери Девы – Того, кто осуществил эту любовь. Там – λόγος σπερματικός, здесь – Семя Жены. Там любовь как созерцание божественного мира идей или Логоса, здесь – любовь, как рождение от Жены безгрешной плоти Логоса. В осуществлении христианского идеала любви или «рождении» Богочеловека «от Жены», – в этой «великой благочестия тайне явления Бога во плоти», выраженной у Иоанна Богослова словами: «Слово плотью стало – Λόγος σάρξ έγένετο, – Слово- Λόγος» соответствует эллинизму, плоть – σάρξ – иудейству, а самое осуществление идеала, это великое и таинственное стало – έγένετο принадлежит Христу-Богочеловеку (Иоан., 3:16; Иоан., 4:9, 10; Рим., 5:9; Галат., 4:4; Колос., 1и мн. др.1".

Исследователями сделано весьма многое и для уяснения вопроса, что именно сходного с христианством – как оно раскрыто в своих первоисточниках – усматривается в этике античных философов. Кроме многочисленных попыток сравнения этических воззрений греческих философов, преимущественно того или другого из выдающихся философов в отдельности, с нравственным учением христианства со стороны общих основ и частных положений, – еще в XVII столетии был представлен достойный внимания опыт Observationes из греческих писателей, в сопоставлении с соответствующими изречениями новозаветного откровения. Так, ученый James Price собрал указанный материал – преимущественно для Евангелий Матфея и Луки – в своем издании: Pricaeus, Commentaria in varios Novi Testamenti libros 1660. Гораздо более обширный материал из иудейской и греко-римской литературы в качестве параллелей к учению Нового Завета собрал Iohann Iacob Wetstein в своем не потерявшем доселе значения издания Нового Завета (Novum Testamentum Graecum. Amstelaedami, t. I и II 1751–1752). Хотя здесь и не применена в надлежащей степени необходимая критика, так что Valckenaeer о труде Wetstein'a в данном отношении выражается даже, что в нем, как в том полотне, которое Ап. Петр созерцал в видении, можно усматривать рядом животных чистых и не чистых2, – однако известный Adolf Deissmann утверждает, что переиздать труд Wetstein'a, воспользовавшись, конечно, при этом всеми наличными средствами и сведениями, какие мы имеем теперь в данной области, – было бы достойной жизненной задачей серьезного исследователя3. Из трудов прошлого столетия заслуживает внимания книга Schneider'a. Christliche Klänge aus den Griechischen und Römischen Klassikern. Götha, 1865, где из философов привлекается, впрочем, лишь Платон, но в «предисловии и введении» даются довольно ценные принципиальные соображения. Из сочинений, наконец, текущего столетия следует упомянуть работы Georg’а Heinrici – особенно об организации коринфской общины (в комментариях на 2Кор. 1887) и «Die Bergpredigt, begriffsgeschichtlich untersucht». Leipzig 1905.

Все это – только примерные иллюстрации того положения, что взятая И.Я. Чаленком область исследования, сама по себе существенно важная, изобилует уже многими ценными трудами, разъясняющими данный вопрос с различных сторон и в разнообразных направлениях. Существуют и такого рода исследования, которые по основной точке зрения и по выводам довольно близко подходят к основным тезисам диссертации И.Я. Чаленка.

Все это естественно побуждало автора, предварительно изложения систематической части своего исследования, по­ставить и решить вопрос о том, что собственно представляет его работа по отношению к предшествовавшим опытам изучения взятого вопроса и на чем основывается самый ее raison d'âtre в ученой литературе. Отсюда происходит часть 1-ая исследования И.Я. Чаленко: «Исторический обзор литературы предмета». Сам автор оговаривается, что его обзор «по своим задачам относится к низшему типу «историко-литературных обзоров», являясь как бы «введением» ко второй части»4. «Самостоятельное научное значение такому историческому обзору литературы данного предмета приписать вряд ли возможно, да и самый термин «исторический обзор» в этом случае не вполне точно соответствует обозначаемому им понятию, поскольку центр тяжести в таком «обзоре» заключается не столько в указании исторического развития различных мнений и суждений о данном предмете, сколько в логическом распределении этих мнений и суждений по известным группам. Подобного рода труд может представлять известный интерес и иметь некоторое научное значение, лишь как более или менее систематизированный подготовительный материал для историко-критического обзора литературы данного предмета в точном смысле этого слова»5. Однако и такого рода упрощенная задача «обзора» собственно не вполне осуществлена автором. «Систематизация» И.Я. Чаленка ограничивается лишь подведением излагаемых здесь воззрений по интересующему автора вопросу весьма многочисленных ученых – под несколько рубрик, из коих основных – две. К первой отнесены ученые исследователи, ставящие христианство в генетическую зависимость от естественного исторического хода религиозно-нравственного развития дохристианского человечества. Эта категория разбивается на три подразделения. Ученые, отнесенные к каждой из отмеченных у автора рубрик, имеют между собой, конечно, больше сходства, чем различия. Излагать последовательно воззрения каждого из них не было, поэтому, по моему мнению, особой нужды. Отсюда могло получиться иногда утомительное однообразие, отпугивающее читателя обилием материала, без ясных и раздельных выводов. Было бы, кажется, более целесообразно в каждом из указанных типов воззрения выделить и охарактеризовать – как общую им всем основу, так и различные частные, наиболее типичные оттенки аргументации и особенности в раскрытии и обосновании общих им всем тезисов. Такая постановка потребовала бы от автора значительной работы, но дала бы действительно денные результаты, в сжатой форме сообщила бы ясное представление о каждом типе воззрений в его существенных положениях и главнейших обоснованиях, причем достаточно видны были бы его сильные и слабые стороны. В настоящем виде дана, действительно, – как сознается сам И.Я. Чаленко, – лишь подготовительная работа, которую самому автору выполнить было необходимо, но читателю предлагать в настоящем виде не было настоятельной нужды и серьезных побуждений. И.Я. Чаленко предпринял и вынес громадную, колоссальную работу, приведшую в изумление известного писателя В.В. Розанова – особенно потому, что она выполнена в провинции, но автор не довел своей работы до конца и тем, конечно, в некоторой степени обесценил. Рассматриваемый же в своем настоящем виде, «обзор» вообще отличается редкой полнотой и обстоятельностью, но встречаются и пробелы, которые могут быть поставлены автору в пассив, особенно принимая во внимание тот метод, коего он держится. Например, в обзоре реферируется трактат проф. И.В. Попова «Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства». Но интересующий И.Я. Чаленко вопрос затрагивается проф. И.В. Поповым и в его магистерской диссертации: «Естественный нравственный закон (Психологические основы нравственности)». Сергиев Посад. 1897, гл. IV, стр. 402 след. Здесь доказывается тот тезис, что «идеал единения и гармонии в различных формах получил свое выражение уже в языческой древности. Но завершением его служит нравственное учение христианства» (стр. 403). Не отмечено в обзоре и сочинение (актовая речь) проф. М.Д. Муретова «Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней». 1903, – содержащее немало ценных и глубоких мыслей и наблюдений6. Опущено и исследование (актовая речь) проф. Вл.А. Никольского: «Христианское учение о любви ко врагам в его отношении к учению классической древности». Казань, 1911 г., – выясняющее вопрос об отношении христианского учения к античной этике в том пункте, который представляет собой, по мнению весьма многих и авторитетных ученых, наиболее характерное и специфическое отличие и наиболее яркое в замечательное превосходство богооткровенной религии по сравнению с язычеством. При «обзоре» воззрений иностранных ученых обращает на себя внимание то обстоятельство, что иногда излагаются довольно подробно взгляды менее характерные, и лишь бегло упоминаются имена авторов, к точке зрения коих приближается сам автор. Для примера можно указать A. Bonhöffer'a, автора сочинений «Epiktet und die Stoa» Sttutg. 1890. «Die Ethik des Stoikers Epiktet». Sttutg. 18947, а также «Epiktet und das neue Testament». Giessen, 1911. Такие случаи особенно досадны, ибо они являются препятствием к осуществлению той цели обзора, чтобы «в нем давался материал для критического суждения о том, привнес ли автор данного сочинения что-либо существенно новое и ценное от себя к тому, что уже было сделано»8. Иногда в «обзоре» рассматриваются воззрения таких писателей, кои высказали их лишь мимоходом, вообще же не занимались исследуемым вопросом специально. Не было особой нужды и уважительных оснований привлекать подобные случаи, увеличивая объем книги.

