Азбука веры Православная библиотека профессор Сергей Михайлович Зарин Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету


профессор Сергей Михайлович Зарин

Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету

 

Научное движение настоящего времени в протестантском мире в связи с современными открытиями в области надписей и папирусов. – Надлежащее отношение к этому движению православного богослова – с отрицательной и положительной стороны. – Основное содержите и сущность названных открытий. – Так наз. Λόγια Ἰησοῦ и их действительное значение. – Значение сохранившихся на папирусах и остраках отрывков новозаветных писаний в истории текста. – Успехи в области греческой палеографии и большая ясность, и уверенность относительно хронологического начала употребления в христианской Церкви формы кодекса. – Уяснение некоторых частных особенностей внешнего вида и характера написания новозаветных священных памятников (значение собственноручной приписки в посланиях Ап. Павла и под.).

___________

 

Если богословы занимаются теперь надписями, папирусами и остраками, то эта работа не спорт чудаков, но имеет своё право во властных требованиях научного движения настоящего времени». Это – слова профессора Берлинского университета Адольфа Дейсмана2, – того учёного, который особенно много способствовал систематизации и популяризации названных открытий в их отношении к Новому Завету. И научное движение, связанное с этими открытиями, нашло самый живой отклик и широкое распространение не только в среде протестантских учёных во всей Европе – как на материке, так и в Англии, – также и в Америке, но успело отразиться и в работах учёных р.-католических3, а отчасти – и православных4. Новые открытия заметно подняли самочувствие учёных5, окрылили их самыми радужными надеждами, дав им почувствовать более твёрдую почву под ногами и вложив в их руки новые орудия для движения вперёд, но, – к сожалению, – в протестантском учёном мире большей частью в сторону эволюционизма. Вследствие крайностей и преувеличений, наблюдаемых обычно при всяких новых научных приобретениях, в данном же случае усиливающихся явной тенденцией поставить новые завоевания науки на служение тому предубеждению, что и христианство явилось в результате естественного развития, – православный богослов оказывается невольно в положении стороны нападаемой, коей необходимо на первых порах хотя бы отстоять свои позиции, а не приобретать что-либо новое… Однако, в крайностях и преувеличениях самые открытия неповинны и, отвергая поспешные и тенденциозные выводы, какие строятся многими на основании их, – непозволительно замалчивать и отвергать самые открытия… Конечно, православный богослов заранее не может ожидать от этих открытий чего-либо такого, что в состоянии оказалось бы поколебать не только основные истины спасения, возвещённые в Свящ. Писании и устном предании и неповреждённо хранимые православной Церковью, но и – сколько-нибудь существенно – изменить методы православного истолкования Свящ. Писания, покоящиеся на святоотеческом авторитете. Ничем подобным и не угрожают в действительности новые открытия, если ими пользоваться надлежащим образом. Но для православного богословия и с положительной стороны не могут быть безразличными также и те данные, которые способствуют более глубокому, наглядному и точному уяснению, представлению и воспроизведению чисто, т. ск., внешней, исторической стороны Божественного Откровения, т.е. исторической среды и тех исторических фактов, в которых и среди которых это Откровение первоначально сообщено человечеству, а равно уяснению особенностей тех форм, в которые оно первоначально было облечено, дабы соделаться доступным человечеству, находящемуся на известной ступени умственного и нравственного развития, – затронуть его сознание и чувство. С этой стороны Свящ. Писание Нового Завета всегда также раскрывалось свв. отцами и православными богословами, уяснявшими и особенности формы выражения тех или иных истин христианства в отдельности и в связном истолковании целых книг Св. Писания. Всегда имелись в виду особенности современного Христу Спасителю и Его Апостолам языка, быт народа, его религиозно-нравственное состояние, чаяния и стремления, а равно – сопутствовавшие жизни Господа и Апостолов исторические обстоятельства. И ни одно малейшее обстоятельство не должно пропадать для исследователя, если оно может способствовать действительному уяснению хотя бы малейшей черты евангельской или апостольской истории и более отчётливому пониманию тончайшего штриха, легчайшего оттенка, проповеданного Господом и Апостолами Божественного учения. Во всех же этих отношениях новые открытия содержат немало действительно ценных данных, которые могут способствовать более точному научному формулированию также и некоторых общих положений касательно языка св. Писания и более основательному уяснению многих частных фактических деталей и экзегетических трудностей. Это обстоятельство и послужило для меня основанием предложить посильное раскрытие настоящего вопроса в день торжественного годичного акта Академии перед её высокопросвещенными гостями. Для настоящей речи из обширного материала должен ограничиться немногим, – иллюстрировать основные положения лишь несколькими отдельными примерами, приложив тщание к тому, чтобы эти примеры были достаточно определённы и характерны. С этой стороны можно и совершенно не опасаться упрёка в виду того обстоятельства, что текст даже многих открытых уже надписей, а тем более папирусов, не анализирован, иногда даже не прочитан пока, в будущем же естественно ожидать ещё многих важных открытий. И в настоящее время уже достаточно определённо выяснилось значение разумеемых текстов в своём общем очертании, – и в настоящий момент уже можно сказать, с каких именно сторон и в каких собственно отношениях тексты папирусов и надписей представляют важность для науки по Священному Писанию Нового Завета и в каком отношении ими пользуются и могут воспользоваться рационалисты с целью найти здесь подкрепление своей позиции.

Чрезвычайное увлечение новыми открытиями в протестантском богословии отразило в себе лишь общее увлечение в этом направлении в науках исторических и филологических. «Новым материалом, новыми дисциплинами настолько увлеклись, что 70-ые и 80-ые годы прошлого столетия принято называть эпохой эпиграфики, а 90-ые годы и наш XX век некоторые, хотя не совсем точно, называют эпохой папирологии»6. Главную массу надписей представляют собой надписи на камнях, металле, нацарапанные на оловянных или золотых табличках, отчасти – восковые таблички, тексты на монетах и медалях и т.под. Местом нахождения исчисляющихся сотнями тысяч надписей является вообще культурная почва греко-римского мира – от Рейна до верхнего течение Нила и от Евфрата до Британии. Преимущественно же эти надписи находят на месте древних очагов цивилизации – на берегах Средиземного моря, – или в их первоначальном состоянии или же – лежащими под развалинами и грудами мусора. В последние десятилетия материал надписей особенно расширился, благодаря систематическим раскопкам, предпринятым целыми институтами и отдельными археологами. Для богослова самыми интересными надписями являются те, которые найдены в Египте, – в стране, которая была родиной перевода LXX, а также – в центрах первоначального распространения христианства, т.е. – в Сирии, Малой Азии и Греции7. Весной 1906 года была открыта коллекция совершенно новых надписей, – можно сказать, архив древнего Милета8. При этом на почве древнего Ефеса по преимуществу работают англичане и австрийцы, в Пергаме, Магнезии на Мэандре, Приэне, Милете и других малоазиатских местностях – немцы; в Малой Азии и Коринфе – американцы. Немало сделали и греческие археологи. Австрийские учёные предприняли издание грандиозного Corpus’a надписей Малой Азии. Доселе в области эпиграфики самыми знаменитыми именами являются имя August’a Bockh’a с его Corpus Inscriptionum Graecarum и Theodor’a Mommsenʼa с Corpus Inscriptionum Latinaruni. Библейский экзегезис стал считаться с надписями уже с конца XVIII века. Ioh. Ernst Imm. Walch был первый, который положил начало разработке греческих надписей для новозаветного экзегезиса. Из учёных настоящего времени в качестве наиболее усердного и плодотворного работника должен быть назван William Ramsay9. Как по форме, так и по содержанию надписи представляют большое разнообразие. Часть их – официального происхождения, представляет собой произведение царей, императоров, высоких должностных лиц, гражданских властей. Такие надписи обычно составлены старательно и выражены литературным греческим языком. Но количественно бóльшая часть надписей является произведением частных лиц и в своём выражении носит особенности безыскусственного народного языка. Для библейского лексикона надписи важны преимущественно с точки зрения лексикона.

Уважение людей древнего мира к писанным документам всякого рода, вероятно, послужило причиной того, что в отношении к папирусным документам, терявшим своё практическое значение для современников, не был применён более простой способ их уничтоженья – посредством огня, и целые связки потерявших за давностью значение официальных документов обычно сваливались в кучи за городом или деревней10. Иногда тексты папируса с содержащимися на них текстами склеивались в одну массу, заменявшую как бы дерево. В таких картонажах из папирусов, уже использованных предварительно для письма, помещались иногда в Египте мумии. Трупы крокодилов также иногда завёртывались в папирусные свитки, каковые набивались также и в промежутках среди трупов этих животных, считавшихся священными. По крайней мере, масса папирусов найдена была в указанном виде Gгепffel’ем и Нunt’ом на месте древнего Tebtunis’a, служившего некогда кладбищем крокодилов. Все почти, за небольшими исключениями, папирусы, вновь увидевшие свет, извлечены из Египта, – так как только в этой стране условия почвы и климата допускают сохранение этого непрочного материала. Исключительно сухая почва Египта беспристрастно сохранила всё, что ей было вверено, – сознательно или случайно.

Первое открытие папирусов в широких размерах было сделано в 1877 году на месте города Арсиноэ, в Файюме, откуда были извлечены несколько тысяч папирусов (большей частью, впрочем, фрагментарно). С этого момента в открытии папирусов начинается большое оживление. Поток вновь открываемых папирусов всё увеличивался, – частью, благодаря систематическим изысканиям европейских учёных, частью – благодаря усердию туземцев. Главными местностями, из которых извлечены были папирусные свитки, – были Файюм – провинция, лежащая к западу от Нила в Среднем Египте, а равно – окрестности городов Оксиринха, Гермополиса и Фив. Теперь имеются десятки, даже сотни тысяч папирусов (большинство, впрочем, только фрагменты) во владении музеев и учёных обществ Европы. Называются папирусы или от мест, где они сохранятся теперь (напр., берлинские, лондонские, женевские, гейдельбергские папирусы), или от тех лиц, которые ими теперь владеют, или от тех мест, откуда они были извлечены (напр., оксиринхские папирусы). Лишь некоторые из папирусов представляют собой литературные труды, остатки книг, некогда находившихся в обращении среди образованных классов – туземцев или иностранцев – Египта11. Громадное же большинство папирусов состоит из нелитературных документов, включая официальные документы всякого рода, как-то: юридические грамоты всевозможного содержания, напр., арендные договоры или договоры о найме, брачные договоры и духовные завещания, счета и квитанции, петиции, расписки, отпуски от начальства, объявления, протоколы о судебных процессах, налоговые свидетельства в громадном числе; частные письма, школьные тетради, тексты заклинаний, гороскопы, дневники и т.д12. Заключая в себе столь разнообразное содержание, многими тысячами исчисляющиеся папирусные тексты13 обнимают и огромный период времени – около 1000 лет. Древнейшие из них восходят до начальной эпохи Птоломеев, т.е. до 3-го столетия до Р.X.; позднейшие уводят нас вглубь византийской эпохи14.

Таким образом греческие документы, самого разнообразного содержания, простираются через весь птоломеев период, т.е. для нас – период происхождения перевода LXX; они захватывают, далее, начальный императорский период, т.е. эпоху основания Церкви и происхождения Нового Завета; они имеют своих представителей, относящихся к эпохе от II-го до IV столетия, – т.е. к эпохе гонений на христиан и христианского мученичества, не говоря уже о позднейшем периоде христианской византийской литературы15.

Каких-либо новых открытий в области самых памятников священной новозаветной письменности нет, да их православный богослов, твёрдо держащийся на почве исторического церковного предания, и не имеет никаких оснований ожидать. В канон могли быть приняты только писания подлинно апостольского происхождения, а не какие-либо позднейшие переработки их, равно как и получившие начало от Апостолов не могли затеряться. Протестантская наука, в громадном большинстве своих представителей, всё ещё продолжает предполагать и искать апостольские первозаписи, как отличные от нынешних канонических евангелий16. Такие учёные испытали сильное разочарование: ничего подобного им отыскать во вновь открытых документах не удалось. Большую сенсацию в учёном мире возбудило вначале двукратное открытие учёными Grenffel’ем и Hunt’oм, так называемых, оксиринских фрагментов, содержавших изречения, иногда близко напоминавшие известные нам из канонических евангелий изречения Господа, иногда же представлявшие несомненные их искажения даже с явно еретическим характером, но выдававшие все их за подлинные изречения Господа формулой: (λέγει Ἰησους). В первый раз в 1897 году в Среднем Египте, вблизи Бенезы, древнего Оксиринха, был найден и в том же году в Лондоне издан написанный по-гречески на куске папируса текст, который относится ко II или III веку17. К сожалению, это был только один лист, по-видимому, одиннадцатый (если помеченная на оборотной стороне его цифра относилась к пагинации) из более или менее обширного письменного памятника. Но и в этом сохранившемся листе начало и конец оказались повреждёнными. Да и в других местах находятся трещины и пробелы, так что только путём дополнений, добытых при помощи догадок, сохранившиеся слова получают связный смысл. Оказалось, что документ содержит 7 или 8 кратких изречений, из которых каждое предваряется устойчивой формулой: «говорит Иисус». Отсюда не без тенденции18 новооткрытый документ получил наименование: «Слова Иисуса» (Λόγια Ιησοῦ). – Второй вновь найденный теми же самыми учёными и в той же самой среднеегипетской местности фрагмент был издан в 1904 году, под названием «Новые изречения Иисуса» (New Saying of Jesus). Этот документ содержит пять изречений неодинакового объёма, которые неизвестный христианин около 250 года начертал на оборотной стороне ранее употреблённого уже для других целей папирусного свитка. К настоящему времени даже и протестантские авторитетные учёные признали, что найденные в Оксиринхе отрывки не представляют собой существенной ценности19, ни в коем случае не могут быть признаны сохранившими подлинные изречения Господа, неизвестные из других источников; что – во всяком случае – здесь примешаны «инородные элементы», исказившие дух учения Господа20. В общем же и целом в разумеемых отрывках мы имеем «извлечение из утраченного апокрифического евангелия»21 и – по всей вероятности – из евангелия Египтян εὐαγγέλιον κατ’ Αἰγῦπτίους.22 проникнутое односторонне – аскетическим и еретически – модалистическим характером23.

Более важное значение имеет сохранившиеся на папирусах и остраках отрывки новозаветных писаний в истории текста, в виду настойчивых попыток современных учёных восстановить текст в возможно древнейшей и – предполагается – в наиболее первоначальной его форме. И действительно, если самые ранние кодексы на пергаменте относятся к IV веку, то некоторые тексты, сохранившиеся на папирусах, восходят уже к III веку24. Однако, таких отрывков очень мало. По объёму же они весьма незначительны25. Почему, при массе всякого рода сохранившихся на папирусах документов, найдено сравнительно весьма небольшое число отрывков из новозаветного текста? Bo-1-х, папирусы, содержавшие священный текст, только случайно могли попадать в ту груду папирусных документов, которые намеренно вывозилась из городов и сваливалась в сухой песок Египта. Во 2-х, в той местности Египта, которой принадлежат главнейшие открытия, сравнительно мало было в первые века даже и самих христиан26. Как бы то ни было, едва ли можно отнести с уверенностью разумеемые отрывки к какому бы то ни было определённому текстуальному типу27. Если же с некоторой уверенностью утверждают, что варианты упомянутого фрагмента «имеют тенденцию поддержать самые древние унциальные кодексы – codex Vaticanus и codex Sinailicus» 28, то это обстоятельство серьёзно ослабляется в своём принципиальном значении тем предположением, что оба эти знаменитые кодексы принадлежат также Египту. По крайней мере, Kirsopp Lake, современный издатель прекрасного факсимиле синайского кодекса, на основании палеографических признаков, по сравнению с особенностями в этом отношении египетских папирусов, – устанавливает происхождение его из Египта, причём некоторые особенности представляются решительными29. Кроме того, как фрагменты на папирусах представляют собой, вероятно, части карманных томов, написанных скорее для частного, чем для общего употребления 30 – так и знаменитые кодексы синайский и ватиканский, вероятно, принадлежали частным лицам. Отсюда они не могли обладать такой несомненной гарантией за неповреждённость текста и допускали возможность уклонений ради субъективных побуждений и случайных авторитетов. Напротив, текст кодексов, предназначавшихся для церковного употребления, такой гарантией бесспорно обладал31. По всей вероятности, уже первоначальные списки новозаветных писаний были написаны чётко и даже красиво32. Послание к Римлянам, напр., в самом же Риме, вероятно, было переписано на пергаменте, и при том каллиграфом. Так же дело обстояло в Коринфе, Смирне, в Антиохии, в Александрии. В меньших городах и в деревнях, где распространялось христианство, не могло уже появиться таких совершенных и красиво написанных кодексов: здесь писали на папирусах, не преследуя каллиграфического искусства33, обычным в то время почерком – мелким и совершенно курсивным34. Тем более это следует сказать о внешности, обусловливавшей и литературную неисправность списков, предназначавшихся для частных потребностей35, – и таких списков было немало36. Из числа таких списков, несомненно – и те, которые были найдены в последнее время в груде папирусов. А потому им нельзя придавать какого-либо особо важного значения в текстуально-критическом отношении. Церковному тексту, особенно употреблявшемуся в церквах значительных и важных городов, принадлежит и в этом отношении бесспорное преимущество – по самым историческим и бытовым условиям возникновения и распространения рукописей, содержавших свящ. писания Нового Завета.

Благодаря необыкновенно счастливым открытиям греческих папирусов в Египте, с последней четверти XIX столетия началась новая, более плодотворная, эпоха в занятии греческой палеографией. Науке сделались доступными теперь многочисленные образцы греческого письма, в самых разнообразных его видах и формах. Естественно возникла новая отрасль палеографии – папирология, сделавшаяся важной и вполне установившейся дисциплиной37. Наука несравненно яснее и конкретнее представляет теперь способы книжного производства – как для той эпохи, когда получил начало перевод LXX, так и для эпохи, современной происхождению священных новозаветных писаний, а равно – и условия распространения книг, пока ещё в качестве материла для писания не стал применяться пергамент, т.е. ранее эпохи возникновения больших пергаментовых унциалов, обычно полагаемых исследователями во главу угла своей критической работы при восстановлении текста38. Теперь наука с бóльшей определённостью и уверенностью может ответить на вопрос: когда и как получили начало греческое унциальное и греческое минускульное письмо на пергаментных манускриптах в форме книги39. Выяснилось, что форма кодекса гораздо раньше, чем предполагалось до сих пор, вошла в употребление среди христиан для частных копий св. Писания и вообще стала употребляться среди христиан в более раннее время, чем среди населения римской империи вообще40. Есть основание полагать, что христиане сознательно приспособили – в видах более удобного перенесения и сокрытия во время преследований – для списков св. Писания форму кодекса, которая ранее признавалась низшей по сравнению с формой свитка, – поскольку кодекс представлял собой применение для литературных целей такой формы, которая до сих пор употреблялась только для записной, памятной книжки41. Форма кодекса представлялась и более доступной по цене христианам, которые в раннюю пору существования церкви редко бывали богаты42. И мы видим действительно, что многие из вновь открытых папирусных экземпляров, имеющих форму кодекса, содержат собственно христианские писания, и большинство папирусов III столетия, содержащих христианские писания, имеют именно форму кодекса43. Между тем для нехристианских современных документов форма свитка ещё преобладает.44 Примеры можно видеть в самых древних существующих теперь рукописях, содержащих те или иные части Нового Завета – в оксиринских фрагментах кн. Бытия и евв. Матфея и Иоанна45. Таким предпочтением формы кодекса даже в папирусном материале христианская церковь была приготовлена к употреблению её, когда пергамент сделался исключительным материалом книжного производства46.

Папирусы помогают уяснению и некоторых частных особенностей внешнего вида и характера написания новозаветных священных памятников. Так, слова Ап. Павла (2Сол. 3:17) о значении своей собственноручной приписки, возбуждающее недоразумение даже перетолковаемые в смысле неподлинности всего послания47 – не только вполне согласуются с обычаем древности48, имевшим и юридическую силу49, но получают живую иллюстрацию в некоторых письмах на папирусе50.

Однако – бесспорно – ещё важнее то значение, какое придаётся новооткрытым документам для уяснения особенностей самих священных новозаветных памятников, причём это значение устанавливается и определяется – 1) с точки зрения истории греческого языка, 2) для уяснения самого содержания понятий и мыслей, заключающихся в новозаветном откровении, – в их соприкосновении и противоположности с мировоззрением и культурой древнего мира; 3) в отношении литературной формы памятников новозаветной священной письменности51.

 

I.

Соотношение библейского языка с „общим” языком той эпохи. – Общность между библейским и небиблейским греческим языком в лексикальном и грамматическом отношениях. – Сущность Κοινή, его отличительные свойства, благодаря которым он мог явиться удобным орудием распространения христианства. – Восточные элементы в эллинистическом языке. – Т.н. „гебраизмы” и их действительное значение в переводе LXX и в Новом Завете. – Язык священных библейских памятников не может быть просто отожествляем с κοινή без существенных оговорок. – „Вульгаризмы” библейского языка и их надлежащее понимание. – Стиль и строй речи в библейских новозаветных памятниках в их характеристических особенностях. – Общие выводы о языке новозаветном в его отношении к κοινή. – Позднейшее вторжение в некоторых случаях вульгарных форм в унциалы. – Примеры (δός μοι πεῖν; δύο, δύο; κατὰ πρόσωπον и др.). – Значение папирусных данных для уяснения происхождения некоторых греческих библейских слов, их правописания и значения. – Примеры. – Подробное уяснение значения выражения ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν Мк 14:72. – Значение аористной формы в эпистолярном стиле. – Возможность более точного исследования орфографических проблем, а равно вопросов, касающихся формы слов.

 

В научных исследованиях по вопросу об отношении новозаветного библейского греческого языка к греческому языку, современному происхождению этих памятников, – до новых открытий не наблюдалось не только полноты и определённости, но и методичности52. Не доставало существенно важных звеньев в истории греческого языка, не был известен греческий язык в эпоху его самого живого и плодотворного развития на ступени всемирного языка. В своих памятниках и в своих лингвистических законах был хорошо известен книжный аттический язык. Последний ко времени Рождества Христова выродился в язык совершенно искусственный, основывавшийся всецело на подражании классическим образцам древности, вылившийся в безжизненный и безвкусный архаизм. Вся литература этого направления носила на себе печать деланного и искусственного53. Она намеренно изолировала себя от плодотворного соприкосновения с народным языком и тем лишила себя возможности действовать на широкие круги54. Стиль перестал быть естественным и верным выражением жизненного духовного содержания55. Появлявшейся же в эллинистической литературе аттицизм всячески не благоприятствовал и нередко прямо уничтожал уцелевшие ради своего интересного содержания отрывки её. Этим определяется значение папирусов и надписей, как таких памятников той эпохи, на которые не могли простираться разрушительные тенденции аттицизма56. Но – с другой стороны – гибель многих памятников лишает исследователя настоящей и цельной исторической перспективы. Во всяком случае, с открытием памятников языка того времени, представляющих собой по преимуществу не литературных свидетелей этого языка на металле, камне, папирусе и черепках, – началась новая эпоха филологического и культурно-исторического исследования57. Дело обстоит не так, что самосвидетельства из императорской эпохи просто увеличились, благодаря новым открытиям, – но к литературным памятникам присоединилась совершенно особая группа вполне новой исторической важности58. Из этих документов библейская филология извлекла много новых и чрезвычайно полезных сведений59, благодаря которым открылась возможность сопоставления библейского языка с «общим языком» той эпохи60, – эпохи предуготовления, возникновения и распространения христианства61. В результате учёные решительно устанавливают тесную связь языка Нового Завета с греческим эллинистическим языком, греческим мировым языком эпохи Диадохов и Цезарей62. В эллинистическом языке мы видим замечательное согласие между его формами и некоторыми из тех форм, которые прежде рассматривались в качестве исключительной принадлежности Нового Завета или LXX. Прежде всего в лексикальном, а затем и в грамматическом отношении наблюдается большая общность между библейским и не библейским греческим языком63. Таким образом, именно новооткрытым и вновь изученным письменным памятникам обязаны мы тем, что изолирование новозаветного языка прекратилось64. Однако, следует помнить, что под языком той эпохи нельзя разуметь однообразную и устойчивую величину. Мы наблюдаем его в живом органическом процессе развития с дифференцированием на более свободные формы языка народного и на более искусственные формы учёного и литературного языка65. Народные элементы заметно выступают вообще вперед в культуре эпохи цезарей66. И во вновь открытых текстах мы наблюдаем совместное присутствие безыскусственного языка разговорного и элементов культивированного литературного языка, с заметным преобладанием и бесспорным перевесом элементов народного языка67. Ко времени начала христианской проповеди существовал общий мировой греческий язык68. Образование такого языка, на котором евангелие могло быть возвещено миру, было одним из способов, средств и орудий приготовления мира к христианству Божественным Промыслом69. Со дней Александра Великого началось и постепенно всё усиливалось эллинизирование востока и – отчасти – запада, т.е. относительное единство языка и воззрений, которое через это создалось70. К Κοινή – мировой или общий язык, явившийся органом христианской проповеди и древнейшей христианской письменности, – представляет собой собственно второй период развития греческого языка, т.е. период единства языка, – в то время, как период первый – до Александра В. – представляет собой обособленную жизнь отдельных греческих наречий71. Представляя собой переходную стадию между древне- и ново-греческим, κοινή имеет и самостоятельное значение72. Образовавшиеся на основе аттического языка73 из элементов различных древних наречий, особенно ионического, наделённый наследием народного неизвращённого языка живого общения, обогащённый некоторыми приобретениями из мира южного и восточного, развивая также из собственной юношеской силы новые элементы, – возрос и распространился при преемниках Александра мировой греческий язык, неся в себе залог всемирно-исторического предназначения74. В общем распространении греческого языка, на котором заговорило всё просвещённое человечество, прежде всего выразилась эллинизация мира75. «Греческий язык был обиходным для всевозможных слоёв общества, – от высших, пропитанных эллинской культурой, до низших, до характерно-пёстрой народной массы» 76. «Эллинизм никогда не носил характера национально-замкнутой цивилизации; он был выразителем общечеловеческих порывов к свету истины, красоты и гармонии» 77. Так.обр. «греческий перевод Ветхого Завета и Новый Завет написаны на таком греческом языке, который, в весьма значительной степени утратив свой национальный характер и восприняв особенности других (семитических) наречий, сделался языком общечеловеческим (κοινή), употреблявшимся различными народами тогдашнего всемирного греко-римского государства. Поэтому Библия вообще и Новый Завет в особенности удобо-переводимы на всякий язык, в том числе и на русский» 78. На половину гебраизированный язык Нового Завета есть многосторонний язык. Евангелие было так выражено с самого начала, что было способно направиться как на восток, так и на запад. Его семитическая основа делала его доступным самым отдалённым народам востока; несложная структура его греческого языка делала его в равной мере удобно переводимым на родственный язык великого запада. Тот факт, что язык принадлежит к поздней стадии развитая языка, делает его также удобно переводимым на такие языки, которые сами находятся на той же самой ступени развития. Тиндаль справедливо говорит, что некоторые характеристические особенности греческого языка таковы, что их удобнее выразить на английском, чем на латинском языке79. Следовательно, рассматриваемый с исторической точки зрения, греческий язык Нового Завета принадлежит к категории греческого мирового языка (κοινή). Но этот последний не означает величины строго определённой, а напротив – нечто текучее, часто проблематическое, относительно чего мы не имеем полного знания, частица живой, а потому таинственной лингвистической истории80. Он заключает в себе самые различные элементы, ибо он привлёк образующие и возбуждающие силы из диалектов провинций, из народного языка и из публичного преподавания странствующих учителей, а также – из литературы. Что не отрицалась связь с классическими образцами эллинистической культуры, доказывает их общая аттическая основа, а равно и нередкие случаи употребления отдельных слов и выражений именно в классическом их значении81. Moulton даже утверждает, что аттический диалект, и притом именно в литературной его формe, получил в κοινή господствующее значение82. Но эллинизм обладал способностью воспринимать в себя восточные элементы 83 – настолько, что по утверждению даже Deissmann’a, – семитизм, наряду с эллинизмом, является основным языковым элементом первохристианства84. Между семитизмом и эллинизмом ещё в Палестине протянулись там и здесь многочисленный нити, обусловливавшие взаимное влияние этих элементов85, как и вообще эллинизация и романизация востока и ориентализация запада действовали объединяющим и взаимно нивелирующим образом86. При этом влияние восточных факторов на эллинскую стихию мысли и языка проявилось даже в большей степени, чем воздействие со стороны эллинизма на восток87. Особенно важное значение в этом отношении принадлежит переводу LXX, имевшему большое влияние на язык своих читателей и слушателей88. Иудейская пропаганда в рассеянии делала приобретение не только для религии, но также для нации и языка89. С той точки зрения должны существенно измениться и представления и суждения о т.наз. «семитизмах». Прежде необычные обороты немедленно объявлялись гебраизмами. Однако, продолжающееся исследования κοινή всё более и более достигает и – чем далее тем более, – как надеются, – будет достигать того, что число т.н. гебраизмов всё уменьшается и уменьшается, получая объяснение из эллинистического общего языка90. Действительно существующие семитизмы не отрицаются, но только благодаря сравнению с современным ему «общим» языком, распознаются яснее и точнее91. Полагают, что наука оказывается уже теперь в состоянии ограничить их более тесной сферой и установить сравнительное равновесие между греческими и семитическими элементами92. Оказывается, что число действительных семитизмов меньше, чем предполагали раньше, – меньше, чем, напр., указывал Wellhausen в своей книге: «Einleitung in die drei ersten Evangelien». Berlin, 1905. S. 9 ff. Семитизмы более многочисленны в переводе LXX, чем в тех частях Нового Завета, которые были переведены с арамейского. В оригинальных же греческих текстах они редки93. Имея теперь более точное представление об особенностях живого языка, находят, что, в сравнении с современным живым эллинистическим языком, многие особенности новозаветного языка, которые ранее признавались за синтаксические и стилистические семитизмы, – оказались принадлежностями также живого греческого мирового языка, – как и вообще признание относительно большой общности культуры стран Средиземного моря не позволяет проводить резкую грань между семитизмом и эллинизмом94. При эластичности и способности греческого языка принимать различные новообразования, тот или другой семитизм может быть в одинаковой степени и одновременно также и греческим идиотизмом95. Следует также принять во внимание и то обстоятельство, что некоторые семитизмы перевода LXX, обязанные буквальному переводу, чрез распространение Библии, сделались обычными96. Немаловажно было действительное влияние со стороны семитизма и на самый строй греческого языка новозаветных писаний. Тенденция позднейшего греческого языка к упрощению конструкции еще более усиливалась в тех случаях, когда греческий язык употреблялся иудеями. Особенно это должно было происходить в тех случаях, когда иудей, будучи в состоянии говорить и писать на греческом языке, держался своего родного языка в обычном употреблении. Не слишком трудно научиться говорить или писать на иностранном языке, но научиться мыслить на таком языке не только уже гораздо труднее, но, быть может, и невозможно вполне этого достигнуть, поскольку нельзя отрешиться от влияния тех форм, в которые облекается мысль в её привычном выражении на родном языке. Во всяком случае, человек, который может говорить или писать на иностранном языке, но не может на нем мыслить, вынужден ограничиться конструкциями и оборотами языка, для которых правила немногочисленны и просты97. Там, где еврею представлялась возможность выразить мысль на греческом языке двояким способом, – избирался из двух естественно или тот, который являлся самым удобным по существу, или же тот, который являлся наиболее близким к родному языку, – другой же возможный способ оставался без употребления. Те же мысли, для выражения которых родной язык представлял соответствующее выражение, греческий же язык такого не имел, – передавались на последнем или простым перенесением в него еврейского выражения, или употреблением сравнительно ближе соответствующих слов, необычных в греческом язык, но употреблявшихся в какой-либо его отрасли (в народном говоре, в поэтическом языке, в одном из диалектов и под.) – или же, наконец, приспособлением некоторых выражений греческого языка к еврейскому98. Естественно, что в языке новозаветном, а тем более в языке перевода LXX – замечается отражение особенностей семитического языка или – по крайней мере – предпочтение таких особенностей греческого языка, которые ближе всего напоминают особенности языка семитического99. Выражения, характеризуемые как гебраизмы, в немалом количестве случаев имеют параллели у классических писателей. Различие сводится к их более частому употреблению. Эти гебраизмы отражаются на фразеологии более, чем на вокабуляре100. Таким образом, благодаря изучению языка новых открытий, сделалось ясным, что народный арамейский язык и народный греческий язык императорской эпохи не стоят во взаимном контрасте, но часто предлагают параллельные обороты. Эллинистический народный язык в отношении стиля стоит ближе к семитизму, чем к аттицизму. Новая точка зрение может только укрепить доверие к точной передаче евангелий на греческом языке. Предание об Иисусе Христе при перенесении из арамейского народного языка на греческий народный язык – при указанных условиях – не могло потерпеть сколько-нибудь существенных изменений даже в самых оттенках выражения и характерных особенностях стиля101. Бесспорным оказывается и влияние языка перевода LXX на новозаветный язык. Влияние это выражается в том, что не только по LXX приводятся извлечения из св. Писания Ветхого Завета, но этой версией часто определяются формы выражения, самая окраска языка102. В общем же и Deissmann’y приходится согласиться, что изречения Господа и, быть может, большая часть Нового Завета, должны быть признаваемы за примеры переводного греческого языка103. Следовательно, перевод LXX оказывается святилищем, ведущим в Святое Святых, т.е. в Новый Завет, оба же вместе составляют единый великий храм – Библию.104 Таким образом, хотя, благодаря сопоставлению языка Нового Завета, равно как и языка LXX, с языком папирусов и надписей, греческая Библия оказывается самым знаменитым памятником универсального позднейшего греческого языка105, однако памятником, – следует всегда помнить, – особого рода. Из хаоса разнохарактерных и обильных, но неупорядоченных языковых элементов Дух Божий создал священный язык, явившийся носителем и выразителем Слова Божия. Множество частных сближений в его грамматическом строе и лексикальном составе с аналогичными явлениями в языке папирусов и надписей прямо загипнотизировало большинство современных учёных и отвлекло их внимание от наблюдения его особности и различия, его своеобразия при формальном действительно значительном сходстве. Но и в этом последнем отношении весьма характерно то наблюдение, что вульгаризмы и неправильности – в том виде, как мы их очень часто встречаем в папирусных документах частного характера – в новозаветных писаниях за исключением Апокалипсиса, не находятся106. Однако и здесь следует остерегаться поверхностных суждений и поспешных обобщений, близоруко усматривающих погрешности против правил грамматики даже там, где естественнее видеть нарочитое намерение придать речи «возвышенную торжественность» 107. Обращает на себе внимание уже тот факт, что писатель этой книги, допуская в некоторых случаях варваризмы, в других местах употребляет соответствующие обороты совершенно правильно108. В некоторых, по крайней мере, случаях явно позднейшее вторжение вульгарных форм в унциалы, – с коими не мирилось сколько-нибудь образованное чутье109. Иногда на основании именно папирусов можно видеть, что вульгаризмы в рукописях получили своё начало от случайных описок110. В отношении постановки члена Новый Завет – замечательно корректен, если сравнить его с папирусами111. Относительно 2Пет. 2:5 специально отмечается, что здесь содержится «классическая идиома» и даже «учёная фраза»112. Связь εἶναι и подобных глаголов с εἰς, считавшаяся гебраизмом (εἰς принималось в значении евр. לְ) встречается в надписях и папирусах и, следовательно, является принадлежностью также и κοινή. Особенно важное свидетельство содержится в надписях из Приэны от II-го столетия до Р.Хр., причём мы видим здесь не вульгарные тексты, но официальные документы113, Αὐτὸς ὁ в новозаветном употреблении имеет полную классическую силу114, и т.д. Иногда даже для таких случаев, которые с точки зрения формальной грамматики представляются вольностью и даже небрежностью, напр., смешанное употребление оборота винительного с неопределённым и конструкции с союзом ὅτι, в (Деян 27:10): θεωρῶ ὅτι μετὰ ὕβρεως καὶ πολλῆς ζημίας οὐ μόνον τοῦ φόρτου (φορτίου LTTr WHRυS) καὶ τοῦ πλοίου ἀλλὰ καὶ τῶν ψυχῶν ἡμῶν μέλλειν ἔσεσθαι τὸν πλοῦν (t.e. я вижу, что плавание будет с затруднением и с большим вредом не только для груза и корабля, но и для нашей жизни), – аналоги можно указать не только в вульгарном языке папирусов, но и у лучших аттических писателей115. И в отношении стиля и строя речи поверхностное наблюдение и поспешное обобщение готово в языке Нового Завета указать аналогии с особенностями языка папирусов и надписей гораздо больше, чем их можно признать в действительности. Между тем наблюдение над строем языка, напр., писаний Иоанна в целом удостоверяет, что язык и стиль евангелия Иоанна своеобразны, – можно сказать, единственны в своём роде. Ветхозаветный дух языка создаёт себе соответствующее греческое облачение. Речь правильная (glatt) греческая, строение предложений не греческое. Строение предложений развивается в формах ветхозаветного параллелизма, хотя и не наблюдается полной выдержанности соответствующих форм116. Параллелизм предложений встречается и в эллинистическом языке, однако семитический параллелизм заметно отличается от эллинистического117. То обстоятельство, что глагол поставляется впереди, оказывается для семитического параллелизма типическим118.

Особенность той словесной формы, в которой Господь излагал Своё божественное учение, заключается преимущественно в параллелизме членов и сохранилась, благодаря тому, что передача учения Господа от начала получила ту устойчивую форму, которая восходит к Самому Господу. Это – форма гебраистической поэзии. Изречение бывает или двухчленное, или многочленное. Каждый член такого предложения построен соразмерно. Один усиливает и прояснеет другой. «Как будто бы отец говорит своему сыну, а мать повторяет. Речь становится через это сердечной и внушающей доверие (Гердер). Предложение и смысл составляют едино, – как тело и душа, цветок и благоухание119. В Новом Завете «широко разлит» совершенно своеобразный ритм», «присущей и всей ветхозаветной Библии», «отражение» которого «мы видим в греческом переводе LXX». «Мы слышим его в блаженствах, в молитве Господней, в речи Господа против книжников и фарисеев, в песнях Захарии, Елизаветы, Симеона, Пресвятой Девы, – во всём почти евангелии Иоанна, напр., в прологе, беседе с Никодимом, речи Крестителя, прощальной беседе и др. – в соборных посланиях, многих песнях Апокалипсиса и во всех посланиях Ап. Павла, особенно же в 1-м послании к Коринфянам и преимущественно в отделе о духовных дарах и воскресении, в XII–XV главах, где помещена и новозаветная Песнь Любви – с наиболее строгой выдержанностью этого ритма»120. Иногда Ап. Павел пользуется совместно обоими типами параллелизма предложений, – наряду с гебраистическим, также – и эллинистическим, связуя их в органическое единство возвышенной речи. Но этим нимало не ослабляется своеобразная особенность речи Апостола, а напротив, получает и в этом обстоятельстве новое подтверждение и выражение – не говоре уже о том, что Апостол первый, – насколько нам известно, – применил такое объединение121.

Уже из сказанного достаточно видно, в каких значительных ограничениях и существенных оговорках нуждаются такого рода утверждения, якобы, благодаря исследованиям Дейсмана, язык греческой Библии был выведен из своего изолированного положения, в котором он находился в продолжении целых десятилетий, и установлено, что писатели Нового Завета, равно как и LXX, как люди народа, говорят нам языком своего народа, т. е. κοινή122. Бесспорно справедливо то общее положение, что в грамматике, вокабуляре, синтаксисе и стиле христианство много извлекло из народных элементов123, но лишь в качестве материала для выражения божественной мысли и передачи фактов евангельской истории с целью привлечения к спасению верующих. Но этот элемент далеко не был единственной стихией, в которую облеклось христианство, – он являлся лишь одной из стихий в горниле благодатию озарённого духа провозвестников христианства, очищенных и приспособленных к достижению их чрезвычайной миссии – всемирной проповеди о спасении человечества. Будучи возвещением о совершившемся спасении мира, о вечной Жизни, которая была у Отца и явилась нам (1Ин 1:2), – апостольское слово не могло не отразить в себе веяния этой Божественной Жизни, – оно должно было и в своём языке быть «явлением духа и силы». И мы не только непосредственно это ощущаем, но имеем и «свидетельство от внешних». Сам Дейсман признает, что «факты первохристианской истории оставили необыкновенно глубокие следы на языке Нового Завета»124. Что новозаветное божественное откровение было сообщено на том языке, на котором возможно большее число людей могло понимать его, – представляет собой явление, вполне согласное с общим планом и методом Божественного Откровения, сущность которого – в снисхождении Бога к людям125. Греческий язык был мировым языком того времени, будучи запечатлён внутренним единством общей культуры. По римским дорогам, под покровительством римского закона первые христианские миссионеры несли Евангелие на греческом языкe. Знание истории и языка показывает, как чудесно своевременно было явление Того, Кто возвестил людям всю Истину126. Поистине тогда совершилась «полнота времён», и мир был вполне подготовлен к христианской проповеди распространением мирового греческого языка – κοινή. Однако учёные без достаточного права настаивают на том, что в новозаветных священных памятниках нашёл своё выражение не литературный живой народный (в смысла простонародный) язык127. Что христианство нашло себе доступ прежде всего и преимущественно в сердца людей простых, не объясняет его происхождения из народных низов, как полагает Дейсман128, но свидетельствует о том, что благовестие, прежде всего, обращается к «труждающимся и обремененным» и среди них находит себе больше всего отклика, и что само по себе христианство независимо от человеческой культуры, хотя облекается в формы, доступные восприятию человека, находящемуся на известной ступени развития, и обращается к нему на понятном и доступном для него языке. Бóльшая чуткость и более глубокое понимание обнаруживается в суждении того учёного, который говорит: на читателя филолога, приступающего к первохристианской литературе утомлённым застывшей в мёртвых формах эллинистической литературой, первая производит такое впечатление, что он стоит перед новым, необыкновенным (fremdartig), со стороны эллинизма не затронутым творением, которое можно понять только из него самого129.

Отсюда уже видно, насколько поспешно и бездоказательно суждение тех, которые считают основным положением текстуальной критики то положение, будто вульгарная форма в библейских памятниках является обычно первоначальной, аттистическая же – позднейшей130. Напротив, в некоторых случаях явно позднейшее вторжение вульгарных форм уже в унциалы131. Отсюда во многих случаях законнее нерешительность в вопросе относительно первоначальности вульгаризмов, не смотря на засвидетельствование папирусов и некоторых унциалов, – особенно в отношении к писаниям св. Луки и Ап. Павла132. Так напр., в Ев. Ин. 4:7 критические издания имеют δός μοι πεῖν. Оксиринхский папирус предлагает аналогию к такому чтению πεῖν δός – однако это не решает вопроса, вопреки Deissmann’y133, и о. Soden резонно принимает теперь чтение не-вульгарное πιεῖν, согласно с textus receptus. Некоторые особенности языка, считавшиеся результатом семитического влияния, действительно существовали в греческом народном языке, как лишь параллельные, но независимые от семитизмов обороты речи. Однако бесспорным это положение должно считаться лишь в тех случаях, когда известное явление языка имело свои корни в классическом языке и сохранило свой след в новогреческом. Так напр., употребление двойного числительного δυο δυο в смысле разделительном можно проследить на протяжении двух тысячелетий134. Κατὰ πρόσωπον Деян.25:16, не является гебраизмом, – тем более, что здесь не имеется и зависимого родительного падежа, при наличности которого выражение действительно приобретает гебраистический характер. В κατὰ πρόσωπον мы имеем скорее технический термин греко-римского судебного языка. В магнезианской надписи, передающей сенатское решение по спорному делу касательно границ между Магнезией и Приэной (из времени около 190 г. до Р.X.), несколько раз читается: κατὰ πρόσωπον λόγους ποιεῖσθαι. В двух других подобных случаях – но уже в надписях из других городов (Ламии, Приэны, Стратоники) – в тожественном значении употребляется выражение κατὰ πρόσωπον. Во всех этих случаях выражения не вполне совпадают с Деян. 25:16, но они делают вероятной принадлежность и выражения Луки к языку юридических формул и во всяком случае выводят его из сферы гебраизмов135. Ἑις, как неопределённый член == некоторый, не семитизм, так как это выражение свойственно не только семитическому, но и народному греческому языку, точно так же, как аналогичное явление наблюдается и в немецком, романском [и русском] языках136. Предлог εἰς в значении «для» у LXX и в Новом Завете – не семитизм, но также употребляется и в эллинистическом народном языке137. В некоторых случаях наблюдение над формами языка папирусов может подкреплять принятое чтение. Напр. в Мк.8:3 ἥκασι является подлинной народной формой138. Находит аналогию и подкрепление и принятое в textus receptus правописание δανείσασθαι, ибо в магнезианской надписи от II века после Р.X. мы видим еще первоначальное ει139. Скопление в одном предложении личных местоимений в косвенных падежах находит полную аналогию в папирусах140, – точно так же, как и употребление εἷς в смысле порядкового числительного141. Optativus цели – принадлежность чопорного аттистического стиля, и отсутствие его в папирусах показывает, почему писатели Нового Завета не следовали за литераторами в употреблении этого, хотя и элегантного, но искусственного оборота142. Выражение Ап. Павла в 1Кор. 4:21 ἐν ῥάβδῳ ἔλθω πρὸς ὑμᾶς ἢ ἐν ἀγάπῃ πνεύματί τε πρᾳότητος – не только не является гебраизмом, но и не содержит и «инструментального» употребления предлога ἐν143. В группе петиций из одной деревни в Файюме встречается точная параллель, причём все эти случаи относятся к одеянию, означая, в какое кто одет платье, затем – какими вещами украшен и снабжён. Значение предлога ἐν в этом случае имеет близкую аналогию и в употреблении русского предлога «в» на вопрос: «в чём?» и «как», «в каком виде и состоянии?». Напр., он – в одежде, она – в платье, он – в очках, в орденах, в лохмотьях, в рубище; он явился – в добром здоровье; в добром настроении; в сильном волнении; в дурном расположении духа; в страшном гневе» 144 и т.д. – Для родительного падежа с ἔνοχος 1Кор.11:27 до сих пор нет параллелей в надписях и папирусах, но такая конструкция встречается при ἁμαρτωλός, и это слово употребляется как параллельное с ἔνοχος, в юго-западных провинциях Малой Азии. Возможно, что здесь мы имеем провинциализм145. – Выражение δὸς ἐργασίαν Лк.12:58 – если и возникло через подражание латинскому выражению operam dare, то «латинизм», как таковой, уже не чувствовался в живом употреблении146. В других случаях данные папирусов помогают уяснить происхождение слова, установить более точно его правописание и значение. Напр., встречающееся только в 1Кор. 16:1 λογία (собственно λογεία, – правописание, которое встречается на остраке из Фив) прежде производили от λέγω. Теперь же можно считать установленным, что слово происходит от сделавшегося известным, благодаря папирусам, отракам и надписям, – глагола λογεύω – собираю, и употреблялось оно большей частью в речи о сакральных сборах в пользу храма и под. Это же слово употребляет Ап. Павел о своих сборах «для святых в Иерусалиме». Слово это, – следует заметить, – употреблялось не только в Египте, но и в Малой Азии, – как доказывает надпись на мраморной таблице, найденной в Смирне147. Удивительное чередование единственного и множественного числа в послании к Филимону находит для себя аналогию и объяснение в письмах на папирусах148. Оборот βλἔπειν ἀπὸ остерегаться, беречься чего-либо – в папирусном письме от 4 Августа 41 года после Р.X. употреблён лицом, во всяком случае неиудейского происхождения. Θέλω со следующим ἢ я хочу охотнее, … чем встречается в письме на папирусе II-го столетия после Р.X. из Файюма149. – Перифрастическое употребление причастий было свойственно, хотя и не в такой степени, как языку еврейскому, и греческому языку на всех ступенях его развития. Этот способ выражения придавал характеризуемым им действиям даже особенно энергический оттенок, как бы подчёркивая их, почему при передаче на русский язык иногда следует прямо прибавлять к соответствующим глаголам «действительно» «в самом деле», «вполне» и т.под. Быть может, и Гал. 1:22–23 следует точно перевести так: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был совершенно известен (ἤμην ἀγνοούμενος), а только они действительно слышали (ἀκούοντες ἦσαν), что гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял150. – Заключительная фраза Мк. 14:72 καὶ ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν по-славянски переведена: и начен плакашеся, по-русски: «и начал плакать», согласно с переводами латинскими (африканским, европейским до-иеронимовским и текстом иеронимовским – Вульгатой), сирскими – синайским и Пешитта, из египетских – с саидским и мемфисским, где употреблено выражение – ponere manum suam, в смысле начинать, причём унциальной кодекс VI-го века Бэзы (Д) и в греческом тексте заменяет это выражение ἤρξατο κλαίειν. Однако фраза эта и до сих пор считается «тёмной»151 и в истолковательных трудах объясняется различно. Wohlenberg отклоняет то понимание, какое дано и в нашем славянском переводе и заявляет, что ему должно бы соответствовать в греческом ἐπέβαλε κλαίειν. Сам же названный экзегет объясняет выражение таким образом: Апостол повергся на землю, где он упал, там и остался лежать152. И для подкрепления себя предлагает сравнить Платона Phaedr. о несовершенных душах: συμπεριφέρονται, πατοῦσαι ἀλλήλας καὶ ἐπιβάλλουσαι, т.е. эти души носятся кругом вместе, попирая друг друга и нападая друг на друга. Далее Воленберг ссылается на Деян.27:14: ἔβαλεν κατ᾿ αὐτῆς ἄνεμος τυφωνικὸς, т.e. поднялся против него (т.е. против Крита или: против ожидания – προθέσεως; (ср. ст. 13), или же: со стороны Крита) ветер бурный. Но уже из этих примеров видно, что толкование Воленберга не имеет под собой сколько-нибудь устойчивой почвы, раз ему пришлось пользоваться столь не идущими к делу сравнениями… Ни в переводе LXX, ни в Новом Завете, ни – по-видимому – в светской литературе Воленберг в действительности не нашёл ничего подходящего к предложенному им объяснению. Весьма интересно, в виду такого положения дела153, отметить, что в папирусе от 112 года до Р.X. встречается ἐπιβαλὼν в аналогичном значении: Λύκος νομίσας καιρὸν εὐφυῆ ἔχειν ἐπιβαλὼν συνέχωσεν τὰ ἐν τῆι ἑαυτοῦ γῆι μέρη τοῦ σημαινομένου ὐδραγωγοῦ, т.e. Лик, считая случай благоприятным, постепенно приступил к работе и запрудил находившиеся на его земле части водопровода. Здесь ἐπιβαλὼν – по всей вероятности – означает особенное напряжение энергии, выразившееся в чрезвычайной поспешности и стремительности выполнения работ по преграждению воды в водопроводе. Сюда имеет отношение и определение, которое находим в сочинении Феофраста (перипатетика) Ἠθικοὶ χαρακτῆρες: περὶ λογοποιΐας· εὐθὺς ἐρωτῆσαι–καὶ ἐπιβαλὼν ἐρωτᾶν154. Отсюда получает серьёзное значение объяснение данного изречения у Феофилакта: ἀντὶ τοῦ ἀρξάμενος μετὰ σφοδρότητος, т.е. начавший с особенной силой, напряжённостью и горячностью155. Ἐπιβαλὼν означает, следовательно, первый, особенно острый момент наступившего длительного состояния ἔκλαιεν, вся же фраза с особенной живостью выражает как начальный пароксизм жгучего раскаяния, охватившего с неудержимой силой душу Апостола, так – и продолжительность этого настроения и покаянного слёзного самобичевания156. Такой особенно пластический характер выражения вполне гармонирует с общими особенностями языка второго евангелия, отличающегося – как известно – необычайной живостью, энергией, изобразительностью и картинностью.

В некоторых случаях, благодаря тому, что уясняется действительное значение известной грамматической формы в современном Апостолу языке, отпадают основывавшиеся на неверном понимании значение выводы, вызывавшие недоумения, в виду церковного предания. Из аористной формы выражение писах вам в послании не примешатися блудником (1Кор. 5:9) заключали о том, что существовало ещё послание Апостола к Коринфянам, предшествовавшее первому, потом затерянное. Между тем ἔγραψα – прошедшее письменного стиля157. Выражение 1Кор. 4:17 ἔπεμψα ὑμῖν Τιμόθεον означает просто: я посылаю вам Тимофея158.

Новооткрытые памятники обеспечили возможность также более точного исследования орфографических проблем, а равно вопросов, касающихся форм слов, – которые возникают перед издателем священного текста. Теперь сделалось совершенно ясно, что не произвольно употребляются в библейских памятниках особенные грамматические формы, но в полном соответствии с общим направлением развития языка159. «Уже новая обработка учения о грамматических формах Винера, осуществлённая Шмиделем, – хотя она появилась ещё до опубликования важнейших новых открытий папирусов и ещё не могла использовать этот поучительнейший материал, – предлагает так много убедительных наблюдений, – что по формальной стороне тожество новозаветного языка с эллинистическим языком далее не могло игнорироваться». Теперь с большей вероятностью можно делать заключение, как именно Апостол Павел или евангелист Лука писали и произносили то или другое слово160. «Новозаветные рукописи, – справедливо говорит S. Agnus, – нуждаются в новом рассмотрении при свете того, что мы теперь знаем о κοινή. Мы имеем возможность приложить теперь новый критерий с целью определить их происхождение. Такие, по-видимому, тривиальные явления, как колеблющееся употребление гласных, итацизм, дыхание, взаимная замена немых, – должны быть старательно оценены текстульной критикой». Исследование больших унициальных рукописей в свете установленных диалектических различий в κοινή, особенно – различий в произношении, имеет важное значение для определения места и даже времени их написания и, т.обр., вносит свою долю участия в разрешение настоятельной проблемы локализации основных типов текста. Писец естественно имел наклонность выдавать провинциализмы своей местности. С нашими материалами следует, впрочем, обходиться осторожно. Данный критерий одинаково может указывать на две совершенно различные страны, напр., на Египет и Малую Азию. Писец известного округа, копируя рукопись другого типа, сознательно или несознательно уничтожал, по-видимому, тривиальные характерные черты в своём экземпляре, – процесс, который стирал различие между местными типами161. Так Kirsopp Lake, современный издатель прекрасного факсимиле синайского кодекса, устанавливает его происхождение, как и кодекса ватиканского, из Египта, на основании сходства орфографии с орфографией египетских папирусов, – причём некоторые особенности, по суждению лиц компетентных, представляются решительными162. Но если это обстоятельство признать установленным, то принятые текстуальные теории должны подвергнуться существенным возражениям, и история текста может получить во многом новый вид163.

 

II

Значение современных открытий для более конкретного представления бытовой и вообще внешней рамки первохристианской истории. – Параллели в папирусных текстах к некоторым притчам Спасителя. – Σαῦλος ὁ καὶ Παῦλος. – Повествование св. Луки о квириниевой переписи по связи с событиями рождества Христова при свете папирусов. – Дельфийская надпись. – Ἀπέχουσι τὸν μισθὸν. – Πήρα. – Εὐεργέται. – Древняя магическая литература (ср. Деян 19:19). – Вопрос о ядении идоло-жертвенного. – Ἀπὸ προγόνων и др. – Крайности в утверждениях Дейсмана касательно близости новозаветных понятий к понятиям современной первоначальному христианству эллинистической среды. – Пример: καταπέτασμα и др. – Замечания относительно так наз. ἅπαξ λεγόμενα. – Ἀγάπη не найдено на папирусах в христианском значении этого понятия. – Διὰ Χριστοῦ и ἐν Χριστῷ. – Значение понятий σωτήρ, κύριος, υἱὸς θεοῦ εὐαγγέλιον, παρονσία и ἐπιφάνεια в языческом мире и в христианстве. – Τὴν πίστιν τετήρηκα 2Тим 4:7. 8. – Ὑπὲρ τούτου τρὶς τὸν Κύριον παρεκάλεσα. – Διαθήκη в новозаветное употребление означает ли исключительно „завещание“? – Изображение освобождения Господом Иисусом Христом людей от рабства у ап. Павла напоминает ли формулы античного сакрального освобождения рабов. – Ἀρχιποίμην 1Пет. 5:4) и его предполагаемые прецеденты. – Сближение нравственных понятий христианства с языческими в его тенденциозном освещении и действительном значении. – Религиозно-нравственное состояние языческого мира в эпоху возникновения христианства. – Ἄγνωστος θεός. – Языческая молитва. – Язычники „не имели упования“ в отношении к будущей жизни. – Приглашение „пить“, в виду предстоящей смерти.

__________

 

Благодаря современным открытиям, мы получили возможность представить бытовую и вообще внешнюю рамку первохристианской истории с бòльшею полнотой, определённостью и яркостью, чем это было до сих пор164. Надписи и папирусы по временам дают важные намёки и разъяснения в хронологическом и топографическом отношениях, небезразличные для более ясного представления отдельных пунктов и общего хода апостольской истории. И это совершенно понятно. В новозаветных священных памятниках даются лишь общие и суммарные указания касательно топографии и – особенно – хронологии, для людей последующей эпохи не совсем ясные по соотношению их с установившимся лишь позже летоисчислением.

Из сходства культурных условий жизни Палестины и Египта объясняются некоторые параллели в папирусных текстах к притчам о злом рабе (Mф. 18:30), о милосердном самарянине (Лк. 10:30–37), о просящей вдове (Лк. 18:1 след.), о блудном сыне (Лк. 15:11–32) 165 и под. Однако преувеличивать значение этих параллелей не следует, так как приточные картины из жизни людей имеют не какой-либо узко местный, а более широкий и глубокий, типический характер, почему так близки и понятны людям самых различных стран и времён. Параллели простираются не только на культурно-бытовые частности, когда, напр., выясняется, что к сборщикам податей – мытарям – относились с той же нелюбовью в Египте, как – и в Палестине, но в некоторых документах также отражаются особенности жизни в правовом отношении166. Мы имеем в большом количестве официальные, юридические и профессиональные формулы, включая сюда рапорты от одного должностного лица к другому, – имеющие сходство с тем донесением, какое было послано Клавдием Лисием Феликсу (Деян. 23:26–30). Сохранились протоколы судебных процессов перед должностными лицами, включая краткое изложение речей консула, которые напоминают передачу речи Тертулла в Деян. 24:2 след167. Списки по народной переписи и другие папирусные документы, в связи с историко-литературными свидетельствами (1 и 2-ая книги Маккавейская, Иосиф Флавий), – предлагают многочисленные аналогии к двойному имени Апостола Павла в Деян 13:9 Σαῦλος ὁ καὶ Пαῦλος; (Савл, иже и Павел; Савл, он же Павел). Такое соединение, выступающее исключительно в данном месте, между тем как в предшествовавшем повествовании Апостол всегда именовался Σαῦλος, а в дальнейшем неизменно именуется Пαῦλος – возбуждало недоумение экзегетов, иногда находившие своё разрешение в предположении, что дееписатель выражением ὁ καὶ Пαῦλος обозначал происшедшую именно в ту пору перемену имени, стоявшую в связи с обращением проконсула Сергия Павла, описанным непосредственно перед тем. При свете многочисленных филологических данных вновь открытых источников, становится очевидным, что указанное выражение ни в коем случае не может означать «Савл, который отселе стал называться также Павлом», но может означать только: «Савл, который также назывался уже Павлом». Выражение ὁ καὶ не допускает никакого другого предположения, кроме того, что Апостол назывался уже двойным именем, прежде чем он пришёл на остров Кипр. Подобно многим уроженцам Малой Азии, многим иудеям и египтянам – своим современникам, Апостол, по-видимому, от самого рождения получил двойное имя: одно священное, древне-иудейское знаменитое имя Саул, в грецизированном виде Савл, – другое мирское, латинское, созвучное первому и также грецизированное имя – Павел. Вопрос же, – почему дееписатель называет Апостола Σαῦλος до Деян 13:9 и Пαῦλος в дальнейшем повествовании удовлетворительно объясняется из того исторического обстоятельства, что с названного момента Апостол выступает на всемирную проповедь. Грекам он должен был предстать с таким именем, в котором они не могли видеть ничего «варварского», но которое уже с рождения принадлежало Апостолу в действительности168.

Многим протестантским учёным критического направления представляется, что повествование св. Луки о том, что, во исполнение повеления о переписи, все шли записываться, каждый в свой город (Лк 2:2), «страдает величайшей внутренней невероятностью». Какое невыносимое состояние замешательства, – говорят, – возникло бы, если бы все семейства из-за переписи направились туда, где находилась родина их предков! Да и могли ли большинство, – не говоря уже обо всех, – знать своё колено и место родины своих предков, живших за тысячу лет» 169.

Но что евреи помнили и в ту эпоху, из какого колена кто происходит, – ясное доказательство представляет и Ап. Павел, двукратно (Рим. 11:1); (Флп. 3:5) с нарочитой выразительностью подчёркивающий своё происхождение из колена Вениаминова. Что предки Давида естественно помнили своё происхождение и считали «своим» городом Вифлеем, – тем более бесспорно. Однако, всё же не совсем ясно, что именно разумеется у евангелиста под «своим» городом170 для каждого. Евангелист разумеет передвижение в пределах Палестины и предполагает определённую связь со «своим» городом всех тех, кто отправились записываться.

Что передвижения для выполнения переписи совершались и в других странах под римскими владычеством в ту эпоху, – ясное свидетельство и прекрасную иллюстрацию дают папирусные открытия. Оказывается, что в Египте под римским владычеством особыми указами префектов предписывалось возвращаться к своим домам всем тем, кто по тем или иным причинам жил вне своих округов – чтобы дать обычные показания по части переписи, а затем – заняться обработкой своего участка171. Быть может, в Палестине перепись осуществлялась несколько иначе, чем в Египте, при обычной для римской политики приспособляемости к местным условиям, однако, весьма естественно, что и в Палестине в основу экономических предприятий римского правительства было положено начало собственности (ἰδία), обычно находившиеся в месте происхождения (forum originis) того или иного лица. Нельзя ли понимать и выражение евангелиста «свой град» в том смысле, что следовало отправляться каждому в свой родной город лишь в том случае, если там же находилась и его родовая оседлость? Если же еврей таковой собственностью не владел, а успел приобрести себе имущественную оседлость в другом городе, то в этом последнем он и должен был – вероятно – выполнить обязательства по части переписи. По-видимому, и Иосифу принадлежала в Вифлееме недвижимая собственность, которой он владел или один или совместно с кем-либо другим из своих сородичей172. Некоторое подтверждение такому предположению можно находить и в повествовании евангелистов о дальнейших событиях евангельской истории, в связи с которыми отношение Иосифа к городу Вифлеему представляется таким образом. Иосиф, побуждаемый обязательствами, связанными с наступлением переписи, должен был идти в Вифлеем, где и предполагал потом остаться, почему и идёт с Пресвятой Девой, не смотря на трудность для Неё путешествия в это время. И впоследствии из Египта Иосиф намеревался возвратиться снова в Вифлеем (ср. Mф. 2:21–22), но из боязни Архелая и по особому откровению поселяется в Назарете (ст. 23); с которым у праведного старца и раньше были связи (вероятно, по ремеслу) и где он уже жил некоторое время раньше – до переписи. В 26–27 стихах 1-ой гл. ев. Луки говорится, что в городе Назарете имела жилище Пресв. Дева, в 39 ст. II-ой главы Назарет называется городом как Иосифа, так и Марии: εἰς τὴν πόλιν αὐτων173 Ναζαρέτ. Но это выражение – само по себе – означает не более того, что Иосиф и Мария в разумеемое евангелистом время имели пребывание в Назарете, – подобно тому, как и у Mф. 9:1 Капернаум называется собственным городом (ἦλθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν, здесь ἰδίαν == αὐτου == ἑαυτοῦ), хотя сам евангелист Матфей незадолго пред тем повествовал, что Господь родился в Вифлееме и возрос в Назарете (Mф. 2:1, 23). Если же ст. 3 и 4 2-ой гл. в своей связи характеризует Вифлеем как свой и собственный город для Иосифа, но не для Марии в то же самое время, – то этим именно даётся указание, что Вифлеем был родиной Иосифа, в отличие от Назарета, где Иосиф имел в то время своё пребывание с Пресв. Девой. Кратко, но ясно и точно перефразирует показание св. Луки св. Иустин (Диал. 78): Иосиф направился из Назарета, где он жил, в Вифлеем, откуда он происходил (ἀνεληλύθει ἀπὸ Ναζαρέτ, ἔνθα ᾤκει,εἰς Βηθλεέμ, ὅθεν ἦν174). По всему видно, что у Иосифа с Вифлеемом были более тесные связи, и – скорее всего – не ради одних лишь исторических священных воспоминаний, но и потому, что он имел здесь некоторую родовую земельную собственность175.

Свидетельство евангелиста о том, что Иосиф, по случаю переписи, должен был предпринять путешествие в Вифлеем, так как принадлежал к роду Давида, – находится – заметим – в полном соответствии и с некоторыми историческими подтверждениями того факта, что представители рода Давида или – по крайней мере – их значительная часть – до разрушения Иерусалима действительно проживали близ Иерусалима (ср. Mф. 2:5; Ин. 7:42), – подобно тому, как и семейства священников, по возвращении из плена, следуя традиции – снова охотно поселялись в древних городах священников. Если обязанность приношения дров для жертвенника всесожжений до разрушения храма была возложена, между прочим, и на «дом Давида» из колена Иудина (ср. Ездр. 8:2) и выполнялась им в один из девяти специально для того назначенных дней (20-го Таммуза; Mischna Taanith IV,5)176, – то естественно предполагать, что «дом Давида», – хотя, конечно, и не весь без исключения, но всё же в значительной своей части, – сосредоточивался именно по близости Иерусалима. На Вифлеем, как на наследственное место обитания потомков Давида, с особенным ударением указывает и талмудическое предание о совершившемся якобы в Вифлееме в день разрушения храма рождении Мессии, по имени Менахем. Если Иосиф принадлежал к потомкам Давида, имевшим в то время по преимуществу пребывание в Вифлееме, и только временно, быть может, в связи со своим ремеслом, проживал в Назарете, то естественно, что праведный старец ради переписи, которая – по всем известиям – должна была служить главным образом целям податного обложения, вынужден был путешествовать в Вифлеем177.

Из тех же папирусных документов мы узнаём, что подомовые переписи производились в Египте чрез каждые 14 лет. По-видимому, римская власть нашла этот порядок целесообразным и распространила его и на другие провинции. Быть может, об этом «повелении» (δόγμα) императора Августа и говорит евангелист в 1 ст. 2-ой гл., – ибо оно впервые коснулось тогда и Палестины, установив определённый порядок и на будущее время178. По крайней мере, тот же евангелист Лука упоминает – очевидно – о другой переписи, которая вызвала восстание Иуды Галилеянина (Деян. 5:36). Эта перепись была также связана с именем Квириния, который, по свидетельству Иосифа Флавия, был послан Кесарем для описи по всей Сирии и для оценки наследия Архелая (Antiqu. XVII, 13)179. Последнее было специальным поручением, лишь приуроченным – ради политического удобства – к общему мероприятию. Но это было в 6-м году нашей эры. Тогда предшествовавшее падает на 8–9 год до начала нашего летосчисления, т.е. – приблизительно – совпадает с предполагаемым годом Р.X. Подобное совпадение, конечно, не имеет решающей силы, но оно всё же весьма знаменательно. Во всяком случае, мы приобретаем новые данные, не безразличные для более ясного и наглядного представления начальных событий евангельской, истории по соотношению с событиями истории общей.

Как например и иллюстрацию значения новооткрытых текстов для некоторого уяснения спорных вопросов, относящихся к хронологии апостольской истории, можно указать на небольшую по размерам и сохранившуюся не в целом виде так наз. «Дельфийскую надпись». Последняя, – как предполагают – представляет собой воспроизведение письма императора Клавдия к городу Дельфам, в котором император вновь подтверждает преимущества этого «святого города» – подобно тому, как он письмом же подтвердил александрийским иудеям их древние привилегии, а в письме к иерусалимским властям благожелательно разрешил некоторые вопросы, сильно затрагивавшее религиозное чувство иудеев. Письмо написано в тот год, когда проконсулом Ахаии был Юний Галлион (Λούκιος Ἰούνος Γαλλίων ὁ φίλος μου καὶ ἀνθύπατος τῆς Ἀχᾳΐας ἔγραψε), – после провозглашения его императором (αὐτοκράτωρ) в 26-й раз. Следовательно, письмо Клавдия к Дельфам было написано в период времени с конца 51 или – вероятнее – с начала 52-го года до августа того же года, – скорее в первую половину этого года. Но Галлион, проконсул Ахаии, упоминается в 18 гл. кн. Деяний Апостольских. К его именно суду привлекли иудеи Апостола Павла в Коринфе, после того, как Апостол оставался в этом городе год и шесть месяцев, поучая слову Божию. А после суда, окончившегося для противников Апостола полным посрамлением и решительной неудачей, Апостол пробыл ещё «довольно дней» и отплыл в Сирию, направляясь в Иерусалим. По всей вероятности, Галлион вступил на проконсульство Ахаии весной или даже летом 51 г. после Р.X. и пробыл до весны или лета 52 года, и в это последнее полугодие было написано и письмо императора, адресованное городу Дельфам. В начале этого года совершилось – надо полагать – и описанное в кн. Деяние нападение иудеев на Апостола и привлечение его к трибуналу Галлиона. С этим предположением согласуется, подтверждая его достоверность, и указание кн. Деяний на обстоятельства прибытия Апостола в Коринф. Прибывши из Афин в Коринф, Апостол нашёл там иудея Акилу, недавно (προσφάτως) пришедшего из Италии, со своей женой Прискиллой, – потому что Клавдий издал распоряжение об удалении иудеев из Рима (Деян. 18:1). По свидетельству Орозия, это совершилось в девятый год царствования Клавдия, т.е. в период времени с 25 января 49 г. по 25 января 50 г. Однако, по наблюдению учёного Ramsay, Орозий в своей хронологии Клавдия всегда отстаёт на один год, и годом изгнания иудеев из Рима приходится считать 50-ый. В этом именно году (в середине или – скорее – в конце его) прибыл в Коринфе Апостол. Принятие более ранней даты – 49 или начала 50-го года (Deissmann) – не соответствует тому показанию. кн. Деяний, что, когда Апостол пробыл в Коринфе 1½ года, Галлион уже был консулом Ахаии (Γαλλίωνος δὲ ἀνθυπάτου ὄντος τῆς Ἀχαΐας), а не вступил только что в исправление этой должности (ср. Деян. 24:27–25:2). Следовательно, привлечение Апостола на суд Галлиона могло совершиться – самое раннее – в конце 51 года, а правдоподобнее – по ходу событий – в начале 52 года. Отнесение же события нападения иудеев на Ап. Павла на осень 52 года180 предполагает прибытие Апостола в Коринфе лишь около половины 51 года. Но тогда едва ли дееписатель употребил бы выражение προσφάτως в отношении к поселению Акиллы и Прискиллы в Коринфе, которое, в свою очередь, ставится в непосредственную связь с декретом императора Клавдия. Да и оставался ли ещё осенью 52 года Галлион проконсулом? Весьма сомнительно181! – Что же ценного внесла в науку так наз. «дельфийская надпись»? До открытия и выяснения содержания этой надписи прибытие Ап. Павла в Коринф приурочивалось А.      Гарнаком – к 48 г.; К. Г. Тэрпером – к 50 г.; Рэмсеем – к 51 году; Ляйтфутом – к 52 году. В общем почти оправдалось предположение Тэрнера, что «дата Гарнака – слишком ранняя, а дата Ляйтфута – во всяком случае, вероятно также и дата Рэмсея – слишком поздняя» 182. Не вызвав в науке никакого переворота в отношении к хронологии апостольской истории, показания дельфийской надписи дают некоторые опорные пункты, способствующие более точному и более уверенному определению хронологии одного из важнейших событий в жизни и деятельности Ап. Павла, – для определения времени его второго благовестнического путешествия и пребывания в Коринфе. Бóльшая же уверенность и определённость науки в этом пункте должны способствовать большей хронологической точности и уверенности относительно других моментов, раннейших и позднейших, апостольской истории.

Знание тех особых оттенков, какие те или иные слова или целые выражения, встречающихся в Св. Писании, имели в современном им употреблении, – в некоторых случаях способствует более наглядному, живому и образному пониманию таких слов и выражений в Св. Писании. То же самое следует сказать и относительно значения сведений касательно соединявшихся с теми или иными предметами, упоминаемыми в Новом Завете, обычаев и представлений в ту эпоху. Новооткрытые документы доставляют нам достаточно интересного материала и в этом отношении. Приведём несколько примеров в подтверждение этого положения.