Но все это – не столь важное и, во всяком случае, не самое важное. Таковым мне представляется то обстоятель­ство, что нет соответствия между второй – систематической – частью и первой, поскольку в ней изложены воззрения, утверждающие зависимость христианского учения о нрав­ственности от этики античных философов. Эти воззрения – в большинстве случаев – предполагают и указывают в греческой философии лишь элементы и отдельные моменты, послужившие – наряду с другими факторами и под их воздействием – т. ск., материалом, из коего образовалось христианское учение о нравственности, тогда как в исследовании И.Я. Чаленко сравнивается каждая из взятых автором для рассмотрения философских систем в ее целом с христианским учением о нравственности, вне связи с другими предполагаемыми факторами. В указанном отношении характерны, напр., следующие замечания о Сократе: «во всяком случае, несомненно то, что глубокого убеждения в личном бессмертии у Сократа... не было»9; «у Сократа нет ясного и определенного убеждения в личном бессмертии человеческой души и, кроме того, совершенно нет и помину о воскресении из мертвых в прежнем теле»10; о Платоне: «у Платона никак не может быть речи о Боге, как объективной мере познания всех вещей в смысле христианского учения, согласно которому Бог возвестил людям чрез Иисуса Христа истину в ее готовой а притом адекватной форме»11. Конечно, выделение одного из нескольких факторов – с целью детального научного исследования его природы и влияний – вполне законно, однако, когда делаются общие выводы, следует непременно иметь в виду и другие факторы. Воззрения, с коими И.Я. Чаленко приходится иметь дело, не отрицают важного отличия философской этики от христианской, но они надеются устранить его значение напоминанием, что там – философия, а здесь – религия, каждое – явление sui generis, почему и «условия образования понятий в области философии, с одной стороны, и религии, с другой, а равно философского и религиозного научения – различны»12. Отрицающие сверхъестественное происхождение христианской нравственности собственно ведь утверждают, что это учение не содержит ничего нового по существу, для чего нельзя было бы найти прецедентов и задатков, основных элементов в предшествующем ходе культурно-исторического развития. Чтобы облегчить для себя аргументацию, сторонники указанного воззрения стремятся, – как уже упоминалось, – расширить объем привлекаемых ими материалов почти до бесконечности. В частности, привлекаются – в целях сближения с христианством – не только иудейство, но и восточные религии, особенно, т.н., Передней Азии, мистерические культы и т.д. В виду таковых предпосылок, иногда считают нужным подчеркивать плодотворное воздействие на первохристианскую этику собственно уже не философской, а именно народной античной этики13.