В Нагорной Беседе Господь говорит о лицемерах, что когда они трубят перед собой в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди: когда они напоказ людям молятся в синагогах и на углах улиц; когда они, постясь, стараются обратить внимание других на свой подвиг своими унылыми, мрачными лицами, – то они восприемлют мзду свою (ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν) Mф. 6:2, 5, 16. Характерно, что в 1-м стихе той же главы о награде от Бога употреблён глагол ἔχω, без приставки, придающий глаголу особый оттенок. И прежде всего, ἀπέχω имеет оттенок не настоящего, но прошедшего времени (точнее – аориста). Это совершенно ясно из Флп. 4:18: приях же вся (ἀπέχω δὲ πάντα) и избыточествую: исполнихся (πεπληρωμαι), прием от Епафродита посланная от вас. Филиппийцы добровольно – и только они одни из всех церквей – пришли на помощь Апостолу в его материальной нужде, неоднократно посылая Апостолу вспоможение. Теперь Апостол говорит, что он всё это получил, не имеет ни в чём недостатка, а напротив, имеет избыток и довольство. Апостол принял (δεξάμενος) посланное, как благовонное курение, жертву приятную, благоугодную Богу. Ясно и по смыслу, и по строю речи, что δεξάμενος соответствует в выражении времени и вида действия ἀπέχω. Последнее имеет оттенок аориста, – как это и выражено точно в славянском переводе «приях» (по-русски – «я получил»)183. Теперь же на основании наблюдения значительного филологического материала твердо установлено, что ἀπέχουσι в выражении оттенка времени и вида действия тожественно с ἔλαβον или ἔσχον, т.е. есть настоящее аористное184. В этом значении «я получил» ἀπέχω употреблялось как техническое и фиксированное выражение при выдаче квитанций, и притом не в Египте лишь, но и в других странах эллинистического мира от начала II-го столетия до Р.X., также – и в I-м столетии после Р.X.185. В эолийском диалекте ἀπέχω имело указанное значение уже в IV в. до Р.X. – Αποχὴ означало точно – расписка, квитанция. В указанном техническом значении ἀπέχω было известно всякому эллинисту, до последнего поденщика186. Слова Господа в их передаче на греческом языке, следовательно, заключают в себе следующий оттенок: лицемеры, совершающие добрые дела и подвиги из тщеславия, имеют свою награду в людских похвалах и почёте. Они получают ту награду, к которой сами стремились, из-за чего трудились, подвергали себя лишениям. Имея же такую награду, они получили уже всё, на что рассчитывали сами, как бы выдали квитанцию людям в получении от них похвал и славы, – и на какую-либо другую награду изъявлять притязание не имеют уже никаких оснований и прав. Кто говорит или пишет (ἀπέχω μισθόν, тот этим самым отказывается уже от всяких дальнейших притязаний, не может рассчитывать ни на что большее в дальнейшем. Этот оттенок, действительно, и передан в слав. переводе Лк. 6: 24; горе вам богатым, яко отстоите утешения вашего (ἀπέχετε τὴν παράκλησιν ὑμῶν). Т.е., получая своё утешение в богатстве и роскошестве, человек тем самым показывает, что он этим и довольствуется, ни к чему большему и другому не стремится, а потому и не может рассчитывать на получение блаженства, радости и утешения нищих, алчущих, плачущих, гонимых за правду, – «великой награды» на небесах. «Утешение» же «богатых» временное, – столь же непрочное, как и само земное богатство, на котором их утешение утверждается. Находя «утешение» в «богатстве», человек этим неопровержимо свидетельствует, где его истинное сокровище, к которому тяготеет сердце его (Лк. 12:34). Богача, мучающегося в аду, Авраам приглашает вспомнить, что он получил уже (ἀπέλαβες == ἀπέχεις) доброе своё в жизни своей, а Лазарь, – злое; ныне же он здесь утешается (παρακαλεῖται), богач же страждет (Лк. 16:25).

В наставлении своём Апостолам перед отправлением их на проповедь Господь запрещает им обременять себя какими-либо запасами на дорогу, – не позволяет им брать ни денег в свои поясы, ни пиры в путь (μὴ πήραν εἰς ὁδὸν русск. перев.: «ни сумы на дорогу»), ни запасных одежд и обуви. В евангелии Марка (Мк 6:8) и Луки (Лк 9:3) в числе предметов, которые Господь запретил брать с собой, стоят рядом сума (πήρα) и хлеб. Едва ли можно предполагать тавтологию столь сжато выраженной заповеди Господа, и потому едва-ли под πήρα можно разуметь суму для хлеба и вообще для провизии. Можно, конечно, разуметь дорожную суму вообще (Mф.), но у евангелиста Луки – при всей сжатости изложения – упоминается, кроме и раньше сумы (πήρα) – ещё влагалище (русск. «мешок»), и притом двукратно (Лк. 10:4 и 22:35). Это наводит на мысль, что πήρα содержит в себе какой-либо особый оттенок, и быть может, означает суму, предназначенную для сбора приношений в знак благодарности Апостолам за исцеление и проповедь, а также предназначенных для самого их Божественного Наставника. Связь и последовательность речи не препятствует такому пониманию. От облагодетельствованных ими Апостолы не должны брать денег – ни золота, ни серебра, ни меди, – но приношения могли выразиться в дарах другого рода, – в пожертвованиях различными вещами, продуктами и т.под. Указанное специальное значение πήρα особенно хорошо подходит к контексту речи в евангелии Матвея: Апостолы во время проповеднического путешествия не должны собирать запасов золота и других предметов – одежды и обуви, но они, с другой стороны, не должны и не будут нищенствовать, «ибо трудящийся достоин пропитания» 187; необходимое для жизни Апостолам обеспечено, и они получат его по праву, а не как даяние и милостыню. Проповедники Христова Евангелия не должны подавать никакого, даже самого отдалённого, повода подозревать их в том, что они предприняли миссионерский труд с целью собрать себе или их Божественному Наставнику пожертвование188. Господь запрещает в миссионерском путешествии иметь суму для ношения подобных пожертвований и, тем самым, запрещает совершенно принимать их. Это наставление Господа получает особое значение при сопоставлении его с современными Христу Спасителю правами служителей языческого культа соседней с Палестиной Сирии. Здесь в Кефре – Хаваре открыта греческая надпись эпохи римских императоров, принадлежащая «рабу» сирийской богини. Надпись рассказывает о совершенных «рабом» – автором этой надписи – путешествиях для сбора пожертвований в пользу богини. С похвальбой повествует этот «посланец богини» (как он сам себя называет), что всякое его путешествие приносило семьдесят сумок (ἀποφόρησε ἑκάστη ἀγωγὴ πήρας ὁ). Итак (рисует картину A. Deissmann) через сирийскую страну в пору возникновения христианства пробирается – для сбора пожертвований – служитель языческой богини. Всё более и более увеличивается – по мере его шествия – число вьючных животных, который влекут его добычу к капищу богини, где не будет забыт и сам счастливый сборщик. В той же стране и в то же время Божественный Наставник, не имевший, где главу приклонить, заповедует своим посланникам: «не стяжите злата, ни серебра, ни меди при поясах ваших, ни пиры в путь... Лишь пропитание и всё необходимое будут получать они no мере нужды от тех, для кого несут они бескорыстно спасительный подвиг апостольского служения189.

На Тайной Вечери, когда среди Апостолов возник спор о том, кто из них должен почитаться бòльшим, – Господь заповедал им и в этом отношении отрешиться от мирской точки зрения, по которой преимущество выражается во внешнем обладании подчинёнными и в величании и превозношении перед ними всякого рода пышными титулами и громкими наименованиями, характеризующими их как «благодетелей» по отношению к тем, кто стоят ниже их. «Он же сказал им: цари народов господствуют над ними, и владыки их благодетелями (εὐεργέται) называются». Что цари, начальники и другие выдающиеся мужи действительно в то время украшались почётным титулом «благодетелей» – εὐεργέται190, – бесспорное доказательство этому мы находим теперь и в литературных свидетельствах, и в многочисленных надписях и монетах греческого происхождения. Таких доказательств легко собрать сотни, – так широко распространён был этот обычай. Собеседники Господа могли иметь наглядное представление об этом обычае из сирийских и финикийских монет, которые циркулировали в Палестине, причём – по всей вероятности – и в арамейский язык перешло само греческое слово εὐεργέτης. Возможно, что именно это слово употребил в беседе и Сам Господь191.

Проповедью Апостола в Ефесе были обращены ко Христу много иудеев и язычников, и многие из них, до сих пор занимавшиеся магией, принесли, в знак искренности своего обращения, относившиеся к магии и книги и публично сожгли их, – в таком громадном количестве, что св. Лука общую ценность их определяет в 50.000 серебряных драхм (Деян. 19:9). Новые открытия дают наглядное представление о форме и содержании таких книг. В европейских музеях, находятся многочисленные, иногда очень значительные, фрагменты древних книг по магии, опубликованием и объяснением которых важную услугу науке оказали Карл Вессели, Альбрехт Дитерих и Фр. Кенион. Сохранившиеся самые большие фрагменты относятся, правда, к позднейшему времени и содержат в своих формулах некоторые заимствования из христианства, а не одни только языческие и иудейские элементы, но в основном своём содержании относятся к весьма древнему времени, так что можно составить себе приблизительное представление и о древней магической литературе времени Ап. Павла192.

Св. Ап. Павел в 1 послании к Коринфянам не только принципиально разъясняет – с точки зрения незыблемых основ христианской веры – вопрос о ядении идоложертвенного мяса, о пище и христианской свободе вообще, – этот вопрос имел для коринфских христиан далеко не теоретический лишь интерес, но и непосредственную практическую важность и резкую остроту запросов и конфликтов самой современной действительности, но и примерно указывает некоторые определённые случаи, смущавшие совесть тогдашних христиан, и разъясняет, каково должно быть поведение христиан в подобных недоуменных случаях. Среди папирусных документов в Египте найдены пригласительные карточки на торжественные ритуальные трапезы, – имеющие – по своему содержанию – отношение к трём различным случаям, когда христианин мог получить приглашение от кого-либо из язычников на подобный праздник (ср. 10:27) и представляющие конкретные иллюстрации к некоторым наставлениям апостольского послания. Одна из этих карточек (от II-го века после Рождества Христова) содержит такое приглашение: «Хэремон просит тебя пообедать к столу господа Сераписа, в храм Сераписа, завтра, т.е. 15-го дня к 9 часам» 193. Такого приглашения христианин, помнивший наставления Апостола, принять никак не мог, ибо в данном случае его приглашали принять участие в явно языческом религиозном торжестве, совершаемом в капище, – непосредственно в акте идоложертвенном. Сюда прямо относятся апостольские слова: «берегитесь, чтобы свобода ваша не послужила соблазном для немощных. Ибо если кто-нибудь увидит, что ты... сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? И погибнет немощный брат, за которого умер Христос. А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа» (1Кор. 8:9–12). Такова опасность в отношении к брату. Но в разумеемом акте есть и чисто религиозная опасность. Её раскрывает Апостол на типическом примере Израиля по плоти. Прошедши сквозь Чермное море и совершив путешествие под покровом светлого облака, – двойное предизображение христианского крещения, – вкусив манну и воду, чудесно источенную из скалы, – образ евхаристии, принимаемый под двумя видами, – евреи приглашены были на праздник Ваал-Фегора, – склонились на принесение жертв богам моавитским, «и ел народ (жертвы их) и кланялся богам их» (Чис. 25:2–3).

Другое приглашение (того же приблизительно времени) таково: «Антоний, сын Птоломея, просит тебя пообедать у него за столом господа Сераписа в помещении Клавдия, сына Серапиона, 10-го (числа), к 9 часам» 194. И это приглашение христианин также должен был отклонить. Правда, празднество предполагалось уже в частном помещении, а не в языческом храме, однако носило определённый языческий характер, устраивалось в честь «господа Сераписа» и стол, за которым должны были сидеть приглашённые, был столом языческого божества. Христианин в подобном случае должен был привести себе на память следующие слова Апостола: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (10:20–21). Израильтяне, вкушавшие от храмовой жертвы, являлись участниками и самого жертвенника истинному Богу, принимали, таким образом, участие в истинном богослужении и истинном богопочитании… Аналогичные отношения устанавливаются и у тех, кто участвует в ядении (поедании) языческой жертвы, и это участие вводит их незаметно в общение с самими бесами (ст. 18–20), отторгая тем самым от общения с истинным Богом.

Третье приглашение таково (от III в. по Р.X.): «Ираида просит тебя пообедать на брачном торжестве её детей в собственном её доме, завтра, т.е. в пятый (день), к 9 часам» 195. Такое приглашение христианин мог принять, хотя бы оно исходило и от язычницы, если только он не имел оснований опасаться, что на брачном торжестве будут совершены языческие жертвоприношения, и под непременным обязательством воздержаться от тех блюд, относительно которых будет определённо заявлено, что это – «идоложертвенное». Ядение такого блюда могло произвести соблазн в том, кто объявил, что оно – «идоложертвенное», – если это был христианин, – или вызвать нарекание и глумление над христианином и над самой его верой, если это был язычник, – не говоря уже о том, что собственная совесть христианина могла смутиться, и духовное его равновесие могло нарушиться (ср. Рим. 14:22–23). Если же никакого предупреждения христианин ни от кого не получал, то всё, предлагаемое ему, он мог есть без всякого нарочитого исследования, ни мало не смущаясь в своей совести (1Кор. 10:27–28) 196.

По поводу выражения (2Тим. 1:3) ᾧ λατρεύω ἀπὸ προγόνων небезынтересно отметить, что ἀπὸ προγόνων не раз встречается в магнезианских надписях. Ἄνδρα... ἀπὸ προγόνων εὐσχήμονα καὶ ἤθει καὶ ἀγωγῇ κόσμιον... ἡ ἀπὸ προγόνων εὐγένεια. В качестве фамильных добродетелей восхваляется εὐγένεια и εὐσχημοσύνη известных лиц; в семействе Ап. Павла древним, священным наследием, передававшимся из рода в род, служил монотеизм избранного народа197.

Слова Апостола Павла к Филимону, в которых он просит, чтобы Филимон считал за Апостолом причинённый, быть может, последнему Онисимом убыток или числящийся долг, и что Апостол берёт на себя обязательство покрыть всё это, – напоминают долговые расписки того времени. Ἐι δέ τι ἠδίκησέ σε ἢ ὀφείλει, τοῦτο ἐμοὶ ἐλλόγει, ἐγὼ Παῦλος ἔγραψα τῇ ἐμῇ χειρί, ἐγὼ ἀποτίσω. Характерны здесь выражения: ὀφείλει, ἐμοὶ ἐλλόγει, ἀποτίσω, а равно и слова о написании об этом своей рукой, – так как долговые обязательства дозволялось писать и другому лицу, что и отмечалось особо198.

Κυρία – учтивое обращение в письме – представляет аналогию и иллюстрацию к 2Ин. 1:5199.

Таких и подобных случаев, когда значение некоторых слов и выражений Нового Завета выделяется рельефнее и характернее при сопоставлении их с тем значением, которое эти слова и выражения имели в современном им «общем» языке, – немало. Однако, не только в интересах православного богословия, но и подлинной филологической науки необходимо сразу же сделать существенные замечания по поводу применения такого метода сравнения без достаточной осмотрительности, в увлечении лишь видимым сходством или даже совпадением. От такой крайности далеко не свободен и A. Deissmann, выражающий свою принципиальную точку зрения на этот вопрос следующим образом: «известные нам слова нередко получают при свете новых текстов другой смысл; нам на выбор, предлагаются новые значения слов: интимный смысл священного текста изменяется легче или сильнее; открываются разнообразные возможности понимания Евангелия древним человеком»200. Хотя многие новозаветные слова действительно является общими как библейскому, так и современному им «общему» греческому, однако в своём библейском употреблении они выражают понятия, проникнутые другим духом, нередко преобразованным в своём значении до полной противоположности. Это, конечно, особенно следует сказать о таких словах, которые выражают события и учение, свойственные христианству, как богооткровенной религии. Даже одно и то же слово в различных местах Нового Завета употребляется в различных смыслах, – в смысле, одинаковом с «общим» греческим языком и в другом – свойственном исключительно библейскому языку201. Следовательно, такие понятия должны быть изучаемы прежде всего при свете родственных документов, какими является перевод LXX и памятники самого Нового Завета202. Правильность такого метода должна считаться научной аксиомой203. Не следует также забывать, что особый оттенок получили некоторые слова уже в «общем» языке, благодаря именно влиянию семитической стихии через иудеев рассеяния, сближающих их с библейским значением этих слов, имевших и дальнейшее развитие. Сам Deissmann вынуждается допустить это относительно, напр., ἀνάθεμα204, ἐπικατάρατος205, προσκαρτέρησις206 и под. В некоторых случаях, хотя известное слово имеется и в библейском и в «общем» языке, но в первом оно получает специальное значение и даже – по всей вероятности – произведено самостоятельно, по общим законам языка, чем и объясняется совпадение. Так, напр., Deissmann отрицает, что καταπέτασμα представляет собой специально библейское или иудеохристианское слово и образовано впервые для перевода LXX, так как в надписи из Самоса от 345–346 г. до Р.X., т.е. приблизительно – за целое столетие раньше перевода LXX, – содержащей инвентарь капища Геры, среди других его принадлежностей указывается καταπέτασμα τῆς τραπέζης (покрышка для стола, скатерть) 207. Но под καταπέτασμα ветхозаветного храма разумеется завеса, спускавшаяся снизу вверх и отделявшая святилище от святого святых208, – т.е. совершенно другой предмет

Этот пример может служить исходным пунктом при обсуждении того утверждения A. Deissmann’а, что даже и те слова, которые впервые становятся известными из Нового Завета, ещё нельзя считать специфически новозаветными словами. Некоторые из них находятся у различных писателей, если и не у раннейших и современных, то, по крайней мере, у позднейших, напр., – около II столетия после Р.X. Ибо в последнем случае, – рассуждает A. Deissmann, – невероятно, что, напр. Плутарх мог почерпнуть из Библии. Скорее Библия и Плутарх почерпнули из общего источника позднейшего греческого языка209. Но почему же нельзя предположить, что в некоторых – по крайней мере – случаях как писатель известной новозаветной книги, так и Плутарх независимо друг от друга образовали то или иное слово, следуя законам языка, почему и новообразование получилось одинаковое? Но в таком случае естественно предполагать возможность неодинакового значения одного и того же слова в том и другом памятнике, – во всяком случае – различные оттенки значения. Некоторые оговорки следует сделать и относительно т.наз., ʽάπαξ λεγόμενα, – как этот вопрос представляется теперь у Deissmann’а. Необозримое сокровище слов мирового греческого языка, которое должно было обогащаться из всех стран, покорённых греческому языку, пока не может быть вполне известно. В действительности в новооткрытых источниках ежедневно выплывают новые слова, которые тщетно стали бы мы искать в лексиконах. Столь же естественно, что многие слова во всех, дошедших до нас, текстах встречаются редко, часто могут быть констатированы только единственный раз. Трудно поверить, что все они сразу вновь образованы тем или иным автором (однако, – заметим – что эти случаи могли быть – и бывали – нередко в эту эпоху мощного и живого развития языка, – также бесспорно). Такие слова часто представляют собой находку лексикографов, а не изобретение авторов (ʽάπαξ εὑπημένα а не ἅπαξ εἰρημένα). Немалое число таких именно случаев мы находим также и в греческой Библии210. – Для определения отличительных особенностей языка того или другого новозаветного памятника в отдельности указанное обстоятельство не имеет существенной важности, не подрывает значения имеющихся в нем ἅπαξ λεγόμενα для характеристики его в отношении к другим новозаветным памятникам – при выяснении вопроса о писателе и под.

Поспешные заключения, выводимые из наблюдения над особенностями языка новооткрытых документов, оказываются явно тенденциозными и решительно становятся на службу эволюционистической точке зрения на происхождение христианства из совокупности наличных условий и воззрений той эпохи, – когда, на основании добытых материалов, провозглашается и защищается то положение, что первохристианство не только в отношении языка, но и понятий соприкасалось с окружающим миром в бóльшей степени, чем являлось в отношении к нему контрастом211. Как доказательство и иллюстрация для такого утверждения приводится то наблюдение, что из 5000 слов (круглым счётом), составляющих вокабуляр Нового Завета, лишь 50 можно указать специфически христианских, – т.е. всего около 1%212. Такое сравнительно небольшое число слов, которые можно считать действительно вновь образованными в период первоначального распространения христианства, устанавливается после того, как найдены в новооткрытых документах – на папирусах и надписях,– особенно в надписях из Делоса, Тера и Коса, – значительные параллели к сокровищнице новозаветных слов213. Ближайшее рассмотрение, правда, показывает, что многие из таких новозаветных слов, параллели к которым теперь отысканы, не имеют специально-христианского и даже религиозного содержания, а служат большей частью для выражения общих, нейтральных понятий214, а напрасная поспешность в отыскании параллелей к новозаветным словам ярче всего обнаружилась и отношении к ἀγάπη. Было уже объявлено, что слово ἀγάπη прочитано на одном парижском папирусе. Однако это чтение оказалось совершенно неверным (было написано – невидимому ταραχήν, а не ἀγάπην215. Как бы то ни было, в виду указанных явлений, считают возможным и нужным настойчиво подчёркивать, что христианство в несравненно бóльшей степени действовало как сила, образующая новые и преобразующая прежние понятия, чем образующая новые слова216. Правда, к таким и подобным утверждениям делаются важные оговорки, в основе которых лежит признание величия и могущества христианства, ибо охотно соглашаются, что оно «оживило мёртвые понятая, закалило слабые, поверхностные углубило, холодные согрело»; «опустошённые наполнило новым содержанием, презираемые сделало почитаемыми» 217. Однако – при всех этих оговорках – остаётся непоколебленным впечатление, что христианству такими учёными усвояется количественное, степенное, а не качественное, по существу, различие, по сравнению с другими религиями. Во всяком случае, и при разъяснении отдельных понятий стремятся всячески сгладить различие их смысла и значения в христианстве, с одной стороны, и в предшествовавшем и современном ему миросозерцании, религиозном и философском, – с другой.

Между тем в сочетании обычных и понятных самих по себе слов, – если их брать в отдельности, – сообщаются в христианстве такие истины, которые являются величайшей тайной, недоступной естественному человеческому разуму, – которые служили и служат для иудеев соблазном, а для эллинов представляются безумием. Напр., «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Mф. 1:23). То же – и в повествовании о чудесах и в учении о подвигах, необходимых для достижения царствия небесного. Напр., и седе мертвый и начат глаголати, и даде его матери его (Лк. 7:15). Обретый душу свою погубит ю: а иже погубит душу свою мене ради обрещет ю (Mф. 10:39) и т.д. В самом необычном сочетании обычных слов даётся не слыханное и не доступное естественному человеку содержание, представляющееся ему «юродством», достойным лишь пренебрежения и даже смеха, – как отрицание естественных законов и привычных норм существования. Самые краткие формулы и выражения наполняются нередко таким неисчерпаемо-богатым и несравнимо-особенным содержанием, которое не может быть вполне уяснено ни при помощи филологических изысканий и сближений, ни при помощи аналогий, которые нередко оказываются лишь чисто внешними, вербальными, скрывающими за сходными, по-видимому, оборотами речи совершенно противоположный смысл. Так, для выражения διὰ Χριστοῦ или διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ (Еф. 1:5 и др.) нельзя указать никаких аналогий в греческом языке, имеющем отношение к религиозному культу, между тем как эта формула, равно как и формула ἐν Χριστῷ, употребляется для характеристики самых глубоких и существенных моментов отношения Господа Иисуса Христа к верующим и к миру. Если иногда даже авторитетные экзегеты заменяют предлог ἐν в формуле ἐν Χριστῷ другими предлогами – διὰ, παρὰ или καρὰ, то это доказывает только всю необычайность содержания и многосторонность смысла выражения ἐν Χριστῷ, но не то, что особенное, специальное содержание этого выражения может быть исчерпано другими оборотами218. Неудивительно по всему этому, что «греку и римлянину христианство казалось странным и чуждым явлением, силу которого они ощущали, но сущности которого они не понимали» 219, а христиане в отношении богопочитания признавались и назывались «третьим родом» (τρίτον γένος, genus tertium), отличным от иудеев и язычников220. И такое наименование христиан со стороны язычников около 200 года в Карфагене, напр., было столь обычным, что даже в цирке кричали: «до каких пор будет существовать третий род?» (usque quo genus tertium?»)221.

Итак, в то время, как язычники и иудеи живо чувствовали в христианстве явление и силу другого порядка и всячески отвлекались, и отталкивались от него, – современные «христианские» учёные, даже богословы, потеряв всякую восприимчивость и живое соприкосновение с христианством, – судят о нём лишь как о системе понятий, понимаемых при том весьма поверхностно и внешне, и потому находят возможным сближать их с современной происхождению христианства языческой культурой. «Что прогресс филологии, – рассуждает, напр., Samuel Angus, – вывел язык Нового Завета из его изолированного положения, – это обстоятельство оказало большую услугу правильному пониманию содержания книги. В результате значение многих слов оказалось не более скудным, а, напротив, более богатым, так как выяснилось их происхождение и значение в современном языческом мире. Теперь мы знаем, что такие слова и выражения, как σωτήρ, κύριος, υἱὸς Θεοῦ εὐαγγέλιον и многие другие – не христианского изобретения, но взяты из религиозного языка окружающего языческого или иудейского мира222. «Новый Господь христианской Церкви» очень скоро был украшен якобы теми же предикатами, которыми наделяли римского императора благодарность и сервилизм его подданных. Известные из Нового Завета и истории Церкви имена и формулы, – Сын Божий, Бог и Спаситель, Спаситель мира содержатся также в надписях и таблицах, которые посвящались в честь императора223. Выступивший в мире Средиземного моря культ Христа уже рано показывает стремление сохранить для Христа – известные этому миру и теперь перенесённые на обожествлённого цезаря или, быть может, вновь созданные в культе цезаря наименования. Так возникает полемический параллелизм между культом цезаря и культом Христа, – параллелизм, который чувствуется даже там, где принесённые в культ Христа с самого начала из сокровищницы LXX и Евангелия наименования совпадали с одинаково или сходно звучавшими понятиями культа цезарей224.

О религиозно-нравственном состоянии современного началу христианства языческого мира новые открытия доставили много неизвестных до сих пор сведений, которыми западная наука в значительной степени воспользовалась уже в целях сближения тогдашнего синкретистического язычества с христианством. И, прежде всего, весьма важное значение имеет многие семитические надписи провинции Сирии и граничащих с последней с востока и севера областей, которые дали возможность восстановить, по крайней мере фрагментарно, почти неизвестные до сих пор языческие культы соседних с Палестиной стран225. Из надписей и папирусов мы получаем также весьма важные сведения относительно культа цезарей. Эти сведения, – говорят, – важны не только для понимания того положения, в котором оказались христиане в греко-римской империи, когда языческие обязанности считались и государственными, но и для понимания некоторых выражений Нового Завета226.

Assidua de deo quaestio est, – так Плиний Старший характеризует биение пульса своего времени227. Но в таких беспокойных религиозных исканиях сказывалась и совершенная неудовлетворённость религиозных потребностей тогдашнего человечества, полная растерянность и беспомощность. Свет истины лишь тускло мерцал там и здесь, но нигде не было животворного солнца, согревающего и освещающего. «Звёздное небо без солнца простиралось над эллинизмом» 228, но и самые звезды мерцали тускло сквозь окутавший языческий мир туман заблуждений, сомнений и крайней неуверенности. И в религии, как и в других областях культуры, эллинизм обнаруживает черты изжитой и утомлённой культуры229. Философия также не могла дать душе истинного жизненного содержания230. Всё более и более развиваясь в интеллектуалистическом направлении, она выработала много действительно возвышенных и ценных, в теоретическом отношении, понятий и суждений, много отдельных высоких нравственных правил, но не в состоянии оказалась дать надлежащий ответ о цели и смысле жизни, не могла указать устойчивого и ясного нравственного идеала, и действительных побуждений к нравственной деятельности, – тем более не могла сообщить сил к выполнению начертываемых идеалов. В общем, по мере развития теоретического разума и нравственных понятий, не заполнялась, а всё более и более увеличивалась бездна и обострялось расхождение между теоретическим сознанием человека и его действительной жизнью. Языческий мир таким путём постепенно, хотя отчасти, приходил к тому безотрадному сознанию, которое во всей силе и яркости выразил Ап. Павел от лица иудейского мира: «не тò делаю, чтò хочу, а чтò ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:15, 19). Не находя опоры в настоящем, устремляли внимание или всецело к прошедшему в котором усматривали осуществление своих идеалов, или к будущему. Стремление в направлении к прошедшему простиралось широко, захватывая самые различные области. К оживлению прошлого стремились во всех областях культуры – в языке и литературе, в религии и искусстве, нравах и формах жизни. В отношении религиозной жизни оно требовало её усиления и углубления, но и эта религиозность была искусственной: она коренилась не в действительной жизни, но в подражании прошедшему. Народу оно осталось чуждым, потому что было явлением в сущности порядка эстетического и литературного, результатом мировоззрения, полученного из книжных занятий. Мёртвое бремя прошлого тяготело на этом поколении, заглушало всякое развитие, стремящееся вперёд, и вызывало чувство конца мира и близкой катастрофы231. Полная беспомощность и растерянность проявлялась и в других симптомах. В религиозном обозначении высших сил теперь предпочитаются не личные и даже не определённые наименования, и пёстрое разнообразие быстро сменяющих друг друга наименований, доказывают, что в основе этого явления лежал опыт тревожащего вторжения многочисленных и непонятных в своём взаимоотношении факторов в область человеческих действий. В этой неопределённости и быстрой смене наименований открывается, кроме беспомощности, неспособной ориентироваться в мире, также вся нетвёрдость и бессодержательность религиозного чувства. С постепенным улетучиванием личных богов и с заменой их родовыми именами должна была потерпеть ущерб личная религиозность в своём содержании и внутренней настроенности. Но, с другой стороны, в этих отвлечённых выражениях проявляется и усиление монотеистического стремления. Но и монотеистическое направление эллинизма по существу и в результате оказывается только продуктом разложения и опустошения политеистической религии, а не явлением творческого порядка с положительным содержанием. Его историческое значение лежит в том, что оно создало психологическую почву, формально подготовило языческий мир к восприятию проповеди о Едином Живом Боге232. Однако язычество в своей массе не переставало быть таковым, не оставило своего политеизма. Религиозный мир тогдашнего язычества, о котором в литературных памятниках сохранилось мало данных, теперь сделался нам несравненно более известным из вещественных памятников и надписей на них – камней, склепов, из папирусов с текстами магических заклинаний и т.п.

Во всех провинциях и во всех городах – в Риме точно так же, как и в Александрии, в Испании, в Азии и Египте – существовали домашние и семейные идолы, а также религиозные – языческие, конечно, – обычаи, суеверия и церемонии233. В духовных тенденциях просвещения и в исторических переживаниях эллинистической эпохи были даны условие для того явления, которое обычно обозначается именем «евгемеризм» – от литературного выразителя и истолкователя Евгемера Мессенского, современника и друга Кассандра. Сущность названного направления заключалась в том, что образцы и действия богов понимались и представлялись с точки зрения рационалистически-исторического прагматизма, который всё – по-видимому – самое возвышенное, чудесное и сверхчеловеческое сводил к самому естественному и даже обыденному, совершенно сближал мир богов с представлениями и интересами людей. Такое направление являлось характеристической чертой, выражавшей самую существенную отличительную особенность той эпохи234. Тогда границы в представлении божеского и человеческого исчезают, боги блекнут и очеловечиваются, а люди обожествляются. Евгемиризм и переход личных богов в отвлечённое представление о божественном с одной стороны, апофеоз, с другой, – являются коррелятами235. При том состоянии человечества, когда особенно сильно обнаруживалось чувство дряхлости мира, разбитости личности, – естественно возникала, и крепла мысль об избавителе или посреднике, который является на помощь там, где оказывается недостаточной человеческая сила236. Мир жаждал исцеления, ибо чувствовалось, что всё человечество лежит в смертельной болезни237. Многочисленные надписи и изображения доказывают, как широко было распространено и какое важное значение имело почитание бога – спасителя – Θεός Σωτήρ238. Процветал культ Эскулапа, к которому взывали в болезнях тела и души; спали в его храмах, чтобы выздороветь; приносили ему богатейшие дары; посвящали ему жизнь. Также и у других богов приносящая исцеление деятельность оказывается теперь центральным пунктом239. При всей жажде исцеления и спасения «желанное спасение в языческом мире рисовалось неопределёнными, неуловимыми чертами»240. Естественно, что центр тяжести переносился на внешнюю бедственность личного и – особенно – социально-политического положения, и именно в эту область направлялось всё внимание язычника, и здесь-то собственно и сосредоточивались его надежды. В могущественном военачальнике, который спасает город от бедствий войны, приносит мир и спасение, видят божественного избавителя и спасителя (σωτήρ), ибо он совершил то, что, по человеческим расчётам, казалось невозможным или неосуществимым человеческими силами241. Представители римской власти на востоке часто жили как деспоты, и сервилизм воздавал им божеские почести, воздвигал статуи, храмы242. Уже после войны с морскими разбойниками Помпея прославляли как Θεὸς ἐπφανής. Посвящение храмов проконсулам, совершенно наравне с богами и с Dea Roma, было делом вполне обычным243. Антиох Селевкид при своей жизни прославлялся как σωτήρ за то, что он явился избавителем от нашествия кельтов. После же своей смерти он называется Ἀντίοχος Απόλλων σωτήρ244. Все эти обстоятельства и настроения в общей своей совокупности способствовали тому, что культ цезаря, как «последствие обожествления государственного принципа», занял «центральное место в религиозном миросозерцании времён империи»245. Политеизм в эту эпоху прежде и более всего проявлялся собственно как политическая религия и именно в культе цезаря246. Человечество, утомлённое и изнурённое войнами и нестроениями, страстно жаждало мира. В лице Августа оно охотно признало своего избавителя и «спасителя». Со времени его победы над Антонием при Акциуме всё человечество охватывается новым настроением. Забывают, что он проложил себе путь беспощадным насилием и неправыми кровавыми деяниями, оставляют без внимания революционное происхождение его власти, – с тех пор, как его упрочившееся управление создаёт снова упорядоченные отношения. Дикие силы революции попрал он, как некогда Юпитер попрал гигантов. Он является, как избавитель, посланный с неба, куда он снова должен возвратиться после долгого победоносного управления. Круг времён заключён. Август загладил старую кровавую вину и открыл новое время спасения. Открылась последняя, предсказанная Сивиллой, золотая эра, как итог прежних веков. Право, справедливость и добродетели, которые мир утратил во времена седой древности, снова нашли себе доступ в мир. Утомлённое человечество вздохнуло свободнее и могло теперь наслаждаться долго ожидавшимся миром247. Благодарные коммуны прославляли Августа как спасителя (σωτήρ) и благодетеля (εὐεργέτης) человечества, день рождения «бога» объявляли началом радостных вестей (εὐαγγέλια) для мира, и его царствование восхваляли, как начало новой мировой эры, возвестившей счастье золотого века248. Наименование не только σωτήρ, но и Θεός, – прилагали и ко всем другим цезарям, не исключая Нерона и Калигулы249. Об Августе говорилось, что он обеспечил всему миру мир250; цезарям приписывалась милость (χαρις)251, среди добродетелей цезарей указывалась человеколюбие – φιλάνθρωπία,252 сам же он назывался φλάνθρωπος253. Процесс обоготворения людей не ограничивался цезарями, но шёл всё дальше и дальше. В личности Эпикура представители его школы уже при его жизни видели воплощённый идеал, и то же самое стремление к культу великих людей, которое вело к обоготворению властителей, открывается здесь в религиозном почитании основателя школы, выступление которого рассматривается как божественное явление (ἐπιφάνεια), которому придаётся божественный атрибут σωτήρ254. В культе цезарей, который являлся средством и символом государственного единства, выразилось своеобразное смешение патриотического и религиозного чувства. Искренно верующий и безбожный язычник могли в разных смыслах присоединиться к утверждению Валерия Старшего, что кесарям, как видимым богам, принадлежит преимущество перед Олимпийцами, о которых можно иметь знание только предположительное. Возобладание культа цезарей означает, вместе с тем, усиливающееся падение не только древней веры, но и веры – вообще. Издеваясь, в сущности, над религиозным чувством культ цезарей не мог вызвать пробуждения религиозной жизни, хотя и питал эту иллюзию255. Через обозначение императора θεός само это понятие было совершенно обесценено, так как именем θεός стал называться тот, кого видели живущим в своей среде, как смертного человека, со всеми его слабостями и недостатками. Пусть это даже самый лучший человек, – но раз он принимался в ряд богов, прежние боги должны были померкнуть в своём значении, – всякая иллюзия их трансцендентности исчезала. Bместе с развитием культа властителей и через него, евгемерическое религиозное мировоззрение получило полное и окончательное возобладание256. Θεός по своему содержанию и энергии равнялось теперь почти εὐεργέτης257. Утрачивалась самая необходимая и первичная черта в представлении о мире божественном, – его возвышенность и превосходство над наличной действительностью. И не даром Ап. Павел назвал «язычников» «безбожными в мире» (ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ) (Еф. 2:12). «Основное положение язычества – всё полно богов – πάντα πλήρη θεῶν – звучит безбожно и безмирно, афеистически и акосмически одновременно, – как говорит св. Афанасий Великий: «многобожие есть безбожие»258. В обоготворении человека языческий мир достиг своей высшей и окончательной ступени, ибо в самом мире он ничего не мог найти выше человека. Но, вместе с тем, в этом обоготворении проявилось и полное потемнение его религиозного сознания, утратившего чувство идеальности и трансцендентности божества, а равно – и помрачение нравственного его сознания, ибо обоготворялся человек при всех своих недостатках и чудовищных иногда пороках. На такой почве развивалось полное религиозное лицемерие. Фактически человек отказывался от всего потустороннего и довольствовался обоготворением начала государственного порядка и социального благополучия в лице представителя государственной власти. К нему относили эпитеты, которые приличествовали единому Богу, – но и все эти эпитеты, как и наименование θεός, естественно оказывались приниженными до уровня явлений и добродетелей обычной человечности. Если понятие θεός имело у язычников и, в частности, в культе цезарей самое бедное и ничтожное содержание, то тем более это следует сказать относительно наименования υἱὸς θεοῦ259. Κύριος само по себе не имело уже специально религиозного содержания, и встречается в письменном обращении, напр., к отцу260. Σωτήρ также не имело возвышенного религиозно-нравственного характера. По определению Цицерона, soter, qui salutem dedit261. В приэнской надписи Август называется σωτήρ, как прекративший войну и всему сообщивший благоустройство (πρόνοια… σωτῆρα πέμψασα τὸν παύσοντα μὲν πόλεμον κοσμήσαντα δὲ πάντα). В этом именно отношении он превзошёл всех прежних благодетелей человечества, но и из будущих никто не в состоянии будет с ним сравняться (οὐ μόνον τοὺς πρὸ αὐτοῦ γεγονότας εὐεργέτας ὐπὲρβαλλόμενος, ἀλλ’ ἐυδ’ ἐν τοῖς ὲσομένοις ἐλπίδα ὑπολιπὼν ὑπεοβρλῆς)262. Благодаря его явлению люди наслаждаются счастливой жизнью (τῷ εὐδαίμωνι βίῳ). Мир царствует на земле и на море, города процветают, повсюду утвердилась законность и изобилие всяких благ; люди исполнены самых добрых надежд на будущее, благодушия – в отношении к настоящему263. Вот почему он может быть назван отечественным Зевсом и спасителем всего человеческого рода (Δία δὲ πατρῷπν καὶ σωτῆρα τοῦ κοινοῦ τῶν ἀνθρώπων γένους) 264. Легко видеть, что все чаяния и надежды язычества устремлялись исключительно к устроению земного благополучия (εὐτύχυμα) на основе общего мира и порядка, во имя общей пользы (εἰς τε τὸ κοινὸν καὶ εἰς τὸ ἴδιον ὄφελος)265. Из того обстоятельства, что в той же календарной надписи Приэны из времени около 9 г. до Р.X. говорится, что день рождения кесаря Августа явился началом извещений о радостных событиях (εὐαγγελίων), или из того, что, два с половиной столетия спустя, одно довольно важное должностное лицо в письме, сохранившемся на папирусном фрагменте, весть о наименовании Гайя Юлия Вера Максима цезарем называет εὐαγγέλιον, – нельзя выводить заключение, что εὐαγγέλιον встречалось также «в сакральном употреблении культа цезарей»266. Да если бы и действительно εὐαγγέλιον употреблялось в культе цезарей, то этим нимало не выражалось бы приближение к христианскому значению εὐαγγέλιον, поскольку не было никаких точек соприкосновения между тем, что обещало рождение цезаря, и тем, что возвещено рождением Христа Спасителя. Точно также между «миром», которого достиг цезарь, и тем «миром», который принёс Христос Спаситель, – общего – одно наименование. Христос принёс людям «мир», какого не может дать «мир» (Ин. 24:27), «мир Божий», который превыше всякого ума, соблюдающий сердца и помышление верующих во Христе Иисусе» (Флп. 4:7).