Однако, быть может, самый характер и особенности этики античных философов таковы, что не допускали приряжения к ним инородных начал и существенной трансформации? И.Я. Чаленко полагает именно так, и на этом его тезисе и следует теперь остановиться. Автор устанавливает два основных морально-психических типа: рассудочно-интеллектуальный и сердечно-волевой, – «настолько коренным образом различающееся между собой, что между ними нет непосредственного психологического перехода, вследствие чего изменение одного из них в другой, противоположный ему, предполагает на простую эволюцию, а коренной переворот во всей душевной структуре данного лица или общества»14. И.Я. Чаленко подробно характеризует тот и другой тип, – и, прежде всего, по-видимому, на основании априорных данных15, потому что, закончив эту характеристику, автор ставит вопрос: «к какому же из этих двух морально-психологических типов мы должны отнести, с одной стороны, тип истинного христианина, как он обрисован в священных новозаветных книгах, с другой стороны – тип античного философа – моралиста?» И дает ответ, что «новозаветный идеал нравственного совершенства, в своих основных чертах, оказывается совпадающим с отмеченными выше характерными чертами сердечно-волевого морального типа»16. Между тем учение античных философов относится «к антиподу» морально-психологического типа – «к типу рассудочно-интеллектуальному»17. Итак оба типа, по-видимому, относятся к области естественно-психологических явлений, однако, с другой стороны, – как по существу дела, так и у И.Я. Чаленки, конечно, предполагается, что сердечно-волевой моральный тип – в его подлинном виде данный лишь в христианстве – не может проявляться и раскрываться в своем подлинном совершенстве на почве натуральной человеческой невозрожденности и обусловливается благодатным возрождением. Как таковой, сердечно-волевой тип собственно не может ставиться в параллель с рассудочно-интеллектуальным, и последний сразу оказывается не только недостаточным и односторонним по своему направлению и содержанию, но – прямо и решительно – искажением и извращением нормального и должного. Во всяком случае, ставя такой кардинальный тезис, следовало, думается, формулировать его со всей определенностью и ясностью. Между тем у И.Я. Чаленка не сказано ясно и категорически: мог ли сердечно-волевой тип – в теории и жизни – хотя бы в зачаточном состоянии – проявляться и раскрываться до и вне христианства, собственными силами самого невозрожденного человека, – или здесь ему не оказывалось не только простора, но и никакого места. Относительно античных философов И.Я. Чаленко пришел к совершенно безотрадному и отрицательному выводу. Но как обстояло дело в других сферах дохристианского человечества? По этому вопросу у автора можно найти только намек. На стр. 99 И.Я. Чаленко пишет: «и если античный мир не проявил, все-таки, такой крайней инертности и пассивности, какими характеризуется история восточных народов, то это естественнее всего объясняется тем фактом, что натуралистическое миросозерцание в античном мире не было проведено с такою строгою последовательностью, как у народов восточных, наглядным доказательством чего может служить наличность в античном обществе такого рода протестов против крайнего принижения индивидуальной человеческой личности, каков, например, тот, выразителями которого, между прочим, явились и софисты»18. Следовательно, у других – восточных – народов дело в данном отношении – по автору – обстояло еще хуже, чем у греков. А народ иудейский? А нравственное учение Ветхого Завета? К какому типу оно принадлежало? На этот вопрос настоятельно необходимо было дать определенный ответ, ибо иудейство ведь рассматривается многими в качестве важного фактора того синкретизма, в результате коего будто бы образовалось христианство. С другой стороны, о «морально-психологическом типе истинного последователя Христова» говорится, что в нем «несомненно содержатся черты сердечно-волевого типа на высших ступенях его последовательного и нормального развития». Не предполагаются ли здесь низшие ступени развития сердечно-волевого типа?

Однако, основная точка зрения И.Я. Чаленка, его корен­ное убеждение в полярной противоположности двух основных моральных типов, при коей непосредственный переход из одного в другой совершенно невозможен, не только выражена вполне определенно, но и положена «во главу ума» исследования И.Я. Чаленко и проведена в нем со всею последовательностью. Но этот тезис нуждается, по моему мнению, в серьезных оговорках и существенных ограничениях, а в приданной ему И.Я. Чаленком слишком категорической формулировке даже не совсем правилен.

1) с точки зрения понятия о душе и ее способностях, как оно устанавливается современной психологией. На отдельные способности души она смотрит лишь как на различные проявления одной и той же силы. С этой точки зрения «два ли можно признать, напр., убедительным следующее замечание автора: «энергетический момент в аристотелевском понятии о добродетели, конечно, выражен вполне ясно и определенно, но дело в том, что в данном случае у него идет речь об энергии, или деятельности, нашего теоретического разума, а не об энергии волевой и не о напряженности в жизни человеческого сердца, следовательно, не об энергии в тесном смысле этого слова»19.