Все указанные представления и надежды язычества на земное благополучие действительно получали высшую значимость, как бы абсолютный характер, религиозную санкцию (Mф. 4:32), но это обстоятельство и подчёркивает особенно резко всю извращённость тогдашней религиозности. Идеал человекобога достиг полной, неприкровенной яркости своего выражения. Получилось полное извращение должного порядка взаимоотношений между мирским и религиозным, «кесаревым» и «Божиим» (Mф. 22:21). Но и «кесарево», сделавшись автономным и лишившись истинно божественного освящения, вследствие забвения той истины, что представители земной власти получают своё полномочие «свыше» (Ин. 19:11) и является лишь «Божиими слугами» (Рим. 13:4), – оказывается беспомощным в устроении даже земного порядка. Признание государственного начала высшим и самодовлеющим и обоготворение носителей политической власти успели показать своё внутреннее крушение и бессилие, – и св. Константин Великий склонился под знамением креста, воздав «Божие Богу».

Для христиан обоготворение цезаря могло казаться, конечно, не иным чем, как пагубным заблуждением и проявлением крайнего безумия, ибо славу нетленного Бога люди в помрачении своего сердца приурочили к образу тленного человека (Рим. 1:21–23). Между культом цезаря и почитанием Господа Иисуса Христа истинным Богом и Спасителем мира не было и не могло быть никаких точек соприкосновения, а господствовала полная и решительная противоположность267.

Есть ли основание – при таких условиях – предполагать не только возможность перенесения некоторых наименований, имевших место в культе цезарей, на Господа Иисуса Христа, но и особенно частого и нарочитого их употребления в отношении к Спасителю мира, именно в виду, хотя бы и в противоположность к культу цезарей?

Немыслимая по существу, такая возможность является и полной исторической несообразностью, ибо разумеемые наименования имеют свою основу в ветхозаветном божественном откровении о спасительном промышлении истинного Бога, и даны уже в переводе LXX268. История же язычества лишь служит подтверждением и доказательством, что люди, «оставленные ходить путями своими», с течением времени, по мере всё большего и большего помрачения их религиозно-нравственного сознания, всё более и более погрязали в заблуждениях, и совершенно утратили истинный смысл и исказили несоответствующим применением самые возвышенные и святые наименования, которые были созданы тогда, когда ими ещё не утрачена была окончательно способность прозревать и отчасти познавать через рассматривание творений явленную в мир вечную силу и Божество (Рим. 1:19–20). Христианство не только очищает эти наименования от соединявшихся с ними заблуждений, но и наполняет их новым истинным и святым, безусловно совершенным содержанием. Оно именует Бога «царем веков нетленным, невидимым, единым премудрым Богом» (1Тим. 1:17); «блаженным и единым сильным царем царствующих и Господом господствующих, единым имеющим бессмертие и во свете живущим неприступном, Которого никто из людей не видел и видеть не может» (1Тим. 6:5–6) и под. По изображению Божественного Откровения, так как Бог есть Творец и Промыслитель мира, Которым мы живём, движемся и существуем (есмы), Источник и Податель всякого блага людям, – то всё доброе, что обозначается теми или иными именами, относится собственно к Нему, как к Своему Первоисточнику и Идеалу, всякое истинное совершенство по существу причастно божественному совершенству, является его частичным, но истинным отображением и отпечатлением в мире... Неудивительно, что наименование благодетельных предметов и человеческих достоинств прилагаются к Богу, как образные и конкретные символы Его совершенств ... Таковы – Господь, Владыка, Царь, Солнце правды, Отец ... «Бог – Отец Господа нашего Иисуса Христа, и от Него именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:15. Ср. Еф. 1:10).

Наименование Иисуса Христа у Ап. Павла Богом, Сыном Божиим, Господом не имеет – по своему происхождению и значению – ни малейших точек соприкосновения с языческим злоупотреблением этими великими наименованиями, а показывает полную и решительную во всем противоположность, какая иногда находит своё выражение в прямой полемике и решительном отрицании язычества, как гибельного заблуждения и извращения истины.

Господь Иисус Христос называется не только «великим Богом и Спасителем нашим» (Тит. 2:13–14) 269, но при этом и определённо указывается, что такое наименование усвояется нашему Искупителю отнюдь не в каком-либо смысле несобственном, частичном и аналогичном, но – напротив, – в смысле самом точном и собственном, ибо Он безмерно возвышается над всем, чтó не есть Бог, по самой Своей истинно Божественной природе и достоинству. В числе преимуществ израильтян указывается, как самая важная и великая их принадлежность, что «от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог благословенный во веки» 270.

Христос есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15; 2Кор. 4:4), в котором человечество получило живое, яркое и точное отображение небесного Отца, так что «видевший» Господа видел Самого «Отца» (Ин. 14:9). Он – видимый образ невидимого Бога в сфере, тварного мира, и, явившись на земле, был видимым Богом.

Следовательно, и природа Христа истинно божественна и исключает тварную ограниченность. Он не сотворён, но рождён Богом, а потому – «прежде всякой твари» (перворожден всея твари. Кол. 1:15), предшествует процессу тварного бывания. Для всего творения Он Сам является Творцом, – невидимого мира, как и видимого, сотворившим всё через Себя Самого и без всякого стороннего пособничества: πάντα δι’ αὐτοῦ... ἔκτισται Кол. 1:16271. Христос неизменно пребывал и пребывает «в образе Божием», – и для Него было совершенно соответственно Его природе, свойствам и истинному достоинству Его существа «быть равным Богу». Следовательно, пребывание в образе Божием знаменовало полное и неизменное равенство самой божественной природы. Поэтому и в человеческом образе богоравенство и божественная слава не были бы для Господа хищением, но Он Сам добровольно подчинил Себя ограниченным условиям человеческого бытия272.

Отсюда не чем иным, как лишь кратким, но ясным и совершенно определённым обобщением учения Апостола об истинном Божестве Господа Иисуса Христа является изречение Кол 2:9: в Нем (т.е. во Христе, ср. ст. 8) обитает вся полнота Божества телесно (ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς). Апостол исповедует именно постоянное, не отлучное (κατοικαῖ, в отличие от παροικεῖ)273 пребывание всей абсолютной полноты Божества, божественной сущности, божественной природы, а не божественного лишь свойства (θεότητος а не θειότητος)274 во Христе и по Его воплощении, и именно – в телесной форме Его существования (σωματικῶς). Божество приняло плоть человека (ср. Ин.1:14), тогда как до воплощения Оно пребывало в Логосе ἀσωμάτως275. Христос обладает всеми божественными свойствами: Он – вечный, – потому что перворожден всея твари (Кол. 1: 15) и есть прежде всех (Кол. 1:17); Он – неизменяем, как сущий во образе Божием (Флп. 2:6); Он – всемогущ, ибо имеет силу воззвать бытие из небытия (Кол. 1:16); Он – беспредельный, как наполняющий всё своей полнотой (Еф. 4:10; Кол. 2:10); Он – бесконечный, потому что в Нём обитает полнота Божества или – лучше сказать – Он Сам – полнота Божества (Кол. 2:9). То, что является специальной принадлежностью Бога, принадлежит и Господу Иисусу Христу в собственном смысле (Рим. 14:10. Ср. ст. 3. 12; 2Кор. 5:10). Евангелие Божие есть евангелие Христово (Рим. 1:1; 15:16; Рим. 1:3; 15:19; 1Кор. 9:12 и др.); Церковь Божия есть Церковь Христова (1Кор. 1:2; 10:32; Рим. 16:16. Деян. 20:28); царство Божие есть царство Христово (Еф. 5:5); Дух Божий есть Дух Христов (Рим 8:9–14) 276.

По всему этому, исповедание Иисуса Христа Господом, не имело никаких отношений к современным Апостолу, политеистическим воззрениям и наименованиям, кроме совершенно отрицательных, – и этот контраст определённо и подчёркивается самим Апостолом в 1Кор. 8:5–6. Хотя, – пишет Апостол, – и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы им». Но (ἀλλά) отмечает рельефно и определённо протест христианской совести против заблуждений язычников, которые признают многих «богов» и «господ», унижая и оскорбляя святейшие имена, которые в настоящем своём смысле и не могут употребляться во множественном числе. Этот протест и резкая, непримиримая противоположность ещё более подчёркивается словом нам (ἡμῖν) поставленным в начале фразы, и ещё более усиливается и обостряется двукратным повторением «один» (εἷς) 277.

Из всего этого с несомненностью вытекает, что наименование Иисуса Христа «Богом», «Сыном Божиим», «Господом», «Спасителем» имели свои корни и основы исключительно в самом божественном откровении и употреблялись в таком смысле, который совершенно исключал современные ему языческие наименования, как полное злоупотребление и абсолютную противоположность.

Христианство является именно исцелением, оздоровлением природы человеческой, избавлением его от духовной гибели и духовной смерти и возвращением ему истинной, вечной жизни в состоянии теснейшего богообщения через глубочайшее единение со Христом, – в Его жизни, страданиях, воскресении и прославлении. Внешнее благосостояние человека нимало не обеспечивает его действительного достоинства и истинной жизни, так что все зависит от того или иного состояния его внутренней, духовной жизни. В этом же отношении не принесут пользы человеку никакие внешние преимущества, даже приобретение целого мира (Mф. 16:26 паралл.), и для «спасения» своей души человек должен сделать тò, чтó, по суду мира, является её гибелью (Mф. 16:25). Но в состоянии тягчайшей, неисцельной собственными силами и средствами болезни находится всё человечество278. «Взыскать и спасти погибшее» во грехах человеческое естество, «спасти грешников» и пришёл «Сын Человеческий» (Лк. 19:10. Mф. 18:11), во исполнение воли Отца, пославшего «Сына Спасителем миру» (1Ин. 4:14). Уже само имя Иисус, наречённое ангелом, указывало на то, что воплотившийся Эммануил «спасет людей своих от грехов их». Mф. 1:21. Деян. 13:23. Цель служения Предтечи состояла в том, чтобы «дать уразуметь народу Его (Господа) спасение в прощении грехов их». Лк. 7:50; Деян 5:31; Иак. 4:12. И первым делом, основной задачей спасительной деятельности Господа на земле было «призвать... грешников к покаянию» (Mф. 9:14). Покаяние, как отвращение от «мертвых дел» (Евр. 6:1), и является началом того пути, посредством которого человек призывается перейти из области смерти «в жизнь» (Деян. 11:18), из области греха в царство любви Божией, в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа (2Пет. 1:2), – началом «погубления» греховного, себялюбивого строя своей души (Ср. Мк. 8:35; (Лк. 9:24); Лк. 17:33 и Ин. 12:25) и созидания на его место настроения самопреданной веры и самоотверженной любви к Богу и ближним, при постоянном и мощном содействии Божественной благодати.

Людей, мёртвых прегрешениями, Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которой возлюбил их, оживотворил со Христом (συνεζωοποίησε τῷ Χριστῷ), спас своей благодатью, соделал новым творением, созданным во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил им исполнять. Еф. 2:4. 5. 10. Спасение людей во Христе характеризуется как введение их Господом «во царствие Свое небесное» и «избавление от всякого злого дела» (2Тим. 4:18). Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников, возбудить веру в Него к жизни вечной (1Тим. 1:15–16). Господь Иисус Христос есть σωτὴρ и κύριος, поскольку от Его Божественной силы людям даровано всё, что ведёт к истинной жизни и благочестию через познание Бога. Христиане должны соделаться причастниками Божеского естества, т.е. приобщиться вечной божественной жизни, будучи изъяты из области тления, которое, вследствие ἐπιθυμίᾳ, господствует в мире (2Пет. 1:1–4). Общением с жизнью Христовой, которая в воскресении из мёртвых проявила свою непобедимую божественную силу, христиане приведены к новой духовной вечной жизни (Рим. 5:10; 10:9; 6:4 след.; 1Кор. 15:12 след.; Еф. 2:5). Воскресив Иисуса, Бог возвысил Его в Начальника и Спасителя (Деян. 5:30). Как Ной и его семейство от смерти во время потопа спаслись через воду (благодаря ковчегу, носившему их на воде), так же и ныне подобное этому образу крещение, – не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, – спасает силой воскресения Иисуса Христа (1Пет. 3:20–21; Ср. 1Кор. 15:29; Рим. 4:9 след.). Спасение верующих совершено Христовыми страданиями и последующим за ними прославлением. От суетной жизни, переданной от отцов, христиане искуплены не тленным серебром или золотом, но драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого агнца. Бог воскресил Его из мёртвых и дал Ему славу, чтобы христиане имели веру и упование на Бога (1Пет. 1:10. 11. 18. 19. 21), будучи возрождены не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего во век (ст. 23). «Спасителем» (Σωτήρ) называется также и Бог Отец, ибо Он, «прежде создания мира» предназначил искупление людей драгоценной Кровью Христа (1Пет. 1:19. 20; 2Тим. 1:9), Свою любовь к людям Бог Отец явил в том, что «послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1Ин. 4:9), чтобы, всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Ин. 3:16; Тим. 2:10 след. Бог называется σωτήρ и Его благодать – σωτήριος, потому что она ведёт от духовной смерти в нечестии, во грехах и пороках и мирских похотях, к новой духовной жизни в целомудрии, праведности и благочестии, каковая жизнь получит своё полное раскрытие со славным явлением Иисуса Христа во второе Его пришествие. Как Бог живой (Θεὸς ζῷν) (1Тим. 3:15; 4:10), вечный и нетленный (Тим. 1:23), единый, имеющий бессмертие, Бог является Источником и Подателем жизни вообще (ср. Деян. 27:25), особенно же – духовной (1Тим. 4:8–10; Тит. 1:2–3), – и в этом именно смысле называется Σωτήρ (три раза в 1Тим.). Иисус Христос называется Σωτήρ как «Посредник» (1Тим. 2:5) и Совершитель воли Бога Отца о спасении человека (ср. 2Тим. 1:9 след.; Тит. 3:5 след.). Вкусив за всех смерть (Евр. 2:9), Он лишил силы имеющего державу смерти и избавил всех от рабства страху смерти (Евр. 2:14–15). Воскресши из мёртвых, Он совоскресил с Собой и верующих (Кол. 2:13. 12), мёртвых во грехах оживил вместе с Собою; Бог простил им все грехи (ст. 13), чтобы они искали «горнего» (Кол. 3:1). Силой воскресения Господа и по его подобию верующие воскреснут и телесно, так что – как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор. 15:12. 22).

Следовательно, новозаветное наименование Σωτήρ не имеет никаких точек соприкосновения с предшествовавшим христианству употреблением этого слова в отношении к богам и императорам, а напротив обозначает совершенно иное, решительно несоизмеримое с первым, содержание, обнимает собой совокупность истин божественного откровения о греховном состоянии человека, как источнике и причине его духовной смерти, и об искуплении для жизни святой и богоугодной в теснейшем благодатном общении с Богом во Христе. Между тем, если от Августа до Адриана цезарь назывался σωτήρ города или даже, как это особенно часто отмечается в отношении к Адриану – σωτήρ τοῦ κόσμοῦ или σωτήρ τοῦ σύμπαντος σόδμου, то он этим прославлялся как избавитель от расстроенного государственного состояния, как восстановитель гражданского и государственного порядка279.

Не без существенных оговорок можно признать значение новооткрытых памятников и для выяснения оттенков понятий παρουσία и ἐπιφάνεια, – которые (особенно первое) представляются центральными понятиями в языке самого раннего христианского культа280. По словам A. Deissmann’a, одно из центральных понятий, выражавших пламенные надежды первенствующих христиан, особенно Ап. Павла, было пришествие Господа, – которое обозначалось терминами παρουσία, а также – близкородственным ему ἐπιφάνεια. Мы можем проследить употребление слова παρουσία в древнем мире, в качестве технического термина (als technischen Ausdruck), для выражения прибытия или посещения царя, или императора. Παρουσία властителя была явлением очень известным и популярным так как ей предшествовали напряжённое ожидание жителей известного города и даже целой страны, специальные приготовления и сборы – денежные и натурой – для достойного принятия властелина и поднесение ему даров, напр., золотого венка; приносились особые жертвы; на память о παρουσία царя чеканили особую – в честь её – монету, в Греции с парусии императора Адриана началась новая эра281. По случаю посещения Адрианом Акциума – Никополиса была выбита монета с надписью: ἐπιφάνια Αὐγούστου. Однако, рассмотрение тех мест новозаветных писаний, в которых употребляется παρουσία, показывает, что это слово не имеет в Новом Завете технического характера и специально-сакрального оттенка. Действительно, παρουσία употребляется преимущественно (из 24 случаев в 17-ти) о пришествии Господа Иисуса Христа, но в одном случае – о пришествии антихриста, по действию сатаны (2Фес. 2:9) и в шести случаях о прибытии, пришеcmвии сотрудников Апостола (Стефана, Фортуната и Ахаика 1Кор. 16:16, о прибытии Тита 2Кор. 7:6, 7) и самого Ап. Павла 2Кор. 10:10. Флп. 1:26; 2:12, – причём в 2Кор. 10:10 παρουσία Апостола в Коринфе словами его недоброжелателей характеризуется как npuшествие тела немощно (ἡ δὲ παρουσία τοῦ σώματος ἀσθενής). По всему этому видно, что παρουσία в новозаветном употреблении само по себе – без дополняющих определений и эпитетов – имело смысл нейтральный, хотя и нельзя отрицать в нём некоторые тона торжественности и возвышенности, – так что фраза ἡ δὲ παρουσία τοῦ σώματος ἀσθενής самым сочетанием понятий, б.м. подчеркивало мнимую остроту иронии насмешников. С бóльшим основанием и правом можно рассматривать присутствие представлений о божественном величии, славе и царственном могуществе в синонимическом понятии ἐπιφάνεια, – на основании употребления этого слова в Ветхом Завете, – почти исключительно, впрочем, во 2-ой и 3-ей книгах Маккавейских. 2Цар 7:23; Есф. 5:1; 2Мак. 2:21; 3:24; 5:4; 12:22; 14:14; 15:27; 3Мак. 2:9; 5:8, 51. Здесь под ἐπιφάνειαι разумеются славные и поразительные проявления в необычайных знамениях чудесной промыслительной силы Божией для спасения Своего народа от внешних бедствий, поражающей его врагов. Этот момент оттеняется, по-видимому и в выражении 2Сол. 2:8 ὁ κύριος… καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ, где разумеется, что Господь уничтожит противника чудесными знамениями Своего божественного могущества (ср. 2Тим. 4:1) и славы (Тит. 2:13), которыми будет сопровождаться Его явление. Остальные пять случаев употребления этого слова падают исключительно на Пастырские Послания (1Тим. 6:14; 2Тим. 1:10; 4:1, 1:8; Тит. 2:13). При этом знаменательно, что в (1Тим. 6:14) о явлении Господа нашего Иисуса Христа говорится, что его в своё время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из людей не видел и видеть не может. Следов., если с понятием ἐπιφάνεια у современников Апостола соединялись представления, связанные специально с величественным и славным пришествием царя в ту или иную область своего царства (ср. 2Тим. 4:1), то Апостол, пользуясь этим понятием лишь в качестве исходного пункта, сразу же отрешает его от случайных наслоений и возвышает до подлинно христианского значения, в связи с историей всего домостроительства (ср. и 2Тим 1:9–10). Следов., во взятом образе заключается лишь мысль, что второе пришествие Господа будет во всём величии и с царственным могуществом. Представление посещения Господа под образом пришествия царя – то милующего, то грозного, – обычно уже в Ветхом Завете. Здесь – лишь символ, аналогия для представления высшего божественного величия и славы. Во всём остальном – различие, переходящее в контраст. В одном отношении этот последний указывается и самим Deissmann’oм. В то время как мирские властители при своей парусии ожидали и получали различные дары и украшения, напр., драгоценный венок для самих себя, – во второе явление Господа нашего Иисуса Христа праведный Судия дарует венец правды Апостолу, и всем, которые возлюбили явление Господа (2Тим. 4:8.)282.

Ожидая себе «венец правды», в виду наступления времени своего отшествия, Апостол свидетельствует о себе, что он до конца своего подвижнического апостольского поприща «веру соблюл» (τὴν πίστιν τετήρηκα). 2Тим. 4:8, 7. Deissmann, в виду этого обстоятельства, отмечает тот факт, что в надписи на театре от II века после Р.X. один ефесянин, по имени М. Аврелий Агафон, преисполненный чувства благодарности к Артемиде, своё исповедание выразил в той же самой формуле: ὅτι τὴν πίστιν ἐτήρησα. Но здесь под πίστις разумеется «верность» (герузии). Deissmann делает отсюда вывод, что у Ап. Павла в приведённом выражении πίστις означает именно «верность», а не «веру», – поскольку считает доказанным то положение, что как Ап. Павел, так и названный ефесянин – оба почерпнули выражение из одного и того же источника – из сокровищницы малоазийских формул283. Но есть ли хотя малейшее основание предполагать, что в данном случае Ап. Павел изменил значение одного из коренных понятий своего богословия – πίστις, под которым у него всегда разумеется именно «вера», как основное условие, необходимое для оправдания человека перед Богом крестными заслугами Иисуса Христа, в противоположность принципу оправдания делами закона? Оснований так предполагать нет никаких. Особенно это ясно из параллельного места Флп. 3:7 след. Здесь Апостол говорит, что он от всего отрёкся, чтобы приобрести Христа и найтись в Нём не со своей праведностью, которая от закона, но с той, которая через веру во Христа (τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ), с праведностью от Бога по вере (τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει), чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мёртвых. – Здесь уже совершенно ясно, какую «веру» сохранить в себе стремился всегда Апостол во всё своё земное поприще, и о действительном сохранении какой веры говорил он в самом конце своего поприща. И здесь мы не можем не отметить со стороны Дейсмана явную натяжку, ведущую к искажению истинного и прямого смысла слов Апостола не идущими к делу сближениями. Сближения и в других случаях нередко до крайности незначительны, поверхностны и случайны. Напр., слова Апостола Павла о своей троекратной молитве к Богу в виду тяжкого удручения со стороны пакостника плоти: о сем трикраты Господа молих (ὑπὲρ τούτου τρὶς τὸν κύριον παρεκάλεσα) сближаются с одной фразой надписи из императорской эпохи, помещённой малоазийцем М. Юлием Апеллесом на мраморной колонне капища Асклениоса в Епидавре: καὶ περὶ τούτου παρεκάλεσα τὸν θεόν – разумеется мольба об исцелении от одного из недугов. Дейсман обращает внимание на то, что это выражение засвидетельствовано весьма незначительным количеством примеров παρακαλεῖν θεούς или θεόν находят только у Иосифа Флавия и, в виду этого, считает параллель тем более достопримечательной. Отсюда Дейсман делает уже вывод, что Ап. Павел «одно из своих своеобразнейших исповеданий одевает в стиль древних повествований об исцелениях», полученных от богов284, – хотя сам же оговаривается, что религиозно-нравственный смысл повествования у Апостола совершенно иной, несравненно более возвышенный. Но едва ли кто согласится, что факт некоторого созвучия в одном мало характерном выражении может послужить сколько-либо веским основанием для сближений и выводов, на которые так щедр Дейсман. И – во всяком случае – прежде чем указывать аналогии в инородных памятниках, следовало бы отметить, что παρακαλέω употребляется и в передаче слов Самого Господа о том, что Он мог бы умолить Отца своего (παρακαλέσαι τὸν πατέρα μου) послать Ему на помощь более, нежели двенадцать легионов Ангелов (Mф. 26:53), а также для обозначения усиленных молений, с которыми обращались к Господу во время Его земной жизни, нуждавшиеся в Его божественной помощи (Mф. 8:5, 31; 18:32; Мк. 1:40). Это слово означало само по себе ни более, ни менее как именно – усиленно настойчиво просить, молить, и могло иметь своим дополнением и имена людей (Деян. 16:9 – о просьбе в сонном видении некоторого мужа Македонянина, обращённой к Апостолу Павлу).

С точки зрения новых открытий пытаются осветить и значение термина, определяющего сущность спасительных взаимоотношений Бога и человека, – термина διαθήκη. Как известно, διαθήκη понимают в трояком значении: «союз», «установление» и «завещание». Это различие в понимании названного слова – древнее. Но ту особенную остроту, с которой проблема выступает в настоящее время, она получила по связи с современными исследованиями. Διαθήκη, наряду с некоторыми другими понятиями, значение которых устанавливается не одинаково, вступило в настоящее время в ту область, в которой ожидается новое освещение со стороны открытий, покоящихся на новых открытиях папирусных текстов и надписей. Опираясь на изучение текстов названных документов, прежде всего А. Дейсман настойчиво защищает правильность понимания Лютером διαθήκη в смысле завещания, и отвергает, как совершенно неправильное, понимание διαθήκη в смысле «союза», которое опирается на ветхозаветное словоупотребление285. Дейсман утверждает, что он, на основании обширного материала, может определённо сказать, что будто бы ни один человек в районе Средиземного моря в I столетии после Р.X. не мог под διαθήκη понимать «союз». Также и Ап. Павел не мог допустить употребления слова διαθήκη в таком значении, и он этого действительно не допустил. Слово означает у него, как уже и у LXX, решение одной стороны, специально и по преимуществу завещание. И вопрос здесь ставится о том, есть ли христианство религия благодати или – религия дел286. Так вопрос сразу получает тенденциозную постановку в угоду конфессиональным протестантским воззрениям. В действительности, уже благодаря тому обстоятельству, что διαθήκη было употреблено в тексте XXX для передачи евр. berith, слово это приняло в себя бесконечно богатое содержание287 и отрешило его от условности и ограниченности его обычного употребления в юридическом языке. Что через διαθήκη сильнее, чем через berith, оттеняется преобладание божественной воли в установлении и поддержании взаимоотношений Бога и человека для осуществления божественных промыслительных планов о спасении последнего288, – с этим согласиться можно, но усматривать в нём установление одной – божественной – стороны, с исключением участия другой стороны – человеческой – нет никаких оснований. Даже самому по себе διαθήκη, помимо воздействия на него со стороны berith, – не был присущ резкий оттенок участия исключительно одной стороны, какой мы склонны приписывать ему по аналогии с нашими теперешними юридическими воззрениями289. В завещании грек видел не распоряжение только одной стороны, как мы привыкли видеть теперь, примыкая к точке зрения римского права, но для него было совершенно обычно причислять завещание к συμβόλαια, считать договором двух сторон. У Аристофана διαθήκη употребляется однажды прямо в значении «договора»290. Правда, в то время, о котором мы почерпаем сведения из папирусов и надписей, διαθήκη начало получать смысл всё более и более юридический и односторонний291, – однако первоначальный смысл слова не мог быть совершенно забыт и утрачен и послужил точкой соприкосновения с berith., через которую, так сказать, влилось в него из этого еврейского понятая содержание, которое само по себе и особенно впоследствии оно не имело. Таким образом, никакой противоположности и резкого различия в значении между еврейским berith и греческим σιαθήκη в действительности не существует292. Через употребление же σιαθήκη у LXX преимущественно в значении «союза» между Богом и людьми, хотя при этом ударение и падало собственно на промыслительную и спасительную силу и дело Божие293, – σιαθήκη в той сфере, на которую язык LXX оказывал своё влияние, не могло не получить технического оттенка и естественно сделалось даже техническим термином в религиозной области, независимо от его обыденного употребления294. Новый Завет довершил то, чему основание было положено в переводе LXX. Юридическое слово он сделал носительницей возвышенной богооткровенной мысли о таких взаимоотношениях Бога и человека, которые основываются всецело на началах самопреданной любви и безмерного снисхождения. Се стою при дверях и толку; аще кто услышит глас мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со мной (Апок 3:20). Сила богооткровенной мысли выделила из понятия σιαθήκη его юридические элементы и сделала прозрачной оболочкой, через которую ярко сияет полнота религиозного переживания295. О «союзе» Бога с человеком можно говорить, вовсе, не разумея его в смысла контракта с одинаковыми правами и обязанностями. В этом понятии выражается только то, что Бог, по любви к Своему погибающему созданию, привлекает к себе человека, налагает на него известные обязательства и соблюдающему их позволяет иметь твёрдую уверенность в спасении. О σιαθήκη вполне позволительно говорить и там, где со стороны Бога всё является даром милости и бесконечного снисхождения, со стороны же человека всё – готовностью восприятия благодатной помощи, всецелого устремления по мотиву благодарной ответной любви к Богу, Свою любовь к нам доказавшему тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками (Рим. 5:8). Когда Апостол Павел употребляет σιαθήκη в специальном значении «завещание» Гал. 3:15 след., то он предваряет свою речь особой оговоркой: по человеку глаголю (κατὰ ἄνθρωπον λέγω) и саму речь ведёт с такими особенностями, которые позволяют ясно видеть, что, воспользовавшись названным понятием в его «обычном мирском, юридическом значении, согласно c современным ему словоупотреблением», – Апостол не отожествляет σιαθήκη в данном его употреблении с религиозным полно-содержательным понятием σιαθήκη. И самое понятие σιαθήκη в значении «завещание», берётся лишь в некоторых моментах и с некоторых сторон, представлявших возможность провести аналогию с высшими истинами для живого и наглядного представления той истины, что «Аврааму Бог даровал наследие по обетованию» (ст. 18)296. Характерно, что относительно обычного завещания Апостол выражается ἀνθρώπου κεκυρωμένην σιαθήκη, всецело относя его к человеку, который вполне исчерпывает свою последнюю волю в «завещании и своей смертью сообщает этому документу окончательную значимость и переход в реальную действительность. Говоря же о благословении Авраамовом, которое через Христа Иисуса должно распространиться на язычников, Апостол пишет: σιαθήκη προκεκυρωμένην ὑπὸ τοῦ Θεοῦ [εἰς Χριστὸν text, recept. является пояснением, которого недостаёт у LTTrWHRvS.]. В данном случае не может быть и мысли о смерти Самого Завещателя, и апостольская аналогия получает лишь относительный смысл специального применения для строго определённой цели и в известной связи мыслей. Понятие σιαθήκη данным его обозначением, однако не исчерпывается и не покрывается, поскольку в нём выдвигается лишь одна его сторона по специальным потребностям. И в том же послании в 4:24 σιαθήκη уже никак нельзя понимать в смысле «завещание», ибо говорится о непосредственном установлении обоими «заветами» совершенно различных состояний: рабского – в номизме и свободного – в христианской вере. И тот и другой «завет» является в изображении Апостола не предваряющими лишь и юридически обусловливающими факторами, но живыми силами, производящими, «рождающими» своих приверженцев по неотъемлемо присущему каждому из них природному свойству, по подобию Агари – рабыни и Сарры – свободной. Синай, как и Агарь, рождает в рабство, – и таков исторический Иерусалим со своими детьми. «Вышний Иерусалим», как и Сарра, рождает свободных и полноправных наследников. Он – матерь всех христиан, спасающихся верой и ожидающих праведности от веры (5:5). «Завет» здесь предполагает в том и другом случае целую совокупность взаимоотношений Бога и человека, целое устроение религиозно-нравственной жизни, а не одно лишь изъявление воли Божественной. И в послании к Евреям σιαθήκη лишь однажды (Евр. 9:15–17) употребляется в необычном вообще для священного писания смысле «завещание», – и притом – в таком контексте, который достаточно ясно показывает отступление от употребления σιαθήκη в предшествующей и последующей речи в смысле технически-религиозном, – в значении божественного установления определяемых промыслительно-спасительных отношений Бога к людям, предполагающего и со стороны последних то или иное – положительное или отрицательное – отношение к божественной воле. О Господе Иисусе Христе говорится, что Он «получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он Ходатай завета», который узаконен на лучших обетованиях. «Ибо если бы первый (завет) был без недостатка (ἄμεμπτος), то не отыскалось бы места другому». Приводимые далее слова из пророка Иеремии (Иер. 21:31–34) характеризуют свойства промыслительно-спасительных отношений Бога к еврейскому народу и заключение с их потомками Нового Завета, – ввиду того, что они «не пребывали» в первом завете, почему и были отвергнуты Богом. Новый Завет найдёт своё осуществление не только в известных отношениях Господа к своему народу, но и этого последнего к Господу. Самим наименованием грядущего завета «новым» пророк, по изъяснению Апостола, признал первый ветхим; а «ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (8:6–13). Многие из указанных черт («лучшего Он посредник завета»; «если бы первый (завет) был без недостатка»; «ветхость первого» (завета), – не подходили бы к значению σιαθήκη в смысле «завещание» и, напротив, вполне уместны, если понимать σιαθήκη в указанном религиозно-техническом смысле. Упоминание о смерти Господа и о получении ради неё призванными к вечному наследию того, чтò было обетовано (9:15), – даёт Апостолу повод применить и более обычное его читателям значение σιαθήκη, в смысле «завещания». «Ибо, – говорит он, – где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя», потому что завещание получает своё действительное осуществление, незыблемую значимость лишь в виду умерших завещателей и, наоборот, «не имеет силы, пока завещатель жив». В некоторой степени это справедливо и в отношении к первому (завету), где также была применена «кровь завета ради очищения скинии» и всех богослужебных сосудов и прощения грехов народа (ст. 18–22). Употребление крови с указанным значением продолжалось и во всё время, пока оставался в силе первый завет, ибо «первосвященник входит в святилище ежегодно с чужой кровью» (стр. 25). Уже самой многократностью свидетельствуется несовершенство ветхозаветных очищений, заменённых жертвой Христовой, вошедшего в самое небо, чтобы предстать за нас пред Лице Божие, в конце веков явившегося в мир для уничтожения греха жертвой Своей, однократным принесением Себя Самого в жертву, чтобы подъять грехи многих (23–28). Если к Новому Завету σιαθήκη в смысле «завещание» приложимо лишь отчасти, поскольку исполнение обетований обусловливалось именно спасительной смертью Господа, то к Завету Ветхому этот смысл σιαθήκη оказывается приложимым в ещё более отдалённом и условном смысле, о чём свидетельствует уже сам способ выражения Апостола в 18 стихе: «и первый завет был обновлен не без крови» (οὐδὲ χωρὶς ἁίματος); далее же поясняется, что это была «кровь тельцов и козлов» (ст. 19), сообщавшая, как и весь закон вообще, лишь «тень будущих благ, а не сам образ вещей» (10:1)297. Следовательно, и в данном отделе послания σιαθήκη сохраняет вообще обычный библейским памятникам технический смысл и лишь на фоне раскрытия этого содержания σιαθήκη оттеняется особое необычное применение этого понятия в смысле «завещание», – значение которого применяется лишь в условном, ограниченном и частичном объёме, не вытесняя и не затемняя специально библейского смысла σιαθήκη.

Ещё пример. Как известно, в Новом Завете, и особенно в посланиях Апостола Павла, освобождение людей искупительной смертью Господа Иисуса Христа от греха, смерти, идолослужения представляется нередко под образом освобождения людей от рабства. Для непосредственного восприятия такой способ представления объясняется совершенно естественным пользованием наглядными и всем понятными образами для представления высших истин. Картины рабства были у всех перед глазами. Всякий имел яркое и непосредственное представление о положении и состоянии и раба и мог не только понимать, но и наблюдать, как радостно было освобождение раба, открывавшее простор для вольной, достойной человека жизни. Однако, современные открытия дают повод и основание Дейссману298 утверждать гораздо бóльшее, а именно что Апостол Павел будто бы изображает освобождение Иисусом Христом людей от рабства греху, ветхозаветному закону и языческим богам, пользуясь обычаями и техническими формулами античного именно сакрального освобождения рабов.

По изображению Апостола, люди по природе – рабы греха (Рим, 6:17. 20. 6. 19; Тит. 3:3); иудеи, сверх того, – ещё рабы закона (Гал. 4:1–7; 5:1), язычники – рабы своих богов (Гал 4:8–9). Свободными становятся они лишь потому, что куплени ценою (τιμῇς ἠγοράσθητε) 1Кор. 4:20; 7:23. Дейсман отмечает, что ἀγοράζειν нередко употребляется именно о покупке рабов. Τιμῆς (τιμᾶς) в документах, удостоверяющих действительность освобождения рабов, употребляются очень часто и совершенно стереотипно, обычно – естественно – с присоединением определённой суммы, покупной цены раба. Однако, τιμῆς могло употребляться и абсолютно. Русский перевод (дорогою ценою, как и перевод Лютера teuer erkauft) едва ли точен: Апостол Павел оттеняет здесь не великость цены, за какую куплены христиане, но действительность искупления. Христос – свидетельствует Апостол в другом послании, – освободил нас для свободы, ради её утверждения (ῇ==τῇ ἐλευθερίᾳ). Гал. 5:1. И ещё: на свободу звани бысте, братие (Гал. 5:13). Выражение на свободу – ἐπ’ ἐλευθερίᾳ, т.е. для свободы, с условием, чтобы известное лицо было свободно, – нередко употребляется в речи о состоянии, ради которого совершался особый торжественный обряд фиктивной покупки раба языческим божеством. Состоял этот обряд в следующем. Прежний господин приходил с рабом в храм, продавал здесь раба божеству и получал из храмовой кассы покупную цену, которую фактически раб вносил, конечно, прежде из своих сбережений. Вместе с тем, раб становился собственностью божества, но только не рабом при храме, но – находящимся под покровительством божества. В отношении же к людям, особенно к своему прежнему господину, он становился вполне свободным. В многочисленных документах, касающихся освобождения рабов, сущность вновь приобретённой свободы иллюстрируется тем, что сделавшемуся свободным предоставляется делать, что он хочет (ποιῶν ὅ κα θέλῃ). На опасность возвращения в несвободное состояние указывает, так.обр., и Ап. Павел, если он возможный результат спора между плотью и духом характеризует словами: ἵνα μὴ ἃ ἐὰν θέλητε ταῦτα ποιῆτε (Гал. 5:17). В многочисленных актах освобождения выразительно, под страхом строгих наказаний, запрещалось снова делать рабами тех, кто уже раз получили свободу299. Понятно, что тем более преступно намерение тех, которые приходили подсмотреть за свободой христиан, которую Апостол и другие верующие имели во Христе Иисусе, чтобы снова сделать их рабами (Гал. 2:4). Рабами людей христиане не могут становиться, потому что они куплены Христом и соделались Его рабами, вступили в состояние порабощения Богу или праведности. Но, как во всяком другом случае сакральной покупки, раб Христа – вместе с тем – свободен, он – ἀπελεύθερος Κυρίου, даже если он по внешности – раб человека. Что здесь нет полной параллели с представлением искупительного дела Христова, – в этом не может быть никакого сомнения300. Естественно, что Апостол пользуется привычным способом воззрений и понятными выражениями, стремясь глубже запечатлеть в сознании христиан высшие истины, сообщить им выразительность и пластичность. Но это лишь не более, как исходные пункты, внешние точки соприкосновения, которые пригодны лишь в качестве наглядного пособия для раскрытия духовных истин, неизмеримо возвышающихся над конкретными образами, а в некоторых отношениях даже совершенно противоположных им. Мыслимо ли, чтобы Ап. Павел поставлял в полную аналогию освобождение раба, сопровождавшееся известными языческими обрядами, напр. жертвоприношениями, с освобождением человека от греха через Христа, силой Его искупительной жертвы, – когда он сам исповедует: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1Кор. 10:20). Дело, следовательно, не могло идти далее чисто внешних и отдаленных аналогий исключительно формального свойства и ограничивалось у Апостола употреблением тожественных или – чаще – просто сходных выражений, раскрывавших в связи речи совершенно иной смысл. Там происходила фиктивная покупка раба божеством; здесь реальное «искупление» от рабства греху, от суетного жития, отцы преданного(1Пет. 1:18); там – «тленное серебро или золото», приобретаемое самим же рабом усиленными трудами, кровью и потом своим; здесь – «драгоценная кровь Христа как непорочного и чистого Агнца» (1Пет. 1:8). Там раб получает свободу для того, чтобы «делать, что хочет»; здесь целью является – исполнение воли Божией, чтобы христиане творили добро, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии (1Пет. 2:16). Так.обр., аналогия ограничивается лишь самыми общими и естественными представлениями бытовых форм и употреблением принятых выражений. Дальнейшие насильственные сближения не уясняют, но лишь затемняют и принижают учение Апостола, лишают его своеобразия и характерной типичности. Да и сам Дейсман в заключение должен признать, что в изображении Ап. Павла тогдашний обычай освобождения рабов служил – по некоторым, по крайней мере сторонам – не столько для сближения, сколько для противоположения соединённых с ним представлений об освобождении человека от рабства греховного во Христе. Апостол не мог иллюстрировать искупительное дело Христово для бедных «святых» Коринфа, среди которых – наверное – были рабы (ср. 1Кор. 7:21), – в более доступной и понятной для них форме, чем как это он сделал. Кто из рабов – христиан мирового города около Пасхи, когда было доставлено послание Ап. Павла, шёл к Акрокоринфу, тот на северо-западной стороне видел всё яснее и яснее выступающую снеговую вершину Парнаса, причём каждый знал, что в окрестности этой главной вершины находились языческие храмы, в которых Аполлон, Серапис и (σωτήρ) Асклепиос за известную сумму «покупали» рабов, для свободы. Вечером в собрании христиан он слышал из апостольского послания о действительном Спасителе мира, дарующем свободу от всякого иного рабства, искупившем его от греха ценой предания Себя Самого на смерть301.

Неожиданное истолкование получает и наименование Господа Иисуса Христа ἀρχιποίμην.

Увещевая пресвитеров самоотверженно и усердно заботиться о стаде Божием, ап. Пётр поддерживает их усердие и ревность обетованием, что такие пастыри получат неувядаемый венец славы, когда явится Пастыреначальник (φανερωθέντος τοῦ ἀρχιποίμενος). (1Пет. 5:1–4). Ранее в том же послании Иисус Христос называется Пастырем и Блюстителем душ верующих (ἐπεστράφητε ἐπὶ τὸν ποιμένα καὶ ἐπίσκοπον τῶν ψυχῶν ὑμῶν). Но так как в 5 гл. говорится о пресвитерах, которые призываются пасти Божие стадо, то Господь Иисус Христос в отношении к ним, как Глава их, называется «Пастыреначальником» – Ἀρχιποίμην. Раз понятия «стадо» и «пастырь» издавна – ещё в Ветхом Завете – получили смысл возвышенный религиозно-нравственный, то в таком же смысле Глава и Вождь пастырей Господь Иисус Христос назван Ἀρχιποίμην (ср. Евр. 13:20: ὁ ποιμένα τῶν προβάτων μέγαν), – такое слово образовано в соответствие с законами греческого языка. Естественно, что и в прямом и непосредственном смысле могут быть ἀρχιποίμενες, т.е. начальники над пастырями стада бессловесного, равно как и в переносном смысле гражданский начальник мог также называться ἀρχιποίμην. И теперь наследственный вождь пастушеского народа Влахов у Греков называется ἀρχιποίμην. По всему этому нет никаких оснований представлять дело таким образом, что «христиане охотно усвояли своему Господу то звание, которое в их кругах действительно существовало и пользовалось уважением. Знатный человек никогда не назвал бы Господа, желая особо почтить его, начальником пастухов»302. «Верующие, которые наименовали Спасителя Пастыреначальником, не пышную диадему из золота и камней возложили на Его главу, но обвили (wand) Его чело простым венком из свежей зелени»303. Но разве отношения Бога и избранного народа потому только представляются под образом пастыря и стада, что евреи были пастушеским народом? Или разве образы сеятеля и семени, невода и рыбной ловли не имеют общечеловеческого символического значения? Наряду с этими образами, применяются образы царя и вельмож, пира богача и под. Какие же из всего этого можно сделать выводы? Всё доказательство A. Deissmann’a основывается на одной надписи из Египта эпохи римской империи. На деревянной табличке, которая была повешена на шее одной мумии, находится следующая надпись: Πλῆνις νεώτερος ἀρχιποίμενος, ἐβίωδεν ἐτῶν... Deissmann полагает, что родительный ἀρχιποίμην; – ошибка писца. И это становится понятным при том предположении, что табличка предназначалась для человека из народа, сына египетского крестьянина, которому было доверено наблюдение за тремя или шестью пастухами304. Нельзя ли, однако, предполагать, что Πλῆνις был младший сын ἀρχιποίμενος? Предполагать описку едва ли возможно, так как надпись в остальном составлена орфографически правильно, и едва ли она предназначалась для сына крестьянина, но, вероятно, для младшего сына начальника пастушеской гильдии. Желание во что бы то ни стало отыскать аналогии и установить зависимость от чуждых и преимущественно языческих влияний ведёт к сближениям ἀρχιποίμην с известным из мистерий Диониса ἀρχιβουκόλος или к предположениям, что какое-либо божество уже до христианства носило имя ἀρχιποίμην. И всё это в заключение разрешается полным недоумением и отказом от какого бы то ни было определённого решения305. Между тем гораздо ближе и полезнее было бы отметить, что ἀρχιποίμην встречается в переводе Симмаха в 4Цар. 3:4 о царе Моавитском Месе (у LXX еврейское слово оставлено без перевода – ἦν νωκήδ; также и по-славянски бѣ̀ иѡкі́дъ) в значении «многоско́тен» (прим, к слав. Библии), «был богат скотом» (русский перевод), но может означать собственно «начальник над пастухами»). Следовательно, и корня понятия ἀρχιποίμην ближе искать в восточном семитическом воззрении, но выражено оно корректным греческим термином.

W. Heitmüller в своём исследовании «Im Namen Jesu» со всей решительностью заявляет, что громадная ценность папирусных вновь открытых документов особенно ясно обнаруживается при исследовании значения новозаветной формулы «во имя Иисуса». Если богословы до сих пор по большей части были склонны при объяснении βαπτιζειν εἰς τὸ ὄνομα обращаться к языку еврейскому или арамейскому, то это было – до известной степени – понятно и извинительно, поскольку греческая литература – по-видимому – не предлагает никакого материала для уяснения указанного предмета. Названный учёный при помощи всех – доступных ему – средств пересмотрел дохристианскую и современную началу христианства греческую литературу, но в результате мог прийти лишь к тому чисто отрицательному выводу, что формула εἰς τὸ ὄνομά τινος в сходном с новозаветным применении не встречается во вне-христианской греческой литературе. Но, – заявляет Heitmüller, – тем плодотворнее и обильнее – сравнительно – тычет и в отношении к указанному выражению источник эллинистического разговорного языка. Ограничившись, однако, анализом находившихся в его распоряжении всего лишь пяти примеров из надписей и папирусов, Heitmüller выводит следующее заключение. Оборот εἰς (τὸ) ὄνομά τινος был собственностью эллинистического мирового языка, в котором это выражение употреблялось задолго до Нового Завета; в особенном же распространении эта формула находилась – с различными оттенками – в торговом языке. Здесь же смысл его – в основном – ясен. Покупка земельного участка совершается «на имя», «насчёт бога» (εἰς τὸ τοῦ θεοῦ ὄνομα); с «депозита» пророка известная сумма переносится «на имя», мы бы сказали: «на счёт Лукилла»; нечто выплачивается в пользу, переносится, «на счёт» наследников Аписа Нота или присоединяется к имени, к счету Епониха; собственностью известной личности является то, что внесено «на её имя», «на её счёт». «Ἔντενξις εἰς τὸ τοῦ βασιλέως ὄνομα» означает: прошение на имя царя. Из этих справок вытекает с несомненностью, что наша формула в эллинистическом обыденном языке означала присвоение какой-либо вещи тому лицу, имя которого стоит при нём в родительном падеже, «установление отношений принадлежности», по выражению Дейсмана. Русское «для», немецкое für – в общем правильно могли бы передать смысл этого выражения. При этом следует обратить внимание на то, что ни εἰς, ни ὄνομα не потеряли в рассматриваемой формуле своего первоначального смысла. Предлог и здесь сохраняет свойственное ему значение движения или направление на известный предмет, к известному предмету, в переносном смысле – отношение к чему-либо; равно и ὄνομα здесь отнюдь не «лицо» и под., но «имя», в котором или, – как можно сказать пластичнее, – под которым предмет или лицо должно находиться или уже находится306.

В этих своих рассуждениях Heitmüller упускает из виду даже то прямо в глаза бьющее обстоятельство, что во всех случаях, которыми он располагает из надписей и папирусов, дело идёт о присвоении имени того или другого лица предметов исключительно неодушевлённых, различных вещей или денег. Естественно, что приведённые автором выражения имеют прямую аналогию и с современным языком банковских или торговых операций. Но привлекать их в качестве совершенно аналогичных формул βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομά τινος – по меньшей мере, странно. Сходство остаётся исключительно внешним, – чисто формальным, и притом весьма отдалённым. Приводимые же далее самим Heitmüller’ом примеры позволяют заключать, что в сущности, при внешнем и видимом сходстве, в употреблении εἰς ὄνομα в дохристианском мире, с одной стороны, и в христианстве, с другой, – наблюдается решительная противоположность.

В одном рецепте для предотвращения аборта, – который В. Кролль сообщил в Philologus N. F. р. 131 из Cod. Laurentianus, – говорится: πρὸς τὸ μὴ ἐκτρῶσαι· ῥίζαυ κισσοῦ λαβὼν εἰσυѵⷪ αὐτῆς περιαπτ(αι) τῆ(ι) κοιλία(ι) αὐτῆς. Этот рецепт объясняет Heitmüller в том смысле, что если хотели воспользоваться каким-либо растением или каким-либо другим медицинским, точнее – магическим предметом для известного лица, то должны были, безусловно, назвать имя лица. Этим актом корень или другой подобный предмет поставлялся в связь с известным лицом и присвоялся ему. Это бесспорно в виду тех сведений, какие мы имеем о различных рецептах и о тех обрядах, какие совершались чародеями-врачами307. Пусть это так; согласимся, что εισοѵⷪ приведённого рецепта == εἰς ὄνομα. Вывод получится всё же диаметрально – противоположный тому, какой делает Heitmüller. В самом деле, в рецептах, какие разумеет названный автор, предмет, могущий доставить исцеление, и его силы присваиваются чисто внешне и принудительно лицу, нуждающемуся в исцелении, ему подчиняются, отдаются в его полное распоряжение, как бы для эксплуатирования. На папирусах, с заклинательными формулами и вообще относящихся к области магии и волшебства, очень часто содержатся призывания чужеземных богов, которые таинственным звуком своих βαρβαρικὰ ὀνόματα возбуждали ужас; чародей знает эти имена и через то обладает безусловной силой над носителями этих имён, другим же эти имена неизвестны308. Эти имена для достижения магических результатов следовало непременно произносить во всей точности; их нельзя было переводить, – иначе они теряли всю свой силу309. В христианстве же верующий и его поведение ставятся в ближайшее личное общение с Высочайшим Источником, из которого благодатные силы подаются, как величайшая милость Божия, по мере свободного подвига христианина, вдохновляемого верой и любовью к Богу, по мере его религиозно-нравственной готовности и восприимчивости. Сущность всего христианства – в том, что Бог послал Сына Своего Единородного, чтобы люди получили «усыновление». И так как христиане – сыны, то Бог послал в сердца их Духа Сына Своего вопиющего: Авва, Отче! (Гал. 4:4–6). Христиане не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взывают: «Авва, Отче!» Этот Самый Дух свидетельствует духу христиан, что они – дети Божии (Рим. 8:14–16). Если христиане крестятся «во имя» Бога Искупителя, – «во имя» Отца, и Сына и Святого Духа, – с призыванием имён трёх лиц Божества, поставляются в теснейшее общение с Ним, посвящаются Ему, как собственность для безраздельного служения Ему, – то это, конечно, не имеет ни малейшего сходства с магическим призыванием имён в синкретистическом язычестве для целей волшебства, и признавать такое сходство можно лишь при совершенно извращённом представлении христианства. Христианство последовательно проводит и осуществляет «синергизм» божественной благодати и естественных человеческих сил, и в нём не оказывается никакого места для момента магического, но есть момент мистический, – и не только есть, но является существенным, необходимым и даже основным. Следовательно, и в этом последнем примере сходство между языческим и христианским употреблением формулы εἰς ὄνομά τινος – не более лишь, как чисто вербальное, нимало не констатирующее родственности идей, которые, напротив, оказываются совершенно несравнимыми.

Сближение нравственных понятий христианства, с одной стороны, и языческого мира, с другой, производится многими учёными на тех же основаниях и тем же самым методом, какие применяются ими и в сфере понятий религиозных, т.е. на основании сходства или тожества некоторых терминов. И в этом случае нередко забывается, что один и тот же термин в различных мировоззрениях может иметь совершенно противоположный смысл. По Эпиктету не должно μετανοεῖν (Diss. II, 22, 25), – и понятно, почему это так, ибо μετάνοια для стоика – страсть, – как подробно излагает Арей Дидим в своём очерке стоической этики у Stob. eсl. II, 113. Ἀμετανόητος в гномологии – по-видимому, ошибочно приписываемой Эпиктету – означает: свободный от перемены мыслей, в смысле благоприятном310. Так как указанное слово у Ап. Павла Рим. 2:5, – означает «нераскаянный», то Bonhöffer действительно имеет право сказать, что в этом слове (равно как и в μετάνοια, μετανοεῖν) отражается не сходство, но противоположность античной и христианской мысли311. Следует также иметь в виду, что многие из нехристианских надписей, привлекаемых для сравнения, – принадлежат христианской эпохе (относятся ко II или III веку по Р.X.). Отсюда вполне естественно предположение о влиянии, хотя бы косвенном и отдалённом, если не христианских писаний, то христианских нравов (отзыв Ливания о христианских женщинах). Но и вообще в христианстве проповедуется такая нравственность, которая отвечает богоподобной природе человека и внушениям его совести. Христианство изощряет и просвещает «очи» его «сердца» и с точки зрения вечных запросов, потребностей и обязанностей освещает и обязанности его земного призвания, поставляя их на служение вечному спасению человека. В общую систему обязанностей христианство вводит и такие, которые признавались добродетелями и у язычников, но имели здесь автономное значение. Христианство же подкрепляет их и освещает, преобразует и претворяет по духу и силе своей божественной благодатной жизни. Так Ап. Павел о женщине-христианке говорит, что она спасется чадородия ради, аще пребудет в вере и любви и во святыни с целомудрием (1Тим. 2:15). С этой точки зрения будут понятны в своём действительном значении и сближения некоторых пунктов языческой морали с христианским нравственным учением. Таковы, напр., сближения выражений (Тит. 2:4–5), определяющих обязанности молодых женщин христианок – мужелюбицам быти, чадолюбицам, целомудренным (φιλάνδρους εἶναι φιλοτέκνους σώφρονας) со встречающимися в некоторых надгробных надписях восхвалениями той или иной женщины, как любящей мужа, любящей детей (γυναικὶ φιλάνδρῳ καὶ φιλοτέκνῳ), а в других случаях – как любящей мужа и целомудренной, проведшей свой жизнь благопристойно (φίλανδρος καὶ σώφρων, ζήσασα κοσμίως. Cp. (1Тим. 2:9)312.

Нет нужды предполагать как в том, так и в другом случае воспроизведение какой-либо формулы, отражение народного идеала женщины313, – поскольку отмечаемые в обоих случаях черты, близкие и естественному нравственному сознанию, в христианстве, – по обычаю – являются не самодовлеющими и автономными, но поставляются в подчинённое отношение другим обязанностям женщины, как христианки, в связи с которыми общечеловеческие добродетели получают свой истинно-христианский характер. – Слова наставления Ап. Павла к Тимофею, определяющие метод его пастырского отношения к людям различных возрастов: «старца не укоряй, но увещевай, как отца; младших как братьев; стариц, как матерей; молодых, как сестёр, со всякой чистотою» (1Тим. 5:1–2), – лишь весьма отдалённо напоминают выражение надписи II или III века после Р.X. из Ольвии на Чёрном море, составленной в честь Теокла, сына Сатира. Последний здесь восхваляется за то, что «со сверстниками обращался, как брат, со старшими – как сын, с отроками – как отец, украшенный всякой добродетелью (τοῖς μὲν ἡλικιώταις προσφερόμενος ὡς ἀδελφός, τοῖς δὲ πρεσβυτέροις ὡς υἱός τοῖς δὲ παισὶν ὡς πατήρ, πάσῃ ἀρετῇ κεκοσμνμένος)314. To и другое представление совершенно просто и естественно могло возникнуть по аналогии с отношениями в кругу большого семейства, независимо друг от друга, и вовсе нет нужды в предположении, что – как упомянутая надпись, так и Ап. Павел – зависели от древнего наследия, которое относилось якобы «к устойчивому достоянию нравственного сознания мира315.

Также подчёркивается касательно значения отдельных слов, на основании удостоверения новых документов, что значение немалого количества слов, признававшееся ранее специально принадлежащим христианству, не было чуждо и язычеству. Напр., употребление ἀδελφός в значении сочлена общества; ἀναστρέφομαι я хожу, провожу жизнь, существ. ἀναστροφή – хождение, в этическом смысле; ἀντίλημψις помощь; λειτουργέω я нахожусь в общественном служении, и λειτουργία общественное служение в сакральном смысле; ἐπιθυμητής имеющий пожелание в дурном смысле316 и т. д.; ἀφλάργυρος – свободный от пристрастия к деньгам – указывалось иногда в качестве добродетели того или иного лица и вне и до христианства, а не в христианских лишь памятниках впервые (1Тим. 3:3; Евр. 13:5)317; встречаются слова ἁμαρτωλός – грешник, ἐπάρατος – проклятый ἔνοχος – виновный – в религиозно-нравственном смысле318. Если названные и другие понятия и до христианства стали уже употребляться в религиозно-этическом смысле, то это, конечно, знаменует серьёзный и существенный успех и прогресс в развитии этих понятий, но – в отношении к христианству – не более лишь, как формальный прогресс, ибо в своём внутреннем содержании разумеемые понятия были весьма далеки, существенно различны от аналогичных христианских наименований. В христианстве братство основывается на том, что один у христиан Отец, который на небесах (Mф. 23:9; 6:9; 7:11); что и освящающий и освящаемые все – от Единого, почему и воплотившийся Сын Божий не стыдится называть сынов Отца Небесного братьями (Евр. 2:10–11). На этой основе зиждутся и взаимные братские отношения христиан, призываемых к тому, чтобы послушанием истине силою Духа Св. очистивши свои души к нелицемерному братолюбию, постоянно любить друг друга от чистого сердца, как возрождённые не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия живого и пребывающего во век (1Пет. 1:21–22). Братолюбие представляет собой раскрытие христианской добродетели, проистекающей из веры (2Пет. 1:5–7; ср. Рим 12:10). – Αφιλάργυρος получает в христианстве не просто лишь этический характер, но смысл религиозно-нравственный, – поскольку оно отмечает черту подвижнического отречения от сребролюбия (φιλαργυρία), которое есть корень всех зол, которому предавшись, некоторые уклонились от веры (1Tим. 6:10). Понятия ἁμαρτωλός, ἐπάρατος и ἔνοχος содержатся в надгробных надписях с угрозами против осквернителей могил, и естественно оттеняли не столько внутренне-психологическую сторону преступления, сколько повинность карам за вину против богов, блюстителей неприкосновенности покоя мертвецов. – Πεπαίδευμαι на папирусах иногда встречается в значении «наказан», тогда как по Кремеру такое значение совершенно чуждо светскому греческому языку319. Однако – следует заметить – в разумеемом месте на папирусе πεπαίδευμαι оттеняет не нравственный момент, но значит: «наказан» в буквальном и непосредственном смысле, т.е. потерпел за дурное поведение внешние бедствия, лишения и несчастья. – Ὀφειλή – долг, которое ранее считали только новозаветным словом, встречается и на папирусах, но также лишь в своём первоначальном значении внешнего долгового обязательства320. Следовательно, и в данном случае христианство существенно преобразовывало понятия, вкладывало в них совершенно новый смысл, обращало на служение своей богооткровенной истине о спасении рода человеческого от греха для благодатной вечной жизни.

Но в новооткрытых документах почерпаются обильные и непосредственные сведения не об официальных лишь, т. ск., верованиях людей языческого мира и их религиозных обычаях и нравах, но содержатся в изобилии и такого рода данные, которые позволяют видеть до сих пор недоступные интимные уголки личной религиозно-нравственной жизни людей тогдашнего мира321, позволяют как бы уловить биение их сердца, дают возможность проникнуть в самый основной строй внутренних верований, надежд и чаяний людей той эпохи. Особенно письма на папирусах с возможною верностью и наглядностью представляют нам состояния и переживания древних душ322. Благодаря этим новооткрытым текстам, мы теперь лучше познакомились и со светлыми и с тёмными сторонами интимной жизни людей, к которым была обращена проповедь евангельская323. Для характеристики религиозных переживаний тогдашнего мира новооткрытые тексты содержат особенно обильные данные, ибо большая часть их – прямо религиозного содержания. Таковы – многочисленные надгробные надписи в стихах и прозе; таковы – молитвы и посвящения; таковы проникнутые религиозным настроением частные письма, гороскопы, амулеты, таблицы с проклятиями, книги по магии, оракулы и благодарственные известия о спасении от тяжкого бедствия, рассказы о чудесах, якобы совершенных при больших капищах324. И – в противовес большей части весьма неблагоприятным суждением прежнего времени относительно религиозно-нравственного состояния тогдашнего мира – теперь нередко наблюдается в отзывах современных учёных преувеличенный оптимизм. «В широких слоях трудящегося люда мы найдём много здоровых, трудолюбивых, благонадёжных элементов, где семейное чувство и дружба сплачивали маленьких людей и делали их сильными; благословения одной древней и относительно устойчивой культуры достигали до последних деревень, и – что самое главное – глубокое религиозное стремление проникало весь этот мир» 325. «Если бы мы могли все оригинальные документы языческого благочестия в их существенных оттенках представить и окинуть одним быстрым взглядом, то мы получили бы то же самое впечатление, какое побудило Ап. Павла, после обозрения мест и предметов религиозного почитания в Афинах, высказать в ареопаге: «по всему зрю вы аки благочестивые» (Деян. 17:22)326. Другие учёные выражаются несколько сдержаннее: «в низшем слое народа всё же сохранился ещё богатый запас доброго, благочестивого, здорового настроения и жизненной силы»327. Однако – прежде всего – приведённые слова Апостола Павла более или менее благоприятное328 суждение выражают лишь в виду того обстоятельства, что Апостол среди других предметов культа нашёл и жертвенник с надписью: «неведомому Богу», и в этом усмотрел искренность их религиозных исканий и некоторую подготовленность к христианской проповеди о едином истинном Боге329. И беспристрастное научное исследование приходит к тому заключению, что «религиозная истина дана естественному человеку лишь в стремлении, но не в достигнутом состоянии», «Если даже, ввиду несомненно присущих языческому религиозному сознанию запросов или постулатов безусловной истины, мы и будем усвоять язычеству, – не той или другой отдельной языческой религии, но всему язычеству, в совокупности, как целому собирательному, – характер «универсальный», то, во всяком случае, это будет лишь универсальность вопроса, но не ответа, безотчётной догадки, смутного прозрения, но не ясно сознанной уверенности в истине330. И в этом смысле можно, не погрешая против истины, сказать, что язычество постепенно шло навстречу христианству, поскольку само являлось выражением потребностей, стремлений, запросов богоподобной человеческой природы к истине и добру. В этом отношении вновь приобретённые сведения, в свою очередь, свидетельствуют, насколько христианство шло навстречу стремлениям душ древнего мира. Всё более и более проясняется глубокий смысл того видения, какое было Ап. Павлу в Троаде. «И было ночью видение Павлу: предстал некий муж Македонянин, прося его и говоря: приди в Македонию и помоги нам» (Деян. 16:9)331. Так напр., с нарочитой выразительностью подчеркивается, что молитва друг за друга, особенно в местах, почитавшихся священными, составляла потребность души человеческой и в язычестве332. Уверение во введении к письму в том, что пишущий письма молится за адресата, составляло даже благочестивый обычай древнего письма333. Но каковы были содержание и характер этой молитвы? Вот один из характерных примеров. В письме от II столетия после Р.X. некто Апион, сын Епимаха, из маленького местечка Филадельфии, солдат римского войска, пишет своей сестре: «прежде всего молитвенно желаю (εὔχομαι), чтобы ты была здорова. Я же сам здоров. Воспоминая о тебе перед здешними богами, я получил письмецо от Антонина, нашего согражданина, и, узнавши из него, что ты здорова, очень обрадовался»334 и т.д. Итак предметом молитвы за сестру является исключительно её здоровье. Солдат молится богам той местности, где расположен его гарнизон, как раньше молился Серапису, – и в результате явилось благоприятное письмо.

Но, насколько были искренни и глубоки религиозные стремления и потребности (даже во взаимном молитвенном общении, настолько недостаточными и шаткими оказывались «чаяния» и объективные опоры таковых надежд и стремлений, так что, напр., в вопросе об участи умерших даже лучшие язычники оказывались совершенно «не имущими упования» (1Сол. 4:13). Яркую и характерную иллюстрацию к этим словам Апостола представляет письмо египтянки Ирины к своим добрым друзьям – скорбящим по случаю потери сына, родителям. Ирина пишет, что она искренне соболезнует понёсшим невознаградимую потерю своим знакомым, вполне понимает тяжесть их скорби, – тем более, что и сама она незадолго перед тем понесла подобное же несчастье. Ирина и всё её семейство исполнили всё, что полагается в таких случаях (καὶ πάυτα, ὅσα ἦν καθὴκοντα ἐποίησα καὶ πάντες οἱ ἑμοί). Впрочем, – продолжала она, – ничто и никто не в состоянии помочь в подобных обстоятельствах (ἀλλ’ ὅμως οὐδὲν δύναται τις πρὸς τὰ τοιαῦτα). Невольно, т. обр., вырвалось наружу настроение полной беспомощности и неутешной тоски, когда бессильным и бесполезным оказывается всё то, что полагается в таких случаях, включая и религиозные обряды (б.м., жертвы за умершего, молитвы, траур и под.). В наставлении Апостола: утешайте друг друга в словесех сих (παρακαλεῖτε ἀλλήλους ἐν τοῖς λόγοις τούτοις ст. 18) содержится мотивированный призыв ко взаимному утешению, имеющий для себя твёрдое основание в вере в воскрешение умерших для всегдашнего пребывания с Господом, – между тем как языческое «успокаивайте или утешайте друг друга» (παρηγορεῖτε ἑαυτοὺς)335, с каковым советом обращается в заключении Ирина к удручённым родителем, – могло призывать лишь к успокоению, в виду неизбежной необходимости покориться неотвратимой судьбе336. Трудно даже представить себе, каким непроглядным мраком окутывалась в представлении тогдашних людей участь умерших и какой едкой горечью, вследствие этого, отравлялась и вся жизнь тех, кто относился к ней вдумчиво и серьёзно. Насколько пагубно такая безнадёжность отражалась на нравственной жизни язычества, – свидетельствуют многие надгробные надписи. Одну из них, как весьма характерную, приводит и A. Deissmann. «Хрисогон по имени лежит здесь, почитатель нимф. Всякому путнику он говорит: «пей!» Ты видишь, (каков) конец (человеческой жизни!)» Приглашение «пить» в виду предстоящей смерти, принадлежит к известным формулам древней народной морали (Ис. 22:13;56:12; Прем. 2:6; 1Кор. 15:32) и в надгробных надписях встречается нередко337. Но каким резким диссонансом с восхищениями Deissmann’a перед языческой моралью звучит подобный призыв, являющийся поистине страшным приговором над всем язычеством, поскольку оно было оставлено ходить путями своими!.. Дейсман восхваляет, – как мы видели, – взаимные отношения язычников в кругу родной семьи, близких друзей. Наличность этих качеств в нравственных отношениях язычников указал и Сам Господь (Mф. 5:46–47; Лк. 4:32–33), но именно затем, чтобы объяснить, что эти и подобные проявления нравственной жизни, хотя они и хороши сами себе, вовсе не приближают их к христианскому совершенству, которое осуществляется по подобию и в бесконечном устремлении к совершенству Самого Отца Небесного и состоит в том, чтобы любить своих врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящих и молиться за обижающих и гонящих (ст. 44)… Однако и в указанных естественных пределах языческая нравственность, даже по свидетельству наших документов, далеко не была безупречна. Испорченность греховной природы ослабляла и помрачала даже и эту оберегаемую инстинктом самой природы область… Поденщик Иларион пишет из Александрии 17 июня 1-го года до Р.X. в письме своей жене Алисе, ожидавшей появления на свет ребёнка: «если это будет мальчик, оставь; если же девочка, – подкинь».