Но рассматриваемый тезис не выдерживает строгой критики также и с исторической точки зрения. Считается безспорным, что грекам от природы присуще было эстетическое чувство, особенно чувство меры. Оно зна­чительно подкрепляло чувство нравственное. Нельзя отри­цать в них и присутствия чувства нежности, или симпатического чувства. И в диссертации И.Я. Чаленка отмечается, напр., что Сократу в значительной степени было присуще чувство эстетическое, которое часто получало оттенок чувства, близкого к религиозному»20; «справедливость, эта высочайшая из добродетелей и как бы синтез всех других добродетелей, – у Платона совпадает с понятием здоровья души человека, обладающего этой «добродетелью», или с понятием душевного мира и гармонии»21. Чувство эстетическое не потеряло своего значения даже у стоиков, как это отмечается и у самого автора. «Хризипп, напр., в своем сочинении »Περί τού καλού« все отдельные предикаты, какими, по его мнению, обладает благо, старается свести, в конце концов, к понятию «прекрасного», а это последнее, в свою очередь, отождествляет с понятием блага, – так что у стоиков, в особенности у Хризиппа, идет речь уже не о сопоставлении этих понятий, а об их тождестве по существу. Вместе с тем, с «благом» или «прекрасным» Хризипп отождествляет и понятие добродетели. Красота, или благо, души и ее здоровье, или добродетель, заключается в ее симметрии» 22 . Да и что такое «счастье», которое, – не говоря уже о Сократе23, Аристотеле24, – даже по учению стоиков, является «конечной целью всех человеческих желаний, стремлений и всей добродетельной деятельности человека»25 и которого – по Марку Аврелию – человек, благодаря своему разуму, может достигать в такой степени, что его, по справедливости, можно считать равным Богу 26, – что такое это «счастье», как не выражение глубочайшей потребности человеческого сердца? Об Аристотеле автор говорит, что эвдемонизм, по всей справедливости, должен быть признан характерной чертой в его учении о конечной цели человеческих стремлений»27. «Высочайшее благо каждого человека Аристотель полагает в блаженстве, а последнее, по его мнению, заключается в разумной, или согласной с добро­детелью, деятельности человека, получающей характер прочного, неизменного навыка и непрерывно сопровождаю­щейся, в качестве своего естественного следствия, чувством удовольствия и приятности»28. Созерцательная жизнь по Аристотелю доставляет человеку удивительные по чистоте и силе наслаждения, совершенный душевный покой и самоудовлетворение29. Даже о Марке Аврелии сообщается, что хотя он до глубины души был разочарован во всем земном, однако стремление до дна испить чашу наслаждений здесь, на земле, у него было в высшей степени развито30. Говорит автор и о добрых «стремлениях античного человека, росту и развитию которых способствовала, между прочим, и философски-реформаторская деятельность Сократа, и окончательное и полное удовлетворение коих дало христианство»31. Следовательно, и на основании данных, находящихся даже в рассматриваемой книге, нельзя утверж­дать об этике античных философов, что в ней совершенно игнорировались сердечная и волевая способности человека, и что их этический тип не имел даже никаких точек соприкосновения с сердечно-волевым типом, как со своим «антиподом». Напротив, сам автор констатирует присутствие и в этических учениях древних философов характерных элементов, кои И.Я. Чаленко считает специфической принадлежностью сердечно-волевого типа. Например, о Платоне мы читаем: «обе тенденции – и теистиче­ски-спиритуалистическая и натуралистически-пантеистиче­ская – совместно красной нитью проходят через всю философию Платона, уживаясь в его уме, не смотря на свою кажущуюся логическую несовместимость»32. «Теология Пла­тона, именно благодаря присутствию в ней, наряду с натуралистически-пантеистическим моментом, также момента теистически-спиритуалистического, хотя и неопределенного и чисто теоретического, – сыграла довольно крупную мировую роль в деле подготовления античного общества к усвоению христианского учения о Боге, в смысле создания в античном мире благоприятного этому душевного настроения»33. И вообще, по словам самого И.Я. Чаленка, представители античной философии «развивали у своих последователей стремление к супранатуралистическим и альтруистическим нравственным идеалам», так что христианство, со своими супранатуралистическими и альтруистическими идеалами нравственности, явилось желанным историческим ответом на эти душевные запросы античного мира34. А вот, наконец, и еще одно знаменательное признание, неблагоприятное для защиты рассматриваемого тезиса во всей его категоричности. «В реальной жизни и тот и другой тип, в своем чистом виде, конечно, встречаются сравнительно редко; в большинстве же случаев нам приходится констатировать лишь факт преобладания в том или ином лице черт того или иного из обоих морально-психологических типов»35.

2) Если этические воззрения древних греческих философов представляли собой диаметральную противоположность христианскому учению и не имели с последним никаких точек соприкосновения, то непонятным и необъяснимым представлялся бы тот факт, что уже в новозаветных писаниях употребляются термины, взятые из области современной философии, а в писаниях святоотеческих такие термины получают широкое употребление. Конечно, из того обстоятельства, что употребляются и там и здесь тождественные термины, еще нельзя делать заключения, что и понятия, выражаемые ими, вполне тождественны, как это допускает, например, нередко Deissmann36. В христианстве понятия, которые были уже известны и языческому миру, существенно преобразуются, возвышаются, одухотворяются иногда до неузнаваемости, однако уже самый факт пользования ими доказывает, что в этических понятиях древних философов было и здравое ядро, правильное содержание, хотя и далекое до совершенства37. Во всяком случае христианство находило для выражения своих истин положительный точки опоры и в современной ему философии, а не одно лишь враждебное и противоборствующее. «Элементов истинного и правильного и вместе с тем согласного с данным в христианстве мировоззрением находили так много, что со времени Климента алекс. определенно высказывался или молчаливо предполагался взгляд на мудрость эллинов, как на предуготовление к совершенному знанию, в полноте открывшемуся во Христе» 38, В результате работы богословской мысли в святоотеческий период было «не превращение христианства в эллинизм, а наоборот: обращение эллинизма в христианство... Как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность»39.

3) Как объяснить с точки зрения автора то обстоятель­ство, что и на почве христианства имело место интеллектуалистическое направление в этике, и притом в такой области, как мистицизм. Смотря по тому, интеллект или воля представляются преобладающими в осуществлении мистического стремления, – в христианской мистике разли­чаются два направления40. П. Минин отмечает два главных направления в древне-церковной мистике, – одно абстрактно-спекулятивное, другое нравственно-практическое. В первом направлении «центр мистической жизни полагается в гносисе, и процесс обожения совершается главным образом на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли»41.

По моему мнению, автор напрасно принял за основу классификации этических типов или идеалов формальное различение их по тем способностям, какие принимали преобладающее значение в создании этих идеалов и наложили на них свой отпечаток. Автор, по моему мнению, имел все данные и основания положить в основу их различения реальные начала, – любовь, с одной стороны, и эгоизм, с другой. Данные эти в изобилии рассеяны, в самой рассматриваемой диссертации. Напр., «в центре всех жизненных стремлений человека Платоном полагается личное, эгоистическое счастье индивидуума». «Об отречении от своего личного счастья в пользу других людей, о подавлении эгоистических склонностей нашего индивидуального «я» – у Платона в данном случае нет и речи» (II, 510 см. также стр. 534–535, 537, 549, 671, 704, 711, 985, 939, 943, 990, 996, 997, 1086, 1182 и др. второго тома). Не потому ли внехристианские этические учения и произвели на автора впечатление сухости, жесткости, холодности, как бы сухой рассудочности и безсердечия, что они не согреты началом той истинной любви к Богу и ближним, которая открылась миру лишь во Христе? Но в основе языческой нравственности лежала также деятельность сердца (Римл., 2:14–15), а не рассудка. Пред автором, как мне кажется, возникал во всей силе вопрос: возможна ли на пантеистической основе истинная любовь даже к людям, не говоря уже о любви к Богу, которая исключается самою сущностью пантеистического мировоззрения, – и вообще – вопрос об отношении пантеистической этики к христианской нравственности, основа и сущность коей откровение «живого Бога», Бога-Любви42. В такой постановке разумеемый вопрос получил бы и более широкое апологетическое значение – уяснения отношения этики, покоящейся на пантеистических основах, к этике христианской и принципиальной, по существу, недостаточности первой в виду и по сравнению со второй.

Но И.Я. Чаленко не только утверждает, что «типы античного философа-моралиста и христианина различаются между собой коренным принципиальным образом, но также и то, что историческое развитие первого из этих типов шло не в направлении сближения с типом христианина, а в направлении обратном43. Автор констатирует «постепенно развивающееся разложение основ традиционных этических воззрений античного мира и постепенное вырождение морально психологического типа античного философа-моралиста, поскольку это разложение и вырождение отразилось в произведениях наиболее видных представителей, античной философии»44. Со своей стороны полагаю, это положение во всей его категоричности и не доказано в сочинении да и вообще не доказуемо. Автор сам делает такие оговорки, которые лишают указанный тезис того безусловного значения, какое автор ему иногда придает. По собственным словам, И.Я. Чаленка, «в произведениях античных философов не только первого, но и второго периодов, наряду с отрицательным отношением к традиционному античному миросозерцанию, в своей основе односторонне интеллектуалистическому и узко-натуралистическому, заметна и положительная тенденция к отысканию новых основ миросозерцания и нравственного поведения. Отсюда – супранатуралистическая и отчасти альтруистическая тенденция, какую мы отмечали у важнейших представителей античной философии»45, «хотя те супранатуралистистические идеалы, какими античные философы-моралисты пытались заменить традиционные нравственные идеалы античного общества, носили абстрактно-теоретический характер и не могли возродить человека»46. По характеристике самого автора, античным философам-моралистам несомненно присуще была глубокая потребность и напряженное искание высочайшего блага и истины, и это засвидетельствовано всей историей античной моральной философии, хотя она и не могла научить его любить глубоко. Она оказалась безсильной возродить дохристианский мир к новой жизни, указав ему новые жизненные пути к благу и истине и сообщив ему для этого необходимые благодатные силы»47. Но ведь и говорить о прогрессе античной философии по отношению к христианству можно лишь с той стороны, с какой его можно ожидать по самому существу дела. В этом же отношении именно и важны постулаты, стремления, самоощущение, благоприятствовавшие принятию христианства, как евангелия спасения и возрождения. А в таком случае следует констатировать в античной философии именно прогресс, поскольку все более и более для человечества уяснялась необходимость этого спасения. Не отрицает автор, по крайней мере, внешней близости нравственного учения, напр., Сенеки к христианскому учению о нравственности, – особенно если обращается внимание на теоретическую и логическую сторону дела, на провозглашаемые нравственные понятия48. Он признает, что «в области прогрессивного развития нравственных идей и понятий стоицизм оказал человечеству громадную услугу, – может быть более значительную, чем раннейшие философские системы. В данном случае мы, главным образом, имеем в виду те высокие идеи универсальной гуманности и универсального альтруизма, какие в теории проповедовал стоицизм и какие никем из рассмотренных нами выше философов не были провозглашены с такой широтой и определенностью, как в стоицизме. И в этом отношении стоицизм косвенным путем в значительной степени подготовил историческую почву в греко-римском мире для торжества здесь Христова Евангелия: христианское учете о самоотверженной любви ко всем людям, не исключая и врагов, благодаря стоицизму, с его проповедью о всеобщем равенстве и братстве людей, – теоретическому сознанию греко-римского мира не представлялось уже чем-то по существу дела не понятным или даже абсурдным»49. «В моральной философии Эпиктета, как и у других стоиков, дано много высоких нравственных понятий, но слишком мало высоких нравственных чувств и соответствующих внутренних движений свободной воли»50. – И.Я. Чаленко иногда видит выражение «вырождения» и «психопатизма» там, где с большим правом, мне кажется, можно усматривать проявление благородной стороны человеческого духа, томившегося в сознании своей безпомощности в борьбе со злом и бедствиями жизни, и, во всяком случае, явление, совершенно понятное в той части человечества, коей было попущено, ходить своими путями» и лишенной до времени особенной Божественной помощи. О Марке Аврелии И.Я. Чаленко, например, пишет: «М. Аврелий... пришел к убеждению, что сила зла в мире так веника, что препобедить ее нет никакой возможности. От крайнего оптимизма М. Аврелий, как и другие стоики, был вынужден перейти к столь же крайнему и уже окончательному пессимизму, т.е. стать на точку зрения, диаметрально противоположную христианскому учению о данном предмете»51. Но если мы вспомним слова св. Апостола: окаянен аз человек; кто мя избавит от тела смерти сея (Римл., 7:24), – то не увидим и в пессимистическом настроении царственного философа симптома вырождения и психопатизма. И.Я. Чаленко выражается, что в «психике Сенеки, Эпиктета, М. Аврелия и т. под. представителей античной философии можно отметить несомненно болезненные симптомы»52. Мне кажется, что было бы справедливо оттенить у них наличность также и сознания своего ненормального, болезненного состояния, но такое сознание знаменовало уже прогресс, а не регресс, так как служило необходимым предварительным условием и этико-психологической почвой для возникновения и раскрытия покаянной веры в Божественнаго Спасителя... Древний мир напряженно ожидал Спасителя и Целителя немощей душевных и телесных53, и нашел такого в Господе Иисусе Христе.