__________

III

Сближение (у Дейсмана и др. учёных) новозаветных памятников преимущественно посланий св. Апостола Павла, с новооткрытыми документами в отношении литературной формы. – Взгляд на послания Ап. Павла как на настоящие письма, с частным, а не общим предназначением. – Основания для указанных утверждений и действительное значение приводимых доводов. – Послания св. Ап. Павла по их цели, содержанию, авторитету и значению для верующих. – Послание к Филимону и „пастырские“ послания по их действительному значению для Церкви. – Сходство посланий Ап. Павла с письмами на папирусах – лишь самое незначительное и внешнее. – Новозаветный Апокалипсис и со стороны своей литературной формы существенно отличается от произведений Иудейской, так наз., апокалиптической литературы. – „Евангелия“ отличаются своим своеобразием от всех других книг, которые содержат воспоминания о значительных событиях. – „Деяния Апостольские“ в их отношении к обычным историографическим произведениям. – Особенный характер новозаветных писаний, даже со стороны их внешней литературной формы, не может быть выведен из исторической связи с позднейшим Иудейством и эллинистической культурой. – Заключение.

 

Исследование новых папирусных документов дало основание Дейсману и некоторым другим учёным сблизить новозаветные памятники, собственно послания Ап. Павла, с новооткрытыми документами и в отношении литературной формы.

Большинство исследователей, – рассуждает Дейсман, – до последнего времени, не смущаясь, признавало, т. наз., «послания» литературными произведениями. Но вот новые открытия писем на папирусах выяснили необходимость более точного дифференцирования в том роде документов, которые до сих пор назывались безразлично письмами, – обязательность более определённого различения и разграничения между частными и литературными письмами. Эти открытия дали возможность установить и масштабы, на основании которых с большей уверенностью можно определить, к какому из двух указанных видов «писем» принадлежит тот или иной документ. Новые открытия обострили эту проблему, так что теперь её невозможно стало уже замалчивать. И вот, на основании совокупности данных, со всей решительностью провозглашается тезис: в Новом Завете имеются и не литературные письма, и литературные послания. Т. н. «послания» Ап. Павла не имеют якобы литературного характера и особенностей искусственно построенных литературных произведений. Они – настоящие письма, с частным, а не общим предназначением. Апостол Павел писал их не для широкого распространения, но исключительно для своих непосредственных адресатов. Почти все ошибки в исследованиях об Ап. Павле объясняются тем, что не обращают должного внимания на то обстоятельство, что сохранившиеся с его именем тексты имеют характер собственно нелитературных писем. Чем более – благодаря чтению древних писем – изощряется восприимчивость к тому, чтó было настоящим письмом, тем легче будто бы устанавливается видовое родство «посланий» Ап. Павла именно с нелитературными текстами его эпохи.

Что же представляет собой – по характеру своего построения и по особенностям своего предназначения – «письма» в собственном и точном смысле?

Письмо, – отвечает Дейссман, – есть нечто нелитературное: оно служит исключительно общению лиц, разделённых между собой пространственно. Интимное и личное по своему внутреннейшему существу, письмо предназначено только для адресата или адресатов, но не для публичного прочтения. Письмо не отличается существенно от устного разговора. Оно не касается никого, за исключением того лица, которое его написало, и того или тех, кто его должен открыть. Для всех других оно должно оставаться тайной. Его содержание так же разнообразно, как и сама жизнь. Весьма различна также и форма письма. Однако в течение столетий установились некоторые особенности формул, и мы находим нередко, даже в независимых друг от друга культурных областях, те же самые формы, сделавшиеся формулами. Для определения сущности письма содержание, форма и формулы во всяком случае не могут признаваться исключительным масштабом. Искусное письмо или неискусное, длинное или короткое деловое – серьёзное или шутливое, написанное в шутливом или приподнятом тоне, – все эти обстоятельства и особенности ничего не изменяют в характеристическом своеобразии письма, как такового. Однако вследствие того, что не всегда ясно понимали нелитературную сущность письма, особенно античного, уже в древности стали пользоваться формой не литературного письма для литературных целей. Именно в эпоху возникновения христианства литературное письмо у Греков, Римлян и Иудеев сделалось любимым видом литературной производительности.

Литературное письмо является искусственной литературной формой. С письмом разделяет оно только внешнюю форму, в остальном же имеет так мало общего с настоящим письмом, что является в сущности противоположностью последнего. Содержание литературного письма рассчитано на публичность, хочет заинтересовать «публику». Если настоящее письмо – тайна, то литературное письмо – собственность каждого. Всякий должен и может его читать. Чем более оно находит читателей, тем лучше выполняет свою цель. Что в настоящем письме – главное (адрес и другие особенности), то в литературном письме является только внешним орнаментом, благодаря которому достигается иллюзия формы письма. Большинство писем нам совершенно не понятны, пока мы не знаем получателей и ситуацию писателя. Большинство литературных писем нам понятны, хотя бы мы не знали автора и мнимых адресатов. Литературное письмо отличается от действительного письма так же, как диалог – от обычного разговора, как историческая драма – от исторического события, – вообще, как искусство отличается от природы. Письмо – уголок самой жизни, литературное письмо – результат искусства. Конечно, бывает средний род того и другого письма, – когда пишущий рассчитывает на публичность. Однако, такие письма – плохие письма. Послания Ап. Павла, – утверждает Дейсман, – являются настоящими письмами, возникшими из потребностей текущего исторического момента и направленными к строго ограниченному, конкретно определённому кругу лиц. По своему строению и содержанию это – чисто народные документы. Запас встречающихся в них слов почерпнут именно из народной сокровищницы языка. В «посланиях» имеются в виду проблемы и нужды маленьких людей, – хотя, как «пророческая личность» Апостол и возвышается неизмеримо над этим слоем своими возвышенными и творческими переживаниями338. Настоящий экзегезис этих писаний должен состоять именно в «психологической репродукции» настроений и переживаний Апостола, а не в систематизации его богословского учения, ибо если и в самих письмах Апостола встречается нечто «систематическое», то оно «показывает уже границы его одарённости», как Апостола и пророка; тайна же величия Апостола лежит именно в тех проявлениях его религиозности, которые не укладываются в систему (im systemlos religiösen liegt das Geheimniss seiner Grösse339. Из «писем» Апостола мы можем составить представление о его вере, но не об его догматических понятиях; о его нравственной личности, но не об его этических воззрениях; о его надеждах, но не об его эсхатологии340. Апостол будто бы и потому ещё не мог предполагать широкого распространения его писаний в мире, что пламенно ожидал и непоколебимо веровал в скорое пришествие Господа для суда над этим миром и в скорое наступление будущего мира, и самое существование настоящего мира считал не столетиями и тысячелетиями но годами341. Легче всего, – продолжает Дейсман, – квалифицируется как настоящее письмо т.н. послание к Филимону. Только совершенно лишённый чутья педант может считать это «восхитительное письмецо» за трактат об отношении христианства к рабству». Его действительное значение – исключительно в том, что оно в немногих строках очень живо и верно отражает личное настроение и отношение Апостола к собратьям по вере. Второе послание к Коринфянам потому и представляется для многих очень трудно понятным, что оно является сплошь письмом, полными индивидуальных намёков, которые для нас – за утратой исторических сведений – большей частью действительно не понятны. Вся личность Апостола разнообразно и ярко отразилась в этом «письме»; в него вплетены разнообразно сменяющиеся и перекрещивающиеся настроения его великой души и т.д. В большей или меньшей степени то же самое утверждает Дейсман и о других писаниях Апостола Павла, настаивая на том, что по своей природе писания Апостола языков были лишь частными письмами, – «посланиями» же, составной частью совокупности литературных памятников Нового Завета сделало их, – правда, уже в очень раннюю эпоху, – благоговейное почитание их со стороны верующих, – как и весь Новый Завет является, в качестве канона священных книг, – «произведением Церкви» (The New Testament is an offspring of the Church342.

Рассуждения и выводы Дейсмана до такой степени парадоксальны, что можно только изумляться по поводу их. Остановившись на одной, притом наиболее внешней стороне явления, учёный, игнорируя всё другое, делает отсюда прямолинейные выводы, хотя бы это значило идти наперекор явной действительности. Да, Ап. Павел писал известным лицам и общинам настоящие письма, по известным историческим поводам, в связи со своими личными обстоятельствами, с конкретными обстоятельствами своих адресатов, и эти письма действительно заменяли или подготовляли его личное присутствие. Отсюда – и исторические условия и обстоятельства, для уяснения которых сделано весьма многое и современной наукой (Lightfoot, Ramsay, R. Harris и др.), – имеют несомненное и весьма важное значение для уразумения общих особенностей и частных деталей этих посланий. Помнить это обстоятельство весьма важно и затем, чтобы остеречься от некоторых поспешных выводов. Напр., если учение о том или другом предмете веры и нравственности не содержится к каком-либо раннейшем по времени послании Апостола, то из этого обстоятельства ещё нельзя заключать, что Апостол в тот исторический момент этого учения ещё не содержал, а значит лишь, что он не имел повода и побуждений его излагать. Но – за всем тем – нельзя же было не поставить себе вопроса: пусть это были памятники личного, непосредственного общения Апостола с его духовными детьми, однако чтó это была за личность и чтó именно служило основной его письменной беседы, каковы были её содержание и главная цель?

Апостол всякий раз сам нарочито указывает, что в своих писаниях он выступает как носитель апостольских полномочий, видит в них осуществление своего вверенного ему Богом призвания343. К своему личному имени св. Павел во всех почти посланиях (за исключением двух) присоединяет описание своего положения или своей обязанности. Его любимыми терминами в этой связи являются или «апостол», или «раб», или иногда совместно оба эти наименования, с определениями: «Иисуса Христа», или «Иисуса Христа, по воле Божией». Такое указание имеется и в послании к Филимону: «узник Иисуса Христа». Писателем всех этих посланий является тот, кто сам о себе свидетельствует: «я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верой в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего себя за меня» (Гал. 2:19–20). В основе же отношений к руководимым им ко спасению людям лежало, также по собственному свидетельству Апостола, такое настроение: «дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос» (Гал. 4:19). И тò, чтò Апостол проповедовал устно и что излагал в своих писаниях, были не какие-либо его субъективные переживания, хотя бы и весьма ценные, но объективные факты истории спасения и учения Самого Господа, так что церкви Христовы в Иудее могли только засвидетельствовать, что «гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял» (Гал. 1:23). И «почитаемые столпами» церкви Иаков, Петр и Иоанн не нашли никакого различия в основах проповеди Ап. Павла с их проповедью (Гал. 2:6–9, 1Кор. 15:8–11), так что как в устном апостольском слове, так и в послании христиане получали то научение апостольским преданиям, следование которым обеспечивало их вечное спасение и достижение славы Господа Иисуса Христа (2Сол. 2:12–15). Апостол сам выразительно указывает на такое значение и своих посланий наравне с устным наставлением, причём в своих посланиях иногда просто напоминал им то, что говорил им в устной проповеди (2Сол. 2:5). «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял и т.д. Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1Кор. 15:1–3. 11. Ср. Евр. 4:1–2). Уже в апостольское время существовал «катихизис» (Ср. Лк. 1:4; Деян. 18:25; 1Кор 16:9), – совокупность важнейших истин содержание исторического – касательно событий преимущественно земной жизни Господа (Деян. 18:25; 28:31; Кол. 4:8; Еф. 6:22; Флп. 2:19–20), истин догматических и литургических действий, сопровождавших таинства крещения (Рим. 6:3; Евр. 6:2), возложение рук (ср. Гал. 3:2–3; Деян. 19:2–6), евхаристии (ср. 1Кор. 11:23; Евр. 6:2), и, наконец, правил нравственного поведения, в основе которых лежал призыв к покаянию (Деян. 2:38; 3:19; 17:30; 20:21; 26:20; 1Сол. 1:9 и др.), к «обращению от мертвых дел к вере в Бога» (Евр. 6:1). Существовал известный «тип учения» (Рим. 6:17), в состав которого входило научение «путям во Христе», – как Апостол учил везде, во всякой церкви» (1Кор. 4:17)344. Как в устной проповеди, так и в посланиях Апостол излагал не своё евангелие, но евангелие Божие (εὐαγγέλιον Θεοῦ Рим. 1:1; 15:16; 2Кор. 11:7; 1Сол. 2:2. 8. 9), евангелие Сына Божия (Рим. 1:9), евангелие Христово (Рим. 15:19; Гал. 1:7; Флп. 1:27), как «соучастник» евангелия (1Кор. 9:23) с целью спасти, по крайней мере, некоторых (1Кор. 9:23). Неизбежный в пастырском деле момент приспособительности (1Кор. 9:19–22) не переходил у Апостола во ино благовествование» (Гал. 1:6), не превращал благовествование Христова (Гал. 1:7), но являл на все времена недосягаемый образец пастырской мудрости в постепенном сообщении божественной истины, применительно к постепенному возрастанию верующих, – когда и самые препятствия и недостатки получают типическое значение (Ср. 1Кор 3:2; Евр 5:12–14). И эсхатологические истины сообщает Апостол на основании учения Самого Господа (cиe вам глаголем словом Господним (1Сол. 4:15). В посланиях Апостола Павла «частные запросы служили только внешними поводами к письменному выражению христианских истин, которые, направляясь сначала к известным адресатам, по существу обязательны для всех верующих. Все ограничения касались разве полноты и способа раскрытия, обуславливавшихся ближайшими целями, но за этим изъятием содержание было абсолютно равным устному научению, и все христиане должны были держаться письменных преданий апостольских не менее, чем и словесных (1Сол. 2:15). Тут и писатель и читатель непременно сходились в твёрдом убеждении о принципиальном достоинстве этих документов, созидавшихся на незыблемой догматической почве345.

Что и в самих христианских общинах посланием Апостола придавался высокий авторитет и догматическое значение, – видно м. пр. и из того, что появление среди фессалоникийских христиан послания, ложно приписанного Апостолу, будто уже наступает день Христов, – произвело целое колебание умов и смущение в среде верующих (2Сол. 2:2), – в виду чего Апостол излагает подлинное христианское эсхатологическое учение. Уже само содержание его показывает, что Дейсман неправильно истолковывает учение Апостола о конце мира. В виду же возможных подлогов и недоразумений касательно подлинности его посланий, Апостол пресекает саму возможность обмана со стороны фальсификаторов, сообщая отличительный признак своих подлинных посланий. Следоват., Апостол не только не имел никаких оснований препятствовать распространению посланий, и не принимал к этому мер, но такое распространение, напротив, вполне соответствовало его миссионерским планам. В 1-м послании к фессалоникийцам Апостол даже «заклинает» адресатов прочитать это послание «пред всей святой братией» (1Сол. 5:27), а в послании к колосянам пишет: «когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол. 4:16). Здесь, вероятно, разумеется послание к ефесянам, которое, в таком случае, уже тогда вышло из пределов своего прямого назначения, – как окружное. Единственное частное письмо, которое сохранилось от Апостола Павла, – послание к Филимону (ἐπιστολὴ συστατικὴ или παραθετική), – освещает частный случай с точки зрения вечных христианских начал, в духе спасения во Христе на основе христианской веры и любви (ст. 5. 8. 10 и дал.). Притом же случай здесь разумеется типический, ибо рабство было одним из коренных социальных явлений того времени, да и в современном культурном мире оно ещё не отошло в область прошлого… Притом Апостол обращается не к одному Филимону, но и к домашней его церкви (ст. 3), косвенно также и ко всей общине, ибо выражению Апостола «надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам» (ст. 22), – естественнее придавать смысл общий. Не смотря на свою краткость, послание к Филимону имеет все те же самые составные части, что и другие – обширные – послания346 347. Пастырские послания Апостол пишет во имя своего пастырского авторитета (Παῦλος ἀπόστολος – во всех трёх посланиях). Апостол несомненно всегда соединял в своей мысли Тимофея и Тита со всем христианским обществом, порученным их пастырскому водительству. Свои советы и рекомендуемые порядки Апостол преподаёт нередко в общей форме; переходит от единственного ко множественному числу с чрезвычайной лёгкостью (2Тим. 4:22), а послание к Титу заканчивает словами: «приветствуй любящих нас в вере. Благодать со всеми вами» (Тит. 3:15). Этим уже явно расширялся круг читателей послания, которые в некоторой степени оказывались даже его адресатами.

Расширению круга читателей посланий Ап. Павла благоприятствовало и то обстоятельство, что общины, к которым они первоначально были направлены, стремились к дальнейшему распространению благовестия о Христе Спасителе, были миссионерскими общинами, что естественно способствовало всё большему и большему распространению и посланий, как непосредственных свидетелей христианской истины, прежде всего – среди вновь обращённых христианских общин348. В посланиях Апостола Павла мы имеем, следовательно, такие необычайные письма, которые имеют определённый адрес, но универсальное содержание и универсальную тенденцию349. Дейсман, остановившись на чисто внешних и случайных деталях, совершенно оставил без внимания подлинную сущность новозаветных посланий Ап. Павла, которые в действительности являются своеобразными свидетельствами и ни с чем не сравнимыми памятниками миссионерских трудов и пастырских попечений первохристианства350. Сходство посланий Ап. Павла с письмами, написанными на папирусах, – самое незначительное и внешнее, основывающиеся на том, что Ап. Павел обращался к известным церковным общинам несомненно всё же в форме письма, хотя это было весьма своеобразное и совершенно особенное письмо. В начале обычного письма той эпохи нередко автор его, язычник выражал уверение в том, что он вспоминает адресата в своих молитвах перед богами, в конце же часто присоединялись приветствия к различным, иногда очень многим, лицам, родственникам и знакомым, равно как и поклоны от тех или иных лиц. Добрый обычай древности, превращавшийся, несомненно, часто в простую форму, Апостол освящает в духе высокого христианского настроения истинной веры и любви, предваряя свои сообщения просительной и благодарственной молитвой. Общение здесь, быть может, только в формуле μνείαν ὑμῶν ποιούμενοι (1Сол. 1:2) или ἔχω τὴν περὶ σοῦ μνείαν (2Тим. 1:3; Ср. Флп. 1:4–2; Тим. 1:5), но и эта формула не имеет устойчивости и является в посланиях Апостола сравнительно редко351. И обычай взаимного приветствия получает у Апостола истинно христианский характер. Ср. 1Кор. 16:19: ἀσπάζεται ἐν Κυρίῳ πολλά ἄσπασαι πολλά в письме солдата Апиона к своему отцу352. Торжественный тон начала посланий с распространёнными надписаниями и с присоединёнными благодарственными молитвами, равным образом торжественный тон заключений посланий – определялись стремлением к назиданию общин, к которым эти послания были направлены353. Вообще послания Ап. Павла являются своеобразными свидетельствами из миссионерских трудов и пастырских попечений первохристианства354 355, имеющими основоположительное и обязательное значение для всего последующего времени. То, чего достигали миссионеры своей деятельностью, должно было обеспечить в своей устойчивости. Верующие нуждались в постоянном напоминании, научении и ободрении. Как осуществлялась задача сохранения и усовершенствования общины, порядка её христианской жизни, – и показывают послания Ап. Павла. Они не только дают представление о различных методах миссии, но являются, в то же время, живыми свидетелями организационной работы, и притом свидетелями единственными. Прочие послания уже предполагают эту работу, а Деяния Апостольские повествуют, сверх фрагментарных сведений из начальных моментов иерусалимской общины, об основании христианских общин.

Такому исключительному своеобразию содержания и чрезвычайной важности назначения посланий св. Ап. Павла вполне соответствует и их внешняя форма построения. Всякие сравнения в отношении их внешней литературной формы с теми или иными якобы аналогичными им документами (напр., с письмами Эпикура, в которых этот философ излагает свой систему для друзей, равно как с письмами Лизия) оказываются исключительно поверхностными356, затрагивающими лишь чисто внешние и притом совершенно не существенные моменты, и потому ни мало не могут поколебать их полного своеобразия. В результате имеем, что в посланиях Ап. Павла «мы должны видеть совершенно новый литературный тип христианского творчества, где эллинский благовестник был плодотворнейшим созидателем, начавшим особую христианскую письменность»357. Неудивительно, что попытки во что бы то ни стало отнести послания Ап. Павла к какой-либо из известных в истории литературы форм терпят полное крушение и заканчиваются признанием совершенной беспомощности стремлений в этом направлении358. В этом мы видим лишь подтверждение того факта, что новозаветная письменность создала себе свои формы из собственных средств, в соответствие с собственными нуждами. Только одна искусственная форма действительно была заимствована – Апокалипсис, но это была форма иудейская359, да и эта форма была существенно преобразована, в соответствие с новым содержанием и новым духом христианских верований и чаяний360. Знаменательно уже то, что ни одно из произведений, по времени предшествовавших нашему каноническому Апокалипсису, не носило наименования «апокалипсис». Не говоря уже о существенном идейном различии между нашим Апокалипсисом и произведениями иудейской т. наз. апокалиптической литературы, также и со стороны своей формы он отличается от этого рода литературы весьма важными и характерными особенностями. Бросается в глаза уже то обстоятельство, что авторы аналогичных псевдэпиграфических произведений переносят себя назад на целые столетия и даже тысячелетия, присваивают себе славные и священные имена седой древности и обращаются к легковерной публике своего времени, даже и не пытаясь установить с ней какое-либо личное отношение. Напротив, писатель Апокалипсиса обращается к семи асийским провинциям и им передаёт свою книгу, которая показывает самое близкое его знакомство с современными обстоятельствами и состоянием этих церквей, говорит им от лица Иоанна, без ближайшего определения этой личности, которая, следовательно, адресатам была хорошо известна, в силу ближайшего и непосредственного общения. Если псевдэпиграфы предлагают картину минувшей истории, искусственно облекая её в форму пророчеств, то писатель Апокалипсиса в изображении прошедшего не простирается далее событий, которые он сам пережил в качестве свидетеля земной жизни Искупителя, а затем непосредственно переходит к изображению будущих судеб раскрытия на земле царства Христова. И в предвозвещении грядущего Иоанн исходит от конкретных обстоятельств и состояния непосредственно известных ему церковных общин, как характерных и типичных моментов в положительном и отрицательном отношениях, и в дальнейших видениях представляет картину окончательного раскрытия и борьбы этих начал во всемирной истории до её завершения. Приписывая своё произведение одному из славных мужей древности, писатель псевдэпиграфической литературы выражал этим сознание позднейшего иудейства, о прекращении действия пророческого духа в эту эпоху (ср. 1Мак. 9:27). Между тем «Иоанн» пишет в сознании обладания истиной, как носитель и выразитель непосредственного откровения св. Духа, свидетельствуя, что и в окружающем его религиозном обществе преизобилуют духовные дарования (2:7. 11. 29. и др.) Как современник и признанный всеми обладатель чрезвычайных полномочий, новозаветный апокалиптик придаёт своему писанию форму послания «к семи общинам в Асии». Подобно посланиям, Апокалипсис начинается надписанием с приветствием (1:4–5а) и продолжается славословием (ст. 5а–6. Ср. Еф. 1:3. 1Пет. 1:3). В конце книга содержит обычное для посланий заключение361. Таким образом, новозаветный апокалиптик существенно преобразовал известную ранее литературную форму, на основе собственных необычайных переживаний и видений под водительством св. Духа (1:9 след.), – того состояния, каким был удостоен и Ап. Павел (2Кор. 12:1 след.). Так как виденное и слышанное в таком состоянии не может быть передано в точности на человеческом языке (ср. 1Кор. 2:9; 2Кор. 12:4), то, при письменном изложении своих видений, тайнозрителю пришли на помощь воспоминания из ветхозаветных пророчеств и наиболее подходящие образы современной апокалиптики. Все эти иногда, по-видимому, не согласованные между собой образы (Сам Господь изображается то в качестве восседающего на троне Сына Человеческого, то как закланный Агнец, то как лев из колена Иудина, то как новорожденный младенец, то как ясная утренняя звезда) с разных сторон характеризуют собственно один и тот же предмет: пришествие прославленного Мессии Иисуса Христа для спасения Своих верных последователей и для суда над Своими врагами362.

Христианство возникло из действительной истории жизни и спасительного дела воплотившегося Сына Божия – Господа Иисуса Христа, всецело основывается на его богосыновнем самосознании и божественном искупительном подвиге уничижения и прославления. То, что Апостолы проповедуют, есть благовестие (εὐαγγέλιον), сообщение о событиях исключительной важности и чрезвычайного значения, – на основании самовидчества жизни и воскресения Господа. Это есть свидетельство (μαρτυρία, μαρτύριον) в собственном и точном смысле этого слова, так что апостольская проповедь является точным отображением и воспроизведением действительных спасительных событий, так что здесь имеет полное значение аксиома: nomina consequentia rerum. Содержание апостольской проповеди являлось общим достоянием христианской Церкви, которая была воздвигнута на основе исповедания предлагавшихся в проповеди спасительных истин363. Потребности миссии предъявляли благовестникам Евангелия двоякую задачу: собрать во едино всё, чтò жило в достоверной памяти Его учеников, как подлинное сказание о жизни и делах Господа, и, во 2-х, из ветхозаветных писаний извлечь доказательства, что искупительное служение Господа являлось исполнением божественных планов и пророческих предвозвещений о спасении людей. Синоптические евангелия показывают, как была осуществлена эта задача. В них со всей точностью отпечатлелось то, как дела и страдания Господа изображались перед взорами ищущих спасения (Гал. 3:1), чтобы они со всей убежденностью исповедовали в Нём Вождя и Совершителя их спасения364. Синоптические евангелия почерпают своё содержание не из двух источников, но они отражают, каждое в своём роде, то, о чём повествовали очевидцы, как проповедовали евангелие первые христианские миссионеры и что составляло общее достояние верующих365.

При выборе словесных выражений писатели евангелий стремились к наглядности, ясности и силе366, к достижению возможно точного соответствия словесной формы с необычайным содержанием. Так были вновь созданы те формы, в которых были изложены предания о Божественном Основателе христианской веры367. Неудивительно, что евангелия отличаются своим своеобразием от всех других книг, которые содержат воспоминания о значительных событиях. Об их своеобразии свидетельствует уже само наименование их Евангелием368. Λόγια и εὐαγγέλια могут быть поставлены лишь в самую отдалённую связь с Apophthegmata. Самый титул εὐαγγέλιον чувствовался как самими христианами, так и нехристианами – как нечто новое, необычное369. Апологеты Аристид и Иустин говорят о «так называемых» евангелиях. Иустин для разъяснения смысла этого наименования прибегает к аналогии с ἀπομνημονεύματα370. В апокрифические же евангелия привнесено уже много фантастического, что соответствовало вкусам времени371. И четвёртое евангелие может быть правильно понято не из аналогии, но из своей имманентной цели. Евангелие это является историей, изъяснением истории и исповеданием в одно и то же время372. Наименование Πράξεις Αποστόλων точно соответствует особенностям книги, между тем как это наименование в других случаях не было обычным для историографических произведений, ибо обычными обозначениями для исторических трудов были ἱστορία, διήγημα, συγγραφή, πραγματεία, ὑπόμνημα373. Лишь некоторую, весьма отдалённую, аналогию указывают с начавшейся со времени Каллисфена πράξεις – литературой374. В соответствующей Деяниям Апостольским литературе существовали известные общие места (τόποι). Таковых, а также вульгарных вычурностей напрасно стали бы искать в Деяниях Апостольских. Деяния Апостольские излагают действительную историю без сенсационных измышлений и тенденциозных прикрас375. Вообще особенного характера новозаветных писаний – даже по их внешней, литературной форме – совершенно нельзя понять из исторической связи с позднейшим иудейством и эллинистической культурой, – как нельзя из них вывести и христианства376. Ведь если бы христианство было синкретистическим продуктом эллинизма и позднейшего иудейства, то мы должны бы ожидать, что его первоначальные письменные памятники воспримут существовавшие в то время литературные типы и будут подражать им. Однако, этого совершенно нет377. Таким образом, полное своеобразие христианства, независимость его от чего бы то ни было постороннего и внешнего, совершенная несоизмеримость с «мудростью» века сего, – имеют полное соответствие и в совершенном своеобразии внешней литературной формы новозаветных канонических памятников, точно и ярко отпечатлевших на себе дыхание Духа Божия. Для верующих это явление не требует никакого другого объяснения, кроме того, что Апостолы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога, дабы знать дарованное им от Бога, – что и возвещали они не от человеческой мудрости наученными словами, но словами, наученными от Духа Святого, поставляя в соответствие духовное с духовным (1Кор. 2:12–14) 378.

Евангелие вступило в богато одарённый культурой мир, как пришелец из чуждого мира. Его измеряли по масштабам этой культуры, и оно казалось образованным современникам ничем не обоснованной мечтой, делом неучёных и не образованных фанатиков379. Своеобразие новозаветных писаний, по языку и содержанию, их отличие от классических выдавались столь сильно, что не замечались даже некоторые пункты соприкосновения380. На последние приходилось иногда обращать внимание уже самим христианам, в лице своих апологетов. Таким было непосредственное впечатление носителей языческой культуры, их непосредственное самочувствие, их непосредственная реакция в виду христианства, как жизненного явления. Прошли века... Благодаря влиянию и воздействию христианства, языческая закваска во многих отношениях ослабела в человечестве, культура восприняла в себя много христианских элементов, смягчилась и облагородилась под влиянием христианства, но и сама жизнь христиан и их христианское самосознание потеряли во многом свою непосредственную живость и яркость, потускнели и ослабели… О первоначальном христианстве и древнем, современном его происхождению, язычестве стали судить на основании сведений, почерпаемых из книг, – на основании якобы беспристрастных и объективных данных, в действительности же при помощи лишь поверхностного и чисто внешнего сравнения отдельных фраз, выражений, терминов и т.д. На западе, особенно в протестантском мире, такое чисто внешнее, книжное, теоретическое, если не прямо рационалистическое, то – во всяком случае – односторонне рациональное381 исследование христианских памятников явилось прямым и неизбежным последствием утраты истинно церковного соборного самосознания, полноты деятельной жизни в стихии Христовой жизни. Истинное христианство, не ощущаемое более в живой действительности, в реальной жизни Церкви, стало предметом не переживания, а теоретического научного разыскивания в прошедшем, по слабым его и частичным отражениям и впечатлениям в различных древнехристианских памятниках и документах. Неудивительно, что этих данных оказалось потом недостаточно, и внимание со всем напряжением устремилось на изучение вне- и дохристианских документов, причём потерялась уже всякая грань между христианством и язычеством, и во всякой, самым отдалённым образом, напоминающей то или иное христианское выражение отдельной фразе языческого писателя, стали находить и отмечать предварение христианства по его догматическому и нравственному учению. Долгое время искали составных элементов и предшественников христианства в раннейшей и современной его происхождению культуре, преимущественно в философии, – написали на эту тему многие тома, с необыкновенным трудолюбием подыскали и систематизировали аналогии и параллели – большей частью внешние и вербальные в языческой литературе и философии… Но... всякая ошибка, доведённая до последних выводов, обнаруживает слишком заметно своё заблуждение и в лице наиболее добросовестных работников науки наступает и проявляется реакция, выражается сознание крайности и преувеличений прежнего направления научных исследований… И вот в такой момент открывается новый мир для исследования, – широкий мир эллинистической, современной христианству и предшествовавшей ему жизни простого некультурного народа, – и здесь начинают находить близкую аналогию с христианством… Уверяют, что уже не в мировоззрении культурных людей, но в воззрениях и идеалах простого народа следует искать подпочвы христианства… За чисто внешним, случайным и частичным не видят непроходимой бездны, и со спокойной совестью затушёвывают даже явно бьющие в глаза различия. И причина здесь – бесспорно – не в личных только качествах тех или иных учёных, – напротив, многих из них нельзя не уважать за их необычайное трудолюбие, научную добросовестность и бесспорную талантливость. Причина – в том, что протестанты потеряли надлежащий компас в своих богословских исследованиях, что они рассматривают новозаветные памятники, как обычные литературные тексты – только с религиозным содержанием382… Новозаветные священные памятники оказываются удалёнными от своей природной стихии, оторванными от связи с живым общецерковным преданием и, таким образом, из живого и действенного слова Божия обращаются в собрание текстов и изречений, критерий и объяснение которых начинают искать в современной и предшествовавшей литературе, в сближениях с одинаково звучащими фразами и отдельными словами языческого мира... Конечно, крайности и данного течения впоследствии – и б. м. очень скоро – будут познаны и устранены, но, несомненно, лишь затем, чтобы уступить своё место крайностям и увлечением в каком-либо другом направлении…

Во всяком случае, для филологического и исторического изучения Нового Завета западной наукой привлечено много ценного материала, в котором православный богослов обязан разобраться и извлечь заботливо всё, чтò в том или ином отношении (преимущественно в филологическом) может быть полезным при исагогических и экзегетических работах и что требует апологетического разъяснения и полемического применения… Православный богослов имеет все данные и полную возможность построить здание своего научного сооружения «на камне»; и хотя бы «пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот; он не упадет, потому что основан был на камне» (Mф. 7:24–25) истинного исповедания веры во Христа, как сына Бога Живого, – неотторжимого от того великого камня, о котором Сам Господь сказал: «на сем камне Я создам Церковь мою и врата ада не одолеют ее» (Mф. 16:18). Именно православный богослов имеет надёжный критерий, чтобы отделить зерно от шелухи и в новых открытиях, и действительно ценными из них в надлежащей мере благоразумно воспользоваться для торжества христианской истины и для её вразумительного раскрытия на пользу требующих отчёта в его уповании (1Пет. 3:15), чтобы он мог, как книжник, наученный Царству Небесному, уподобиться хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое (Mф. 13:52). Авторитет свв. Отцов и учителей церкви сохраняет свою непререкаемую важность и основное значение при понимании и истолковании Св. Писания и в чисто филологических вопросах. Вот что по этому вопросу говорит один из наиболее беспристрастных и знаменитых протестантских учёных Th. Zahn. «Труды экзегетов и переводчиков первых четырёх – пяти столетий важны для нас, во 1-х, потому, что в их время те культурные отношения, среди которых возникли писания Нового Завета, ещё оставались существенно не изменёнными. Во 2-х, они не только благодаря литературным занятиям, но и вследствие живого употребления, в совершенстве (volkommen) владели общегреческим языком, на котором писали не только Ап. Павел и св. Лука, но и св. Марк и Ап. Иоанн, не смотря на семитическую стихию их языка»383. – Таким путём богословская наука в нашей дорогой Академии выполняла, по мере сил выполняет и будет, с помощью Божией, выполнять и впредь своё назначение в качестве именно служительницы и органа Православной Церкви, в неразрывном единении с её благодатной жизнью, на основе её живого и неизменного апостольского предания, которое является залогом истинного развития и усовершенствования как духовно-благодатной церковной жизни вообще, так и православной богословской науки, в частности, – дондеже достигнем вcu в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13). Так осуществлялась и – уповаем – будет неуклонно осуществляться и впредь всегда «великая задача» Академии, отмеченная с «Монаршим благоволением» и Помазанником Божиим возлюбленным нашим Государем Императором в незабвенном для Академии Высочайшем Указе от 21 февраля минувшего – 1913 – года, «давать строго православную, верную незыблемым основам и вечным заветам вселенской Церкви самостоятельную русскую богословскую науку».

* * *

1

Речь на годичном акте Императорской С.– Петербургской Духовной Академии 2 марта 1914 года (произнесена в сокращении).