Чтобы оправдать свой тезис, что этические учения античных философов не прогрессировали, а регрессировали, не приближались к христианству, но оказывались по отношению к нему все дальше и дальше, И.Я. Чаленко, – когда есть возможность комментировать философское мировоззрение и в более и в менее благоприятном смысле, – нередко становится на точку зрения именно менее благоприятную для них положительной оценки. В этом отношении И.Я. Чаленко не только радикально расходится с тем направлением, которое тенденциозно стремится во что бы то ни стало сблизить их с христианством, но заметно расходится и с теми учеными, коих в таковой тенденции заподозрить уже никак нельзя. Для доказательства этого положения можно было бы привести немало примеров, но я в настоящем случае ограничусь только несколькими немногими. О Сократе И.Я. Чаленко говорит, что он «сознательно стремился к тому, чтобы по возможности, ослабить связь практической деятельности человека с религией. Об этом ясно говорят, напр., наставления Сократа по возможности реже прибегать к мантике (в целях узнать волю богов), а молиться богам только в самом общем смысле этого слова, – о даровании людям блага вообще, а не тех или иных частных благ»54. «Сократ отвергнул за объектом религиозного сознания, т.е. за Божеством, характер личнаго Существа, с которым человек мог бы вступать в живое, личное общение и питать по отношению к Нему известного рода чувствования»55. «Сократ мог в принципе не отвергать бытия Бога, не имеющего непосредственного отношения к практической жизни, мог даже говорить о свойствах Божиих и т.п.; но этот абстрактный бог теоретического разума, в смысле отвлеченной идеи, – необходимо должен был представляться внутреннему сознанию Сократа, как нечто чуждое и безразличное для всей полноты духовной жизни и деятельности человека, совпадая с логическими законами нашего теоретического разума и с натуральными законами бездушной природы»56. «В этом отношении, популярные античные религиозные представления, против которых Сократ боролся всю свою жизнь, стояли ближе к христианству, чем религиозные воззрения самого Сократа. В деле положительной подготовки почвы для торжества среди античного мира христианства Сократ в рассматриваемом нами отношении не шел, следовательно, навстречу христианству, а шел именно в противоположном направлении»57. Проф. М.И. Каринский, напр., иначе характеризует воззрения Сократа по данному вопросу и дает иную их оценку в указанном отношении. «Сократ первый пытается устранить недостатки, содержащееся в народном и философском представлении божества, и составить такое понятие о нем, которое бы, с одной стороны, удовлетворяло требованиям развившейся мысли, с другой – было бы способно воздействовать на сердце и волю человека... В первый раз у Сократа встречается телеологическое доказательство бытия Божия в такой форме, которая предполагает ясно сознанную мысль, что все устроено для человеческого блага.

Если проследить позднейшие формы телеологического доказательства, то легко видеть, что в существе дела оно не изменилось, менялась только формальная сторона. Понятие о божестве Сократа преимуществует и пред народным представлением божества, так как оно освобождено от всех мифологических черт, какими обильно наделяли его поэты, и пред пониманием божества у более ранних философов, так как Сократ, рассматривая божество по аналогии с душой человека, и в самом доказательстве бытия Божия останавливая особое внимание на промыслительной деятельности Божества в отношении к человеку, живее, чем более ранние философы, дает чувствовать связь Божества с человеком и тем возвышает значение религиозных представлений для нравственной жизни».

К Сократу, как и к другим критикуемым И.Я. Чаленком философам, он предъявляет иногда слишком строгие требования, которые в некоторых случаях можно признать прямо несправедливыми. «Глубокого убеждения в личном безсмертии у Сократа не было58. «Противоположность между учением Сократа о Боге и христианским замечается и в степени глубины и интенсивности религиозных убеждений, каких требует философия Сократа, с одной стороны, и христианское учение, с другой, – в сравнительной степени интереса к теологическим вопросам, какой обнаживает Сократ и христианское учение»59.

Конечно, И.Я. Чаленко может на это возразить, что самая постановка его работы побуждала его оттенять именно пункты различия между христианским учением о нрав­ственности, с одной стороны, и этикой античных философов, с другой, – причем пункты сходства естественно оставались в стороне. Однако не только объективность представления дела, но и внушительность апологетической аргументации вернее и целесообразнее достигались бы, по моему мнению, в том случае, если бы обращалось больше внимания именно на действительные или – большей частью – мнимые пункты сходства, с выяснением, характеристикой и оценкой действительного их значения.

Но допустим даже, что тезис о постепенном склонении античной этики к упадку в рассматриваемых автором хронологических рамках совершенно справедлив. И в таком случае нельзя сказать, что автор успел окончательно разделаться с эволюционными претензиями сторонников происхождения учения о христианской нравственности из элементов предшествовавшей христианству и современной ему философии и культуры. Напротив, с точки зрения некоторых ученых, – там, где И.Я. Чаленко заканчивает свой обзор, собственно только начинается важнейший и наиболее продуктивный момент эволюционного движения по пути к христианству. Е. Vacherot. автор трехтомного старого, но не устаревшего доселе труда об александрийской школе (Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie) признает, что пред явлением в мире христианства, в тот приблизительно момент, на коем автор заканчивает свой труд, произнося над античной этикой свой окончательный безнадежный приговор, – греческая философия действительно не только склонилась к упадку60, но и представляла собой, в сущности, труп, еще поражавший своими формами и своими пропорциями, но уже грозивший рассыпаться в прах61. От этого крушения спасло его соприкосновение с новым чужеземным гением, вдохнувшим в него жизнь своим могущественным воздействием62. Это был проникнутый духом энтузиазма и мистицизма гений востока. Связующим звеном, объединившим в этом отношении восток и запад, цементом, примирившим, по-видимому, разрозненные элементы религиозные и философские востока и Греции в целостном мировоззрении, послужил платонизм. Платонизм уже воспринял в себя сильную стихию восточного происхождения, занесенную в Грецию с культом Диониса. Вот почему именно философия Платона – и только она одна – могла послужить посредствующим принципом примирения между восточными и западными стихиями и вот почему именно эта философия снова оживает и крепнет в последний период греческой философии, почувствовав в восточных религиозных стихиях сродную и благоприятствующую себе атмосферу. При таких обстоятельствах платонизм оживает с новой силой и становится почвой, на коей произошло слияние и взаимная ассимиляция греческих и восточных стихий. Восток со своей стороны приносил мистицизм, как настроение, а Греция – идеализм, как теорию. Христианство и неоплатонизм – вот великие результаты плодотворного союза Востока и Греции. Оба, выходя из одного и того же принципа, но различаясь происхождением, своим сходством и различием показывают и это единство принципа и различие происхождения... В христианстве преобладает восточный принцип, в неоплатонизме – греческий. Отсюда, несмотря на тожество духа, который оживляет обе эти доктрины, одинаково идеалистические и мистические, – их неизбежная оппозиция и борьба, которая могла кончится только торжеством христианства»63. Наиболее активным и почти единственным прямым органом восточного гения в этом знаменательном союзе Греции и Востока, приведшем к столь важным последствиям, было иудейство64, а первый наиболее систематический опыт слияния восточных и греческих идей дал знаменитый представитель иудейской школы – Филон (I в. до P. X.). Его сочинения послужили образцом для последующих опытов в том же роде, а для весьма многих – даже источником осведомленности в тех философских идеях, кои им использованы. И.Я. Чаленко пишет: «заключительным моментом в истории развития античной философии является неоплатонизм. Рассмотрение основных положений этики неоплатонизма для выяснения вопроса о генетическом взаимоотношении между христианским учением о нравственности и моралью античных философов, – существенного значения не имеет, поскольку школа неоплатоников возникла в то время (III в. по P. X.), когда христианство успело уже значительно распространиться в античном мире и в известной степени получило уже свое и философское обоснование»65. Однако, – скажу на это, – переход от платонизма к неоплатонизму совершился не сразу, а постепенно, причем в истории доктрин, посредствующих между платонизмом и неоплатонизмом, система Филона имеет очень важное значение. «Соединение греческой философии с началами мозаизма Филон возводит в принцип, стараясь последовательно и систематически провести его чрез все свое мировоззрение. Поэтому он указывает основания такого соединения, средства, при помощи которых оно может быть достигнуто и т.д. Все, что есть лучшего у греческих философов, все это Филон привлекает в свою систему и все пытается объединить – на общем фоне Моисеева законодательства»66. И если И.Я. Чаленко задался целью проследить процесс постепенного раскрытия философских этических учений с точки зрения, так сказать, идейно-генетической, то дойти до последнего идейного момента этого процесса не только важно, но и необходимо. Существенно важно проанализировать, что же мог создать предоставленный самому себе разум в итоге длительного исторического процесса, воспользовавшись самыми разнообразными материалами и истощив всю свою энергию?