2

Adolf Deissmann, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt. Zweite und dritte, verbesserte und vermehrte Auflago. Tubingen, 1909; Bible Studies Contributions chiefly from Papyri and Inscriptions to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and primitive Christianity. Second Edition. Edinburgh, 1909. Это английское издание представляет собой переработку – с привлечением дополнительного материала – двух раннейших немецких изданий: 1) Bibelstudien. Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Chrifttums und der Religion des hellenistischen Judenturas und Urchristentums. Marburg, 1895; 2) Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marburg, 1897. – Die sprachliche Erforschung der griechischen Bibel; ihr gegenwärtiger Stand und ihre Aufgaben. Giessen, 1898. Перевод этого трактата, исполненный „с возможной точностью“, напечатал, предварив его вступлением, проф. Н. Н. Глубоковский в „Христианском Чтении“ за 1898 г., сентябрь, стр. 365–400; New Light on the New Testament. Edinburgh, 1907; по отдельным вопросам: Die neutestamentliche Formel „in Christo Jesu“. Marburg, 1892; Die Hellenisierung des semitischen Monotheismus. Leipzig, 1903. Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforschung. Tübingen, 1910. Ему же принадлежит статья: „Hellenistisches Griehisch“ в седьмом томе „Bealencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche“ (Leipzig, 1899), SS. 627–639. Значение новооткрытых текстов для уяснения особенностей Нового Завета в грамматическом отношении уяснено Blassʼом в его „Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch“, zweite, verbesserte und vermehrte Auflage. Göttingen, 1902 и ещё ярче, рельефнее и определённее – с привлечением значительно более обильного материала – James Hope Moulton’ом в „А Grammar of New Testament Greek. Vol. I Prolegomena“ Third Edition. Edinburgh, 1908. Грамматические особенности папирусных текстов характеризуются в след., напр., трудах: Franciscus Völker, Papyrorum Graecarum syntaxis specimen. Bonnae, 1900; The Philology of the GreekBible. Its present and future. London, 1908; F. Völker, Syntax der griechischen Papyri. Münster, 1903. Специально отношение надписей Магнезии к Новому Завету исследует Gottfried Thieme в брошюре: Die Inschriften von Magnesia am Mäander und das Neue Testament. Göttingen, 1906. – Заслуживают внимания также след. труды: James Hope Moulton, The Science of Language and the Study of the New Testament. Manchester, 1906; P. Wendland, Christentum und Hellenismus in ihren litterarischen Beziehungen, Leipzig, 1902; Albert Thumb, Prineipienfragen der Koine-Forsehung. Sonderabdruck aus den Neuen Jahrbüchern. Jahrgang 1906. I Abteilung. XVII Band. 4 Heft, SS. 246–263; H. Windisch, Das Neue Testament im Lichte der neugefundenen Inschriften, Papyri und Ostraka в журн.: „Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Padagogik“ XIII Jahrgang 1910; Samuel Angus, Modern Methods in New Testament Philology в журн.: „The Harvard theological Review“ 1909, октября, p. 446–464. Проф. А. И. Придик, Греческие папирусы. Актовая речь. Варшава, 1907; проф. М. М. Хвостов, Краткий отчёт о заграничной командировке в течение летнего каникулярного времени 1901 года. Казань, 1902; Обзор публикаций греческих папирусов (из отчёта о заграничной командировке с апреля 1902 года по 1 сентября 1903 года). Gualtherus Kuhring, De praepositionum Graecarum in chartis aegyptiis usu quaestiones selectae. Bonnae, 1906.

3

Для примера укажу на исследования Fr. J. Dölgerʼa. Ιχθυστ. Das Fischsymbol in Fishcsymbol in Frühchristlicher Zeit. I Band. Religionsgeschichtliche und epigraphische Untersuchungen. Rom, 1910; F. Franʼa La théologic de saint Paul. I Partie. Paris 1908; II partie. Paris, 1912; Francisco Zorell. Novi Testamenti lexicon Graecum. Parisiis, 1911; Layrange, Evangile selon saint Marc. Paris, 1911.

4

Проф. И. Н. Корсунсний. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1898; проф. С. И. Соболевский – Κοινη„Общий“ – греческий язык (по связи с библейским). Православная Богословская Энциклопедия под редакцией проф. Н. Н. Глубоковского. Т. IX. Спб. 1908, стр. 603–754 (и отдельный оттиск). Эту статью, за её исчерпывающее указание литературы предмета, A. Deissmann называет очень ценной (ein durch seine umfassenden Literaturangaben sehr wertvoller Bericht). Licht vom Osten, S. 38, Anm. 9. Из специально богословских исследований см. проф. Н. Н. Глубоковского „Благовестие св. Ап. Павла по его происхождению и существу”, особенно 2-ую книгу (Спб., 1910); Его-же, о Квириниевой переписи по связи её с Рождеством Христовым“. Киев, 1913; отчасти диссертации проф. свящ. Вл. Н. Страхова, Второе послание св. Ап. Павла к Фессалоникийцам. Историко-экзегетическое исследование Сергиев Посад, 1911 г.; проф. Н. Д. Протасова. Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы; Историко-экзегетический анализ содержания XXV и XXVI глав книги Деяний по греческому тексту. Москва. 1913. Но ср. проф. М. Д. Муретова „Критические замечания на книгу проф. Ф. И. Мищенко: Речи Ап. Петра в книге Деяний Апостольских. Сергиев Посад, 1911, стр. 16; проф. Д. И. Богдашевского, (ныне архимандрита Василия), К изучению четвёртого Евангелия. Критические замечания на диссертацию Ивана Баженова: „Характеристика четвёртого Евангелия со стороны содержания и языка, в связи с вопросом о происхождении Евангелия. Казань, 1907“ – по отдельному оттиску из „Трудов Киевской Духовной Академии“ за 1910 г., стр. 12.

5

Опубликованное собрание новых документов Deissmann сравнивает с высокой горой, которая позволяет современным учёным видеть дальше, чем их предшественники. The Philology of the Greek Bible, p. 31.

6

Проф. Придик. Греческие папирусы, стр. 8–9.

7

Сторонники эволюционного взгляда на происхождение христианства важное значение придают также семитическим надписям провинции Сирии граничащих с последней – с востока и севера – областей, – поскольку эти надписи дали возможность реконструировать, по крайней мере, фрагментарно, почти неизвестные доселе языческие культы той страны, которая в более тесном смысле является родиной христианства, Л. Deissmann, Licht vom Osten, S. 6.

8

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, pp. 19–20.

9

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 6–8; The Philology of the Greek Bible, pp. 17–18, 22–23.

10

А. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, pp. 20–27.

11

F. G. Kenyon, статье „Papyri“ в A Dictionary of the Bible, edited Hastings’ом. Extra Volume, 1904, pp. 352–353; A. Deissmann, статья „Papyrus und Papyri“ в „Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirehe“ Herzog–Hauck’a. В. XIV, Lpz. 1904, S. 670.

12

A. Deissmann, статья „Papyrus und Papyri“, S. 670.

13

Сюда следует присоединить также остраки, или черепки, получавшиеся из разбитого кувшина или сосуда, служившие материалом для письма бедных людей, коим пользовались, впрочем, и власти в их сношениях с более бедными классами, и особенно часто употребляли для податных квитанций. Сначала неизвестные исследователям и даже презираемые ими, остраки заняли теперь почетное положение, благодаря специально трудам Вилькена. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 33.

14

A. Deissmann; статья „Papyrus und Papyri“, S. 670.

15

Deissmann, The Philology of the Greek Bible, pp. 30–31.

16

См., и C. R. Gregory, Einleitung in das Neue Testament, S. 759: „три первые евангелиста имели общий источник. Следы его можно находить у Папия Иерапольского, в его упоминании о Λόγια“. Ср. Н. Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten 1 Bd., Leipzig, 1912, S. 23.

17

A. Harnack, Die Chronologie d. altchristliehen Literatur bis Eusebius. Zw. Bd. Lpz. 1904, S. 178.

18

Ср. и A. Harnack, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. II. Sprüche und Reden Jesu. Leipzig. 1907, S. 132. Вопреки воззрениям современной критики, что б.м. только в конце I-го столетия „из евангелия Иисуса Христа образовалось евангелие об Иисусе Христе“. A. Pottgiesser справедливо указывает, что евангелие с самого начала не было только или даже преимущественно возвещением слов учения Иисуса (т.н. собранием логий), ибо от начала религиозный интерес последователей Господа сосредоточивался на Лице и искупительном деле Господа. Johannes der Täufer und Jesus Christus. Köln, 1911, SS. 152–154.

19

Zöckler в статье „Jesus Christus”, Realencyklopädie für protest. Theologie, Herzog-Hauck’a 3, IX Bd. Leipzig, 1901, S. 3; F. C. Burkitt выражается мягче: „документы оксиринхские… прибавляют очень мало к нашим сведениям об евангельской истории“. The Gospel History and its Transmission, 2 edit. Edinburgh, 1907, p. 348.

20

F. C. Burkitt, The Gospel History and its Transmission, p. 349.

21

Zöckler, Цит. статья, S. 3.

22

A. Harnaсk, Die Chronologie. II Bd., S. 178.

23

A. Harnaсk, Die Mission und Ausbreitung d. Christentums. II Bd. Lpz. 1906, S. 133.

24

Таков – обозначенный у Gregory под сиглой Р1, у v. Soden’a – под E01 и содержащие Mф. 1:1–9. 12.14–20. Найден в Оксиринхе в Египте в 1896 году и опубликован Grenfell’eм и Нunt’ом в Охуrynchus Papyri Part I (1898). Впрочем и относительно этого отрывка С. R. Gregory выражается нерешительно: „III или IV столетие“. Die Griechischen Handschriften des Neuen Testaments, Leipzig, 1908, S. 45.

25

C. R. Gregory, Die Griechischen Handschriften des Neuen Testaments, SS. 45–47.

26

A. Harnaсk, Die Mission und Ausbreitung d. Christentums II Bd., S. 140.

27

Cp. С. R. Gregory, Einleitung, S. 475.

28

Kenyon, Handbook to the Griticism, pp. 41–12. Cp. Его же статью „Papyri”, p. 355.

29

См. и Lagrange, Une novelle edition du Nouveau Testament в „Revue Biblique”. 1913. Octobre, p. 488. – Тем более это следует утверждать относительно текстуального типа найденных на 20 остраках фрагментов из Евангелия (Mф 27:31–32; Мк 5:40–41; 9:17, 18, 22; 15:21. Лк 12:13–15; 12:15–16; 22:45–49; 22:49–53; 22:53–54; 22:55–59; 22:59–60; 22:61; 22:61–64; 22:65–69; 22:70–71. Ин. 1:1–9; 1:14–17; 18:19–25; 19:15–17). Наблюдение над характером их текста привело Густава Лефебура (издателя названных остраков ) и Блюдау к тому выводу, что этот текст обнаруживает близкое родство с кодексами ватиканским и синайским. А. Deissmann, Licht vom Osten, S. 32, Anm. 2.

30

Fr. G. Kenyon, Handbook to the Criticism of the New Testament, p. 39.

31

Обстоятельное раскрытие этой мысли – у проф. Н. Н. Глубоковского в исследовании: „Греческий рукописный евангелистарий из собрания проф. И. Е. Троицкого”. Спб„ 1897 г., стр. 223 след.

32

Ср., напр., относительно посланий Ап. Павла С. R . Gregory, Einleitung in das Neue Testament, S. 419. Cp. F. G. Kenyon, ct. „Writing” в A. Dictionary of the Bible, edited by I. Hastings. Vol. VI, p. 951: „литературный почерк I и II столетия ясный и хороший”.

33

С. R. Gregory, Einleitung in das Neue Testament, S. 421 ff.

34

F. G. Kenyon, ct. „Writing” в A Dictionary of the Bible, edited by I. Hastings. Vol. IV, p. 951.

35

См. и ст. F. G. Kenyon’a „Writing”, p. 951.

36

Cp. A. Harnack, Über den privaten Gebrauch der heiligen Schriften in der alten Kirche, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, V. Lpz. 1912, S. 25: „не смотря на почти полное отсутствие прямых доказательств для времени до Иринея, наблюдениями можно доказать, что как писания Ветхого Завета, так и выступающие наряду с ними евангелия и послания Ап. Павла тогда уже в высокой мере и в большом объёме являлись предметом занятий и споров в христианских общинах. Писания мужей Апостольских и апологетов, но прежде всего большое гностическое движение обнаруживают совершенно ясно, что эти писания сравнительно большому числу христиан могли быть известны не только из богослужения, но также должны были находиться в их руках… Ветхий Завет, евангелия и послания Ап. Павла уже в то время должны были обладать большой публичностью и являлись предметом занятий для многих христиан”.

37

Е. М. Thompson, An Introduction to Greek and Latin Palaeography. Oxford, 1912, p. 43–44.

38

F. G. Kenyon, Papyri, p. 353.

39

Thompson, An Introduction, p. 44.

40

F. G. Kenyon, ст. „Writing”, p. 952.

41

F. G. Kenyon, ст. „Writing”, p. 952. 951.

42

F. G. Kenyon, Handbook to the Criticism of the New Testament, p. 39. Социально-экономическое состояние христиан в раннюю эпоху существования церкви подробно характеризует A. Harnack в „Die Mission und Ausbreitung d. Christentums”. II Bd., SS. 25–67.

43

F. G. Кепуоn, ст. „Writing”, р. 951.

44

Fr. G. Kenyon, Handbook to the Criticism of the New Testament, p. 39.

45

Ibid.

46

Fr. G. Kenyon, ст. „Writing”, p. 952.

47

Cм. G. A. van den Bergh van Eysinga Badical Views about the New Testament в английском перевода S. В. Slaek’a. London, 1912. p. 73.

48

По свидетельству К. Юлия Виктора, древние имели обычай – письма наиболее близким людям писать собственноручно или большей частью – их подписывать (observabant veteres carissimis sua manu scribere vel plurimum subscribere). Цит. у A. Deissmann’a, Licht vom Osten, S. 108, Anm. 5. – Σημεῖον (собственноручное написание последних строк) имел то же самое значение, как и σύμβολον – условный знак, который сообщался адресату другим способом (помимо письма) для его уверения в подлинности письма. Однако σύμβολον иногда мог иметь точно такое же значение, как и σημεῖον у Ап. Павла: находящийся в самом письме признак его подлинности. Ап. Павел заключение всех своих писем писал собственноручно, – даже и таких, в которых он и не делает нарочитой оговорки относительно этого. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 108, Anm 5; проф. свящ. Вл. H. Страхов, Второе послание св. Ап. Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование. Сергиев Посад, 1911, стр. 380–382.

49

По древнему обычаю, собственноручное заключение служило признаком подлинности документа. Ср. С. G. Bruns, Die Unterschriften in den römischen Rechtsurkunden, Philologische und Historieche Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin aus dem Jahre 1876, S. 41–138, особенно S. 69 f. 81, 83, 90, 121, 137. Цит. приведены у A. Deissmann’а, Licht vom Osten, S. 108, Anm.15.

50

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 73, 78, 108, 111. Cp. Kenyon, Papyri, p. 356.

51

Cp. A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 5–6.

52

Hatch, Essays in Biblical Greek. Oxford, 1889, p. 3.

53

P. Wendland, Die Hellenist.-Römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Tubingen, 1907, S. 32.

54

P. Wendland, Lib. cit., S. 31.

55

P. Wendland, Christentum und Hellenismus in ihrer litterarischen Beziehungen, S. 1.

56

Wendland, Christentum und Hellenismus, S. 2.

57

W. Staerk, Neutest. Zeitgeschichte, I, Berlin und Leipzig, 1912. S. 102.

58

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 4.

59

A. Deismann, The Philology of the Greek Bible, p. 33.

60

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 16.

61

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 3.

62

A. Deissmann, Die Urgesehichte d. Christentums, S. 3.

63

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 62. Cp. I. H. Moulton, The Science of Language and the Study of the New Testament, p. 11–12.

64

A. Deissmann, Lieht vom Osten, S. 42. „Из тесной кельи языкового обособления и уединённости, – говорит G. Thieme, – выходят теперь священные документы христианской религии под кров голубого неба Греции и вливаются в широкий поток общей эллинистической культуры. Камни Малой Азии и папирусы Нила предостерегают от того, чтобы около греческой Библии воздвигать ограду. Тот же самый пульс бьётся и в Новом Завете, как и в целом организме греческого мирового языка”. Die Inschriften von Magnesia am Mäander und das Neue Testament. Gottingen, 1906, S. 2.

65

A. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, S. 3.

66

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 211.

67

A. Deissmann, Die Urgeschichte cl. Christentums, S. 3.

68

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 40.

69

Simcox, The Language of the New Testament. London, 1899, p. 19.

70

A. Harnack, Die Mission, I Bd., S. 17.

71

Wendland, Die Hellen.-Röm. Kultur, S, 4. Hebbing, Grammatik der Septuaginta. Göttingen, 1907, S. V.

72

Thumb, Principienfragen, S. 274.

73

См. и Henricus Reinhold, De Graecitate patrum apostolicorum librorumque apocryphorum Novi Testamenti qnaestiones grammaticae. Dissertationes philologieae halenses. Vol. XIV, pars I. Halis Saxorum, 1898, p. 1.

74

A. Deissmann, Die Hellenisierung d. semitisch. Monotheismus, S. 161.

75

Ю. Николаев, В поисках за Божеством , стр. 9.

76

Ю. Николаев, В поисках за Божеством , стр. 10.

77

Ю. Николаев , В поисках за Божеством , стр. 9.

78

Проф. М. Д. Муретов, Славяно-русский перевод Нового Завета в труде по преданию усвояемом Святителю Алексию, Митрополиту Киево-Московскому и Всероссийскому, с точек зрения церковно-практической и научно-богословской. Сергиев Посад. 1898 г., стр. 3.

79

Simcox, р. 20–21.

80

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 55.

81

Сам A. Deissmann серьёзно подрывает свои утверждения о вульгарном характер библейского греческого языка, когда, напр., доказывает, что из 150 слов, перечисляемых Kennedy, как принадлежащих только LXX и Новому Завету, – 67 можно находить в литературном языке. Licht vom Osten, S. 49. Cp. S. 50, Anm. 2. – „Ап. Павел не ограничивается принятым употреблением терминов, а старается выделить в них основные, существенные и наиболее пригодные оттенки. Так, при употреблении τέλειος он восходит к коренному его смыслу, получая возможность соединить новые возвышенные идеи; равным образом в речи о совести благовестник пользуется не столько обычным применением, сколько словопроизводством, приближаясь через это к пониманию древних“. Проф. Н. Н. Глубоковский, Благовестие св. Ап. Павла, кн. II, стр. 979, прим. 1069.

82

Moulton, A Grammar, р. 215.

83

A. Deissmann, Die Urgeschichte des Christentums, S. 22.

84

.4. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, S. 8.

85

A. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, SS. 18–19.

86

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 2.

87

Ср. Е. Norden, Agnostos Theos. S. 112:... „Orientalisierung des Helleniselien grösser gewesen ist als die Hellenisierung des Orients”.

88

A. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, S. 6.

89

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 22.

90

Thumb, Principienfragen, S. 253; Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 102.

91

A. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, S. 5.

92

Moulton, The Science of Language, p. 15.

93

А. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 63–64.

94

A. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, S. 4–5.

95

Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien. Berlin, 1905, 3. 35.

96

A. Deissmann, Die Hellenisierung d. semit. Monotheismus, S. 12.

97

Simsox, The Language of the New Testament, p. 16–17.

98

Simcox, The Language of the New Testament, p. 17–18.

99

Simcox, The Language of the New Testament, p. 15. Так, напр., влияние еврейской лингвистической стихии на язык LXX и Нового Завета обнаруживалось в том, что в нём гораздо чаще употребляется свойственный и классическому языку оборот ἐν τῷ с неопределенным наклонением, как весьма пригодный для передачи еврейского ב с неопределенным наклонением. Свойственный и классическому языку, этот оборот получает дальнейшее развитие именно под воздействием особенности языка еврейского, – хотя и не вопреки духу языка. Moulton, А Grammar, р. 215. То же самое можно сказать и относительно перифрастических причастных оборотов. Ibid., р. 226. Хотя оборот ἐν (τῷ) ὀνόματι τινος по смыслу и употреблению его у LXX (и – добавим – в Новом Завете) для греческого языка является новостью, однако этим ещё не утверждается, что этот оборот негреческий, в том смысле, что он противен духу греческого языка. W. Heitmüller, Im Namen Jesu. Göttingen, 1903. S. 2.

100

T. К. Abbot, Essays chieily on the original Texts on the Old and New Testaments. London, 1891. p. 66.

101

П. Windich, Das Neue Testament, S. 208. Но ср. напротив, F. C. Conybeare, Myth, Magie and Morals A. Study of Christian Origins. London, 1909, p. 137–138.

102

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 102. Так.обр., нельзя согласиться, будто бы „новозаветный язык в фонетическом, морфологическом, синтаксическом и вокабуляре является совершенно независимым от еврейского или арамейского”. S. Angus. Modern Methods, р. 455.

103

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 49.

104

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 15.

105

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 60.

106

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 104.

107

Таково, например, суждение W. Bousset, высказанное в его весьма поучительном для филолога комментарии на Апокалипсис (Gottingen, 1906, S. 184), – касательно 4-го и 5-го стихов I-ой главы Апокалипсиса. См. Е. Norden, Agnostos Theos, Leipzig – Berlin 1913, SS. 382–383.

108

Е. Norden, Agnostos Theos, SS. 382–383.

109

Moulton, A. Grammar, p. 51–52.

110

Moulton, A. Grammar, p. 51.

111

Moulton, A. Grammar, p. 81.

112

Moulton, A. Grammar, p. 98. 115.

113

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 85–86.

114

Moulton, A Grammer of New Testament, p. 91. Cp. 92, 70, 75.

115

I. Н. Moulton, A Grammar of New Testament Greek,, p. 213; F. Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Gottingen, 1902, S. 292.

116

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 53.

117

E. Norden, Agnostos Theos, S. 355.

118

E. Norden, Agnostos Theos, S. 257.

119

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 106.

120

Проф. М. Д. Муретов, Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнь Песней. Св. Троицкая Сергиева Лавра, стр. 81–82, – О стиле „гимна любви” см. также Heinrici, Das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier. Berlin, 1887, S. 574.

121

E. Norden, Agnostos Theos, S. 260, 261. По наблюдению этого учёного, большой период из начала послания к Колосянам (Кол. 1:9)., ст. след., рассматриваемый в целом, совершенно неэллинистический, скорее носит печать семитической формации, но в двух местах, – одно – точно в середине:

τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα

εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες

εἴτε ἀρχαὶ εἴτε ἐξουσίαι.

другое же в самом конце:

εἴτε τὰ ἐπὶ τῆς γῆς

εἴτε τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς

привнесено такое построение, которое чуждо семитическому существу, но вполне свойственно эллинистическому. Такое совместное применение является прямо характерным для стиля Апостола. Ещё пример – из 1 Послан. Коринфянам, (1Кор 7:12) след. Это – абсолютно не эллинистический стиль. То же самое имеет значение и для ст. 16. Но в ст. 27 структура предложений такова, что она чувствуется, как подлинно эллинистическая, – как и в Рим 1:29–32. До какой степени оба стиля сливаются у Апостола воедино, показывают 1Кор 7:18 след., где два первые ряда показывают эллинистический, два последние – семитический характер Е. Norden, Agnostos Theos, SS. 261–262.

122

Helbing, Graramatik der Septuaginta, S. III.

123

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 145.

124

A. Deissmann, Die Urgeschichte des Christentums, S. 2. Cp. Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 65: „для новых идей, которые его наполняют, Апостол создает соответствующие предмету, ясные (прозрачные) выражения”. – Апостол имеет свой собственный язык, свою ἰδίωμα φράδεως καὶ λέξεως.

125

Cp. Moulton, The Science of Language, p. 14.

126

Moulton, A Grammar, р. 14.

127

A. Deissmann. Licht vom Osteu, S. 225. Cp. S. 30; cp. S. 300: „познание внутренней сплетённости евангелия с низшими слоями уясняется из тех тысяч и десятков тысяч новооткрытых текстов эпохи Нового Завета“ Die Urgeschichte des Christentums, S. 38; The Philology of the Greek Bible, p. 25–26; Cp. Moulton, The Science of Language, p. 17: за исключением тех мест, в основе которых лежал арамейский оригинал или в которых заметно отразилось влияние фразеологии, перешедшей в религиозный стиль от буквального перевода Ветхого Завета у LXX, – греческий язык в новозаветных писаниях – абсолютно нормальный, – такой, на котором сплошь говорил римский мир“. S. Angus, Modern Methods in New Testament Philology, p. 450. Cp. более справедливое суждение Heinrici, Der litterarische Charakter,. S. 106.

128

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 301.

129

Wendland, Christ. und Hellenismus, SS. 4–5. Cp. и отзыв A. Deissmann’a, The Philology of the Greek Bible, p. 143: „новозаветные писания обладают большей естественной красотой, чем искусственные произведения пустой риторики после-классической древности. Слова Господа и многие изречения Ап. Павла и других Апостолов или запечатлены спокойной скромной красотой, которая и в эстетическом отношении достойна удивления, или написаны с истинно лапидарной силой, достойной мрамора и резца“. The Philology of the Greek Bible, p. 143.

130

A. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, S. 40.

131

Moulton, A Grammar, p. 51–52.

132

Moulton, A Grammar, p. 52. Cp. p. 220.

133

A. Deissmann, Urgeschichte d. Christentums, S 39.

134

A. Deissmann, Papyrus und Papyri, S. 674.

135

G. Thieme, Die Inschriften von Magnesia, S. 19.

136

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 125. Cp. Moulton, A. Grammar, p. 97.

137

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 113.

138

Moulton, A. Grammar, p. 53.

139

G. Thieme, Die Inschriften von Magnesia am Mäander und das Neue Testament. Göttingen, 1906, S. 7.

140

Moulton, A. Grammar, p. 85.

141

Moulton, A. Grammar, p. 95–96.

142

Moulton, A. Grammar, р. 117.

143

Против F. G. Kenyon, Papyri, S. 355.

144

G. Kuhring, De praepositionum Graecarum in chartis Aegyptiis usu quaestiones selectae. Bonnae. MDCCCCVI, p. 41–42.

145

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 81.

146

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 82–83.

147

А. Deissmann, Licht vom Osten, S. 85.

148

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 131, Anm. 22

149

I. H. Moulton, A. Grammar of New Testament Greek, p. 226–227.

150

А. Deissmann, Licht vom Osten, S. 85.

151

I. H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, p. 131: „очень может быть, что причастие ἐπιβαλὼν показалось тёмным уже как Матвею, так и Луке, и оба они опустили его“. F. Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1902, S. 186. Также и F. C. Burkitt называет καὶ ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν «тёмной фразой» (obscure phrage). The Gospel History and its Transmission. 2 Edition. Edinhurgh, 1907, p. 51. De P. M. – Lagrange оборот ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν называет „очень трудным“ (tres difficile). Evangile selon saint Marc. Paris, 1911, p. 382,

152

G. Wohlenberg, Das Evangelium des Markus, Leipzig, 1910, S. 366: der Apostel warf sich gleiehsam ins Blinde hinein; wo er gerade hinfiel, blieb er liegen. Этому истолкованию последовал и автор комментария на ев. Марка в „Толковой Библии“ изд. проф. А. П. Лопухина. Т. IX. Спб. 1912, стр. 86: „и начал плакать – точнее: и бросившись ниц, на землю лицом, плакал“.

153

Из других объяснений этого выражения отметим след.: 1) к ἐπιβαλὼν подразумевается дополнение τὸν νοῦν или τὴν διάνοιαν и объясняется в смысле „размыслив“, „сообразив“ (так Ветштейн, Кипке, де Ветте, Мейер, Фолькмар, Кейль, Вейсс , Кнабенбауэр (Lib. cit., р. 404), Ezra Р. Gould в „А critical and exegetical Commentary on the Gospel according to st. Mark“. Edinburgh, p. 281; Schirlitz-Eger в „Griechisch-Deutsehes Wörterbuch zum Neuen Testamente. Sechste Auflage, Giessen, 1908 – подразумевает τῶ ῥήματι τοῦ Ἰησοῦ (S. 157), как и Grimm в „Lexicon Graeco-Latinnm“. Editio quarta, S. 164; Thayer в A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 256; I. M. S. Baljon, Grieksch-theologisch Woordenboek op het nieuwe Testament. Utrecht, 1908, p. 350 и др. 2) ἐπιβαλὼν == sermonen excipiens == ἀποκριθείς плачем , т.е. ответил на пение петуха (Эвальд, Гресман-Клостерман (Markus. Handbuch zum Neuen Testament. Tübingen, 1907, S. 133) и др. Мнение это отмечается и у Легранжа и Воленберга.

154

Job. Alberti Вепgelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, p. 209.

155

Cp. Эразм: словом ἐπιβαλών Марк хотел выразить силу и внезапность перемены в Апостоле, ибо ἐπιβάλλειν – наряду с другими значениями – иногда означает стремительно начинать что-либо делать; отсюда ἐπιβαλὴ – натиск, нападение. I. Rnabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Marcum в Cursus scripturae sacrae. Parisiis, 1907, p. 404–405. Ἠρξατο κλαίειν, конечно, не способно было выразить мысли евангелиста с такой энергией, как ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν. Ср. и G. Dalman, Die Worte Jesu. Bd. I. Leipzig, 1899, SS. 21–22.

156

Moulton, A Grammar of New Testament Greek., p. 131–132; Lagrange Evangile seion saint Marc, p. 382. Проф. M. Д. Муретов, Славяно-русский перевод Нового Завета в труде, по преданию усвояемом Святителю Алексию, приложение 1-ое стр. 14: „ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν, т.е. бросившись, устремившись плакал, но ἐπιβαλὼν допускает и другой перевод: принявшись плакал“.

157

A. Deissmann, Licht vora Osten, SS. 112–113. Cp. S. 118. 129.

158

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 112–113, Anm. 2.

159

G. Thieme, Die Inschriften von Magnezia am Mäander und das Neue Testament, S. 3.

160

G. Thieme, Die Inschrifteu vou Magnesia am Mäander und das Neue Testament, S. 3.

161

S. Angus, Modern Methods, р. 461–462.

162

R. Р. Lagrange, Une novelle édition du Nouveau Testament. Revue Biblique internal. 1913. № 4, p. 486. В текстуальном же отношении оба названные знаменитые кодекса заметно отражают влияние того вида текста, представителем которого является близко родственные между собой eгипетские переводы – саидский и богаирский, в некоторых же характерных случаях совпадают с чтениями, засвидетельствованными через Оригена. Н. F. Von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 1 Abt. 2. Berlin, 1907, SS. 903. 905.

163

Надписи (конечно, на латинском языке) признаются не бесполезными для уяснения отдельных чтений в древне-латинском переводе Библии, т.наз. Итала. Первым, и притом тщательным и полезным, трудом в этой области является диссертация Joachim’a Gensichen’a. De Scripturae Sacrae vestigiis in inscriptionibus latinis christianis. Greiswalder Dissertation, 1910. См. в ст. проф. А. И. Садова, Из истории уяснения древне-латинского и Иеронимова текста Библии. Христианское Чтение, 1913 г., Февраль, стр. 228–229. Ср. стр. 237.

164

Н. Windisch, Das Neue Testament, S. 203.

165

A. Deissmann, Licht vom Osteu, S. 202.

166

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 199–201.

167

F. G. Kenyon, Papyri, p. 356.

168

A. Deismann. Bible Studies. 2 edit. Edinburgh, 1909, p. 313–317; Его же Paulus. Tübingen, 1911, S. 62–64; G. Thieme, Die Inschriften von Magnesia am Mäander. Göttingen, 1906, S. 23–24.

169

Prof. W. Soltau, Die Geburtsgeschichte Jesu Christi. Lpz. 1902, S. 15.

170

Text. recept. имеет εἰς τὴν ἰδίαν πολιν; критические издания (также и v. Soden’a) – εἰς τὴν ἑαυτοῦ πολιν. Но энергия обоих выражений одинакова. См. у проф. В. Н. Глубоковского, о Квириниевой переписи по связи её с Рождеством Христовым. Киев, 1913, стр. 40, прим ч. 4.

171

Такого содержания, напр., указ префекта Египта С. Vibius Маximus’a от 104 г. по Р.Хр. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 201–202. Проф. H. H. Глубоковский, о Квириниевой переписи, стр. 38.

172

Так и Th. Zahn, Das Evangelium des Lukas. Erste Hälfte. Lpz.1913, S. 126.

173

LTTrWHvS читают ἑαυτῶν.

174

Th. Zahn, Das Evangelium des Lukas, SS. 125–126.

175

Перевод К. П. Победоносцева: „эта перепись была первая, и в правление Квириния Сирией“, – неточен, ибо, по строению фразы и по мысли писателя, разумеемая перепись отличается как первая из квириниевых, о том же, что она под Римским управлением была первой для Палестины, уже сказано фразой: „в те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей империи“.

176

Е. Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes, Bd. II, S. 316.

177

Th. Zahn, Das Evangelium des Lukas, S. 126–127.

178

Лишь в результате планомерной и настойчиво проведённой в царствование Августа цензовой системы могли получиться те обстоятельные статистические сведения, которыми располагал к концу своего царствования этот император. По крайней мере, по свидетельству историка Тацита, преемник Августа Тиверий, лишь только вступил на престол, в первое же своё заседание в сенате прочитал собственноручную записку Августа, которая содержала свод сведений о средствах государства. В ней было указано число граждан и союзников, способных носить оружие, перечислялись провинции, корабли а также – получаемые подати и пошлины; а с другой стороны, указывались нужды государства и расходы. Tacitus Ann. I, II. Sueton. Aug. 28; Dio Cassius 53, 30. См. H. Kellner, Jesus von Nazareth und seine Apostel im Rahmen der Zeitgeschichte, 1908, SS. 203–204

179

Проф. Н. H. Глубоковский, стр. 35.

180

Епископ Анатолий.

181

A. Deissmann, Paulus. Beilage t, SS. 159–177; Архимандрит (ныне епископ) Анатолий. Дельфийская надпись и её значение для хронологии Ап. Павла. Труды Киевской Духовной Академии. 1913 г. Т, I, стр. 49–58; A. Brassac, Une inscription de Delphes et la chrnologie de saint Paul. Revue Biblique. 1913, № 1, 36–53; № 2, p. 207–217; см. особенно стр. 53; проф. П. Д. Протасов заявляет, что „пока точно не определено, принадлежат ли к одной стелле из южной стены Дельфийского храма Аполлона найденные сначала четыре и затем три куска, реконструировать всю стеллу и дешифрировать её графику, как это делает Deissmann, я считаю преждевременным” (Богословсий Вестник, 1914 г., Январь, стр. 198). Напротив, восстановление надписи считает вполне достоверным, напр., Walentin Weber в своём отзыве о книге Роlzi’я – „Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus. Manz. 1911“ (см. Theologische Bevue 1914, № 3, SS. 73–74.

182

Хронология Ветхого и Нового Завета. Перев. с англ. проф. Н. Н Глубоковского. Киев, 1911, стр. 43.

183

Перевод К. П. Победоносцева в данном случае не точный: „у меня довольно всего, и свыше меры“...

184

См. A. Thumb, Principienfragen Koine-Forschung. Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. 1906, S. 255; I. H. Moulton, Grammar, p. 247; Mayser, Grammatik der griech. Papyri, S. 487; A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 77 Anm. 2.

185

Напр. расписка из Файюма от 29-го Декабря 44 г. до Р.X.: καὶ ἀπέχω τὴν συνκεχωρημένην τιμὴν πᾶσσν ἐκ πλήρους и от 6-го сентября 67 г. до Р.X.: ἀπέχω παῤ ὑμῶν τὸν φόρον τοῦ ἐλαιουργίου, ὤν ἔχετε μου ἐν μισθώσει.

186

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 77–79; Bible Studies, p. 229.

187

А. Deissmann, Licht vom Osten, S. 77.

188

P. M.J. Lagrange, Evangile selon saint Marc. Paris, 1911, p. 146 Лягранж, со своей стороны, присоединяется к пониманию πήρα, данному у Дейсмана.