Теперь же И.Я. Чаленку могут возразить, что он оборвал свою работу, доведши ее именно до самых важных моментов генетического процесса по пути приближения к христианству и опустивши самые характерные и важные окончательные этапы ее развития, – когда в религиозно-философском творчестве обнаружилась особая энергия и в созидательный процесс были привлечены не достававшие ранее элементы67.

Если бы И.Я. Чаленко стал на такую точку зрения, то это отнюдь не означало бы, что объем его сочинения еще расширился бы. Его внимание и исследование направились бы в таком случае именно на указанные моменты, каковые обычно представляются не только непосредственно предшествовавшими христианству, но и вполне подготовив­шими это последнее по его существу, так что последнее является будто бы лишь его конечным итогом и наиболее зрелым плодом. Многие гораздо охотнее встретили бы в труде И.Я. Чаленка ответ на вопрос об отношении к христианству филонизма и неоплатонизма, чем подроб­нейшую критику мировоззрения софистов, эпикурейцев и некоторых других представителей меньшей философской братии.

Своими замечаниями, хотя они и касаются преимуще­ственно основных и существенных сторон исследования И.Я. Чаленка, заметка ни мало не имеет в виду подрывать серьезного научного значения этой диссертации. Большая часть замечаний имеет лишь тот смысл, что ценная работа И.Я. Чаленка могла бы быть выполнена еще целесообразнее, еще лучше. Но о какой работе этого нельзя сказать в большей или меньшей степени? Критиковать несравненно легче, чем выполнить работу. В своих возражениях пишущий эти строки по преимуществу имел в виду указать те стороны, какие, по его мнению, в той или иной степени ослабляют апологетическое значение работы И.Я. Чаленка, но отнюдь не устраняют таковое. Автор взял для своего исследования вопрос современный, весьма важный по своему существу и по своему апологетическому значению, не устрашившись массы огромного труда по изучению обширнейшей литературы предмета, преимущественно на иностранных языках, не остановившись пред напряженной мыслительной работой, которая апеллирует одновременно к философской и богословской компетентности и эрудиции, – и выполнил этот труд с редкой энергией, выдающимся самоотвержением и серьезным успехом. Он дал критику этики античных философов, по сравнению с существующими однородными опытами, наиболее обстоятельную и детальную с точки зрения христианского учения о нравственности, т.е. с точки зрения – по существу – идеальной и нормативной. Основной метод автора, имевший, конечно, предшественников, с полной последовательностью и прямолинейностью на таком большом историческом протяжении применен именно И.Я. Чаленком. О целесообразности этого метода можно спорить, но нельзя отрицать серьезного значения и за теми основаниями, какие побудили автора остановиться именно на принятом им методе. И.Я. Чаленко выполнил работу со свойственной ему вдумчивостью и серьезностью весьма об­стоятельно. В этом отношении он допустил, быть может, даже излишество: исследование могло быть значительно сокращено. Но даже и в этой особенности диссертации ска­залась его самопреданность истине. По отдельным вопросам у автора встречаются весьма дельные, основательные соображения и тонкие наблюдения (см., напр., стр. 6).

В результате исследования И.Я. Чаленка оказывается, что античная философия не только не могла дать человече­скому сердцу жизненной энергии, возродить личность чело­века в ее глубинах и основах, но не в состоянии даже оказалась представить удовлетворительный ответ на вопрос о смысле жизни. Если в той или иной философской системе встречаются нередко крупицы истины, кои иногда представляются близко напоминающими те или иные христианские черты, то эти крупицы не могли сами собой слиться в одно органическое целое. R. Schneider68 для выяснения принципиального различия христианского учения о нравственности от этики античных философов употребляет меткое сравнение их с двумя радугами: христианство – естественная радуга, учение античных философов, в его целом, – радуга искусственная. Хотя в искусственной радуге находятся все цвета, однако они остаются разрозненными, не могут слиться в один белый цвет, как в радуге естественной. Так и элементы этики античных философов, по частям заключающие в себе частицы истины, сами собой никогда не могли бы составить органического единства и создать христианское учете. Христианство есть духовно-благодатное органическое творчество (ср. Ефес. 2:10; 4:24), а не результат случайного слияния разнородных элементов.