189

A. Deissmunn. Licht vom Osten, SS. 76–77.

190

Таковой титул тем более носил в ту эпоху оттенок превозношения, что он имел религиозную окраску и в некоторых случаях являлся прямо синонимом θεός, хотя это последнее понятие и было довольно бедно содержанием. Напр., в составленных около 150–180 г. по Р.X. „Актах Иоанна“ содержится такая фраза, приписанная Ликомеду, главнокомандующему Ефеса, стоявшему пока на чисто языческой точке зрения: „людей, наших благодетелей, следует называть богами (θεούς). Acta apost. apocr. edd. Lipsius et Bonnet II, 166, 3–4. Op. E. Henneke, Neutestamentliche Apokryphen. Tübingen 1904. S. 436. Fr. 1. Dölger, Ικθύς, S. 421. На императора Августа выражали такой взгляд, что он, посланный божественным Провидением человечеству как σωτήρ и εὐεργέτης, сообщил миру новый облик, исполнение заветных надежд, счастье в настоящем, радужный взгляд на будущее. Р Wendland. Die Hellenist.-Römisch. Kultur, S. 92.

191

А. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 185–186; Die Urgeschichte d. Christent. S. 18.

192

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 186.

193

Ἐρωτᾷ σε Χαιρήμων δειπνῆσαι εἰς κλείνην τοῦ κυρίου Σαράπιδος ἐν τῷ Σαραπείῳ αῦριον, ἤτις ἐστὶν is̅ ἀπὸ ὥρας θ̅.

194

Ερωτα σε Ἀνρώνιο(ς) Πτολεμ(αίου) δειτνὴδ(αι) παρ’ αὐτῷ εἰς κλείνην τοῦ κυρίον Σαράπδος ἐν τοῖς Κλαυδ(ίου) Σαραπίω(νος) τῇ ῖ ἀπὸ ὥρας θ̅.

195

Ἐρωτᾷ δε Ἠραῖς δειπνῆσαι εἰς γάμους τέκνων αὐτῆς ἐν τῇ οἰκία αὔριον, ἥτις ἐστὶν πέμπτη, ἀπὸ ὥρας θ̅.

196

F Prat. La théologie de saint Paul (Paris, 1908) p. 159–162. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 264, Anm. 7.

197

G. Thieme, Die Iuschriften von Magnesia am Mäander, S. 21.

198

Напр., в расписке из Файюма от 1-го столетия посл Р.X.: Πάπος ἔγρψα ὑπὲρ αὐτοῦ ἀγραμμάτου (т.е. я, Папос, написал за него (берущего на себя долговое обязательство) неграмотного. A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 248–249. Cp. S. 55.

199

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 109.

200

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 75–76.

201

Hatch. Essay, р. 7.

202

Сверх богооткровенного содержания, придававшего понятиям самим по себе и особенно в их сочетании с другими – совершенно иной смысл, некоторый оттенок в выражении мысли могли привносить и те богопросвещенные мужи, которые являлись органами и посредниками откровения. По справедливым в общем (если устранить их ненужные преувеличения), словам Hatсh’я, писателями Нового Завета были большей частью люди, мышление которых отличалось некоторыми особенностями, свойственными семитам. Это были не только люди, говорившие не на своём родном, а на иностранном языке, но – люди одной расы, говорившие на языке другой расы. Даже когда они употребляли греческие слова, эти слова являлись нередко символами других, по сравнению с греческими, идей. Hatch, Essay in Biblical Greek, p. 11.

203

Hatch, p. 10–11.

204

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 63.

205

Ibid., S. 64.

206

Ibid., S. 69.

207

Ibid., SS. 69–70.

208

Проф. А. А. Олесницкий, Ветхозаветный храм в Иерусалиме. Спб., 1889 г., стр. 512.

209

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 49.

←210

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 47–48.

211

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 293.

212

A. Deissmann, Die Urgeschichte d. Christentums, S. 43; Licht vom Osten, S. 50.

213

Ср. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 210.

214

Каковы, напр., βροχή, ἐνδιδύσκω, ἱματίζω, ὀπτανομαι, ολλογέω, περισσεία, πληροφορέω, εὐπροσωπέω, καταγγελεύς, ἐπισυναγωγή и т.д. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 53 ff.

215

A. Deissmann, Hellenist. Griechiseh, S. 36; Licht vom Osten, S. 48; Die Urgeschichte d. Christeutums, SS. 42–43; Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 112. Ἀγάπη действительно читается единственный раз у Филона Quod Deus immult, § 14, где оно означает любовь к Богу, в отличие от того настроения, которое характеризуется страхом пред Богом. A. Deissmann, Bible Studies, р. 198–199. Филон же, конечно, заимствовал это слово у LXX. В Ветхом Завете (считая и неканонические книги) слово ἀγάπη употребляется до 18 раз, причем 10 раз в „Песни Песней“. В еврейском тексте ему соответствует ahabah. F. Prat. La théologie s. Paul, II, p. 489.

216

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 50: Die Urgeschichte d. Christentums, SS. 43–44; The Philology of the Greek Bible, p. 136–137.

217

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 44; Hellenestisches Griechiseh, S. 637.

218

Adolph Schettller, Die paulinische Formel „Durch Christus“. Tübingen, 1907. SS. 71. 76. 53. 62.

219

Heinrici, Der litterarische Charakter S. 113.

220

A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung d. Christentums, 1 Bd., SS. 211–212; 227–234.

221

Ibid., S. 231.

222

Samuel Angus, Modern Methods in New Testament Philology в „The Harvard Theological Review“ 1909, октября, p. 449.

223

Н. Windisch, Das Neue Testament, S. 210.

224

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 257.

225

Ibid.. S. 6. Материал надписей в значительной степени использован и в обширном, но тенденциозном исследовании W. G. Baudissin’а, Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte des Glaubens an Aufеrstehungsgötter und an Heilgötter. Leipzig, 1911.

226

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 216.

227

Stаcerk;. Neutestamentl. Zeitgesch. I, S. 66.

228

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 17.

229

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 17.

230

P. Wendlnnd, Die Hellenist.-Römisch. Kult., S. 37.

231

Р. Wendland, Hellenist.-Römisch. Kultur, S. 35.

232

Р. Wendland, Die Hellenist.-Römisch. Kultur, S. 61.

233

Harnack, Mission Und Ausbreitung d. Christentums2, I. S. 243. 244.

234

J. Kaerst, Geschichte d. hellenist. Zeitalters. II Bd., I Hft, SS. 218–219.

235

P. Wendland, статье „Σωτήρ“ в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1904, S. 338.

236

P Wendland, Hellenist.-Römische Kultur, S. 135.

237

A. Harnack, Mission und Ausbreitung d. Christeutums2, I Bd.,S. 93. 94.

238

A. Harnack, Mission, I Bd., S. 92.

239

A. Harnack, Mission, I Bd., S. 91–92.

240

Проф. М. М. Таргеев , Основы христианства, т. II: Евангел1е, стр. 299.

241

Р. Wendland, Hellenist.-Römisch. Kultur, S. 75.

242

P. Wendland, Hellenist.-Römisch. Kultur, S. 9.

243

P. Wendland, статья „Σωτήρ“ в Zeitsehrift für die neutestamentl. Wissenschaft. 1904, S. 341.

244

Ibid., S. 339.

245

Ю. Николаев, В поисках за Божеством , стр. 5.

246

A. Hаrnack, Mission und Ausbreitung d. Christentums, I Bd., S. 21.

247

Р Wendland, Die Hellenist.-Römisch. Kultur, SS. 88–89.

248

Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte Bd. 1, S. 65; P. Wendland, Die Hellenist.-Römisch. Kultnr, S. 92.

249

Dölger, Ικθύς, S. 413.

250

Ditt. Orientis in ser. 56, 12, 116. 7 и 195, 35: ἐν εἰρήνη καταστήσας πάντα τὸν ὑπ’ ἑμοὶ κόσμον. P. Wendland, Σωτήρ, S. 344.

251

P. Wendland, ст. Σωτήρ, S. 345.

252

P. Wendland, Σωτήρ, S. 345.

253

P. Wendland. Σωτήρ, S. 344.

254

Р. Wendland, Die Hellenist.-Römiscli. Kultur, S. 21.

255

P. Wendland, Die Hellenist.-Römische Kultur, SS. 93–94.

256

Fr. I. Dölger, Ιχθύς, S. 395.

257

Fr. I. Dölger, Ιχθύς, S. 421.

258

Свящ. проф. П. А. Флоренский, Столп и утверждение истины. Москва, 1914 г., стр. 275–276.

259

Dölger, Ιχθύς, S. 396. 399.

260

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 112.

261

Actio II, lib II, 154. P. Wendland, статья „Σωτήρ“, S. 341.

262

W. Soltau, Die Geburtsgeschichte Jesu Christi, Lpz. 1902, S. 35.

263

Из Галикарнасской надписи: εἰρηνεύουσι μὲν γη καὶ θάλαττα, πόλεις δὲ ἀνθοῦσιν, εὐνομίαι ὁμονίαι τε καὶ εὐετηρίαι. ἀκμή τε καὶ φορὰ παντός ἐστιν ἀγαθοῦ. ἐλπίδων μν χρτστῶν προς τὸ μέλλον, εὐθυμίας δ’ εἰς τὸ παρὸν τῶν ἀνθρώπων ἐνεπεπλησμένων... Soltau, Die Geburtsgeschichte Jesu Christi, S. 36.

264

Ibid.

265

A. Deissmann, Lieht vom Osten, S. 276.

266

Нетрудно также видеть, сколь существенно различие между миром, какой даровал миру Христос, и тем, который приносит царь-избавитель древневосточного мифа. Христос примиряет мир с Богом, царь-избавитель прежде всего – с самим собой. Христос приносит мир сердца, царь-избавитель – мир оружия, рук и языка. Христос дарует мир, какой мир не может дать, царь-избавитель предоставляет миру находить мир в себе самом. Христос освобождает мир от греха, царь-избавитель – от послушания и подчинения властям. Другими словами, – царство мира Христова – духовное, которое находится в сердце человека, царство мира царя-избавителя, напротив, по всей своей природе – внешнее, материальное. Одинаковым в том и другом случае оказывается одно только имя. Fr. X. Steinmetzer, Die Geschichte der Geburt und Kindheit Christi und ihr Verhältnis zur Babylonischen Mythe. Münster, 1910, S. 193.

267

По словам A. Harnaсk’a, борьба против обожествления людей, которое нашило своё завершение в культе цезарей, практически была ещё важнее, чем борьба с верой в богов и идолослужением. Отсюда христианство и язычество является просто антиподами. Die Mission und Ausbreitung Christentums, Bd. I, S. 21. 31. 247. В Апокалипсисе, по мнению Heinrici, отразилась „ненависть к боговраждебной силе римского цезарства, требовавшего для себя обоготворения“. Der litterarische Charakter, S. 89. Cp. Dölger. Ιχθύς, S. 396. Wlndisch, Das Neue Testament, S. 205. В ту эпоху, когда кесарю воздавалось божеское поклонение, Господь, не выражая никакого неуважения к кесарю, а напротив, признавая его власть и авторитет в принадлежащей ему сфере, косвенно осудил и господствовавший тогда культ цезарей. Воздадите кесарево кесареви и Божие Богови (Mф. 22:21). В этих словах Господа заключается, конечно, мысль не о равноценности Бога и кесаря, но о подчинённости кесаря Богу: воздавайте кесарю, чтò свойственно кесарю, как земному владыке, и только истинному Богу, чтò принадлежит Богу. A. Deissmann, Licht vom Oaten, S. 184.

268

Ср. и Fr. Delitzsch, Zur Weiterbildung der Religion. Stuttgart, 1908, S. 26.–W. Bousset в своей диссертации „Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus. Göttingeu, 1913“ –доказывает, что Ап. Павел, прилагая к Господу Иисусу Христу титул κύριος, вместо употреблявшегося в иудео-христианских кругах наименования „Сын Человеческий“, заимствовал его от языко-христианских общин Антиохии, Дамаска, Тарса (S. 92). Ближайшую параллель мы имеем в культе цезарей, а основу и почву – „во всеобщем религиозном обычае“ (S. 116), господствовавшем в Малой Азии, Египте и Сирии (S. 118). Так Иисус из „Сына Человеческого палестинской первоначальной общины сделался „Господом“ (Κύριος) и, как таковой, – предметом веры и поклонения (προσκύνησις) S. 124. R. Seeberg решительно не соглашается с точкой зрения Bousset. Он утверждает, что наименование κύριος прилагалось к Иисусу Христу уже в первоначальной иерусалимской общине. Оно возникло здесь на основе синоптического понятия βασιλεία и вполне соответствовало достоинству истинного Мессии. Der Ursprung des Christusglaubens. Leipzig, 1914, SS. 24–25.

269

Тит 2:13: προσδεχόμενοι… ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Уже отсутствие члена перед вторым эпитетом указывает, что оба они относятся к одному и тому же лицу, – так что именно Иисус Христос – не только „Спаситель“, но – и „великий Бог“.

270

Рим 9:5: ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας Слова ὁ ὢν относятся – несомненно – к Господу Иисусу Христу, но не к Богу Отцу, – как утверждают некоторые экзегеты. Данное место говорит именно о достоинстве и славе Бога Сына, но не Бога Отца, ибо уже слова „по плоти“ приготовляют читателей к антитезе, побуждают ожидать второго аспекта образа Христа. Слова „сущий над всеми Бог, благословенный во веки“ – довершают изображение необычайного достоинства Спасителя и венчают поразительной чертой картину прерогатив Израиля. Родство по плоти с Иисусом Христом, обетованным Meccией, природа которого божественна, – бросает свой отблеск славы и ни с чем несравнимых преимуществ и на избранный народ. Ср. F. Prat, La théolgie de Saint Paul 2 partie, p. 183.

271

Проф. Н. Н. Глубоковский, Благовестие св. Апостола Павла. Кн. II, стр. 272. 273. 275.

272

Ibid., стр. 281 след.

273

По словам Филона, тот, кто останавливается на науках общеобразовательных (геометрия, астрономия), живёт лишь по соседству с мудростью, но не вместе с ней (παροικεῖ σοφίᾳ οὐ κατοικεῖ). Жертвоприношение Авеля и Каина, 10. Ср. Th. Beza: quum ait κατοικεῖ, unionem declarat minirae temporariam, sed perpetuam. Quamobrem etiam non scripsit κατῴκησεν, inhabitavit: sed κατοικεῖ, inhabitat, tempore videlicet praesenti.

274

Слово θεότης «во всей Библии читается только в этом одном месте, θειότης встречается по одному разу в Ветхом (Прем. 18:9) и в Новом Завете (Рим. 1:20). Оба эти слова безразлично переведены в славянской и русской Библиях „божество“ (как и в немецкой – Gottheit и в английских Godhead), однако они далеко не тождественны по своему значению, но имеют существенно различный оттенок в своём содержании. И это различие основывается уже на различном их словопроизводстве: θεότης; происходит от Θεός, θειότης же – не от θεῖον, которое весьма близко, хотя и не одинаково по значению с Θεός, но от прилагательного θεῖος. Кратко, но точно выразил различие в значении этих слов Веzа: Апостол не сказал: τὴν θειότητα, т.е. божественность, но τὴν θεότητα, т.е. божество, употребляя слово ещё более выразительное;… ἡ θειότης выражает скорее свойства, чем божественную природу по ее существу“ (non dicit: τὴν θειότητα, i. е. divinitatem; sed τὴν θεότητα, i. e. deitatem, ut magis etiam expresse loquatnr... ἡ θειότης, id est, divinitas, attributa... potius, quam divinam naturam essentialiter declarare (По изд. 1598 г., p. 312). Бенгель: „во Христе обитает вся полнотà Божества, Божество в самом полном смысле этого слова: не только божественные совершенства, но и сама божественная природа“ (Gnomon Novi Testamenti. Editio octava. Stuttgartiae, 1891, p. 800). Cm. Trench, Synonyms of the New Testament. London, 1901, p. 7–10. В немецком переводе H. Werner’a (Tübingen, 1907), SS. 6–10; F. Prat, La théologie de saint Paul, 2 partie, p. 230.

275

Cp. Lightfoot: „σωνατικῶς i. e. assuming a bodily form, becoming incarnate“; Abbott: „not ἀσωμάτως as in the λόγος before the Incarnation“. См. F. Prat, La théologie de saint Paul, 2 partie, p. 231 примеч. Ср. и проф. К. Ф. Мухина, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам (Киев , 1897 г.), стр. 181.

276

F. Prat, La théologie de saint Paul, 2 partie, p. 188.

277

Cp. F. Prat, La théologie de saint Paul. Paris, 1912, p. 190.

278

Напрасно, следов., колеблется A. Harnack, когда говорит; „христианство предполагает, что ни один человек или почти ни один человек не находится в нормальном состоянии“. Mission, I Bd., S. 94.

279

Dölger, Ιχθύς, S. 415.

280

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 278.

281

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 279–280.

282

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 280.

283

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 232.

284

А. Deissmann, Licht vom Osten, S. 231.

285

Е. Lohmeyer, Diatheke. Ein Beitrag zur Erklärung des neutestamentlichen Begriffs. Lpz., 1913, S. 1.

286

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 253.

287

E. Lohmeyer, Diatheke, S. 164; Otto Schmitz, Die Opferanschauung des späteren Judentums und die Opferaussagen des Neuen Testamentes. Tübingen, 1910, SS. 209–210.

288

Е. Lohmeyer, Diatheke, S. 97.

289

Е. Lohmeyer, Diatheke, S. 40.

290

E. Lohmeyer, Diatheke, SS. 8–11 См. также F. O. Norton, A lexicographical and historical study of σιαθήκη from the earliest times to the end of the classical period. Chicago, 1908, p. 32 ff., 36 ff.

291

E. Lohmeyer, Diatheke, S. 164.

292

E. Lohmeyer, Diatheke, S. 96.

293

См. E. Riggenbach, Der Begriff der σιαθήκη im Hebräerbrief, Theol. Stud. zu Zahns 70 Geburtstag, SS. 289–316.

294

О. Schmitz, Die Opferanschauung des späteren Judentums, S. 210.

295

Cp. E. Lohmeyer, Diatheke, S. 164.

296

Ср. Иоанн Златоуст, Толкование на послание к Галатам III: „так как никакой пример не может выразить изображаемого им предмета, то поэтому он и сказал ранее: по человеку глаголю. Не выводи ничего несообразного с величием Божиим из приведённого примера. Смотри с высшей точки на этот пример“. Творения в русском переводе. Т. X, кн. I (Спб., 1904), стр. 782.

297

Не без основания, следовательно, F. Prat выражается даже, что – по изображению послания к Евреям – „древний закон был σιαθήκη в смысле союза (berth), но не в смысле завещания; Новый Завет – одновременно и то и другое“. La théologie de saint Paul. Paris, 1908, p. 539.

298

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 240–248.

299

Однако временно (напр., на 8 лет ) освобождённый в некоторых – по крайней мере – случаях должен был оставаться у прежнего господина и вести себя без порицания.

300

Deissmann, Licht vom Osten, S. 245.

301

S. 247.

302

Н. Windisch, Das Neue Testament., S. 207.

303

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 68.

304

А. Deissmann, Licht vom Osten, S. 68.

305

Richard Perdelwitz, Die Mysterienreligion und das Problem des I Petrusbriefes. Giessen, 1911, SS. 99–101.

306

Wilhelm Heitmüller, „Im Namen Iesu“. Eine sprach–u. religionsgeschichtliche Untersuehung zum Neuen Testament,, speciell zur altcbristlichen Taufe. Göttingen, 1903, SS. 100–106.

307

Ibid., SS. 107–108.

308

Е, Norden, Agnostos Theos. Lpz. 1913. S. 116.

309

W. Heitmüller, ,Im Namen Iesu“, S. 208, 209, 200, 201, 203, 205, 206–207.

←310

А. Bonhöffer, Epiktet und das Neue Testament в Religionsgesch. Unters. v. Vorard. X, Giessen, 1911, S. 106 ff.

311

E. Norden, Agnostos Tbeos, S. 135. Th. Zahn, в виду проповеди Крестителя и Господа о μετάνοια, вспоминает об ἀπονοήθητι Эпиктета (Diss. II 16, 41). Der Stoiker Epiktet u. sein Verhältniss zum Christentum. 1895, S. 39. Но уже Wrede показал, что у евангелистов это выражение понимается не в его этимологическом значении, но в специальном смысле покаяния (Miszellen, Zeitschr. f. d. neutest. Wiss. 1900, S. 66 ff.) и, следовательно, в данном пункте нельзя усматривать никакого действительного сходства, и евангельское понятие μετάνοια не имеет никаких предпосылок в греко-римской философии. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments. Giessen, 1909, S. 31.

312

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 236–237.

313

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 236.

314

Inscriptiones Antiquae Orae Septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae ed. Latyscheff 1 Nr. 22. 28 ff. A. Deissmann, Lieht vom Osten, SS. 232–233.

315

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 233.

316

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 75.

317

A. Deissmann, Licht vom Osteu, S. 56.

318

Ibid., SS. 80–81.

319

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 128, 130 Anm. 16.

320

Ibid., S. 248.

321

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 20. 5. 21; H. Windisch, Das Neue Testament, S. 208.

322

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 218.

323

A. Deissmann, The Philology of the Greek Bible, p. 36.

324

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 213; P. Wendland, Die Hellenist. – Röm. Literatur, S. 100.

325

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 212–213.

326

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 213.

327

H. Windisch, Das Neue Testament, S. 212.

328

ὡς ограничивает понятие, оттеняя в нём момент субъективный, т.е. Афиняне при обозрении их религиозных памятников представляются людьми особенно – по сравнению с другими греками – религиозными.

329

До последнего времени в качестве исторических аналогий приводили обычно литературные свидетельства из Павзания, Филострата и Диогена Лаэрийского, из которых видно, что в Греции в древности иногда воздвигались „жертвенники без имени“ (ἀνώνυμοι βωμοί – у Диогена Лаэртийского), – жертвенники „неведомым богам“, которые существовали в Олимпии (Павзаний: ἀγνώσττων θεῶν βωμός, рядом с жертвенником Олимпийскому Зевсу), в Фалероне (древнейшая афинская гавань; Павзаний: βωμοὶ θεῶν ὀνομαζομένων ἀγνώστων) и в самом городе Афинах (Филострат Vita Apollonii 6, 3: Αθήνησιν οὔ καὶ ἀγνώστων δαιμόνων βωμοὶ ἵδρυται. При раскопках в Пергаме в 1909 году найден не без повреждений сохранившийся древний языческий жертвенник, с повреждённым также текстом надписи, содержавшей слова посвящения. Самая важная часть надписи – 1-ая строка, – к сожалению, сохранила из второго слова только начало: θεοῖς ἀγ. Н. Hepding, опубликовавший надпись, высказал догадку, что второе слово было первоначально ἀγ–νώστοις. Эту догадку уже с полной уверенностью поддержал Дейсман (Paulus. Eine kultur – und religionsgeschichtliche Skizze. Tübingen, 1911, S. 178–181), хотя H. Hepding предположенное дополнение ещё ранее признал неверным (Ath. Mitt. XXXV (1910), S. 456). В 1913 году появилась замечательная – по богатому собранию данного материала, – книга Еduагd’a Nогdеn’a „Agnostos Theos“. Здесь, м. пр., приводится несколько мест из древних языческих писателей, где (независимо от упоминания в книге Деяний Апостольских) встречается ἄγνωστος θεὸς в единственном числе. Norden при этом пользовался нередко литературными свидетельствами такого рода, которые сделались известными только в последнее десятилетие истекшего XIX столетия. В недавно (с 1898 г.) сделавшихся известными извлечениях из произведения Лаврентия Лида, напр., содержится следующее место: „у богословов было и есть большое разногласие относительно почитаемого у евреев Бога. Ливий в общей Римской истории называет почитаемого Иудеями Бога неведомым (ἄγνοστον τὸν ἐκεῖ τιμώμενόν φησι); согласно же с ним Лукан говорит, что в Иерусалиме есть храм неизвестного Бога (ἀδήλου θεοῦ). – У Лукана действительно сохранилась речь Помпея, в которой он перечисляет покорённые им страны земного круга. Здесь, м. проч., читаем: „Каппадокийцы боятся моих знамён и преданная почитанию, а равно неизвестного Бога (ineerti dei) Иудея“. Схолиаст к этому делает замечание: „Ливий – об Иудеях: какого из богов храм в Иерусалиме, – они не называют, и нет там никакого изображения, ибо они думают, что Бог не имеет и фигуры“. Понятие θεὸς ἄγνωσστος оказывалось также одним из существенных элементов гностической системы, – не только позднейшего времени, но и на раннейших начальных ступенях его развития, которых следует искать в эпоху ещё дохристианскую. По крайней мере, существование θεὸς ἄγνωστος отмечается (Иринеем Adv. haer. I, 23) ещё в системе Симона Мага и его последователя Менандра, и так далее. В синкретистические гностические системы это понятие проникло вместе с мистической струёй, из восточного религиозного мировоззрения.

И после всех обстоятельных справок совершенно неожиданным оказывается заключение Нордена, что единственное число ἄγνωστος θεὸς покоится не на выдумке, а на действительных фактах; но в надписи на жертвеннике это понятие, как религиозно-философская абстракция, конечно не имело никакого места (S. 124). Однако, почему же – спросим, – в какой-либо надписи (напр. благодарственной) из многих θεῶν ἀγνόστων не мог быть выделен один? Так именно и предполагает св. Златоуст: „Афиняне, принимавшие в разные времена разных богов и даже иноземных, например, богиню Минерву, Пана и других из других стран, боясь, чтобы не нашёлся ещё какой-нибудь бог, неведомый им, но почитаемый в другом каком-нибудь месте, для большей безопасности поставили жертвенник и ему; и так как этот бог был неизвестен, то и написали: „неведомому богу“. Твор. св. Иоанна Златоуста в русском переводе. Том девятый, книга первая (Спб., 1903), стр. 333. Или что мешает предположить, что кто-либо из язычников посвятил памятник даже прямо Богу иудеев, – характеризуя его наименованием, придававшим Божеству ореол особой таинственности, но для некоторых – вместе с тем, несомненно – и ореол особой привлекательности, раз „мистика“, как подтверждает и сам Норден, сделалась „решительным фактором религиозного чувства“ (S. 109) разумеемой эпохи, когда и многие эллины разочаровались в возможности приблизиться к Божеству путём интеллектуалистическим, при помощи понятий, образуемых умом – ,,νοῦς“, и стали искать единение с Божеством в глубине религиозного чувства, в отрешении от чувственного мира (S. 97). Norden, Agnostos Theos, SS. 55–124. A. Deissmann, Paulas, SS. 179–181. Климент Александрийский, происходивший из Афин и Ориген, посещавший Афины, цитируют слова Апостола (Strom. V, 83; tom. X, 5 на Иоанна) без всяких сомнений и оговорок. Ко времени Дидима (Mai Nova р. bibl. IV, 2, 139) таковой надписи более не находили, а могли указать только подобные, с посвящением божеству не в единственном, но во множественном числе. Если сравнить с этими свидетельствами слова бл. Иеронима ad Tit., то легко убедиться, что он, с одной стороны, пользуется показанием своего учителя Дидима, с другой стороны – имеет в виду другого грека, который сообщил иной смысл надписи, – по всей вероятности Оригена. Объединив два сообщения, Иероним исказил текст, как показывает сравнение с Экумением (Migne, CXVIII, 237), который почерпнул текст из того же самого источника, как и Иероним, т.е. вероятно из Оригена; θεοῖς Ἀσίας καὶ Εὐρώπης καὶ Λιβύης, θεῷ ἀγνώστῳ καὶ ξένῳ. Иероним, под впечатлением замечания Дидима, изменил эти слова в diis ignotis et. peregrinis. Надпись, на которую сослался Апостол, ещё можно было видеть в Афинах при жизни Климента и Оригена, ко времени же Дидима († 395) и Иеронима она исчезла, – быть может, во время языческой реакции при Юлиане. Th. Zahn, Einleituug in das Neue Testament. II Bd. Leipzig, 1907, S. 444.

330

† Проф. А. И. Введенский. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. I, стр. 5. 8.

331

Ср. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 225.

332

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 117.

333

Ibid., S. 125.

334

Ibid.

335

I. Н. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, p. 87: „ἑαυτοὺς в папирусах иногда стоит вместо ἀλλήλους“.

336

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 118–180.

337

A. Deissmann, Licht vom Osten, 109–111. Cp. проф. Д. И. Введенского, Патриарх Иосиф и Египет. (Опыт соглашения данных Библии и Египтологии (Сергиев Посад , 1914), стр. 200 след.: „на эпикурейский мотив: „Ешь, пей и веселись“ написан ряд египетских песен“ и т.д.

338

A. Deissmann, Licht vom Osten,S. 179, 175.

339

Ibid., S. 179.

340

A. Deissmann, Bible Studies, р. 58.

341

A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 175.

342

A. Deissmann. Bible Studies, р. 59. Аналогичные суждения высказывает и Wilhelm Soltau, Brief Oder Epistel в „Neue Jahrbücher, 1906, II, SS. 17–29 (по отдельному оттиску).

343

Об авторитете Апостолов в первохристианской общине см. и у проф. В. Н. Мышцына, Устройство христианской церкви в первые два века (Сергиев Посад , 1909) стр. 17: „Как Бог послал Сына возвестить евангелие людям (Лк. 4:13; 10:16; Mф. 10:40; Ин. 17:18–21), Который есть поэтому Апостол Божий (ср. Евр. 3:2), так Сын посылает (ἀποστέλλει) теперь учеников (Лк. 9:2; Mф.10:5–16; Мк. 3:14; 6:7; Ин.17; 18; 20; 21), дав им имя Апостолов (Лк. 6:13). Они избраны и призваны не общиной и не собственным решением, но Самим Господом. Они возвещают не своё учение, а учение Христа. Слушающий Апостолов слушает Самого Господа, принимающий Апостолов принимает Господа. Отсюда авторитет Апостолов в учении безусловный” и т.д.; ср. также проф. Вл. Троицкого (ныне архимандрита Илариона) Очерки из истории догмата о церкви (Сергиев Посад , 1913), стр. 52–53 и др.

344

A. Prat, La theologie saint Paul, p. 61–66.

345

Проф. Н. Н. Глубоковский, Благовестие св. Ап. Павла по его происхождению и существу. Кн. II, стр. 953–954.

346

Heinrici, Dei- litterarisehe Charakter, S. 62.

347

F. Prat, La theologie de saint Paul. I partie, p. 588.

348

Н. Windisch, Das Neue Testament, S. 216, 217.

349

H. Windisch, Das Neue Testament, S. 217.

350

Heinrici, Der litterarische Charakter, SS. 58–59.

351

Следует заметить также, что выражение μνείαν ποιεῖσθαι не составляло специфической особенности письменного стиля, ибо встречается и в надписях. G. Thieme, Die Inschriften von Magnesia, S. 23.

352

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 122–123, 133.

353

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 123.

354

Heinrici, Der litterarische Charakter, SS. 58–59.

355

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 27.

356

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 58.

357

Проф. H. H. Глубоковский, Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. II-ая, стр. 956.

358

Wilamowitz, Griechische Litteraturgeschichte in der Kultur der Gegenwart 18, S. 157: „послание Павла суть и не частные письма и не литература“.

359

Wendland, Christentum und Hellenismus, S. 3.

360

Cp. Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 33: „евангельская проповедь возвещается в ясном, уверенном в победе – самочувствии обладания истиной. Мужественная уверенность в победе является отсюда основным настроением новозаветных писаний, в которых выражается настроение первохристианства. Никакой сентиментальности, никакой романтики с разбитыми чувствованиями, никакого пессимизма, как он выступает в эллинизме и в иудействе, – нет в Апокалипсисе“.

361

Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament. Zw. Bd., Leipzig, 1907, S. 596–597.

362

Fritz Barth, Einleitung in das Neue Testament. 2 Aufl. Gütersloh, 1911, SS. 268–269.

363

Cp. Heinrici, Der litterarische Charakter, SS. 24, 26.

364

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 26.

365

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 39.

366

Heinrici, Der litterarisehe Charakter, S. 107.

367

P. Wendland, Christentum und Hellenismus, S. 3.

368

Heinrici, Litterarische Charakter, S. 39. Cp. S. 48.

369

Cp. Alfred Seeberg, Das Evangelium Christi (Leipzig, 1905), S. 71: (εὐαγγέλιον) с самого начала употреблялось у христиан в смысле именно возвещение спасительных фактов, совершённых Господом Иисусом Христом.

370

Р. Wendland, Christentum und Hellenismus, S. 3.

371

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 41.

372

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 51.

373

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 93.

374

P. Wendland, Christentum und Hellenismus, S. 3.

375

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 94, 96.

376

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 126.

377

A. Deissmann, Licht vom Osten, SS. 109–111.

378

В дополнение к указателю литературы на стр. 430–432 апрельской книжки „Христианского Чтения“ поименуем след. исследования, ближайшим образом относящиеся к нашему предмету: L. Radermacher, Neutestamentliche Grammatik. Das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache. Tübingen, 1911. J. H. Moulton, Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments. Heidelberg, 1911 (переработка английского издания); Jean Rouffiac, Recherches sur le caractères du grec dans le Nouveau Testament d’après les inscriptions de Priène. Paris, 1911. Fr. M. J. Lagrange, Le sens de Luc, I, 1 d’après les papyrus. Bulletin d’ancienne litterature et d’archéologie chrétienne 2 (1912), 96–100. Статье имеет значение для уяснения смысла употребленного св. Лукой глагола πληροφορεἴν. – W. Н. Р. Hatch, Some illustration of New Testament Usage from Greek Inscriptions of Asia Minor. Journal of Bibl. Literature, Vol. 27, Part 2 (1908), S. 134–146; F. Peister, Die parataktische Darstellungsform in der volkstümlichen Erzählung. Woehenschrift für klass. Philologie 28 (1911), Sp. 809–813. Более подробный перечень см. у St. Witkowski, Bericht über die Literature zur Koine aus den Jahren 1903–1906. Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 159 (1912 111), S. 1–279; A. Deissmann, Die Sprache der griechischen Bibel в „Theologische Rundschau“ 1912, Oktober, S. 339–364. – По отношению к Ветхому Завету новейшие открытая в области Египта и вообще древнего Востока целесообразно и плодотворно использованы проф. Д. И. Введенским в его докторской диссертации. „Патриарх Иосиф и Египет. Серг. Посад, 1914 г.“, – прекрасно „соглашающей данные Библии и египтологии“. Скоро появится в свет и магистерская диссертация доцента С.-Петербургской Духовной Академни о. Вл. И. Зыкова, привлекающая указанные данные для уяснения библейского повествования о патриархе Аврааме.

379

Heinrici, Der litterarische Charakter d. neutest. Schriften, S. 1.

380

Heinrici, Der litterarische Charakter, S. 3.

381

Проф. Н. Н. Глубоковскни, Православ1е по его существу. Спб. 1914, стр. 19.

382

Конечно, и в учёном протестантском мире замечаются различные степени приближения или удаления от исторического предания, но последнее понимается слишком узко и внешне, так сказать книжно – в смысле совокупности известных письменных документов и формул, – и это неизбежно, в виду отрешения протестантизма от органического единства с церковным самосознанием. Однако и при таких условиях положительное или отрицательное отношение к преданию весьма существенно влияет на „историко-критическую работу исследователя“. Ср. и F. Von Soden, 1st die historisch-kritische Behandlung des Neuen Testaments berufen, seine Bedentung für das religiöse Leben zu mindern oder steigern. Berlin, 1910, SS. 3–4.

383

Th. Zahn, Das Evangelium des Matthäus. 3 Aufl. Lpz. 1910, SS. VI–VII.


Источник: М.С. Зарин. Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету. Опубликовано: Христианское чтение. 1914. № 4. С. 430-467.

Вам может быть интересно:

1. Ответ на критику профессора М. М. Тареева профессор Сергей Михайлович Зарин

2. Милосердный подвижник - Даниил Переяславский профессор Сергей Иванович Смирнов

3. Больной целитель: (о Шлаттере) профессор Сергей Сергеевич Глаголев

4. По вопросу о духовном образовании Павел Васильевич Левитов

5. Несколько замечаний и наблюдений, как – «Post Scriptum» профессор Александр Иванович Пономарёв

6. Церковные сюжеты в нашей беллетристике профессор Николай Александрович Заозерский

7. К характеристике современного эмпиризма профессор Пётр Павлович Кудрявцев

8. Религиозный скептицизм в Риме перед Рождеством Христовым профессор Александр Иванович Садов

9. Важнейшие задачи про научном рассмотрении библейских событий, относящихся ко времени пребывания израильтян в Египте профессор Фёдор Герасимович Елеонский

10. Пособие к изучению и преподаванию второй части православно-христианского Катехизиса протоиерей Сергий Соллертинский

Комментарии для сайта Cackle