Уяснению этой мысли И.Я. Чаленко послужил со всей убежденностью и искренностью и достиг в этом направлении серьезного успеха. Он работал идейно, с искренним увлечением своей темой, как истинный подвижник науки, с той благородной «упрямкой», которая немцам обеспечила великое значение в науке и в культуре и которая, к сожалению, не так часто встречается у русских, – работал в неблагоприятных условиях для научной сосредоточенности, с необходимостью расходовать свои небогатые материальные средства на приобретение книг и печатание диссертации. И за этот его подвиг труда и терпения ему может быть выражено лишь искреннее сочувствие и признательность...

Побольше бы таких самоотверженных и способных ученых работников и таких обстоятельных серьезных ученых трудов!..

* * *

1

Проф. М.Д. Муретов, Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Св. Троицк. Сергиева Лавра. 1903, стр. 74.

2

G. Heinrici, Die Bergpredigt, S. 13.

3

Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch – römischen Welt. Tübingen, 1909, S. 2.

4

Стр. XVII.

5

Стр. XVII.

6

Другие сочинения проф. М.Д. Муретова упоминаются: «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова». Москва, 1885; «Учение о Логосе Иоанна Богослова в его отношении к философии Филона Александрийского» и «Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса».

7

I, стр. 416.

8

Стр. XVII.

9

II, стр. 174.

10

Стр. 176.

11

II, стр. 355.

12

S. Heinrici, Die Bergpredigt, SS. 4–6. Что христианство победило стоицизм именно как религия – это утверждение является одним из основных тезисов сочинения Bonhöffer'a Epiktet und das neue Testament.

13

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 233 ff.

14

II, стр. 2.

15

II, стр. 3 след.

16

II, стр. 23.

17

II, стр. 67.

18

II, стр. 99.

19

II, 650.

20

II, стр. 155.

21

II, 534.

22

II, 814, ср. стр. 817, 1168.

23

II, стр. 230, 238.

24

II, стр. 671.

25

II, 804 ср. 807, 935.

26

II, 1007.

27

II, стр. 704.

28

II, 615.

29

Стр. 622. См. также 671, 688 и др.

30

II, 1023.

31

II, 243, 252; ср. также 261, 403–404 и др.

32

II, 403.

33

II, 408.

34

II, стр. 1179.

35

II, стр. 22.

36

См. «Bibelstudien» и «Neue Bibelstudien», а также «Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt.». Tubingen, 1909, SS. 23–230.

37

Cp. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 50: in der religiös schöpferischen Urzeit ist die Wortbildende Kraft des Christentums bei weitem nicht so gross, als seine begriffsumbildende Wirkung.

38

Проф. Н.И. Сагарда, Древне-церковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV-V вв.), стр. 55.

39

Проф. А.А. Спасский, История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Т. I. Сергиев Посад 1906 г., стр. 650–651.

40

См. F.A. Bernard, Beiträge zur mystischen Theologie. Augsburg, 1847; A. Harnack, Lehrbuch Dogmengeschichte I, SS. 564–567; III, S. 382; 144–145; Bigg, The Christian Platonists of Alex. 1886, p. 51 ff.

41

Главное направление древне-церковной мистики. Богосл. Вестн. 1911 г., декабрь, стр. 830.

42

Пантеистическое мировоззрение оказывается бессильным в объяснении происхождения, сущности и значения в мире зла, почему вынуждено совершенно устранить эту проблему отрицанием «нравственного зла, т.е. греха в объективном смыслe этого слова» (II, стр. 869 – о Сенеке), и даже требует оправдания зла, как вполне нормального явления (см., напр., II, стр. 960–961 – об Эпиктете).

43

II, стр. 3.

44

II, стр. 1175.

45

II, 1176–1177.

46

II, 1177.

47

II, стр. 1182–1183.

48

II, 933.

49

II, стр. 855.

50

II, стр. 994.

51

II, 1010.

52

II, 1181.

53

См. и в кн. Baudissin'a, Adonis und Esmun. Lpz., 1911, S. 526.

54

II, 154.

55

II, 147.

56

II, 147–148.

57

II, 162.

58

II, стр. 174.

59

II, стр. 147; ср. также II стр. 245 – о молитвах.

60

Т. I. Paris, 1846, р. 96.

61

I, р. 99.

62

P. 99.

63

I, pp. 100–125.

64

Р. 126.

65

II, 1173–1174.

66

В.Ф. Иваницкий. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, стр. 513.

67

См., напр., у Baudissim'a указание на привхождение, в частности религиозных представлений ханаанских народностей. Adonis und Esmun. SS. 520, 527.

68

Lib. cit., SS. XXI-XXII.


Источник: Христианское чтение. 1913. № 7-8. С. 955-980.

Вам может быть интересно:

1. Ответ на критику профессора М. М. Тареева профессор Сергей Михайлович Зарин

2. Исходный пункт исторической или высшей критики профессор Фёдор Герасимович Елеонский

3. Отзыв о книге свящ. Н. Шпачинского: «Киевский митрополит Арсений Могилянский и состояние Киевской митрополии в его правление (1757–1770 гг.)» профессор Стефан Тимофеевич Голубев

4. Рецензия на книгу архим. Гавриила "Руководство по литургике о православном богослужении применительно к программе для духовных семинарий профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

5. Греко-римский политеизм и христианство Пётр Иванович Цветков

6. Милосердный подвижник - Даниил Переяславский профессор Сергей Иванович Смирнов

7. К вопросу о злонамеренном оставлении одним супругом другого, как основании расторжения брака профессор Николай Александрович Заозерский

8. Слово по случаю тридцатипятилетия осады Севастополя, произнесенное в Исаакиевском соборе 20-го февраля 1890 года, в присутствии его императорского высочества великого князя Михаила Николаевича протоиерей Пётр Смирнов

9. Сношения русских с Востоком об иерархической степени Московского Патриархата протоиерей Павел Николаевский

10. Новые труды в области Палестиноведения профессор Иван Николаевич Корсунский

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс